Реферат Идеализм и материализм в философии Древнего Китая
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
Введение.
Развитие теоретического мышления и становление философии представляют длительный процесс, предпосылки которого можно найти уже на ранних ступенях человеческого общества. Древнейшие философские системы, пытавшиеся найти ответ на вопрос о \'происхождении, сути мира и места человека в нем, имели длительную предысторию, появились же они, на сравнительно развитой стадии классовых отношений. Уже в условиях родовой общины, всецело зависимой от природы, человек стал воздействовать на природный процесс, приобретая опыт и знание, оказывающие влияние на его жизнь. Окружающий мир постепенно становится предметом деятельности человека. Выделение человека из окружающего мира сопровождалось различными магическими обрядами, символизировавшими его стремление к соединению с природой. Развитие практической деятельности человека предполагает совершенствование его способности предвидения, основанной на наблюдении определенной последовательности событий и, таким образом, постижении некоторых закономерностей природных явлений. К важнейшим моментам, влияющим на ход этого процесса, относится необходимость объяснять и воспроизводить результаты познания. Развитие языка, и, прежде всего появление абстрактных понятий, является важным свидетельством формирования теоретического мышления и складывания предпосылок для возникновения общих умозаключений, а тем самым и для философии. Важнейшей вехой в развитии человеческого мышления было изобретение письменности. Она не только принесла новые возможности передачи знания, но и обогатила предпосылки для развития собственно знания. Условия прогресса теоретического мышления, а в его рамках и первые проявления философского мышления складывались неравномерно. Различались между собой отдельные регионы с разными социально-экономическими условиями. Развитие философского мышления в странах Востока не составляло прямой линии. И хотя не исключается на некоторых этапах и в некоторых областях взаимное влияние, все три исследуемых региона Ближний Восток, Индия и Китай представляют самостоятельные, культурные целостности. Ближний Восток не создал в древности философской традиции в подлинном смысле слова. Однако он был областью, где в отличие от других регионов мира преобладали оседлые земледельцы, и развитие социально-экономических отношений происходило весьма интенсивно. Этому динамичному развитию соответствовала и накопленная сумма знаний и опыта. Они воздействовали также на религиозные представления, на идеологию и культуру в целом. Все эти различные сферы человеческой мыслительной активности выступали в древних ближневосточных цивилизациях как единое целое. Древнейшие культуры Ближнего Востока имели контакты с Индией. Однако здесь развитие мысли с самого начала протекало более или менее самостоятельно. Предпосылки и начальные формы философского мышления в Индии постепенно кристаллизовались в цельные философские системы, развитие которых можно проследить на длительных временных отрезках. Древнюю и средневековую китайскую философию также нельзя отделять от развития духовной жизни китайского общества в целом. Она развивалась самостоятельно, и только буддизм существенно повлиял на нее, однако в течение нескольких веков он был приспособлен к местной традиции и духовной жизни. Китайскую философию можно характеризовать как единое целое, развитие которого определялось способностью интегрировать в себе различные новые внешние влияния.
Возникновение и развитие философской мысли
в Древнем Китае.
Китай – одно из древнейших цивилизованных государств мира. В далёком прошлом, четыре тысячи лет назад, вслед за рождением рабовладельческого строя, начинается история развития китайской философии. Философские идеи в Китае, берущие начало в глубине веков, чрезвычайно богаты по содержанию и являются огромной кладовой идей в истории познания всего человечества.
Уже в первобытном обществе появились первые ростки философии. Люди в первобытном обществе, исходя из собственного трудового опыта, стремились понять мир природы, что послужило основой для зарождения материалистических взглядов. Одновременно из-за крайне низкого уровня развития производительных сил, ограниченности знаний об окружающем мире и бессилия перед могучими силами природы появились примитивные религиозные взгляды. Орудия труда, оружие и предметы повседневного обихода, находимые в могилах, относящихся по времени к первобытнообщинному строю, свидетельствуют о том, что у людей первобытного общества уже появились представления о бессмертии души, и они считали, что после смерти душа продолжает существовать, должна заниматься трудом, жить и охранять себя. Кроме того, зародилось представление о необходимости поклонения духам предков.
Представления о существовании души у человека было распространено и на животных, растения и весь мир природы. Считалось, что всё в природе имеет свою душу, что все природные тела и явления: небо, земля, солнце, луна, гром, ветер, горы, реки, птицы, дикие звери и т.д., находясь в распоряжении каких-то духов, проявляют свою силу, в результате чего возникли тотемизм и поклонение многим богам .
Однако в условиях первобытнообщинного строя могли появиться лишь ростки философских идей. Философия как теория познания окружающего мира, как сравнительно целостное мировоззрение, зафиксированное в письменной форме, возникла только в рабовладельческом обществе.
Приблизительно в XXI в. до н.э. в Китае возникла династия Ся, при которой начался переход от первобытнообщинного строя к рабовладельческому. В настоящее время об истории династии Ся мы знаем очень мало, но, основываясь на сравнительно надёжных письменных памятниках и материалах, относящихся к этому периоду и добытых в результате раскопок, можно говорить, что при династии Ся в жизни общества произошли резкие изменения. Это выразилось, главным образом, в развитии классовых отношений и образовании государств, использовании металла и появлении письменности, что к тому времени явилось огромным прогрессом, имеющим чрезвычайно важное историческое значение.
Дальнейшие прогрессивные преобразования уже имели место в период правления сперва династии Шан, а затем и Западной Чжоу. В частности, помимо развития производства был достигнут прогресс в области науки и техники, немало ценных результатов было достигнуто в астрономии, искусстве составления календаря, математике, метеорологии, разработке 24 сельскохозяйственных сезонов года, географии, науке о Земле, механике, физике, химии, медицине и многих других областях науки.
Однако помимо всех этих положительных моментов следует отметить и то, что рабовладельческий строй в период правления династий Шан и Чжоу представлял систему бесчеловечной, жестокой эксплуатации и угнетения. Не только земля и средства производства находились в собственности рабовладельца, но и рабы рассматривались как его частная собственность, которых он мог использовать на работах, продавать, дарить, убивать, хоронить вместе с умершими хозяевами в могилах или использовать как скот при жертвоприношениях. В ответ на такое бесчеловечное отношение рабы уклонялись от работ, приводили в негодность средства производства, убегали, поднимали восстания и т.д., выражая таким образом свой протест.
Именно эта жестокая классовая борьба между рабами и рабовладельцами и способствовала развитию древне-китайской философии, главной особенностью которой на раннем этапе развития был тот факт, что она разрабатывалась и развивалась в форме религии, что было связано с изменениями в религиозном мировоззрении людей . До рабовладельческого строя люди верили во многих богов, теперь же, помимо сил природы, довлевших над ними, появляются и общественные силы в форме классового господства, влияние которых приобретает всё большее значение. В результате вера во многих богов в первобытном обществе теряет основу для своего существования и переходит в веру в одного бога. «На дальнейшей ступени развития вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего бога, который в свою очередь является лишь отражением абстрактного человека». Под «абстрактным человеком» имеется в виду никто иной, как правитель, власть которого представляет обожествлённую диктатуру рабовладельческой аристократии. Таким образом, религия превращается в опиум для народа.
Высшим богом при династии Шан был ди (император) или шанди (Верховный император), и вера в него представляла собой грубую форму религии в соединении с шаманизмом. Правители династии Шан сами считали, что они сыновья и внуки Верховного императора и управляют народом, являющимся их слугой, как представители Верховного неба. В связи с этим они в любом случае обращались с гаданиями к Верховному императору. Чиновники, ведавшие гаданиями, предсказатели, историографы, шаманы и жрецы по трещинам, получавшимся от прикосновения к панцирю черепахи раскалённым предметом, давали различные объяснения, угодные правителю, и выдавали их за ответ Верховного императора. Для усиления религиозных оков шанские правители истолковывали стихийные бедствия, порядки и беспорядки в обществе, жизнь и смерть, беду и счастье и т.д. как награды или наказания, ниспосылаемые Небом, стремясь одурачить и запугать угнетаемый ими народ и укрепить рабовладельческий строй.
После того как господство династии Шан сменилось господством рабовладельческой аристократии Западной Чжоу последняя в целях идеологического контроля над народом восприняла и использовала религиозные представления о «Верховном императоре», существовавшие при династии Шан, и, внеся в них добавления, создала учение о «воле Неба».
Одновременно с распространением религиозного идеализма при династиях Шан и Чжоу на базе длительной общественной практики начал возникать и развиваться противоположный ему ранний примитивный материализм и диалектика. Параллельно с развитием таких наук как астрономия и метеорология начинают появляться зачатки представлений о тёмном и светлом началах. Согласно этим представлениям, тёмное и светлое начало рассматривались как свойства, внутренне присущие материальным предметам, противостояние которых вызывает развитие и изменения как в происходящих процессах, так и в вещах. В истолковании явлений природы эти взгляды нашли отражение в многочисленных надписях на гадательных панцирях и костях, в которых солнечный день называется «ян-жи (светлый день)», а пасмурный день – «бу ян-жи (несветлый день)» или «мэй-жи (мрачный день)». Восход солнца связывается со светлым, а заход – с тёмным началом, поворот к солнцу лицом рассматривается как светлое, а обращение к нему спиной – как тёмное начало. Развиваясь, подобные представления были перенесены в область философии, превратившись в философские категории, причём светлое начало выражало свойства неба, солнца, дня, жары, твёрдости, силы, мужчины, самцов животных, в то время как тёмное начало выражало свойства земли, луны, ночи, холода, мягкости, слабости, женщины, самок животных. Эти два свойства породили две силы и определили две присущие им роли: противостоя друг другу, они взаимно зависели одно от другого, гибли и возникали, вызывая изменения.
Подобные представления о тёмном и светлом началах получили дальнейшее развитие в «И-цзине (Книге перемен)», которую вполне можно рассматривать как связующее звено между, так называемой, пред философией и собственно философией, поскольку в ней представлена оригинальная система философских построений, при этом характерным является то, что человек, природа, Вселенная рассматриваются в ней как единое целое, в котором всё взаимосвязано и взаимообусловлено, но вместе с тем и пронизано переменами (отсюда и название книги). Этот процесс описан с помощью графики и иерографики. Сама «Книга» породила многочисленные исследования её смысла и содержания как на Востоке, так и на Западе, однако однозначного толкования многие её положения так и не получили. Это, однако не снижает интереса к ней. Графическая часть «Перемен» состоит из 8 триграмм и 64 гексаграмм. Они выстраиваются по алгоритму течения циклов человеческой жизни. Сам механизм перемен раскрывается через взаимосвязь двух базовых начал, а именно: светлого начала Ян (обозначается сплошной чертой «____») и тёмного начала Инь (обозначается прерывистой чертой «__ __»). Первое – Ян – считается мужским, подвижным, деятельным началом; второе – Инь - женским, инертным, пассивным началом. Значки, символизирующие тёмное и светлое начало, носят название Яо, что означает соединение тёмного и светлого начал, вызывающее изменение.
В древности при гаданиях на гексаграммах предсказывали наступление счастливых или несчастливых событий, счастье или беду, что, несомненно, являлось суеверием, однако это нисколько не умаляет первостепенного значения «Книги перемен», которая по сей день считается одним из ценнейших источников основных понятий и положений древнекитайской философии.
Философские и этические взгляды Конфуция
и его последователей.
В истории древнекитайской идеологии важное место занимает конфуцианство, основоположником которого был учитель Кун (551-479 гг. до н.э.) по имени Цю и прозвищу Чжунни уроженец города Цзоуи в царстве Лу, известный нам как Конфуций. Родился он в конце периода Чуньцю, был потомком аристократического рода в царстве Сун и являлся основоположником «школы служилых людей». В детстве Конфуций лишился отца, жил в бедности, занимал низкое положение, изыскивая средства к пропитанию, изучил много прикладных искусств, а потому говорил о себе: « В молодости я занимал низкое положение, поэтому научился многим занятиям простых людей»; «Меня не использовали на службе, поэтому я владею многими искусствами».
Достигнув зрелого возраста, Конфуций занимал в течение какого-то времени должность хранителя складов, смотрителя пастбищ, затем был назначен с повышением на должность «смотрителя общественных работ», т.е. ведал строительными работами, а в возрасте более 50 лет в течение трёх лет занимал в царстве Лу должность начальника судебного приказа.
Конфуций представлял реформистскую группировку в рядах рабовладельческого класса. Он выступал за проведение реформ, как выгодных, так и невыгодных для старого строя, проявлял уступчивость в отношении вновь возникших сил, избегая коренных изменений. Для этого Конфуций, «не имея даже времени согреть циновку, на которой он сидел», разъезжал с поучениями по правителям отдельных царств, но, поскольку высказываемые им идеи не соответствовали требованиям времени, потерпел в своих усилиях неудачу и отказался от службы.
В течение всей жизни Конфуций главным образом содержал частную школу, работая на поприще образования и науки. Среди его учеников «было 72 человека, глубоко постигших шесть видов искусств» (а именно: правила поведения, музыку, стрельбу из лука, управление колесницей, письмо и математику ). Ему приписывают составление ряда древних книг («Книга песен», летопись «Весна и осень» и др.), в которых собрано культурное наследие прошлого. Главный труд всей жизни Конфуция книга «Лунь юй»
( «Беседы и суждения» ) является своеобразной записью высказываний и поступков учителя и одновременно главным источником для изучения его идеологии.
Будучи основоположником этико-политической философской системы, Конфуций высказал идею управления государством с помощью добродетели (правил поведения).
В конце периода Чуньцю вслед за изменением производственных отношений началась феодализация настройки, что нашло выражение в сохранившихся свидетельствах, например в царстве Цзинь были «отлиты треножники с текстом законов». Публикация зафиксированных законов – это своего рода мера, принятая для ограничения привилегий рабовладельцев-аристократов. В ответ на эту реформу Конфуций и выдвинул теорию управления на основе добродетели (правил поведения). Он говорил: «Если руководить народом с помощью законов и вносить в народ порядок с помощью наказаний, народ будет стремиться избежать наказания и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом с помощью добродетели и вносить в народ порядок с помощью правил поведения, народ будет знать стыд и исправится». Здесь под добродетелью имеется в виду нравственное перевоспитание, а под правилами поведения – система правил, главным образом система родовых отношений рабовладельческого строя.
С точки зрения Конфуция, «отливка треножников с текстом закона», установление и доведение до всеобщего сведения писаных законов могли привести только к управлению с помощью административных распоряжений и наказаний, а это вызовет у народа стремление избежать наказаний, но не вызовет стыда за совершённое преступление. Если же руководить народом на основе моральных принципов класса рабовладельцев, ограничить народ правилами поведения, существовавшими при династии Чжоу, это даст возможность не только заставить народ стыдиться преступления, но и вызовет в нём охотное желание подчиниться правителю владения. Он говорил, что «правящий с помощью добродетели подобен Полярной звезде, которая занимает своё место, а все другие звёзды окружают её». Смысл этой цитаты в том, что, если, управляя государством, пользоваться методом морального перевоспитания, в этом случае правитель государства становится подобным Полярной звезде, он будет спокойно занимать своё место, а народ, являющийся его слугой, будет окружать его подобно звёздам.
Главная причина того, почему управление на основе добродетели имеет такую силу, может быть выражено всего лишь в одном понятии «человеколюбие». Конфуций рассматривал государство как одну большую и единую семью, поэтому на вопрос: «Что такое человеколюбие?» - ответил «Любовь к людям», и это было абсолютно новым суждением в истории китайской этики. И хотя само понятие «любовь к людям» не разъясняется Конфуцием, исходя из духа его идеологической системы, можно полагать, что в него входили такие понятия, как преданность, снисходительность, почтительность к родителям, уважение к старшим, великодушие, правдивость, сметливость, милость, что имело большое значение в условиях существования родовой системы рабовладельческого строя, в которой преданность правителю отождествлялась с почтительностью младших братьев к отцам и старшим братьям внутри рода. Таким образом, Конфуций стоял за «проявление родственных чувств к тем, к кому они должны проявляться», и за «уважение к тем, к кому уважение должно оказываться». Конфуций сосредоточивает внимание на воспитании человека в духе уважения и почтительности по отношению к окружающим, к обществу. В его социальной этике личность является личностью не «для себя», но для общества. Этика Конфуция понимает человека в связи с его социальной функцией, а воспитание это подведение человека к надлежащему исполнению этой функции. Такой подход имел большое значение для социально-экономического упорядочения жизни в аграрном Китае, однако он вел к редукции индивидуальной жизни, к определенному социальному положению и деятельности. Индивид был функцией в социальном организме общества. Исполнение функций на основе порядка с необходимостью приводит к проявлению человечности (жэнь). Человечность основное из всех требований, предъявляемых к человеку. Человеческое существование является настолько социальным, что оно не может обойтись без следующих регуляторов: а) помогай другим достичь того, чего бы ты сам хотел достичь; б) чего не желаешь себе, того не делай другим. Люди различаются в зависимости от семейного, а затем социального положения. Из семейных патриархальных отношений Конфуций выводил принцип сыновней и братской добродетели (сяо ти). Социальные отношения являются параллелью отношений семейных. Отношения подданного и правителя, подчиненного и начальника такие же, как отношения сына к отцу и младшего брата к старшему. Для соблюдения субординации и порядка Конфуций вырабатывает принцип справедливости и исправности (и). Справедливость и исправность не связаны с онтологическим пониманием истины, чем Конфуций специально не занимался. Человек должен поступать так, как велит порядок и его положение. Исправное поведение это поведение с соблюдением порядка и человечности.
Обосновывая свои социально-этические взгляды, Конфуций утверждал, что «жизнь людей зависит от судьбы, а богатство и знатность происходят от неба». Таким образом, он придерживался традиционных религиозных взглядов древнего Китая, согласно которым небо, как верховное божество, диктует свою волю человеку.
В целом, отношения между небом и человеком является центральным вопросом в философской борьбе в доциньский период. Божественная власть – это обожествление власти правителя, а воля Неба – это обожествление воли правителя. Конфуций предостерегал: «Провинившемуся перед Небом не о чем больше молиться», считая, что Небо – это глава над всеми духами и если провиниться перед Небом, то не останется ничего, о чём можно было бы молиться. «Знание воли Неба» Конфуций рассматривал как необходимое условие для благородного человека, считая, что, «не зная воли Неба, нельзя стать благородным человеком». О себе Конфуций говорил, что он «в пятьдесят лет познал волю Неба», и похвалялся тем, что «Небо породило в нём добродетель», что добродетель якобы получена им от Неба и что можно поделать с тем, что выступающие против него лица не удостоились её. Небо – это высшая власть, воле Неба нельзя противиться. Конфуций говорил: «Распространится ли дао? Это зависит от воли Неба. Погибнет ли дао? Это зависит от воли Неба.»
Однако концепция Конфуция о воле Неба, как и вся его идеологическая система, была противоречива. Распространяя концепцию о воле Неба, Конфуций одновременно подчёркивал значение деятельности человека, что находит выражение в испытываемых им некоторых сомнениях и желании сделать оговорки в отношении воли Неба, роли духов и душ умерших, когда «Фань Чи спросил его о мудрости», Конфуций ответил: «Стремиться к тому, чтобы народ выполнял свой долг, почитать духов и души умерших, но держаться от них подальше, можно назвать мудростью». Поистине мудрый ответ. С одной стороны, Конфуций требовал руководить народом и побуждать его заниматься тем, что ему положено делать, а с другой – относиться к духам и душам умерших с уважением, но держаться от них подальше.
На вопрос: «Как служить духам и душам умерших?» - Конфуций дал следующий ответ: «Не научившись служить людям, можно ли служить духам?», а когда его спросили о смерти, сказал: «Не зная, что такое жизнь, можно ли знать смерть?». Это ясно показывает, что Конфуций ставил на первое место деятельность человека, а в отношении духов и душ умерших занимал уклончивую позицию, не желая давать ответа. Именно поэтому в «Лунь юй» записано, что «учитель не говорил о необычном, силе, беспорядках в духах». Идеи Конфуция, предлагавшие ценить деятельность человека и пренебрегать духами и душами умерших, как это совершенно очевидно, были направлены на смягчение противоречий между Небом и человеком, меняли или подкрепляли традиционную концепцию о воле Неба.
Конфуций занимал высокое положение в обществе, при этом показательным является то, что это высокое положение он достиг не благодаря своему происхождению, а главным образом благодаря своему образованию, которое он приобрёл в процессе непрерывного учения.
Книга «Лунь юй» начинается фразой: «Учиться и время от времени повторять выученное» и далее: «По природе люди близки друг к другу, но в процессе обучения далеко отходят друг от друга». Конфуций говорил: «Обладающие знаниями от рождения стоят выше всех; обладающие знаниями благодаря учению следуют за ними; те, кто приступил к учению, оказавшись в затруднительном положении, следуют за ними; те, кто, оказавшись в затруднительном положении, не учится, стоит ниже всех среди народа». Занимаясь главным образом педагогической деятельностью, в процессе своей работы Конфуций ясно подчёркивал значение «знаний, приобретённых благодаря учению», а не «знаний от рождения». Он не разъясняет также, кого он относит к «обладающим знаниями от рождения». Конфуций заявлял: «Я не отношусь к тем, кто родился со знаниями. Я люблю древность и, проявляя понятливость, приобрёл их», открыто признав, что познание приобретено им упорным трудом. Именно в связи с этим он уделял большое внимание осведомлённости, считая её наиболее надёжным источником познания. Он говорил о необходимости «слушать многое, выбирать из услышанного лучшее и следовать ему; видеть многое и запоминать увиденное», т.е. необходимо больше слушать, выбирая из услышанного разумное, и использовать его; больше наблюдать и запоминать увиденное. Конфуций полагал, что мудрость, способности и ум приобретаются подобным учением, а о благородном человеке, не соблюдающем эти достоинства, говорил: «Хотя и учится, его знания непрочны. Кроме того, он заявлял: «Среди трёх человек, с которыми я иду по дороге, для меня обязательно находится учитель, я выбираю хорошего и следую ему, а нехороших исправляю». Этим Конфуций делает важный вклад в теорию познания, он требует учиться не только у «хороших», но и у «нехороших», т.е. извлекать пользу от обучения и у так называемых «учителей с обратной стороны».
В дальнейшем многие идеи великого учителя нашли своё развитие во взглядах его последователей. Так, например, в написанной последователями Конфуция книге «Чжунюн» выдвигается мистическое понятие чэн («абсолютная истина», «духовное начало»). По мнению конфуцианских философов, чэн представляет собой «небесный закон («тянь дао»), а его осуществление на земле (в обществе) является законом человеческой жизни («жэнь дао»). Тот или другой общественный порядок есть проявление этого «небесного закона». Поэтому общественное неравенство якобы естественное явление.
Наиболее видным последователем Конфуция был Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.). Развивая идеалистические взгляды Конфуция, он утверждал, что человеческая жизнь подчинена «небесной воле», носителем которой является мудрый государь – «сын неба». По его мнению, человек от рождения добр, ему присущи четыре врождённых качества: чувства сострадания и стыда, скромность и умение различать истину от лжи. Но врождённые качества человека вследствие дурного влияния общества быстро утрачиваются. Мэн-цзы видел свою задачу в том, чтобы путём воспитания и совершенствования личности оградить народ от влияния противников конфуцианства.
Исходя из всего выше сказанного, нельзя не прийти к выводу, что мыслитель и педагог Конфуций оставил в истории Китая богатое идеологическое наследие, которое несмотря на некоторые свои противоречия и консервативные стороны, отчётливым клеймом лежит на духовной культуре китайской нации, превратившись в его важную и неотъемлемую составную часть.
Учение Мо-цзы, теория познания
моистов.
Против конфуцианской школы выступил Мо-цзы (479-381 гг. до н.э.).
Учитель Мо, носивший фамилию Мо и имя Ди, родился в царстве Лу в начале периода Чжаньго. Он умел искусно делать чеки для колёс, оружие и по социальному происхождению относился к прослойке мелких собственников. В дальнейшем Мо-цзы превратился в «учёного», повозка которого была «загружена множеством книг», и который постиг сущность классической литературы. О себе Мо-цзы говорил: «Ныне я, Ди, наверху не связан делами с правителем, внизу не испытываю трудностей, связанных с земледелием», поэтому он располагал всеми условиями для чтения книг и занятия науками. Как передают, в ранние годы Мо-цзы «занимался изучением науки служилых людей и воспринял учения Конфуция», но затем, презирая обременительные чжоуские правила, порвал со «школой служилых» и создал новое, противоположное ей направление – моизм.
Моисты представляли политическую группу со строгой организацией, носящей характер научного заведения. Её главу называли «великий учитель», а её членами в большинстве своём были выходцы из нижней прослойки мелких производителей. Они являлись распространителями и практиками моизма, вели скромный образ жизни, считали «собственные страдания пределом возможного», и «их всех можно было окунуть в кипяток или отправить на лезвие мечей, причём, встречаясь со смертью, оно не отступали назад».
Мо-цзы выдвинул идею «всеобщей любви», призывая людей оказывать друг другу помощь независимо от социального положения. Критикуя конфуцианцев, он утверждал, что предопределённой судьбы нет. Судьба человека зависит от того, как он будет осуществлять в жизни принцип «всеобщей любви». В зависимости от этого «небесный владыка» соответственным образом награждает или наказывает его. Мо-цзы выступал против захватнических войн, проповедовал мир и взаимопомощь между государствами.
Формирование подобных взглядов в большинстве своём произошло из-за того, что к тому времени в стране воцарилась жестокая борьба правителей владений за господство, имели место захваты, совершавшиеся главами аристократических родов, происходило крушение родового права, народ подвергался страшной эксплуатации и угнетению…
Как считал Мо-цзы, для того чтобы покончить со всеми свалившимися на Поднебесную бедствиями, нужно «изменить положение с помощью всеобщей любви и взаимной выгоды», другими словами, путём «всеобщей взаимной любви» изменить сложившиеся в обществе отношения «взаимной ненависти». Под так называемой «всеобщей взаимной любовью» имеется в виду требование «смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя», сделать так, чтобы взаимные интересы были объединены и составляли одно целое. В этом случае «взгляд на других как на самого себя» должен вызвать взаимную любовь, что в результате приведёт к «взаимной выгоде», о чём говорится «при взаимной любви между правителями владений», прекратятся битвы в открытом поле. При взаимной любви между главами влиятельных домов исчезнут взаимные претензии. При взаимной любви между правителями и их слугами появятся милость и преданность. При взаимной любви между отцами и сыновьями возникнут доброта и почтительность. При взаимной любви между старшими и младшими братьями воцарится согласие. Если все люди в Поднебесной будут взаимно любить друг друга, «сильный не будет обижать слабого, многочисленные богатые притеснять бедных, знатные кичиться перед незнатными, хитрые обманывать глупых». В общем, если «в Поднебесной царит всеобщая взаимная любовь, в ней порядок, а если царит взаимная ненависть, в ней происходят беспорядки». Таково содержание выдвинутого Мо-цзы понятия «объединение для замены разъединения».
Помимо этого им было выдвинуто прогрессивное по своей сути требование «почитать мудрых», которым он отрицает систему «наследственных должностей и наследственного жалованья», лежавшую в основе родовых отношений. Другими словами Мо-цзы считал, что для управления государством необходимо «почитать мудрых», а для «почитания мудрых» требуется «не создавать группировок из отцов и старших братьев, не склоняться на сторону богатых и знатных», а следует «выдвигать мудрых и возвышать их, делать их богатыми и знатными, ставить старшими над чиновниками, а недостойных понижать и удалять, делать их бедными и незнатными, превращать в слуг». Мо-цзы даже говорил: «Пусть будут люди из земледельцев и ремесленников, работающих на рынке, если они обладают способностями, их следует выдвигать, возвышать путём предоставления титулов, ценить путём предоставления жалованья, поручать им ведение дел и предоставлять право издавать приказы, связанные с решением дел». Исходя из этого, Мо-цзы выдвинул крайне прогрессивный лозунг: «Чиновники не обладают постоянной знатностью; народ не должен постоянно пребывать в низком положении». Из-за подобных революционных взглядов учение Мо-цзы порой называют «путём занятых на работе людей», поскольку оно отражает интересы и идеи прослойки мелких собственников, стремящихся подняться наверх.
Другой особенностью, которая красной чертой проходит через философскую идеологию Мо-цзы, является выдвинутая им теория «отрицания воли Неба». Как нам уже известно, представление о воле Неба занимало господствующее положение в рабовладельческом обществе, оно развивалось Конфуцием и последователями «школы служилых», и именно против него решительно выступил Мо-цзы. Перечисляя опасности, к которым ведёт теория «воли Неба», он указывал, что, по мнению его последователей, «долгая жизнь и преждевременная смерть, бедность и богатство, спокойствие и опасность, мирное правление и смуты зависят от воли Неба, и к ней ничего не прибавить, от неё ничего не отнять», и, «хотя люди будут прилагать все усилия, они ничего не смогут поделать». В результате «чиновники, поверившие в неё, пренебрегают своими обязанностями, простые люди, поверив в неё, пренебрегают своими занятиями. Когда чиновники перестают заниматься делами управления, возникают беспорядки, когда ослабляются усилия в земледельческих работах, наступает бедность… но конфуцианцы считают её учением, указывающим путь, и являются, таким образом, людьми, вредящими Поднебесной». Поэтому «рассуждения, признающие волю Неба, нельзя не отрицать, ибо они приносят Поднебесной огромный вред». В этих словах Мо-цзы вскрывается реакционная сущность теории «воля Неба», распространявшая взгляды о необходимости прислушиваться к небу и следовать его воле, отрицающей, что человек в результате собственных усилий может изменить создавшееся положение.
Совершенно очевидно, что, критикуя теорию «воли Неба», на первый план Мо-цзы выдвигал понятие «усилия». Он твёрдо верил, что «усилия» человека отрицают «волю Неба», что «усилия» человека выступают против «воли Неба». В истории китайской философии Мо-цзы первый выступил против теории «воли Неба» и поднял боевое знамя её отрицания. Тем не менее, Мо-цзы не подверг эту теорию дальнейшей критике, поскольку одновременно с отрицанием «воли Неба» он сохранил принцип «желания Неба» и тем самым впал в теоретическое противоречие.
«Небо», о котором говорит Мо-цзы, обладает сознанием, оно может награждать добрых и наказывать творящих насилие, может любить и ненавидеть и, кроме того, может доводить до людей свои желания – «желания Неба». Ясно, что Небо представляется в человеческом образе, а это является шагом назад. В то же время «желания Неба» - это отнюдь не обожествлённое сознание класса рабовладельцев. Мо-цзы говорил: «Следовать мыслям Неба – значит, следовать всеобщей взаимной любви, взаимной выгоде людей, и это непременно будет вознаграждено. Выступление против мыслей Неба, сеют взаимную ненависть, побуждают причинять друг другу зло, и это непременно повлечёт наказание». На основании всего выше сказанного, я думаю, логично будет предположить, что выдвинутую им теорию «желания Неба» Мо-цзы намеривался использовать в качестве идеологического оружия в борьбе за осуществление его главного требования «всеобщей любви».
В области теории познания в учении Мо-цзы содержатся некоторые элементы материализма. Так, например, он говорил, что знание возникает из непосредственного изучения действительности.
Моисты разрабатывали главным образом логику и теорию познания. Исходным положением в их философском учении было признание ими объективного существования вещей вне нашего сознания. Все наши знания, учили моисты, представляют собой результат совместного усилия наших органов чувств (у-лу) и мышления (син).
Моисты подчёркивали, что выработка правильных понятий – «имён» - является очень важным фактором в процессе познания. «Всеобщее имя» есть понятие, включающее в себя все конкретные вещи и предметы. «Родовое имя» - понятие, обозначающее группу родственных друг другу вещей. «Частное имя» - это «граница в обозначении действительности», т.е. та черта, за которой человеку уже нет необходимости дальше расчленять вещь в своих понятиях.
Моисты выдвинули категорию бянь (суждение), как основной логический метод. С помощью её определяется истина и ложь, законное и незаконное действие; устанавливается тождество и различие: выясняется соотношение между именами (понятиями) и действительностью; устраняются сомнения.
Так или иначе, философские идеи Мо-цзы оставили свой отпечаток на духовной культуре китайской нации, и в своё время влияние Мо-цзы было очень велико, он пользовался такой же славой, как и Конфуций, и о них говорили «знаменитые учёные Кун и Мо».
Учение Лао-Цзы о дао и его
последователи.
В борьбе против мистики и идеализма, в развитии философии древнего Китая выдающееся место занимает даосизм – учение Лао-Цзы о дао, о всеобщем естественном законе мира вещей.
Основная идея философского учения Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.) состоит в том, что жизнь природы и людей не управляется «волей Неба», а протекает по определённому естественному пути – дао. Дао – это естественный закон самих вещей, который вместе с субстанцией ци составляет основу мира. Сущность дао состоит в том, что в мире всё находится в движении и изменении, и в процессе изменения все вещи необходимо переходят в свою противоположность. При этом Лао-цзы считал, что в процессе бесконечного изменения «в мире самые слабые побеждают самых сильных».
По мнению Лао-цзы, человек не должен вмешиваться в естественный процесс развития вещей. Кто пытается изменить этот процесс, подчинить его своим личным интересам, тот неизбежно потерпит неудачу.
Из учения Лао-цзы о дао логически вытекает, что всё зло и несчастье в жизни людей происходит от того, что, вмешиваясь в естественный ход вещей, они нарушают закон дао. Лао-цзы призывал людей отказаться от роскоши и излишеств и вернуться к первобытнообщинному образу жизни.
Учение Лао-цзы противоречиво. Оно реакционно, поскольку требует возврата к прошлому, но вместе с этим оно прогрессивно, поскольку его обличение социального зла способствовало борьбе против консервативного общественно-политического строя того времени.
Одним из видных последователей Лао-цзы был Ян Чжу, живший в IV в. до н.э. Ян Чжу отрицал существование сверхъестественных сил и выступал против культа предков. Он считал, что мир вещей управляется собственными законами и находится в непрерывном изменении.
Согласно учению Яр Чжу, человек отличается от других существ тем, что он является самым умным среди животных. Душа человека неотделима от его тела, и она исчезает вместе с его смертью. При своей жизни человек должен иметь возможность удовлетворять все свои потребности. Ян Чжу учил, что всё существует для человека, выдвинув идею «всё для себя» (вэй во).
Важным этапом в развитии древнего даосизма является учение Чжуан-цзы (IV-III вв. до н.э.). Чжуан-цзы, как и Лао-цзы, считал, что в мире вещей существует неумолимый естественный закон дао, характерная черта которого состоит в непрерывном обновлении вещей. Чжуан-цзы утверждал, что от мельчайших органических существ в воде – цзи – произошли животные, а от последних – человек. Единым материальным началом – ци наполнена вся Поднебесная, пронизан весь мир. Эти высказывания Чжуан-цзы содержат в себе элементы наивного материализма и стихийной диалектики.
Однако учение Чжуан-цзы в целом носит идеалистический характер. Так, например, он отрицал существование объективной истины, жизнь объявлял иллюзией.
Сторонники даосизма из «Дворца науки Цзися», Сун Цзын, ИВэнь и др. развивали учение о материальной субстанции. Они считали, что первоосновой всех вещей является ци (воздух, эфир), которому внутренне присуще движение и изменение. Ци у них делится на две группы – на «тончайшие» и «грубые». Человек, по мнению этих сторонников даосизма, рождается в результате соединения указанных двух родов ци. Причём душа у него состоит из «тончайших» ци, а тело – из «грубых» ци. Главную роль в организме человека играют первые. От них зависит и умственная способность человека. Мудрость его не даётся божественными силами, а является действием тончайших ци. Древние материалисты полагали, что тончайшие ци могут покидать человека, когда у него наступает смерть, и образовывать то , что люди называют «демоном» и «богом».
Наивно-материалистические взгляды сторонников даосизма оказали большое влияние на философов других направлений, в том числе и на конфуцианцев. Так, например, Сюй Син, являющийся, по мнению современных китайских учёных, выходцем из конфуцианской школы, связал ци с пятью первоэлементами. Таким образом, ци, возникшее вначале как единое, нерасчленённое понятие, теперь разделилось на пять видов ци – ци дерева, огня, металла, воды, и земли. Эти пять первоэлементов взаимно порождаются, например огонь – деревом, дерево – водой. Вместе с тем в зависимости от времён года они взаимно преодолеваются: огонь – водой, дерево – металлом, металл – огнём и т.п.
Наивно-материалистические взгляды
Сюнь-цзы.
Наивно-материалистические идеи получили дальнейшее развитие в учении одного из крупнейших представителей конфуцианства Сюнь-цзы (298-238 гг. до н.э.).
Сюнь-цзы в отличие от других конфуцианцев считал, что небо представляет составную часть природы – материальное начало. В понятие «небо» у него входят такие естественные явления, как звёзды, солнце и луна, времена года, свет и тьма, ветер и дождь. Смена небесных явлений происходит по определённым естественным законам, и она не связана с существованием мудрого или дурного управления в стране. Судьбы людей не определяются небесной волей, её нет в действительности, всё зависит от самих людей.
Сюнь-цзы утверждал, что в отличие от животных люди умеют объединять свои усилия и жить общественной жизнью. Кроме того, человек умеет познавать окружающие его явления и использовать их в своих интересах. Познание у него начинается с ощущений. Однако органы чувств управляются нашим мышлением (син), соблюдающим естественные законы. Согласно учению Сюнь-цзы, все люди равны по своей природе. В природе человека заложены не добрые, а злые качества. Он – врождённый эгоист. Обязанность мудреца состоит в том, чтобы воспитать у человека добрые качества в духе конфуцианской этики.
Как идеолог господствующих классов, Сюнь-цзы полагал, что в обществе должны существовать люди, управляемые и управляющие, одни должны заниматься физическим трудом, другие – умственным трудом.
В учении Сюнь-цзы нашла яркое отражение эволюция древнего конфуцианства, происходившая под воздействием изменений в социально-экономических отношениях древнекитайского общества со времени основания этой школы. К III в. до н.э. конфуцианство уже потеряло свою прежнюю социальную опору в лице родовой знати, которая пришла в полный упадок. Многие представители конфуцианства переходили на службу к новым государям и богатым купцам, ведшим борьбу против родовой знати. В соответствии с этим они пересматривали свои взгляды и приспосабливали их к новым условиям.
Материализм школы «Фацзя».
Идеологами новых социальных сил были представители из ведущего в то время идейного течения «Фацзя» («законники»). Они были сторонниками государственных реформ, которые должны служить орудием преобразования старого общества.
Один из крупнейших представителей этой школы, ученик Сюнь-цзы – Хань Фэй (III в. до н.э.) утверждал, что естественный путь развития природы – дао – лежит в основе всех законов природы – ли. В человеческом обществе, так же как и в природе, существуют законы (фа), которые служат людям критерием их действий. Эти законы должны стать мерилом в определении добрых или злых намерений человека, изменяться согласно требованиям времени, являться могучим орудием в укреплении страны.
Хань Фэй осуждал религиозную мистику. Он говорил, что существование демонов и богов не может быть доказано: люди часто ссылаются на «волю неба» лишь для того, чтобы не соблюдать государственных законов.
Хань Фэй, как и другие представители школы «Фацзя», стоял на позициях эксплуататорских классов. Он оправдывал деление в обществе на богатых и бедных, проповедовал идею неограниченного обогащения меньшинства за счёт эксплуатации большинства, идею дальнейшего укрепления классового неравенства.
Борьба материализма и идеализма
на рубеже нашей эры.
К концу III в. до н.э. философско-политические идеалы «Фацзя» воплотились в жизнь. Китай был объединён под властью первого императора Цинь Ши-хуанди. Однако вскоре началось восстание рабов, свободных земледельцев и ремесленников против различных групп старой аристократической знати. Династия Цинь была свергнута, её сменила новая династия – Хань.
В первый период династии Хань (II-I вв. до н.э.) положение народных масс оставалось крайне тяжёлым. В этих условиях бурно начали процветать мистика, магия и гадания. В результате возникла новая религия так называемой даоской секты, которая, чудовищно извратив учение Лао-цзы о дао, возвела древнего философа в божество.
Дальнейшим развитием мистики является учение одного из крупнейших конфуцианцев – Дун Чжун-шу (II-I вв. до н.э.). По его мнению, все стихийные явления якобы являются формами выражения небесной воли. Человек от животного отличается тем, что он осуществляет веление неба.
На рубеже нашей эры против религиозной мистики, в особенности против конфуцианской теологии, выступил ряд мыслителей, среди которых особенно выделялся материалист Ван Чун (27 – ок. 97 н.э.). В его книге «Лунь-хэн» («Критические рассуждения») нашли дальнейшее развитие материалистические элементы предшествующих философских учений. Ван Чун считал, что мир состоит из вечно существующей материальной субстанции ци, где дао действует как закономерность развития самой действительности. Одни ци находятся наверху, в небесном пространстве, в виде туманных масс, а другие – внизу, на земле, в сгущённом виде, в виде различных тел. Два вида ци – разряжённые (ян ци) и сгущённые (инь ци), по мнению Ван Чуна, существуют вечно и от их взаимодействия рождаются все вещи.
Человека он рассматривал как естественное существо, состоящее из материальной субстанции. В нём, как и во всяком живом организме, заложена жизненная энергия – цзинь-ци, т.е.духовное начало, вырабатываемое в процессе кровообращения в организме.
В своём материалистическом учении Ван Чун разоблачает конфуцианскую теорию о врождённом знании, утверждая, что истину можно доказать лишь через опыт. Однако без разума опытные данные, чувственные восприятия ещё не дают достоверных доказательств. Единство опыта и знания – такова основа теории познания у Ван Чуна.
Материализм Ван Чуна носит метафизический характер. Философ утверждал, что «небо и земля не изменяются» и что случайностей как в природе, так и в обществе не бывает.
Ван Чун завершает период критических поисков и знаменует собой начало последующего развития китайской философии в эпоху неоконфуцианства.
