Реферат Краткая историческая справка о состоянии европейской литературы в эпоху ренессанса и средневеков

Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28

Поможем написать учебную работу

Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.

Предоплата всего

от 25%

Подписываем

договор

Имя

Выберите тип работы:

Принимаю Политику конфиденциальности

Скидка 25% при заказе до 11.11.2024

© Г.К. Косиков, 1987, 2001
© OCR – Г.К. Косиков, 2002
Текст воспроизводится по изданию: Косиков Г.
К. Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы // Зарубежная литература второго тысячелетия. 1000-2000 : Учеб. пособие / [Л.Г. Андреев, Г.К. Косиков, Н.Т. Пахсарьян и др.] Под ред. Л.Г. Андреева. – М. : Высшая школа, 2001. С. 8-39.
Номера страниц указаны в квадратных скобках.
_______________________________________________

Г.К. Косиков

СРЕДНИЕ ВЕКА И РЕНЕССАНС. ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ
ПРОБЛЕМЫ¹

Эпоха Ренессанса – это переломный этап, когда в Западной Европе совершился переход от Средних веков к Новому времени, а само возникновение ренессансной культуры связано с разложением культуры средневековой – такова широко распространенная точка зрения на проблему, обозначенную в заглавии настоящей работы. При этом представляют себе дело так, будто Возрождение пришло на смену Cредневековью, будто оно было не столько одной из причин; сколько следствием разложения последнего. Сторонники такого подхода полагают, что уже XV век (а в Италии даже XIV) был для средневековой культуры периодом “осени”, “заката”, “упадка”, когда эта культура, внутренне выдохшись и исчерпав свои силы, словно бы умерла естественной смертью (или по крайней мере оказалась при последнем издыхании) и почти без сопротивления уступила место молодой, энергичной культуре Возрождения, вполне восторжествовавшей уже в следующем, XVI столетии².

Тем самым феномен ренессансной культуры полностью или почти полностью отождествляется с содержанием эпохи в целом и превращается в ее синоним. Исследователь, стоящий на такой точке зрения, неизбежно провоцируется на то, чтобы подтянуть под категорию “ренессансных” едва ли не все социальные, политические и культурные факты, имевшие место в названный период, – не только деятельность ученых и писателей-гуманистов, но и технические изобретения, научные открытия, колонизацию Нового света, борьбу между Карлом V и Франциском I за европейское господство, деятельность Савонаролы, мистицизм Якова Бёме, натуральную магию, шванки Ганса Сакса, фацетии Генриха Бебеля и т. п. Явления же, которые при всем желании невозможно подвести под понятие Ренессанса (например, “охота на ведьм”, получившая особый размах именно в XVI веке), объявляются “ пережитками” Cредневековья – пережитками, чье мрачное уродство выглядит особенно отталкивающим на фоне “светлой” и “чистой” культуры Возрождения. Итак, победоносное Возрождение, возникшее на развалинах Cредних веков, с одной стороны, и “пережитки” (вроде Тридентского собора и “католической реакции” в целом), с другой, – [8-9] вот образ ХVI века, имеющий хождение не только среди широкой публики, но и среди некоторых гуманитариев.

Между тем ни Ренессанс, ни Реформация не исчерпывают содержания той эпохи, которая их породила. Реальная картина была существенно иной, нежели та, что нарисована выше.

Прежде всего проведем границу между понятиями культуры и цивилизации. Под культурой будем понимать систему социальных ценностей, идеалов и норм, вырабатываемых в рамках того или иного общества. Под цивилизацией же – формы организации этих норм и ценностей, формы упорядочения культуры и всей общественной жизни посредством специальных механизмов и институтов. Цивилизация – это общественный строй, взятый со стороны его способности к самосохранению, наследованию и воспроизводству своих социальных структур³.

Вступая в жизнь, каждый индивид застает и усваивает определенный запас знаний, верований, навыков, образцов мышления и поведения, которые не просто выработаны культурой, но санкционированы, закреплены и тиражированы цивилизацией. Иными словами, цивилизация играет по отношению к культуре институционализирующую роль.

Западноевропейская средневековая цивилизация, будучи формой господства феодальных отношений и культурных ценностей, простирается, по мнению отечественных историков, вовсе не до конца XV века, а как минимум до середины XVII и имеет следующее внутреннее членение: 1. Конец V – середина XI века – эпоха складывания феодализма; 2. Середина XI – конец XV века – эпоха расцвета феодального строя; 3. XVI – первая половина XVII века – эпоха зарождения и укрепления капиталистических отношений в недрах феодального строя и, как следствие, начало расшатывания последнего⁴. Сюда можно было бы добавить и четвертый период, поскольку известно, что решающим ударом по феодализму, бесповоротно изменившим лицо западноевропейского мира, явилась лишь Великая французская революция, а это позволяет считать верхней границей исторического существования средневековой цивилизации в Западной Европе конец XVIII столетия⁵.

Отсюда можно сделать по крайней мере три вывода.

1) Ни хронологически, ни стадиально Возрождение не следует на смену феодальному Средневековью. Напротив, правильнее говорить о большом, трехсотлетнем периоде, принадлежащем одновременно и истории Средних веков, и истории Нового времени⁶. В этот период, с одной стороны, продолжают существовать и в целом регулировать механизм общественной жизни феодальные структуры и ценности, а с другой, по мнению Б. Ф. Поршнева, ренессансно-гуманистическая культура, различные формы “свободомыслия” XVII века и, наконец, Просвещение “ образуют три последовательных этапа восхождения от [9-10] мировоззрения средних веков к Великой буржуазной революции конца XVIII в.”⁷.

Сразу же заметим, однако, что, несмотря на очевидную преемственность, между ренессансной культурой и культурой XVII-XVIII столетий существует качественная разница. Культура ХVП-ХVШ веков выработала такие феномены (экспериментально-математическое естествознание, принцип историзма при подходе к природе и обществу, идею внесословного равенства индивидов и их политической свободы и др.), которые легли краеугольными камнями в основу цивилизации Нового времени и обеспечили для Западной Европы необратимый характер исторического процесса. Не так обстоит дело с ренессансной культурой. Несмотря на то, что ее непосредственное влияние продолжало сказываться в ряде случаев вплоть до начала XX века (яркий пример – “классическая” система образования с ее упором на изучение античной древности и мертвых языков, доставшаяся в наследство именно от эпохи Возрождения; эта система продолжала господствовать в школьном деле даже тогда, когда общественная необходимость в так называемом “реальном”, политехническом обучении стала вполне очевидной), эта культура не выработала – в силу причин, о которых речь пойдет ниже, – таких идей и ценностей, которые сами по себе могли бы лечь в основу новой, несредневековой цивилизации. Ренессансная культура во многом подготовила (во всяком случае, расчистила) почву для культуры и цивилизации Нового времени, но, как таковая, она родилась и умерла в пределах средневековой цивилизации.

2) Качественная разница существует также между культурой Ренессанса и традиционной культурой Средневековья: последняя – в силу многовекового успешного функционирования – была институционализирована, а первая – лишь в незначительной степени и лишь в некоторых (гуманитарных) областях. Ренессансная культура не превратилась в механизм, который регулировал бы основы общественной жизни в эпоху, когда существовало ренессансное движение. Этим и определяется неустойчивое и потому не лишенное драматизма историческое положение культуры Ренессанса: возникнув в рамках Средневековья и в принципе отнюдь не порывая с его ценностями, эта культура тем не менее существенно переместила акценты в средневековой картине мира, создав определенные условия для ее последующего разрушения; однако вместе с тем – скажем об этом сразу – сама по себе ренессансная культура, прежде всего по причине своей принципиальной элитарности, обнаружила явную нежизнеспособность уже во второй половине XVI века, она “сама изжила себя в новой социальной обстановке. Культ античности выродился в ограниченное педантство, гордый индивидуализм – в себялюбивую беспринципность, учение о достоинстве человека – в инструкцию образцовому придворному”. “Католическая реакция – не причина, а результат кризиса Возрождения. Гуманизм не стал идеологией масс”⁸. [10-11]

3) Из вышеизложенного ясно, что если средневековая цивилизация в конечном счете и погибла, то погибла она отнюдь не “сама по себе”, от якобы внезапно наступившей дряхлости; внутренние резервы ее, очевидно, были таковы, что она могла бы просуществовать еще не одну сотню лет; она, собственно, и не умерла, а скорее была насильственно умерщвлена под действием чужеродной – капиталистической – силы, внедрившейся в ее организм, силы, с которой, как известно, и связан переход Западной Европы от Средних веков к Новому времени. Вот почему, даже если делать акцент на моментах стагнации и саморазложения феодальной системы в ХVП-ХVШ веках, такое саморазложение, объясняя кризис средневековой цивилизации, не способно объяснить возникновение на ее месте цивилизации новоевропейской.

Что же касается эпохи Возрождения, то в эту пору капитализму еще только предстояло доказать свою социальную эффективность и историческое превосходство, ибо феодальный строй – с его развитой структурой и налаженными механизмами – продолжал успешно выполнять свою главную функцию – воспроизводство общественного богатства; в этом отношении ранний капитализм, еще слабый, спорадический, соперничать с феодализмом никак не мог и не оказал сколько-нибудь существенного влияния на саму структуру средневекового общества. Капиталистические отношения проникли лишь в отдельные отрасли производства, сосредоточенные, к тому же, как правило, в крупных городах; но даже и здесь они не приобрели доминирующей роли. В сельском же хозяйстве их значение и вовсе было ничтожно. При этом капитализирующееся бюргерство в XVI веке отнюдь не ощущало себя сплоченной антифеодальной силой, но, напротив, охотно интегрировалось в социальную структуру феодального общества, образуя слой так называемого “нового дворянства”. Причина именно в том, что жизнеспособность феодальных производственных отношений была настолько велика, что, как известно, во Франции вообще не произошло никаких радикальных изменений экономической структуры, в Италии осуществился процесс рефеодализации, а Испания и вовсе не породила капиталистического уклада.

То же касается гражданских и политических учреждений в Западной Европе. “Даже в классических странах культуры Возрождения судебно-административные учреждения, сложившиеся в предшествующие века, продолжали свою деятельность, на сущности которой новые (раннебуржуазные. – Г.К.) веяния сказывались еще очень слабо”⁹: культура Ренессанса не привела к “ренессансному” типу государственности, он оставался феодальным.

Далее, роль религии и религиозных институтов также не была принципиально подорвана в XVI веке. Реформация, во многом дискредитировав авторитет католицизма и папства, отнюдь не дискредитировала авторитет христианства как такового. К тому же и сам католицизм, несмотря на удары реформаторов, был весьма далек от [11-12] вырождения как по своему влиянию на массы, так и по своей роли в области философии. На протестантскую реформацию он ответил реформацией католической, которая не только позволила папской церкви приспособиться к новым историческим условиям, но и, в отличие от протестантизма, использовала для этого достижения ренессансно-гуманистической мысли¹⁰. Богословские традиции не вымирали, а традиционная полемика между томизмом и аверроизмом даже привела к концу столетия к появлению так называемой “второй схоластики”. В любом случае, идет ли речь о католицизме или протестантизме, “Бог присутствует в философии даже самых радикально настроенных мыслителей Возрождения”¹¹.

Обратившись к области искусства, мы, быть может к своему удивлению, обнаружим сходную картину. Удивление будет вызвано тем, что для XVI века акцент обычно принято делать именно на ренессансных шедеврах живописи, скульптуры и архитектуры, как бы забывая при этом, что такие шедевры, при всем их значении, отнюдь не составляли основной массы художественной продукции той эпохи, существуя в живом и тесном традиционном окружении, которое к тому же оказывало ощутимое сопротивление ренессансным тенденциям. Так, во Франции в этом отношении показательна даже география: чем дальше от Апеннин, источника новых веяний в искусстве, тем прочнее оказываются позиции средневековой готики. В Бретани, Нормандии, Бургундии, Шампани, Турени, Лотарингии, Эльзасе, даже в самом Париже и церковная и гражданская архитектура в значительной мере продолжала хранить верность традициям и успешно конкурировать с “итальянским” стилем. Достаточно напомнить о столичных церквах Сен-Мерри, Сен-Жерве, Сент-Эсташ, построенных в XVI веке, или о Дворце правосудия в Руане, являющем собой характерный образчик пламенеющей готики. Даже типично ренессансный замок Шамбор, несмотря ни на что, сохранил важнейшие особенности средневековой архитектуры (угловые башни, амбразуры, машикули и др.).

Литература XVI века также отнюдь не была сплошь “ренессансной”. Напротив, именно в этом столетии, благодаря повсеместному распространению книгопечатания, практически весь фонд традиционной средневековой словесности обрел второе рождение и вторую жизнь. Яркий пример – рыцарский роман, как раз в этот период получивший необычайное распространение в западной Европе и служивший предметом многочисленных переводов, подражаний и переложений.

Однако неверно было бы думать, будто средневековая цивилизация в XVI веке лишь воспроизводила традиционные, устоявшиеся социальные структуры и ценности. Напротив, как и всякий живой организм, она развивалась. Во всех сферах жизни происходило множество таких процессов, которые были существенно новы по сравнению с предшествующей эпохой классического феодализма. Вот эта-то новизна нередко и подвергается искаженной трактовке, когда любые подобные [12-13] процессы едва ли не автоматически относятся исследователями на счет “прогрессивного” Ренессанса, якобы порывающего с “консервативным” Средневековьем. Между тем большинство социокультурных сдвигов, происходивших в эпоху Возрождения – начиная с укрепления централизующих тенденций в социально-политической жизни и кончая ростом письменной литературы на национальных языках – были факторами внутреннего развития средневековой цивилизации как таковой.

Таким было, например, изобретение книгопечатания. При всей своей громадной роли, заключавшейся в первую очередь в том, что производство книжной продукции окончательно переориентировалось с “заказа” на “сбыт”, на “рынок”, это изобретение отнюдь не вывело научную и техническую культуру Европы за средневековые рамки. Заменив гравированные доски отдельными литерами, т. е. перенеся в область книжного дела технические приемы, заимствованные из сферы ювелирного ремесла¹², Гутенберг резко расширил возможности тиражирования печатных изданий, но не только не подорвал, но даже и не затронул самих основ средневекового типа мышления. Чтобы такой подрыв произошел, нужны были не те или иные изобретения, пусть даже и эпохальные, но нечто совсем другое – замена натурфилософской картины мира, господствовавшей в средние века, на естественно-научную; а это произошло отнюдь не в эпоху Гутенберга, а лишь в эпоху Галилея и Ньютона.

Другой пример. Едва ли не общим местом стало усматривать некую многозначительную связь между открытием Америки и “духом Ренессанса”. Между тем как в практическом, так и в идеологическом отношении путешествия в Новый свет и его колонизация отвечали вовсе не запросам ренессансного гуманизма, а жизненным интересам средневековой европейской торговли, которая, лишившись – в результате турецких завоеваний – короткого пути в Индию, вынуждена была искать обходных океанских дорог. В экономическом отношении открытие Нового света отнюдь не вело Европу в Новое время. Напротив, известно, что для таких стран, как Испания, “выкачивание” даровых богатств из американских колоний имело отрицательные последствия, надолго законсервировав их хозяйственные и социальные механизмы. Главное же состоит в том, что открытие Америк, обогатив представления европейцев об устройстве Земли и о народах, ее населяющих, ничуть не изменило средневековой картины мира: новооткрытые явления без труда были подведены под категории старого мировоззрения. Так, ставшая легендарной жестокость конкистадоров по отношению к американским аборигенам не в последнюю очередь объясняется их искренней убежденностью в том, что индейцы – не люди, а крайне опасные демоны, лишь принявшие человеческий облик, но в действительности лишенные души. А это и есть типично средневекова#1072 ;я точка зрения, которая склонна воспринимать чужую культуру не как иную [13-14] культуру, а как некультуру, делить весь мир на “человеческое” (свое) и “нечеловеческое” (чужое). Чтобы действительно совершился переход от средневекового миропонимания к миропониманию Нового времени, нужно было открыть не Америку, а факт принципиального равноправия всех эпох и народов, образующих культурно-исторический мир, а это произошло не во времена Ренессанса, а в эпоху Вико, Руссо и Гердера.

Итак, если считать эпоху, в которую возникло, а затем угасло культурное движение Возрождения, “величайшим прогрессивным переворотом”¹³ в истории европейского человечества, то отсюда вовсе не следует, будто переворот этот во всех отношениях непременно был раннекапиталистическим или ренессансным, антифеодальным или антирелигиозным. Большая часть изобретений и открытий ХIV-ХVI столетий не только не свидетельствовала о конце Средневековья, но, с одной стороны, была подготовлена всем закономерным ходом развития средневековой цивилизации, ее социальными и идеологическими потребностями, ее интеллектуальным и техническим уровнем, а с другой – модифицировала эту цивилизацию и подняла ее на новую ступень.

Далее, само название эпохи – “Возрождение”, “Ренессанс” – условно и в этом смысле неточно именно потому, что полностью заслоняет другие, неренессансные, но от этого не менее важные умственные течения, имевшие место в тот период¹⁴. Сюда в первую очередь относится Реформация. Ее громадная роль в европейской истории определяется по крайней мере двумя обстоятельствами. Во-первых, в отличие от ренессансной культуры, которая всегда оставалась достоянием интеллектуальной элиты, идеология протестантизма охватила самые широкие народные массы, затронула обыденное сознание людей всех сословий и состояний, не оставила ни одного равнодушного и в конечном счете всколыхнула и расколола всю Европу. Имея в виду этот факт, XVI век можно было бы назвать эпохой Реформации с не меньшим (если не с большим) успехом, нежели эпохой Возрождения. Во-вторых, именно миросозерцание реформаторов оказалось у одного из важнейших истоков идейного развития в Новое время: сделав акцент на интимном характере отношения человека к Богу во всей неповторимости его жизненной ситуации, внутреннего мира и психологических переживаний, протестантизм активизировал ощущение индивидом своей уникальности и тем во многом предвосхитил новоевропейскую концепцию самоценной и суверенной человеческой личности.

Значительное место в культуре XVI века принадлежит также натурфилософии. Натурфилософия – органическая часть средневековой науки, представлявшая ее “опытную” сторону в противовес спекулятивно-умозрительной, воплощенной в классической схоластике. Однако в эпоху зрелого Средневековья натурфилософия, основанная на пантеистических, гилозоистических и магических представлениях, вела [14-15] если не “подпольное”, то, во всяком случае, периферийное существование и лишь в XVI веке с необычайной настойчивостью” выдвинулась на авансцену, оказавшись естественной реакцией на отвлеченно-схоластическое знание, ибо в многовековой тяжбе “опыта” и “умозрения”, при отсутствии предпосылок для возникновения экспериментально-математического естествознания, натурфилософия была единственной альтернативой схоластике в рамках теистического миропонимания. В XVI веке она взяла своеобразный реванш, и реванш этот был тем более ощутим, что ученый оккультизм натурфилософов оказался глубоко созвучен магическим представлениям, лежавшим в основе средневековой народной культуры¹⁵.

Такие представления – опять-таки в отличие от ренессансно-гуманистических – были массовыми представлениями в XVI столетии. Именно они объясняют, в частности, небывалый до того расцвет всяческого ведовства, многочисленные процессы над ведьмами, возвышение астрологии и алхимии, этого интеллектуализированного варианта магии, и громадную популярность, которой пользовалась в народе полулегендарная фигура колдуна Фауста, или влияние на умы, оказанное такими деятелями, как Агриппа Неттесгеймский, Парацельс и им подобные. В этом отношении XVI век вполне можно было бы назвать эпохой Магии и Натурфилософии.

Итак, ренессансный гуманизм возник отнюдь не на развалинах Средних веков, а, наоборот, в плотном средневековом окружении, когда феодальная цивилизация продолжала жить активной жизнью, претерпевая процесс сложного развития. Вот почему в современной отечественной медиевистике все настойчивее утверждается мысль, что “эпоха Возрождения” – это такая эпоха в жизни средневекового общества, в которую имело место культурное движение, называемое Возрождением, но которая к, этому движению отнюдь не сводится¹⁶. Это ни в коей мере не целостная, внутренне однородная эпоха, якобы сцементированная гуманистическими идеалами; напротив, она была пронизана множеством разнонаправленных тенденций, зачастую не имевших с гуманизмом ничего общего или даже прямо критиковавших его. Абсолютизм против феодального сепаратизма, стремление к религиозно политическому единству западного мира против тенденций к укреплению национальных государств, католики против протестантской “ ереси”, протестанты против католических “суеверий” и натурфилософских пантеистических фантасмагорий, натурфилософы против умозрительной схоластики и “лживых умственных наук” (Леонардо да Винчи) ренессансных гуманистов – вот противоречивый и динамичный образ рассматриваемой эпохи.

Думать иначе, сводить эту эпоху к одной только культуре Ренессанса и при этом всячески возвышать последнюю за счет Средневековья, рассматривать их соотношение как противостояние двух мировоззренческих монолитов – “нового” и “старого”, “живого” и “отжившего”, [15-16] “ хорошего” и “плохого” — значит вольно или невольно усматривать в Средних веках средоточие одного только невежества, варварства и мракобесия, подавлявшего всякую ищущую мысль. Между тем подобные представления суть не что иное, как самая настоящая легенда – легенда, созданная идеологами становящейся буржуазной цивилизации – просветителями ХVIII века и либерально-буржуазными историками века XIX и, к сожалению, некритически воспринятая в свое время частью представителей отечественной историографии Средних веков. Тезис о Средневековье как о мрачном провале в истории западноевропейского человечества был вполне понятен в устах Гольбаха или Кондорсе, которые непосредственно боролись против феодализма, церкви и религии и были склонны приписывать Средним векам все те пороки, от которых, как они полагали, их собственная цивилизация будет свободна¹⁷. Мысль о Ренессансе как об “утренней заре”, взошедшей после “долгой” и “страшной” “ночи Средневековья” была вполне естественна для гегелевской философии истории, а стремление спроецировать собстве 1085;ные социокультурные ценности на эпоху Возрождения, подкрепив авторитетом ренессансно-гуманистической культуры буржуазно-индивидуалистические идеалы своей современности, выглядело идеологически оправданным в сочинениях Мишле и Буркхардта. Сегодня, однако, пристрастность и предвзятость подобных утверждений вполне очевидна.

Средние века – “нормальная”, полноценная эпоха в развитии человеческой цивилизации. Она знала напряженные социальные и мировоззренческие противоречия и конфликты, борьбу консервативных и новаторских тенденций, церковный догматизм, фанатизм, ереси, религиозное свободомыслие, народные движения и т. п. Вместе с тем она выдвинула выдающихся мыслителей, поэтов, художников, выработала самостоятельные и оригинальные представления об истине, добре и красоте, она обосновала ценности, утверждавшие коренную причастность индивида к сверхличным идеалам, к человеческому роду, ко всему мирозданию в целом. И надо прямо сказать, что эти ценности и поныне небезуспешно спорят с индивидуалистическими ценностями новоевропейской цивилизации, возвышающей отдельную личность, ищущей ее основания в ее внутренней субъективности, но вместе с тем предоставлявшей эту личность ее собственной одинокой судьбе.

Но что же такое ренессансная культура, каково ее место в жизни средневековой цивилизации и каковы причины возникновения?

* * *

В отечественной науке долгое время существовала тенденция рассматривать эту культуру как выражение раннебуржуазной идеологии, т. е. связывать ее с возникновением капиталистических отношений [16-17] и тем самым видеть в ней безусловный и едва ли не единственный исток Нового времени. Понятно, что при таком подходе как раз и возникало желание всячески обособлять Ренессанс от Средних веков. Такая концепция, однако, наталкивается на ощутимое “сопротивление материала”. Достаточно напомнить, что если в Англии, например, процесс капитализации хозяйства развивался довольно интенсивно и последовательно, что уже в середине XVII века привело к буржуазной революции, то этого не скажешь ни о Франции, ни о Германии, ни об Испании. А между тем во всех этих странах ренессансный гуманизм получил весьма яркое, иногда даже классическое воплощение. “Классовая основа гуманистической интеллигенции различна, – замечал в этой связи академик С. Д. Сказкин. – Ни Возрождение, ни гуманизм, ни даже Реформация не суть такие понятия исторической науки, которые устанавливают реальность отношений, формирующих социально-историческое понятие. Они, строго говоря, даже не идеологические системы, ибо о всякой идеологической системе как таковой можно говорить как о выражении интересов определенного класса... Развитие материальной и умственной культуры, сказавшееся 1086;собенно ярко к концу XV и началу XVI в., а в Италии и раньше, получило название Возрождения и гуманизма, т. е. особое наименование, только потому, что конкретно-исторически это развитие... связалось с двумя фактами: повышенным интересом к античной культуре и стремлением к ее возрождению и с появлением таких знаний и умственных течений, которые не укладывались в философско-богословскую систему средневековой церкви. И это все. Всякое усугубление такого определения и стремление влить в эти общие понятия узко классовый смысл были бы принципиально неправильными”¹⁸.

Культура Возрождения – это не утраченный первообраз или потерянный рай цивилизации Нового времени, но

закономерное порождение цивилизации средневековой. Ее корни не столько в формировании буржуазных отношений, сколько в развитии светских тенденций в культуре феодального общества – тенденций, которые возникли еще в ХI-ХII веках, когда в результате начавшегося процесса умственной дифференциации светская культура стала отделяться от церковной. Разумеется, эта “светская” культура не была ею в современном смысле слова, т. е. не была вне- или, тем более, антирелигиозной, но само ее возникновение было спровоцировано внутренней дихотомичностью средневекового миросозерцания, учившего, что любой человеческий путь в конце концов непременно приводит либо к Раю, либо к Аду, и третьего не дано”.

Между тем, задолго до эпохи Возрождения, – продолжает С.С. Аверинцев, – уже во времена Фомы Аквинского, католическое мировоззрение в его господствующей форме делит бытие не надвое – “свет” и “тьма”, – а натрое: между небесной областью сверхъестественного и инфернальной областью противоестественного до конца этого эона [17-18] живет по своим законам, хотя и под властью Бога, область естественного”¹⁹ … Эта-то область и была питательной почвой для автономной светской культуры средневекововья. Относительный характер ее автономии заключался том, что, не подчиняясь непосредственно ни интересам церкви как института, ни запросам богословия, но в то же время пребывая “под властью Бога, она была занята именно земными делами и заботами человека, что и повело к развитию таких дисциплин, как моральная философия, юриспруденция, медицина, математика, география, историография, риторика и т. п., а в области словесности – к появлению таких феноменов, как поэзия голиардов, куртуазная лирика, рыцарский роман и др.

Быстрое и уверенное развитие средневековой светской культуры во многом было возможно потому, что она опиралась на солидную научную, философскую и литературную традицию античности. С античностью европейская средневековая цивилизация была связана исконно, во многом вышла из нее и никогда с ней не порывала. Однако классическое Средневековье усваивало из античности лишь то, что могло быть непосредственно приспособлено к его запросам. В целом же языческая культура древних оставалась для средневековых людей чужой, а во многом и чуждой – именно в меру своего языческого характера.

Интеллектуальное движение Возрождения началось тогда, когда “количество” перешло в “качество”, когда тенденция к интеграции античности зашла настолько далеко, что появились люди (“гуманисты”), сосредоточившие свое внимание не столько на вопросах правоверия, сколько на том позитивном содержании, которое несла в себе античная культура, античная “мудрость”, и именно это позволило им ощутить греко-римскую древность не как чужое, а как свое прошлое, проявив к нему пытливый и плодотворный интерес.

Напомним в этой связи два важнейших обстоятельства. Во-первых, эпоха Возрождения называется так вовсе не потому, что в этот период Западная Европа якобы “возродилась” к жизни после “зимней спячки” Средневековья, населенного мрачными тенями косности и кошмарными призраками обскурантизма, а потому, что ренессансные гуманисты сумели возродить античную культуру. Возрождение античности – прямая цель и непосредственное содержание Ренессанса. Во-вторых, само понятие ренессансного гуманизма следует радикально отличать от современного термина “гуманизм”, под которым подразумевается либо вообще всякое “человеколюбие”, либо, более узко и точно, уважение к самоценности, достоинству и правам отдельной человеческой личности.

Отождествление современного и ренессансного “гуманизмов”²⁰ создает ложное впечатление, будто последний создал какую-то совершенно новую, антирелигиозную философию, якобы противостоящую “негуманной” философии Средневековья. Между тем известно, что в [18-19] эпоху Возрождения гуманистами первоначально называли ученых и преподавателей, посвятивших себя не сугубо богословским вопросам и даже не наукам о природе, но, как сказали бы мы теперь, наукам “гуманитарным”, т. е. человеку, взятому со стороны его духовной культуры. Гуманисты, таким образом, были людьми, занимавшимися “гуманитарными штудиями”, а предметом их внимания становились традиционные дисциплины (грамматика, риторика, история, поэзия и поэтика, моральная философия и т. п.), связанные по преимуществу с этической проблематикой и опирающиеся на античные авторитеты.

Будучи доведением до логического конца светских тенденций в средневековой культуре и являясь стержнем культуры Ренессанса, гуманизм, как известно, стремился не просто к возрождению греко-римской древности, но к созданию глобального синтеза позитивных знаний, добытых античностью, и христианской веры²¹, что обусловило специфику его положения в позднесредневековом обществе.

С одной стороны, церковь не могла и не пыталась “запретить” гуманизм, поскольку, не вступая в противоречие с общими основами христианского вероучения, он лишь ставил особый акцент на светских дисциплинах. “Запретить” гуманизм значило бы запретить древних авторов (Аристотеля и Платона, Вергилия и Овидия и т. п.), а также поэзию, риторику, историю, правоведение, которые уже давно стали неотъемлемой частью западноевропейской культуры; а это, разумеется, было немыслимо. С другой стороны, фактом является напряженная контроверза между гуманизмом и схоластикой и, нередко, настороженное отношение официальной церкви к гуманистам. Тому было несколько причин.

Прежде всего – сама схоластика, вступившая в ХIV-ХV веках в период кризиса, а затем и застоя, все больше проникалась убеждением, что античная культура едва ли не бесполезна для христианского общества, являясь, за некоторыми исключениями, суетным мудрствованием. Такая позиция “высокомерного невежества” (Петрарка) вызывала у гуманистов откровенную неприязнь (“...иные прикрываются честным именем религии, чтобы бежать от трудов, поскольку никакая тень не прикрывает лучше бездеятельную праздность и ленивую вялость”, – замечал по этому поводу Эразм Роттердамский). Далее, гуманисты довольно равнодушно относились к вопросам церковной организации и в целом к учению о природе веры, о благодати, к христологии и т. п. Наконец, они далеко на задний план отодвигали средневековую диалектику (логику), лежавшую в основе схоластики, отодвигали не только потому, что логические спекуляции по теологическим вопросам представлялись им бездоказательными “софистическими ухищрениями”, но и потому, что восставали против узурпации профессионалами-богословами права на истолкование Библии²². В целом их взгляды были лишены строгой ортодоксальности и конфессиональной окраски, и на первом месте для них стояли не вопросы [19-20] христианской догматики, а вопросы христианской морали, чем и объясняется их настойчивое стремление через голову m#109 0;еологов-схоластов обратиться к незамутненным “первоистокам” религии – к раннему христианству, к Священному писанию, к патристической литературе (Ориген, Тертуллиан, Августин, Лактанций, Иероним и др.).

Таким образом, восстановление и распространение не искаженного позднейшими толкованиями евангельского учения являлось первой целью и первой составляющей искомого ими синтеза²³. Вторая цель, собственно и придававшая гуманизму историческую новизну (ибо само по себе обращение к древнехристианской традиции не было оригинальным, характеризуя едва ли не все духовные течения, оппозиционные по отношению к официальной церкви), заключалась в стремлении как можно теснее объединить раннехристианские авторитеты с авторитетами античными. А это как раз и предполагало полную реабилитацию светских наук, чему, в частности, посвятили себя гуманисты круга Эразма и Т. Мора: “Поскольку ни одна истина не может быть сама по себе дурна, светские науки, будучи истинными, могут быть только хорошими” (Эразм Роттердамский). Полагая возможным примирить богатство античной мудрости с христианской моралью, гуманисты считали, отмечает М. М. Смирин, что “божественный план... заключался в том, чтобы христианство, выступившее при своем возникновении как центральный момент мировой гармонии, в которой все согласовано и целенаправленно, выразило свою волю, заставив служить делу христианского совершенства и дохристианские, т. е. языческие, достижения”²⁴.

Названные черты уже позволяют говорить об особом характере ренессансного мышления, легшего в основу специфического феномена гуманистической культуры. Но эти же черты оказались источником известных противоречий и слабостей гуманизма. Так, неоднократно обращалось внимание на то, что мыслителям-гуманистам, подчеркнуто ориентированным на древние образцы и авторитеты, недоставало философской оригинальности²⁵. Если, к примеру, интенсивное развитие средневековой схоластики привело в XIII веке к появлению такой фигуры, как Фома Аквинский, который сумел дать обобщающую “сумму” христианской теологии; если, с другой стороны, XVII столетие породило Декарта, в ряде отношений стоящего у истоков философии Нового времени, то лежащий между ними трехвековой период развития гуманистической мысли богат по большей части эрудитами, компиляторами и комментаторами (пусть даже такими проникновенными, как неоплатоник Марсилио Фичино) античной мудрости; их главным достоинством была не самобытность, а память, умение манипулировать мыслями древних авторов и складывать их в мозаику с таким искусством, словно это были их собственные мысли²⁶. Жадность гуманистов (от Петрарки до Монтеня) к античности более всего напоминает жадность к чужой, веками проверенной мудрости, жадность учеников [20-21] к знанию, в готовом вид#1076 ;е заключенному под обложкой учебника, который надо лишь открыть и прочитать, что там написано.

Именно потому, что гуманизм не ставил своей задачей выработку качественно новой, по сравнению с христианской, онтологии, гносеологии или этики, он не создал “специфически ренессансной оригинальной модели мироздания, какую выдвинуло Средневековье. Возрождение философствовало в границах теистического космоса и не покушалось на его всестороннюю перестройку”²⁷. Это не в последнюю очередь отделяет Ренессанс (вместе со всей средневековой цивилизацией) от Нового времени.

Другая проблема – видимый философский “эклектизм” гуманизма, который бывал и неоплатоническим, и неоаристотелианским, эпикурейским и стоическим, энтузиастическим и скептическим, рациональным и мистическим, “гражданским” и созерцательным. Эта “всеядность” производит, на первый взгляд, впечатление самой удручающей неразборчивости. Однако Л. М. Баткин, показав, что такое впечатление обманчиво, широко обосновал плодотворную, хотя и не во всем бесспорную, мысль о “диалогичности” ренессансного гуманизма: “Все конкретно-определенное в сфере его мысли и творчества, собственно, неренессансно, будь то христианство, “словесность”, платонизм, герметизм, аверроизм... Ренессансна только встреча неренессансных культур в индивиде, свободном по отношению к каждой из них”²⁸. Однако вряд ли можно безоговорочно говорить здесь о свободе, поскольку последняя предполагает ценностную дистанцию, по отношению к тому мыслительному материалу, с которым оперировали гуманисты, а такой дистанции, очевидно, у них как раз и не было.

Необходимо придать принципиальное значение факту сакрализации гуманистами античной культуры; они мыслили не об античности, а, так сказать, античностью – античными категориями, образами, топосами, да и просто цитатами. Если у них и была дистанция, то прежде всего по отношению к собственной современности и к ее культуре. Вот почему исходный культурный жест гуманистов – отрешение от этой современности и едва ли не физическое “переселение” в древность. Не все из них, конечно, доходили до того, чтобы буквально облачаться в античные одежды, но зато все они облекались в античную мысль, которая прирастала к ним, как кожа. Именно этим объясняется тот поразительный и курьезный на первый взгляд факт, что Петрарка всерьез обращался с письмами к Цицерону и Титу Ливию, Фичино возжигал лампаду перед бюстом Платона, а Рабле, считавший непогрешимым каждое слово Гиппократа, с неподдельной тревогой рассуждал о тех бедствиях, которые-де непременно случатся в медицинской практике, если при издании текстов греческого врачевателя вкрадется хоть одна ошибка. Все это значит, что гуманисты придали античности самоценный характер, и если она далеко не всегда давала им почву для [21-22] свободного диалога, то всегда обладала для них безусловной принудительной силой.

Однако если бы дело ограничивалось только духовным “переселением” гуманистов в античность, они остались бы в истории лишь учеными чудаками, не оказавшими никакого существенного влияния на культуру своего времени. Между тем суть и принципиальная новизна Ренессанса заключается именно в том, что он превратил античность в абсолютную меру, в идеальный горизонт человеческой культуры, в свете которого должна была быть оценена и живая современность. Этим-то как раз, несмотря на преемственную связь, ренессансный гуманизм и отличался от “гуманизма” ХII-ХIII столетий, который, при всем своем уважении к античным образцам, никогда не превращал их в духовный критерий культуры. Но если все это так, то понятным становится, почему исходное движение от современности к античности существовало в Ренессансе только ради противодвижения – от античности к современности: ощутив греко-римскую древность как иной мир, но не отталкивающий, а привлекающий своей “инаковостью”, гуманисты попытались переселить этот мир в окружающую их действительность, а именно: мудрость, почерпнутую из древних книг, воплотить в новых жизненных обстоятельствах.

В этом и заключается беспримерность предпринятого гуманистами “возрождения” античности и ее синтеза с христианством, ибо они в едином временном срезе свели для совместного сосуществования такие греко-римские традиции, направления и школы, становление, смена и конкуренция которых в самой античности представляла собой органический процесс, занявший тысячелетие. Ренессанс же разыграл эту многовековую драму античной культуры едва ли не в “один прием”, акцентировав и привилегировав сам факт разноречивости этой культуры. Иными словами, ренессансный синтез оказался грандиозной попыткой перенести на почву средневековой цивилизации всю совокупность культурных ценностей, порожденных иной, хотя отчасти и родственной, цивилизацией, не просто “усвоить” или “приспособить” отдельные ее элементы, но прямо и непосредственно внедрить чужой духовный опыт в свой собственный.

К этой важнейшей особенности ренессансного движения нам предстоит еще вернуться. Пока же остановимся на другом, не менее важном моменте культуры Возрождения – на ренессансно-гуманистическом антропоцентризме.

Будучи культом мудрости и знаний, культ античности естественным образом перерастал у гуманистов в культ человека как единственного и суверенного носителя этих знаний. Однако если бесспорен факт существования ренессансного антропоцентризма, то спорны некоторые его современные трактовки и оценки.

Очень часто ренессансно-гуманистическую идею о “достоинстве человека” понимают как идею возвышения человеческой личности, [22-23] взятой со стороны ее внутреннего своеобразия, неповторимости. Привычная для многих историко-культурная схема конструируется из трех “этапов” и выглядит следующим образом: этап первый – “эпоха Средневековья” как эпоха безличности, без остатка растворяющая человека в коллективе, в социальной группе, сословии, цехе и т. п.²⁹; этап второй – “эпоха Возрождения”, высвобождающая эту личность, открывающая ее самобытность и начинающая культивировать последнюю; этап третий – капиталистическая эпоха, запятнавшая высокий личностный идеал Возрождения бездушным эгоизмом и хищническим индивидуализмом. Показательно, что в основе приведенной схемы лежат уже известные нам посылки, а именно идея разрыва между Средними веками и Ренессансом³⁰, а также представление о самом Ренессансе как о “золотом веке” Нового времени, откуда буржуазия, согрешив своекорыстием, сама себя изгнала.

Подобные схемы, имеющие множество вариантов, основаны на ряде спорных допущений. Первое, как сказано, заключается в представлении о средневековом человеке как о безликом и безличном существе, якобы лишенном всякой внутренней самостоятельности. Между тем если для средневекового индивида действительно характерно переживание собственного “я” в категориях социальной роли, то это ни в коей мере не отменяет не только свойственного ему ощущения “самости”, но и, главное, свободной ориентации и движения как внутри подобных ролей, так и от одной роли к другой. Каждая такая роль предполагает высший и низший предел ее “исполнения”, т. е. меру интимного приобщения к ней и сознательной активности, совершенства воплощения такой роли. Отсюда средневековая концепция личности и средневековое понятие об индивидуализме, которые были связаны не с ощущением человеком своей особости и особенности, а с ощущением своей незаурядности, например даровитости, способности к какому-либо делу, мастерства в его исполнении и т. п. Ярким примером средневекового индивидуалистического самосознания может служить Пьер Абеляр, прекрасно отдававший себе отчет в своих дарованиях, гордившийся ими, противопоставлявший себя прочим людям и вызывавший зависть соперников.

Следует подчеркнуть, что в данном отношении средневековое понимание личности и индивидуализма принципиально ничем не отличается не только от античного, но и от новоевропейского – вплоть до наших дней – в той мере, в какой сама ролевая структура индивидов и дух соревнования между ними продолжают сохранять определяющее значение в социальном организме.

Иное дело, что с переходом к Новому времени эта структура существенно изменилась в связи с появлением и развитием совершенно новых профессий, социальных функций и т. п. Ясно ощущая типологические отличия Средних веков от Нового времени, мы не всегда отдаем себе отчет в том, что непривычным нам кажется не ролевой [23-24] принцип сам по себе, а содержательное наполнение средневековых ролей, сословно-корпоративный принцип их организации, а также их относительная простота и однозначность. В современном же обществе на первый план выдвинулись неформальные роли, а главное – множественность социальных функций, которые приходится выполнять индивиду и которые зачастую предъявляют к нему противоречивые, даже несовместимые друг с другом требования. Это привело к таким внутриличностным конфликтам, которые, конечно, были совершенно неведомы Средним векам. Кроме того, в капиталистическом и неокапиталистическом обществе Нового времени социальные роли ярко обнаружили свою отчуждающую и подавляющую человека силу, что привело к хорошо известному кризису индивидуальности, кризису личностной аутентичности.

Главное, однако, заключается в том, что еще в XVIII веке в новоевропейском обществе возник и получил литературное выражение и философско-теоретическое обоснование качественно новый тип личностного самосознания, связанный с абсолютным акцентом на суверенности и самоценности каждого человеческого “я”. Этот новый субъективный эгоцентризм в высшей степени был присущ уже Руссо, не только гордившемуся своей оригинальностью (“Осмеливаюсь думать, что я не похож ни на кого на свете. Если я не лучше других, то по крайней мере не такой, как они”), но и убежденному, что именно она делает его интересным для окружающих, оправдывая, в частности, сам факт написания “Исповеди”.

О такой самоценности писал Гердер (“каждый человек – это в конце концов целый особый мир; хотя внешне все люди очень похожи, внутренне каждый особое существо и несоизмерим с другим человеком”³¹), а свое классическое воплощение она нашла в романтическую и постромантическую эпоху и, в частности, была прекрасно сформулирована Гейне: “...каждый отдельный человек – целый мир, рождающийся и умирающий вместе с ним, под каждым надгробным камнем – история целого мира”³².

Роковая ошибка сторонников “ренессансной личности”, искажающая всю историко-культурную ретроспективу, заключается в том, что они переносят на Возрождение ценности романтического индивидуализма, тогда как в действительности самоценная личность – “тем более изолированная человеческая личность – не есть основополагающий принцип ренессансной эстетики”³³.

Ренессансное понимание личности имеет вовсе не романтическую и даже не “предромантическую”, а модифицированную средневековую природу. Средневековому человеку в полной мере было присуще ощущение своей “самости”, т. е. внутренней целостности и собранности всякого “я” в единой точке, что отнюдь не отрицало представления об одинаковости человеческой природы и о бытийном равенстве отдельных индивидов – точка зрения, которая, получив рационалистическую [24-25] интерпретацию в ХVII-ХVIII веках, в полной мере присутствовала еще у Канта и Фихте и в концептуальном плане была последовательно оспорена лишь такими мыслителями, как Ф. Шлейермахер³⁴. Романтическая революция заключалась вовсе не в идее о самостоятельности каждого человеческого мира, а в утверждении, что “содержание” этого мира меняется от индивида к индивиду, обусловливая несравнимость и незаменимость их бытия.

Вот этот-то романтический и постромантический индивидуализм многие исследователи как раз и переносят на эпоху Возрождения, усматривая в таком индивидуализме сущность ренессансного антропоцентризма. С другой стороны, весьма распространено мнение, подкрепленное в последнее время высоким авторитетом А. Ф. Лосева, согласно которому антропоцентризм гуманистов заключался в том, что они как бы вынесли идею Бога “за скобки”, а на его место поставили человека, именно человека сделали вселенской точкой отсчета. По А. Ф. Лосеву, ренессансный человек взял на себя не более и не менее как “божественные функции”, т. е. стал искать ценностные основания собственной жизни в самой этой жизни, лишенной всякой метафизической поддержки. А. Ф. Лосев прямо пишет в этой связи о “стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно значащего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности”³⁵.

Разумеется, “освобождение” от идеи сверхприродного начала, управляющего мирозданием, было радикальным шагом в истории европейского человечества, однако, во-первых, этот эйфорический шаг был во многом безрадостным (“Бог умер, небеса опустели, Плачьте дети, нет у вас больше Отца” – так в начале XIX в. резюмировал Ж. Де Нерваль настроение, которым исполнена “Речь мертвого Христа с вершины мироздания о том, что Бога нет” (1797) немецкого романтика Жан-Поля), а во-вторых, подобное “освобождение” возможно лишь там, где есть условия (прежде всего – возникновение новоевропейской “технонауки”), способные внушить человеку веру в его реальное господство над природным миром и подталкивающие к позитивистскому объяснению этого мира, не прибегая к идее трансцендентности. В эпоху Возрождения подобных условий не было; не было ни практических, ни теоретических оснований для абсолютизации человеческой личности, изолированной не только от Бога, но даже и от общества, как это получается у А. Ф. Лосева.

А. Ф. Лосев справедливо подчеркивает, что претензии на подобную абсолютизацию были, по сути, беспочвенными: “...отдельная и изолированная личность, на которую опиралось возрожденческое мышление и которой вдохновлялась возрожденческая эстетика, отнюдь не являлась такой безупречной и абсолютно надежной областью, на которой можно было бесстрашно строить безусловно убедительное и никакими способами не опровержимое мировоззрение”³⁶. Однако автор делает [25-26] отсюда не вывод о том, что в эпоху Возрождения абсолютизация человека, “решительно освобожденного от всего объективно значащего”, исторически была попросту невозможной, но, напротив, форсирует свой тезис, вводя понятие “обратной стороны” ренессансного “титанизма”: именно потому, что изолированная личность не могла стать твердой основой какого-либо позитивного мировоззрения, сами претензии на ее абсолютизацию почти сразу же выродились, согласно А. Ф. Лосеву, в “беспринципный нигилизм”, который А. Ф. Лосев считает важнейшей характеристикой всей возрожденческой культуры, где обнаружилась “ уже обнаженная от всяких теорий человеческая личность, в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов доходившая до какого-то самолюбования и до как#1082 ;ой-то дикой и звериной эстетики”³⁷.

Очевидно, что А.Ф. Лосев (вслед за такими философами “серебряного века”, как П.А. Флоренский, С.Н Булгаков или Н.А. Бердяев) едва ли не намеренно ошибся эпохой”. Его характеристика Ренессанса есть не что иное, как откровенная модернизация Возрождения, перенесение на него этической проблематики, актуальной для XIX-XX столетий, причем модернизация во многом карикатурная, во всяком случае, односторонне толкующая современную постановку вопроса о месте человека в “обезбоженном” мире. Источники такой модернизации очевидны в тех, например, случаях, когда А. Ф. Лосев говорит о носителях “развращенного, гнусного” миропонимания, “которое из гуманизма и Ренессанса делало самые беспринципные, самые анархические и самые преступные выводы с одним принципом – “все позволено”³⁸.

Можно со всей определенностью сказать, что ни один ренессансный гуманист XIV-XVI вв. таких выводов не делал и подобного принципа не выдвигал, зато его с большой заинтересованностью обсуждали в XIX столетии: “Если Бога нет, значит, все позволено” – вот тезис, который продумывал Иван Карамазов. “Ничто не истинно, все позволено”, – восклицал вслед за ним Ницше³⁹, а за несколько десятилетий до них Макс Штирнер, автор скандальной книги “Единственный и его собственность”, утверждая, что “все святое (всякая святыня) – это оковы, цепи”, спрашивал: “Кто должен стать свободным?” и отвечал: “Ты, я, мы. От чего свободным? От всего, что не есть ты, я мы. Следовательно, я – то зерно, которое должно быть освобождено от всех оболочек, от всякой стесняющей скорлупы”⁴⁰.

Эта сознательная проекция штирнерианства, “карамазовщины” и ницшеанства на ХIV-ХVI столетия логически вытекает из убеждения А.Ф. Лосева в том, что “грехопадение” европейского человечества совершилось именно в эпоху Возрождения, когда якобы рухнули все объективные сверхличные ценности, а индивид, предоставленный самому себе, оказался полностью лишен каких бы то ни было моральных [26-27] ориентиров, что и породило невиданный дотоле разгул “сатанизма” в культуре.

Убедительным, однако, представляется мнение тех оппонентов А. Ф. Лосева, которые полагают, что ренессансная антропология не только не отрывала человека от Бога и от “всего объективно значащего”, но, напротив, включала его в “совершенный и прекрасный космос” на правах органической части. “Обожествленный человек не песчинка в обожествленном космосе. Он выражение тех же великих космических сил, которые пронизывают все мировое пространство”⁴¹. Очевидно, именно с этих позиций должен решаться и вопрос о ренессансном антропоцентризме. Напомним прежде всего, что сама идея антропоцентризма не является оригинальным изобретением гуманистов. Довольно часто встречающееся противопоставление этого антропоцентризма средневековому “теоцентризму” по меньшей мере неточно.

Если под “теоцентризмом” разуметь теизм, т. е. признание трансцендентной миру абсолютной божественной личности, свободно творящей этот мир, то ясно, что ренессансные гуманисты были теистами в той мере, в какой являлись верующими христианами. В данном отношении они ничем не отличались от доренессансных мыслителей, будь то Аврелий Августин или Фома Аквинский.

Что же до антропоцентризма в точном смысле слова, т. е. вопроса о том, кто находится в центре самого природного мира, то христианская мысль знала на него единственный ответ: Бог является отнюдь не центром мироздания, но его создателем; в качестве же центра и “венца творения” выступает именно человек, созданный по образу и подобию Божию и поставленный владычествовать над всем природным универсумом (Бытие, 1, 26-28). Хотя это представление было осложнено идеей грехопадения и двойственности человека, способного не только подняться до Бога, но и опуститься до животного, понятие “обожения” лежало в самой основе христианского вероучения, а мысль о том, что человек создан для того, чтобы повелевать природой, проникая в ее тайны, являлась в Средние века само собой разумеющейся, принимая разную окраску – от рационалистической до мистической и магической. Еще в эпоху патристики Августин писал, что Бог создал человека и наделил его разумом не для службы себе, а ради самого человека. В XII веке Бернард Сильвестр утверждал, что дар интеллекта позволяет человеку постичь любые загадки мироздания и даже управлять звездами. Для Данте “из всех проявлений божественной мудрости человек – величайшее чудо”. Когда уже в XVI веке Парацельс восклицал: “Ни в глубинах морских, ни в высях небесных нет ничего такого, чего человек не был бы способен открыть. Не существует горы столь о #10 73;ширной, чтобы скрыть от человеческого взора то, что находится в ней”⁴² – он лишь выражал вполне традиционную мысль о принципиальной несокрытости мира, который создан для человека и “без человека немыслим, так как без него он был бы бесцелен”⁴³. [27-28]

Это и есть христианский телеологический антропоцентризм. Гуманисты с ним отнюдь не порывали, но делали особый акцент на величии человека, способного возвыситься до своего создателя. Следуя бл. Августину, Петрарка писал, что “Богу человек дороже, чем самому человеку”⁴⁴, а столь же традиционный телеологизм Дж. Манетти побуждал его прославлять человека как самое ценное существо в мире (“мир создан всемогущим богом из ничего и ради людей”), которое Бог сделал “прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим, сильнейшим и, наконец, могущественнейшим”⁴⁵. Согласно Фичино, “человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь не зависящее от его власти... Он всюду стремится владычествовать, всюду желает быть восхваляемым и быть старается как Бог всюду”⁴⁶.

Ясно, что, будучи сопричастен Богу, человек возвеличивался гуманистами отнюдь не в качестве изолированной и самодовлеющей личности, а напротив – как представитель родовых возможностей всего человечества. Поворот, совершенный гуманистами, заключался вовсе не в отрыве такой личности от сверхличных и общезначимых нравственных норм и законов, а в переносе акцента с идеи “обожения” (которое дается лишь по благодати) человека, на его “обожествление” – не в смысле, конечно, вытеснения “тварью” своего “творца”, а в смысле подчеркивания “божественных” в своей бесконечности познавательно-этических и творческих возможностей человека по отношению к мирозданию.

Вот почему, весьма горячо относясь к представлению о моральной активности и познавательной деятельности человека, о его свободе и “универсальности”, гуманисты “мерой вещей” сделали человека не в его природной данности, а в его специфически культурной ипостаси. Согласно Пико делла Мирандоле, имени человека достоин далеко не всякий, рожденный на свет, но лишь тот, кто приобщен к знаниям и к образованности, ибо отличие человека от прочих тварей в том, что он “животное ученое”. При этом гуманисты понимали и подчеркивали, что ученость – не природное свойство индивида, а результат упорного труда и овладения богатствами культуры; это значило, что истинная сущность человека заложена в нем как бы в потенции, в виде его способностей, и только от его свободы, воли и настойчивости зависит, сумеет ли он развить их, преодолев собственную дикость и возвысившись над природными инстинктами. В “Речи о достоинстве человека” Пико прямо говорил: “Если ты увидишь ползущего по земле на животе, ты увидишь не человека, а кустарник, и если увидишь... охваченного соблазнами раба чувств, ты увидишь не человека, а животное. И если ты увидишь философа, все распознающего правильным разумом, уважай его, ибо небесное он существо, не земное. Если же видишь чистого созерцателя, не ведающего плоти и погруженного в недра ума, [28-29] то это не земное и не небесное существо. Это – болk#107 7;е возвышенное, божественное, облаченное в человеческую плоть”⁴⁷.

Разумеется, под программой “созерцательного максимализма” Пико делла Мирандолы подписались бы далеко не все гуманисты эпохи Возрождения, однако сама идея культивации, постоянного возделывания человеческой души, развития познавательных и этических возможностей человека, а также противопоставление природы как чего-то первозданного культуре как продукту сознательной обработки этой природной данности – такая идея была близка им всем.

Никто из деятелей Возрождения не формулировал специально “ кредо” ренессансного гуманизма, но его все же можно достаточно уверенно реконструировать. Это вера в разум культурного (культивированного) человека, овладевающего знаниями, значительная часть которых добыта античностью, и оплодотворяющего эти знания христианской верой. Развивая свои духовные способности до предела, такой человек как раз и обретает достоинство, ибо с наибольшей полнотой реализует свое божественное содержание и потому становится почти равным самому Богу. Идеал ренессансной личности – вовсе не субъект, лелеющий свою индивидуальную неповторимость, а человек, индивидуально упражняющий свой дух, чтобы приобрести качество “универсальности", т. е. вобрать в себя все возможное разнообразие культуры и тем – в пределе – слиться с другими столь же “универсальными” индивидами. На деле, конечно же, гуманисты весьма ревниво относились к успехам друг друга, что порождало культ собственной незаурядности, дух соперничества и соревнования. Индивидуализм гуманистов – это индивидуализм “отличников”, стремящихся быть не “отличными” от всех прочих, а “отличиться” перед ними в деле приближения к идеалу “универсальности”.

Ренессансный синтез античной и средневековой культур отличался плодотворным утопизмом. Плодотворность его прежде всего в осуществленном им интеллектуальном сдвиге. Гуманизм не выдвинул таких позитивных идей, идеалов и ценностей, которые были бы альтернативны христианству в целом. В отличие от протестантизма, он не нес в себе заряда религиозно-политического реформаторства и потому относительно безболезненно вписывался в рамки средневекового общества. Гуманизм сделал другое: впитав в себя совокупную античную мудрость, т. е. усвоив самые различные, иногда взаимоисключающие точки зрения на человека, он тем самым акцентировал многогранность и богатство человеческой природы, принципиально не укладывающейся в одну какую-нибудь, пусть даже и весьма привлекательную, доктрину. Разные гуманисты придерживались разных философско-этических воззрений, но гуманизм в целом создавал условия именно для их свободной конкуренции.

Так возникла атмосфера интеллектуального “плюрализма”⁴⁸, которая, быть может, является одной из самых характерных черт [29-30] ренессансной культуры. Эта культура бесповоротно укрепила в обществе светский духовный климат, альтернативный не Средневековью как таковому (ибо последнее нельзя рассматривать как идеологический монолит), но церковно-догматическим тенденциям в Средневековье; гуманизм отвоевал относительно автономную область, где могла укрепиться свободная, терпимая и в пределе – рационально-критическая мысль, составлявшая естественную оппозицию любым поползновениям к авторитаризму, в том числе и внутри самого гуманизма. Именно в этом сказалось его “разрушительное влияние” на “замкнутое в своем классовом содержании церковное мировоззрение средневековья эпохи его расцвета”⁴⁹.

Здесь, в частности, лежит ключ к пониманию роли ренессансной культуры в подготовке самого типа мышления, характерного для Нового времени. Так, структура научного знания, выработанного XVII веком, радикально отличается от аналогичной структуры в эпоху Возрождения. Научные верования этой эпохи послужили не столько источником, сколько объектом преодоления для XVII-XVIII столетий. Однако духовный климат Ренессанса создал предпосылки и почву, на которой смогла вырасти научная мысль Нового времени. Классический пример – явно поствозрожденческая фигура Галилея, который прямо отталкивался от основных мыслительных парадигм XVI века (схоластических, натурфилософских и гуманистических). И тем не менее открытия, сделанные Галилеем, были бы принципиально невозможны, скажем, в XIV веке, т. е. в эпоху господства томистской философии.

Надо придать принципиальное значение этому факту, чтобы понять, какую историческую роль сыграла интеллектуальная атмосфера Возрождения и какие возможности она создала к началу XVII века.

Не менее важно и прямое усвоение средневековой мыслью античного наследия, непосредственная имплантация античной культуры в живое тело средневековой цивилизации. В разных областях такая имплантация удалась, разумеется, с разным успехом и с разными последствиями. Наименее плодотворной, в особенности если иметь в виду перспективы развития Нового времени, она оказалась в естественнонаучной области, где гуманизм возродил и закрепил не только античные знания о природе, но и множество античных предрассудков, а главное – сам тип понимания природы, в корне противостоящий новоевропейской науке с ее принципиальной опорой на “идеализирующий эксперимент”, неведомый до начала XVII века. Не так обстояло дело в общественно-гуманитарной сфере, где, например, рецепция античных политических теорий или римского права не только расширила интеллектуальные горизонты Средневековья, но и задала ряд важных (хотя и не единственных) координат для последующего развития политико-юридической мысли.

Наиболее же прямо и сильно античность повлияла на образование, литературу, филологию и изобразительные искусства, где [30-31] непосредственные (не говоря уже о косвенных) рефлексы ренессансного гуманизма в ряде случаев можно проследить вплоть до настоящего времени. Ярким примером служит здесь поэзия, где Ренессанс осуществил тотальную контаминацию античной и средневековой топики, либо даже вовсе отказался от последней и непосредственно спроецировал сюжетные, жанровые и т. п. каноны античности на живую современность. Это была эпохальная смена литературной традиции, возрождение чужого и отчасти забытого языка культуры, попытка всерьез заговорить на этом языке об окружающей действительности. Поэты-гуманисты (не только неолатинские, но и, скажем, представители “Плеяды”) сделали античные мифологические архетипы реальностью своего художественного мышления и существенным способом интерпретации мира. Так, изображение своих современников в виде мифологических персонажей было для них не продуктом условно-литературных реминисценций, но рождалось из стремления стереть случайные и преходящие приметы наличного бытия, выделить в нем надвременное начало и приобщить к абсолютному идеалу, воплощенному в образах древних богов и героев.

При этом, однако, происходил и обратный процесс – преобразование античной топики в соответствии с запросами современности, ибо если для самой античности мифологическая образность была органическим языком (древние верили в своих богов), то для поэтов-гуманистов – только метафорическими знаками абсолютно разумной жизни, но знаками, без которых совершенно невозможно обойтись. Вот почему взаимовлияние современности и античности привело не к искусственной гальванизации мертвой, по существу, литературы, но к рождению новой, жизнеспособной эстетики, сформировавшейся в недрах гуманизма и позднее расцветшей такими эпохальными литературными направлениями, как классицизм и барокко.

Определяя роль гуманизма в целом, следует еще раз подчеркнуть, что дело тут не столько в отдельных его позитивных достижениях, сколько в том, что, ослабив и ограничив власть теологии, он способствовал секуляризации мышления и именно в этом отношении готовил условия для культуры Нового времени.

Речь, однако, может идти только об условиях и о почве, причем довольно неустойчивой, но отнюдь не о твердом начале необратимого исторического процесса. Причина как раз в том, что по самой своей сути гуманизм был занят не поисками новых истин, а возрождением и прививкой старых; причина – в принудительной силе, которой обладала для гуманистов античная культура, и в принципиальной погруженности в атмосферу христианских ценностей. Гуманисты стремились “превзойти” античность, соревнуясь с ней на ее же собственной территории, тогда как для того, чтобы включиться в духовные поиски Нового времени, надо было хоть в чем-то существенном от нее отойти. Они стремились обогатить христианство, раскрыть и освятить сокровенное [31-32] творческое начало в человеке, тогда как решающий шаг к новоевропейской картине мира, напротив, требовал принципиальной десакрализации человека, его превращения в сугубо природное существо. Этого шага ренессансный гуманизм не сделал, сделать не мог и делать не собирался, и этим определяется пропасть, отделяющая его от новоевропейской “ереси гуманизма” (Н.А. Бердяев) – “человекобожия”.

С социально-практической точки зрения, для ренессансного гуманизма были характерны черты утопизма. Прежде всего, обратим внимание на хорошо известную антиномию между демократизмом и элитарностью ренессансной культуры. Демократизм определялся тем, что гуманизм был открыт для всех, кто был готов приобщиться к античной мудрости, независимо от сословного положения, политических, гражданских и т. п. убеждений. Элитарность же вытекала из отказа в “достоинстве” всякому, кто не был причастен к гуманистической учености, которая требовала, как минимум, знания двух древних языков и невероятной эрудиции. А такое, понятно, далеко не всем было нужно и не для всех возможно. Этих “всех” гуманисты презрительно именовали “толпой”, к которой причисляли не только простонародье, но и любого, кто не “возделывал” свою душу, будь то невежественный монах, полуграмотный государь или даже папа. Сами же гуманисты были и ощущали себя духовными избранниками: их, людей, составлявших интеллектуальный цвет средневекового общества, международную “республику ученых”, на протяжении всех трех столетий существования гуманизма не насчитывалось, быть может, и нескольких десятков тысяч. В сущности, они составляли тончайший культурный слой, под которым залегала океаническая толща средневековой цивилизации с ее социальными институтами, верованиями, бытом, нравами и #10 90;. п.

Будучи элитарной, ренессансно-гуманистическая культура имела к тому же и четко выраженный книжный характер, что вызывало язвительные инвективы и отповеди со стороны адептов “опытного” натурфилософского знания, начиная с Леонардо да Винчи, называвшего гуманистов “трубачами и пересказчиками чужих произведений”, и кончая Кампанеллой, который с убийственной точностью писал: “Наследники древних восприняли науки не через опыт собственных чувств, но уже выработанным древними... Они утверждают, что интеллект... учит нас иным образом, нежели ощущения, и считают разумное знание более благородным... Я никогда (клянусь Геркулесом) не видел, чтобы кто-нибудь из них изучал реальные вещи, отправился в поле, на море, в горы исследовать природу; они не занимаются этим и у себя дома и пекутся лишь о книгах Аристотеля, над которыми проводят целые дни”⁵⁰. Если гуманистически образованный Рабле, как мы видели, всячески превозносил Гиппократа, то алхимик и поклонник натуральной магии Парацельс демонстративно сжег его сочинения вместе с [32-33] сочинениями Галена. Ориентация на книжную мудрость также способствовала относительной изоляции гуманизма и ограниченности его влияния на умы современников.

То же и в политической области. Разумеется, гуманисты были людьми своего времени, имели религиозные убеждения, были гражданами своих государств, членами политических группировок, занимали определенные социальные позиции и т. п., но гуманизм как движение в целом сторонился общественной борьбы. Так, грандиозные религиозно-политические столкновения и войны XVI века, вовлекшие в себя самые широкие народные массы, расколовшие Европу на непримиримые лагери и в конце концов изменившие лицо западноевропейского мира, не затронули, пожалуй, одного только гуманизма, который взирал на яростную борьбу с высот своей филологической эрудиции и терпимости.

Причина в том, что по самой своей сути ренессансный гуманизм был направлен не на преобразование социальных механизмов, религиозных и политических институтов, а на воспитание конкретных индивидов, так что общество “универсальных” людей должно было составиться из подобных индивидов как бы само собой, по мере их просвещения. Такая культуроцентристская утопия, равнодушная к доктринальному и организационному оформлению, к превращению не только в духовную, но и в практическую общественную силу, не могла, разумеется, ни проникнуть в сколько-нибудь широкую народную среду, ни стать идеологией какого-либо социального слоя или движения.

В области литературы следует даже подчеркнуть консервирующую роль, которую сыграл ренессансный гуманизм. Обогатив средневековую топику топикой античной, он тем самым не только не отказался от самой идеи топики, т. е. от изображения действительности сквозь призму готовых канонов и формул, но, напротив, оживил ее и даже поднял на новую ступень, освятив и закрепив авторитетом древности, так что именно благодаря гуманизму явление “рефлексивного традиционализма”⁵¹ обрело второе дыхание не только непосредственно в эпоху Возрождения, но и в XVII-XVIII столетиях. А между тем как раз в эти столетия в Западной Европе начался характерный для всего Нового времени процесс разрыва с топикой как таковой, как раз тогда стало набирать силу стремление увидеть действительность “живыми глазами”, минуя любые преднаходимые каноны. Ренессансная же традиция – прежде всего в лице европейского классицизма с его кодифицирующими установками – в значительной мере оказалась препятствием на пути этого процесса, который совершался либо “в обход” классицизма (таким во многом было развитие романа в ХVII-ХVIII веках), либо путем ее прямого полемического отрицания (таким было развитие сентиментализма, предромантизма и романтизма).

В целом гуманисты представляли собой такой культурный слой в [33-34] эпоху Возрождения, который, несмотря на всю свою роль, был лишь одним из многих наряду с другими слоями, существовавшими в ХIV-ХV и в особенности в XVI веке. Не будучи от них изолирован, гуманизм, однако, не подчинил их своему безраздельному духовному влиянию и тем более их не вытеснил, находясь с ними в отношениях сложного, напряженного взаимодействия.

Гуманизм серьезно подорвал позиции клерикализма и консервативной схоластики, он стимулировал запрос на умственный труд и заметно способствовал его превращению в самостоятельную профессию, он утвердил роль таланта и светской образованности. Все эти черты, все достижения Ренессанса были органически усвоены позднейшими эпохами. И все же следует придать принципиальное значение факту нараставшего угасания к концу XVI века гуманистических идеалов и гуманистической культуры как таковой – культуры, которая в конце концов сохранила за собой лишь узкую территорию сугубо филологических штудий. Гуманизм не проник (и не мог проникнуть) в массы, развитию буржуазных институтов он не способствовал, а их упадку в такой стране, как Италия, не помешал, у реформаторов вызвал обоснованные подозрения, а контрреформации не воспрепятствовал⁵², в исторически непримиримом споре новоевропейского экспериментального естествознания с пантеистической натурфилософией остался в стороне. В чем-то существенном гуманизм (и это особенно ясно проявилось в последний период его существования) оказался культурой “игры в античный бисер” – однако не в смысле позднейшего историцизирующего “эстетизма”, как у немецких романтиков⁵³ или Г. Гессе (ибо принцип историзма со всеми его импликациями еще не был создан в эпоху Возрожд #10 77;ния, а “игра” гуманистов преследовала серьезные цели), но потому именно, что утопией обернулась сама надежда на тотальную реставрацию умершей культуры в рамках живой цивилизации. Такая реставрация не вела к возникновению качественно нового позитивного знания о мире; она значительно расширяла умственные горизонты средневекового человечества, но не меняла его мыслительных принципов.

Между тем известно, что изменения, причем не эволюционные, а революционные, начали совершаться лишь на рубеже ХVI-ХVII веков. Те познавательные установки, которые были выработаны в ХVII-ХVIII столетиях и которые определили собой существенные черты Нового времени, явились не столько результатом филиации ренессансных идей, сколько результатом отталкивания от них (и от Средневековья в целом), качественного скачка.

Новоевропейская картина мира – прежде всего представление о мироздании и о месте в нем человека – радикально отличается от средневековой. Средневековье мыслило мир как замкнутое, завершенное в себе и антропоморфное всеединство, как целесообразно устроенный Космос, органической и лучшей частью которого является [34-35] человек. Оно не знало идеи самодостаточной природы, управляемой естественными законами, исходило из презумпции телеологического креационизма, согласно которой природа управляется волей ее творца. Основу средневековой картины мира составляла так называемая “качественная онтология” – теория закрытого иерархического пространства, где место и ценность любой вещи определяются ее близостью или удаленностью от Бога, где нет этически нейтральных предметов, точек или направлений движения. Познавательная деятельность, направленная на такой Космос, носила либо сугубо созерцательный (схоластика, некоторые разновидности мистики), либо “опытный” характер (алхимия, ятрохимия, астрология, натуральная магия), но сам этот “опыт” представлял собой не эксперимент в новоевропейском смысле слова, а не что иное, как чудодействие, нацеленное на проникновение в трансцендентные “причины” природного мира – в надприродные “могущества” и сверхъестественные “силы”, управляющие видимыми вещами.

Коренной перелом, осуществившийся в эпоху Галилея и Ньютона и отметивший начало Нового времени, заключался в полном и бесповоротном разрушении этого средневекового Космоса и в его замене представлением об однородном, ценностно недифференцированном пространстве – безграничной Вселенной, где все объекты принадлежат к одному и тому же онтологическому уровню и подчиняются не сверхъестественным “причинам”, а вполне естественным законам, познаваемым в эксперименте. В такой Вселенной нет места для идей телеологизма, иерархизма, божественного совершенства, порядка и гармонии⁵⁴. Из нее изгоняются любые элементы антропоморфизма, а человек утрачивает то иллюзорное центральное положение, которое отводило ему религиозно-мифологическое мировоззрение, с тем чтобы получить новое ценностное обоснование, новое достоинство и новую власть над предметным миром, вытекающие из его реальной природы и познавательных возможностей.

Новое время – это время последовательной и систематической “демифологизации” мышления, но ренессансный гуманизм стоит еще за порогом этого процесса и в лучшем случае создает для него предпосылки, не обеспечивавшие ему, однако, необратимого характера⁵⁵, поскольку эпоха Возрождения попросту не располагала никакими данными, которые позволили бы высказать даже догадку о неантропоморфности Вселенной. Единственно доступным и безусловно убедительным для гуманистов было средневековое представление о ценностно упорядоченном Космосе – представление, подкрепленное к тому же как платоновской, так и аристотелевской онтологией. При этом, хотя некоторые деятели ренессансной культуры проявляли любопытство к алхимии, астрологии и натуральной магии, в целом, как уже говорилось, гуманизм развивал умозрительный подход к [35-36] мирозданию, глядя на него через призму, образованную текстами древних авторов.

Гуманизм стремился обосновать привилегированное, иерархически высшее положение человека в Космосе и его божественную природу. Но именно, поэтому ренессансная культура и не перешагнула черту, отделяющую Средние века от Нового времени, ибо подобный шаг предполагал отказа от самой идеи сотворенного Космоса с человеком как его целью и центром, он требовал не возвеличивать человека до Бога, а оторвать их друг от друга, сделать бесполезной идею Бога как таковую и увидеть величие человека не в божественной, а в его собственной природе, он требовал, наконец, совершенно по-новому представить себе само бытие и выработать для его объяснения качественно иные гносеологические категории. Всего этого гуманизм не сделал. Создав атмосферу интеллектуального свободомыслия, он тем самым объективно участвовал в подготовке новоевропейской научной (онтологической и гносеологической) революции, но сам ее не совершил.

Эпоха Ренессанса несводима к одной только ренессансной культуре, а Новое время невыводимо из нее одной. Не будь в XVI веке иных, неренессансных, но также готовивших почву для цивилизации Нового времени потенций, культура гуманистов могла бы оказаться хотя и выдающимся, но не имевшим радикальных исторических последствий эпизодом секуляризации жизни средневековой Европы. А это значит, что социальная и духовная практика Нового времени, ассимилировав опыт ренессансной культуры, переступила через сами ее цели.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹Текст печ. (с авторскими изменениями) по: Косиков Г.К. Средние века и Ренессанс. Теоретические проблемы // Методологические проблемы филологических наук, М., 1987, с. 222-252.

²Лишь таким представлением о смене эпох можно объяснить тот факт, что при переиздании в 1978 году известного учебника по истории зарубежных литератур под редакцией академика В. М. Жирмунского было решено “уточнить” его название. Если в первом (1947) и втором (1959) изданиях подзаголовок гласил: “Раннее средневековье и Возрождение”, то в третьем и в последующих он звучит так: “Средние века и Возрождение”. Уточнение обязывающее: раннее Средневековье превратилось просто в Средневековье, не только с его началами, но и со всеми его концами, а Возрождение — в культуру, следующую за Средними веками, а отнюдь не существующую в рамках средневековой цивилизации.

³См., в частности, широкое обсуждение этой проблемы в рубрике “Философия – человек – культура” в журнале “Вопросы философии”, 1982, № 10, c. 42-116.

⁴Напомним, однако, что мощные рефлексы средневековой культуры продолжают действовать в Европе и по настоящее время.

⁵См.: История средних веков: В 2 т. / Под ред. С. Д. Сказкина. T. 1, М., 1977, с. 11.

⁶ Поршнев Б. Ф. Франция, Английская революция и европейская политика в середине XVII в. М., 1970, с. 42-43.

⁷Поршнев Б. Ф. Мелье. М., 1964, с. 114.

⁸Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977, с. 48-49.

⁹Люблинская А. Д. Государство эпохи Возрождения в Западной Европе // Типология и периодизация культуры Возрождения. М., 1978, с. 13.

¹⁰Так, известно влияние, которое гуманизм оказал на формирование католического иезуитизма.

¹¹Рутенбург В. И. Возрождение и религия // Типология и периодизация культуры Возрождения, с. 18.

¹² Подробнее см.: Варбанец Н. В. Йоханн Гутенберг и начало книгопечатания в Европе. Опыт нового прочтения материала. М., 1980.

¹³Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 20, с. 346.

¹⁴Ср.: “Не было, строго говоря, эпохи Возрождения, классицизма, барокко, Просвещения и т. п., но были исторические периоды, ознаменовавшиеся заметной и подчас решающей значимостью соответствующих начал. Не существовало и не существует в литературе явлений “рафинированно чистых”... Немыслимо полное тождество литератур того или иного периода с какой-либо одной, пусть даже первостепенно важной, ее миросозерцательно-художественной тенденцией” (Хализев В. Е. Повторяющееся и неповторимое в литературном процессе (к современным дискуссиям) // Литературный процесс. М., 1981, с. 121).

¹⁵О магии как о конструктивном принципе народного средневекового миросозерцания см.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. См. также: Косиков Г. К. Стихия и логика мира // Литературное обозрение, 1983, № 2.

¹⁶См., например: Баткин Л. М. Тип культуры как историческая целостность // Вопросы философии, 1969, № 9, с. 95. Специально применительно к литературе аналогичную идею, хотя и в иных, нежели у нас, терминах, сформулировал Р. И. Хлодовский: “Видимо, стоило бы четко разграничить два совершенно разных по содержанию понятия: “Возрождение” (“Ренессанс”) и “ренессанс”, т. е. идеологически содержательный стиль, определенное стилевое направление, национальную классическую форму получившее прежде всего в Италии. Отделение ренессанса от Ренессанса значительно расширило бы содержание литературы Возрождения, включив в него творчество писателей не только внеренессансных (Саккетти, Фоленго, Буркьело – в Италии, Ганс Сакс – в Германии), но и явно антиренессансных (Савонарола)...” (Хлодовский Р. И. О ренессансе, маньеризме и конце эпохи Возрождения в литературах Западной Европы // Типология и периодизация культуры Возрождения, с. 124).

¹⁷См.: Гуревич А. Я. О новых проблемах изучения средневековой культуры // Культура и искусство западноевропейского средневековья. М., 1981, с. 5.

¹⁸Сказкин С. Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века. М., 1981, с. 176-178.

¹⁹Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции, М., 1996, с. 324-325.

²⁰Такое отождествление нередко встречается в нашей литературе, особенно в популярной и массовой.

²¹Ср.: “Общая черта мировоззрения... гуманистов, вытекающая из свойственного им всем стремления максимально возродить идеи и дух античной культуры, сохраняя вместе с тем и все главное содержание христианского вероучения, состояла в его паганизации, насыщении античными, “языческими” морально-философскими идеями” (Соколов В. В. Европейская философия ХV-ХVII веков. М., 1984, с. 21).

²²По мнению гуманистов, место диалектики как средства логического доказательства должна была занять риторика как средство убеждения и моральной пропаганды.

²³Связь гуманистической концепции с раннехристианскими идеалами и литературой широко освещена в новейшей отечественной историографии. См., в частности: Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV – первой половины XV в. М., 1977.; Смирин М. М. Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978; Осиновский И. Н. Томас Мор. М., 1978; Черняк И. Х. Гуманизм эпохи Возрождения и христианская мысль древности // Античное наследие в культуре Возрождения. М., 1984; Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (начало V – начало VII века), М., 1989.

²⁴Смирин М. М. Указ. соч., с. 51.

²⁵См. например: Петров М. Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса. Л., 1982, с. 31.

²⁶См.: Баткин Л. М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М., 1995, с. 186.

²⁷Петров М. Т. Итальянская интеллигенция в эпоху Ренессанса, с. 31.

²⁸Баткин Л. М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди, с. 187.

²⁹ Подобные формулировки можно встретить даже у такого знатока средневековой культуры, как А. Я. Гуревич: “Человек средневековья... не видел в самом себе центра и нерасторжимого единства актов, направленных на другие личности... Внутренняя жизнь индивида не образовывала самостоятельной цельности” (Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, М., 1984. с. 311).

³⁰По мнению А. X. Горфункеля, это “качественный разрыв”, не менее существенный, нежели тот, который отделяет Возрождение от XVII века (см.: Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения, с. 4).

³¹Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества, М., 1977, с. 170

³²Гейне Г. Собрание сочинений в 10-ти томах, т. 4, М., 1957, с. 224

³³Горфункель А. X. К спорам о Возрождении // Средние века. Вып. 46, М., 1983. с. 227.

³⁴“Долгое время... – писал Шлейермахер, обозначая пункт своего разрыва со всей предшествующей традицией философии личности, – почитая превыше всего однородность бытия, я думал, что для каждого случая есть только одна правда, что поведение должно быть для всех одинаковым и что один человек отличается от другого лишь своеобразием своего положения и места. Человечность, казалось мне, имеет свои различные обнаружения лишь в многообразии внешних действий; внутренний человек не должен быть своеобразно развитым существом, а всюду каждый сам по себе должен быть равен другому... Мне уяснилось, – продолжал Шлейермахер, – что каждый человек должен на свой лад выражать человечество через своеобразное смешение его элементов, чтобы человечество обнаруживалось всеми способами и чтобы в полноте пространства и времени осуществилось все многообразие, которое может таиться в его лоне” (Шлеермахер Ф. Речи о религии. Монологи. М., 1911, с. 333-334).

³⁵Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978, с. 137.

³⁶Там же, с. 385.

³⁷Там же, с. 120.

³⁸Там же, с. 581.

³⁹См.: Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей, М., 1994, с. 285.

⁴⁰Штирнер М. Единственный и его собственность, Харьков, 1994, с. 203, 152.

⁴¹Горфункель А. X. К спорам о Возрождении, с. 225.

⁴²Цит. по: Фуко М. Слова и вещи. М., 1977, с. 79.

⁴³Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907, с. 544.

⁴⁴Петрарка Ф. О средствах против всякой судьбы // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Сборник текстов, ч. I. Саратов, 1984. с. 134.

⁴⁵Манетти Дж. О достоинстве и превосходстве человека // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. Сборник текстов, ч. II. Саратов, 1988. с. 18, 21.

⁴⁶Цит. по кн.: Монье Ф. Опыт литературной истории Италии. Кваттроченто. СПб., 1904, с. 38.

⁴⁷Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Эстетика Возрождения, т.1. М., 1981. с. 250.

⁴⁸См.: Баткин Л. М. Итальянское Возрождение: проблемы и люди, с. 45-208.

⁴⁹Сказкин С. Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века, с. 176.

⁵⁰Кампанелла Т. Философия, доказанная ощущениями // Горфункель А. X. Томмазо Кампанелла. М., 1969, с. 232.

⁵¹См.: Аверинцев С. С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. М., 1981, с. 3-14.

⁵²См.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983, с. 59.

⁵³См.: Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Сёрена Киркегора, М., 1970.

⁵⁴ Подробно о переходе от антично-средневекового замкнутого Космоса к бесконечной Вселенной Нового времени см.: Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985.

⁵⁵Ср. о ренессансном мифологизме: “Возрождение – последняя целостная культурная система, построенная на архетипах, т. е. на мифе... здесь античная мифология, мертвая сама по себе, включалась в некий сплав (христианство, гротеск, магия, рыцарская легенда), который в целом был еще мифологической реальностью мышления, его разумом, а не предрассудком, кровью культуры, а не реминисценцией” (Баткин Л. М. Ренессансный миф о человеке // Вопросы литературы, 1971, № 9, с. 116-118).

Bukvasha