Реферат

Реферат Становление древнекитайской философии

Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28

Поможем написать учебную работу

Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.

Предоплата всего

от 25%

Подписываем

договор

Выберите тип работы:

Скидка 25% при заказе до 22.11.2024



Содержание:

  1. Становление древнекитайской философии. Культура Дао……………………2

  2. Философия даосизма…………………………………………………………….5

  3. Философия конфуцианства…………………………………………………….15

Список использованных источников

1. Становление древнекитайской философии

В середине второго тысячелетия до нашей эры Китай вступил в кровавую и мрачную эпоху своей истории, о характере которой красноречиво говорит уже само ее название - эпоха Борющихся Царств (Чжань-го). Сохранявшееся до середины 5 в. до н. э. Относительное равновесие разнородных политических сил и интересов удельных правителей царства Чжоу (с 11 в. до н. э.) рухнуло после того, как мощное княжество Цзинь распалось на три владения - княжества Чжао, Вей и Хань.

И вот в сумерках кровавой эпохи Чжань-го расцвела классическая китайская философия, распустилось множество цветов, и разогрелась борьба «ста школ». Пер­вым оформилось конфуцианство, младенческие дни которого прошли еще до начала периода Борющихся Царств. Потом появились монеты, учившие о всеобщей любви и мире, легисты, ратующие за всевластие государя, опирающие на незыблемость драконовских законов, натурфилософы, проповедующие доктрину положительных и отрицательных сил (инь-ян) и пяти первоэлементов, и другие школы.

Древнекитайские мудрецы культуру Дао ее генезис и устройство представляли себе следующим образом.

Дао рождается во вселенской пустоте, в которой растворена телесная триеди­ная - духовная - идеальная сущность и разлиты в развоплощенном виде теоморф-ная (Первопредок - Бог), зооморфная (природная Вещь) и антропоморфная (Чело­век) ипостаси Дао. Пустота имеет дискретно-континуальные характеристики. Она несет бинарную положительно-отрицательную энергетическую напряженность (натяженность) ян (+) и инь (-). В дискретности «нитевые» векторы напряженности инь и ян направлены перпендикулярно и членят пустоту на бесконечное множество точек. В континуальности векторы накладываются и образуют поле. В беспредель­ном объеме пустоты в любой и каждой ее точке и в протяженности сплошь и везде рождается Дао.

Под воздействием собственной напряженности пустота сворачивается в ян-скую сферу с вписанным в нее иньским кубом, сфера подвижна, куб неподвижен. Динамика сферы и статика куба передаются вовнутрь полученного энергетическо­го объема, где образуется статико-динамическая горизонтально-вертикальная силовая конструкция: пять силовых полей (далее называются элементами) распола­гаются по горизонтали в виде «пяти-частного креста», и пять силовых полей рас­полагаются по вертикали с прохождением сквозь центр горизонтального построе­ния. Элементы горизонтали и вертикали соотносятся как зеркальные аналоги (в че­ловеческом, божественном и вещном обличье как разнополые близнецы). В про­цессе своего движения и остановок по горизонтали и вертикали пять пар элемен­тов-близнецов сопрягаются в центре и всякий раз образуют новый средний эле­мент. Если энергию ян принять за мужское начало, инь за женское, то средний элемент будет детским началом - цзы. Так складывается генетическая и диалекти­ческая триада Дао-инь-цзы-ян, которая дважды укладывается в янской вертикали и дважды в иньской горизонтали (в вертикали верхний и нижний элементы вместе с центральным и ближайшие к центральному элементы вместе с центральным). Это пятичастно-пятичастное построение называется двойным именем у чан/ у син, что означает «пять постоянств пять движений». Мы принимаем его в качестве струк­турно-функционального архетипа Дао.

Энергетические импульсы инь и ян описывают в архетипе Дао различные тра­ектории: в иньской горизонтали они движутся по кругу, в янской вертикали - по замкнутой линии в виде восьмерки. Сопрягаясь в центре, они сплетают спираль Дао. Слияние элементов инь и ян в элемент цзы в центре происходит при опреде­ленных условиях. Архетип Дао действует как сепаратор. Он сбивает своей спира­лью пустоту-энергию сфероидно-кубического объема Дао; в высшей степени воз­гонки она вспыхивает плазменным свечением, затем остывает, и в центре остается сплавленный из инь и ян ребенок Дао - цзы. Это вечно вьющийся корень сущест­вования или корень жизни (цунь). Через него Дао из «пустого» небытия переходит в «полное» бытие.

Корень жизни изоморфно повторяет устройство функции архетипа Дао. В ста­тике он представляет собой перекрещивание огненной вертикали и водной гори­зонтали, в динамике водное кольцо сопрягается с огненным столбом и свивает спираль (в художественном воплощении корень жизни выражается в образе горы и реки). Взаимодействуя, огонь и вода корня жизни порождают тео-зооантропоморфные существа, ини состоят из телесной, духовной и идеальной сущ­ностей. Это тот мир, который современный человек называет миром фантазии и мифологии древнего человека. На самом же деле это мир естества (цзы жань), мир человеческих, природных и божественных архетипов.

В целом культура Дао проходит три стадии органического формирования: стадию пустоты или небытия, переходную от небытия к бытию, или среднюю ста­дию эмбриона Дао, и стадию бытия. При таком изображении генезис Дао кажется линейным и протекающим стадиально в направлении от небытия к бытию Само же Дао не имеет пространственно-временного начала, у него есть вечный, вневре­менной акт рождения, но нет процесса рождения. Дао пульсирует в триединстве своих составляющих - эмбриона, небытия и бытия. Логически эмбрион первичнее своих противоположностей, генетически же они равноправны: Дао постоянно рож­дается в небытие, бытии и в эмбрионе, т. е. тождестве и нетождестве собственных противоположностей, и умирает. Сколько эмбрион Дао испускает из себя небытия и бытия и истощает себя, столько же он принимает в себя и регенерирует.

Именно такая культура Дао в своей органической целостности предлежит древнекитайским философским учениям. Она могла бы существовать вечно, одна­ко на каком-то из повторяющихся циклов претерпевает деформацию, что выража­ется в нарушении статико-динамического строя архетипа у чан/ у син. В историче­ском плане деформации культуры Дао характеризуется разрушением рода и насту­пления цивилизации с государственной формой правления общества.

Древнекитайская философия подразделяется на три направления: ицзинистика (учение «И цзин»), даосизм (дао цзя-школа Дао; дао цзяо - учение Дао) и конфуци­анского учения.

2. Философия даосизма

Первым из многих парадоксов истории даосизма стал тот факт, что эта нацио­нальная китайская религия предстала перед прожектором истории в облике фило­софской школы.

Даосская философия возникла позднее, чем считается: «Дао-Дэ цзин», важ­нейший из раннедаосских текстов, был написан не во времена Конфуция, а гораздо позднее, в 4 или, в начале 3 в. до н. э., следовательно, Даосизм - дитя эпохи Чжань-го.

Несколько слов о самом слове «даосизм» оно означает «Учение Пути». Надо сказать, что Путь (Дао) одна из важнейших категорий китайской культуры вообще, а не только даосизма.

Говоря о китайской культуре, мы рассматриваем ее как некий монолит, нечто единое и цельное. Однако это совершенно не верно применительно к китайской древности. В условиях существования на территории государства Чжоу многих от­дельных враждующих между собой царств его культура также являла собой картину значительного многообразия; существовало несколько типов культур, только позд­нее сплавленных в великом общекитайском синтезе эпохи империи Хань (206 до н. э.- 220 н.э.).

В наибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Если для севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этической проблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмысле­нию архаических основ цивилизации, то на юге (огромное царство, Чу, в бассейне реки Янцзы) господствовала стихия мифопоэтического мышления, процветала экс-татичность шаманских культов. И даосизм, созревший, видимо, в лоне южной тра­диции. Тем не менее, соединил в себе экзальтированную архаику юга и рациональ­ность севера. Первая дала ему содержание, вторая наделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоения действительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Без южной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной - не смог бы сказать о себе языком великой куль­туры и книжной образованности.

В начале 70-х гг. нашего столетия благодаря трудам китайских археологов наука получила новый и чрезвычайно богатый материал. Это произошло в результа­те раскопок в местечке Мавандуй близ города Чанша, столицы провинции Хунань. Среди мавандуйских текстов оказалось достаточно много содержащих ценную ин­формацию о самой сердцевине даосской религиозной доктрины - учении о продле­нии жизни и приобретении бессмертия.

Эти трактаты посвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексоло­гической, или, точнее, эротологической проблемой. Прежде всего, это разнообраз­ные методы сексуальной практики - «искусства внутренних покоев» (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения «регуляции пневмы» (син ци), гимнастические уп­ражнения дао инь и некоторые приемы концентрации сознания и созерцания, что мавандуйским трактатам уже предшествовала многовековая практика овладения ис­кусством «пестования жизни». Попутно в гимнастике дао инь специально посвяще­ны некоторые из мавандуйских шелков, а именно «Схема гимнастики» («Дао инь ту»), представляющая собой рисунки различных гимнастических поз. Датировки текстов 4-3 вв. до н. э., содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных (сяней). На излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в «снадобья бессмертия» (бу сы чжи яо).

Прослеживается также связь между даосскими медицинскими и гигиениче­скими (или диетологическими) предписаниями и даосской теорией обретения дол­голетия и даже бессмертия через становление сянем, бессмертным гением. Даосизм генетически восходит к шаманистическими верованиям и формам практики юга Ки­тая (бассейна Янцзы), однако между этими верованиями и даосизмом существует принципиальная разница: то, что в древности не требовало никакого осмысления и концептуализации, теперь приобрело форму теоретически осмысленной доктрины.

Процесс возникновения даосизма был, с одной стороны, следствием острого кризиса архаического миросозерцания, а с другой - попыткой преодоления этого кризиса. Этот кризис имел универсальный общекитайский характер. Кризис архаики сопровождался стремлением образованных носителей традиции осознать основание своей традиции, подвергнуть их осмыслению и пропустить через призму философ-ской, теоретической рефлексии. Это стремление', скорее всего, и послужило толчком к началу формирования даосизма.

Даосские философские тексты провозглашают Дао, Путь, предельной перво-основой и высшей закономерностью вселенной.

Однако Южный Китай - не единственный регион, внесший свой вклад в фор­мирование даосизма в первый период его истории. Большую роль в этом процессе сыграли и верования восточного приморского царства Ци, где активно развивалась идея обретения бессмертия и превращения в святого бессмертного, сяня. Кто же та­кие сяни?

Само слово «бессмертный» (сянь) графически восходит к графеме, изобра­жающей некое пернатое существо, по-видимому, шамана, способного к магическо­му полету в состоянии транса, слово сянь могло употребляться в глагольном значе­нии «возноситься ввысь». Это слово выражает не столько идею бессмертия, сколько некую таинственную способность возносится в вышние сакральные миры, идея бес­смертия стала доминировать над идеей мистического вознесения.

При обретении бессмертия меняется сама внешность человека: у него заост­ряются или перемещаются на макушку уши (ср. описание эльфов в кельтском фольклоре), становятся квадратными или двойными зрачки, тело покрывается чешу­ей, шерстью, перьями и т д.; он приобретает ряд сверхъестественных способностей (от левитации до умения одновременно пребывать в нескольких местах и становится невидимым); становится столь же долговечным, «как Небо и Земля».

В средневековых текстах выделяется несколько типов бессмертных (до девя­ти), хотя самой распространенной является трехчленная классификация. Это небес­ные бессмертные (тянь сянь) считаются наивысшими, они вознесшиеся в небе или астральных мирах. Земные бессмертные (ди сянь) относятся к средней категории и остаются жить на земле. Бессмертные освободившиеся от трупа (ши цзе сянь), отно­сятся, к низшей - это незавершенность процесса трансформации тела практикующе­го в бессмертное тело адепта, который заканчивается после его смерти и, знаменует­ся воскрешением. Иногда к этому способу прибегали даоссы, оказавшиеся в смер­тельной опасности. Можно констатировать тесную связь даосского учения о бес­смертии с общими принципами китайского мировосприятия, сакрализующего чув­ственный космос и видящего в жизни высшую ценность.

В царстве Ци вера в бессмертных соединялась с порожденным, видимо мор­скими миражами, представлением о существовании неких островов бессмертных, находящихся далеко в океане. Это Фанчжан, Инчжоу и Пэнлай. Считалось, что на этих островах растут особые растения, употребление которых в пищу может сделать человека бессмертным.'

Ци было также знаменито своими магами «мужами магических методов» (фан ши). Классическим примером циской философской мысли стали слившиеся воедино школы «пяти первоэлементов» и «сил инь-янь», у истоков которых стоит фигура философа третьего в. до н.э. Цзоу Яня. Идеи этих мыслителей-философов нашли свое развитие в последующий период и были усвоены в полной мере как даосами, так и конфуцианцами.

В своем окончательно сложившемся к началу нашей эры виде доктрина на­турфилософов предполагала признание единой энергетической и квазиматериальной субстанции - ци (эфир, пневма). В процессе развития ци как бы поляризуется на по­ложительно заряженное (мужское, горячее, светлое, подвижное, активное) ян и от­рицательно заряженное (женское, холодное, темное, покоящееся, пассивное) - инь. Инь и ян начинают постоянно циклически переходить друг в друга («То инь, то ян -это и есть Дао-Путь»). Пять фаз этого циклического процесса получают название «пяти первоэлементов» (у син): дерево (зарождающееся ян восток, весна, зеленый цвет), огонь (зрелое ян - юг, лето, красный цвет), земля (равновесие инь и ян -центр, середина года, желтый цвет), металл (зарождающееся инь - запад, осень, бе­лый цвет) и вода (зрелость инь - север, зима, черный цвет); затем цикл повторяется. Силы инь-ян и пять первоэлементов формирует все сущее (космическую триаду не­бо- земля - Человек, все вещи и существа). Учение о силах инь-ян и пяти первоэле­ментах в соединении с идеями древней мантрической книги «Канон Перемен» («И цзин») вошло и в даосизм, и в конфуцианство. Зеленый дракон и белый тиф стали постоянными аллегориями противоположных, но взаимодополняющих начал даос­ской практики обретения бессмертия.

Но философская мысль Ци не исчерпывалась натурфилософскими спекуля­циями Цзоу Яня и его последователей. В этом государстве существовала еще «ака­демия» Цзися, названная так по западным воротам Цзи в столице царства Ци, около которых эта «академия» располагалась.

К философии Дао и Дэ непосредственно примыкают такие философы этой «академии», как Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь и Шень Дао. Царство Ци (и академия Цзися) также непосредственно связано с формированием политической субтрадиции даосизма - учения Хуан-Лао, проповедовавшего идею управления государством на основе недеяния и следования самоестественности. Вместе с тем, доктрина Хуан-Лао соприкасались с учением о бессмертных с одной стороны, и натурфилософией Цзоу Яня с другой. Лао-Цзы - автор «Дао-де цзина» и основатель даосизма. На сце­не впервые появляется так называемый придворный даосизм. Тиран-император не­навидел и даже физически уничтожал конфуцианцев с их доктриной нравственного правления, но благоволил к даосам, интересуясь оккультными тайнами и особенно перспективой обретения бессмертия.

К акциям, направленным на обретение бессмертия относятся поощрение заня­тий алхимией для создания эликсира бессмертия, поощрение поклонения духам, строительство двух залов для встречи с бессмертными и совершение великих жерт­воприношений фэн и шань, которым придавался не конфуцианский, а даосско-магический смысл.

Обожествление Лао-Цзы - важный итог развития даосизма на рубеже нашей эры. Почитаемый традицией автор «Дао-де цзина» превращается в великого бога, воплощение, или персонификацию, самого Дао-Пути, из божественного тела кото­рого возникла вся вселенная. Этот бог периодически воплощается на земле как муд­рец и наставник государей.

Учение о теофаниях, богоявлениях Лао-Цзы стало важным основанием для новой трансформации даосизма, начинается история даосизма как организованной религии.

Предание повествует, что в 142 или 145 г. божественный Государь Лао явился на горе Крика Аиста отшельнику Чжан Дао-лину, дал ему новое и окончательное откровение о природе миропорядка и объявил, что более он уже не будет являться людям, поскольку с новым откровением его миссия завершена. Своим же наместни­ком на земле Лао-цзюнь провозгласил самого Чжан Дао-лина и его потомков, даро­вав им титул Небесного Наставника (тянь ши), впервые упомянутый еще в «Чжуан-цзы». Это «событие» весьма значимо для истории даосизма: во-первых, появилось организованное направление даосизма, претендующее на ортодоксальность и отвер­гающее идею продолжающегося откровения, служившую основанием для появления новых школ и направлений; во-вторых, была установлена новая иерархия с наслед­ственным Небесным Наставником во главе.

Новое направление получило название «Тянь ши дао» (Путь Небесных На­ставников). Сторонники новых иерархов становились все более многочисленными, была предпринята попытка создания в Юго-Западном Китае самостоятельного дао-ского теократического государства, которое просуществовало до 215 г.

Государство Небесных Наставников было разделено на 24 округа (чжи), во главе каждого из них стояли «виночерпий» (цзи цзю) и 24 чиновника. В число чи­новников входило 12 мужчин и 12 женщин.

Дети вступали в общину в возрасте семи лет, они получали своих покровите­лей - составлялся реестр. Дети должны были выполнять 5 заповедей: Не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина и не лгать. Они должны были ис­пользовать свои духовные силы для помощи Небесному Наставнику в лечении лю­дей. Им запрещалось поклоняться предкам и домашним богам или молиться каким-либо другим божествам кроме самого Великого Дао. Следующая ступень посвяще­ния детей предполагает увеличение числа соблюдаемых заповедей, знаменуется возрастанием возможностей покровителей из энергий собственного тела («Реестр десяти генералов»). Взрослые проходят третье посвящение, приобретая реестры с именами 75 генералов, причем мужские реестры отличаются от женских. При всту­плении в брак оба реестра комбинируются, образуя силы 150 духов, что является наевысшим посвящением для мирян. Женатые миряне следовали 72 заповедям -«Желтая книга спасения» («Хуан шу год у и»). Другое название обряда - «соедине­ние пневм» (хэ ци); совершался он до X в.

Если человек желал стать духовным лицом (дао ши), то он проходил еще одно посвящение и принимал 180 обетов, часть которых предполагала заботу об окру­жающей среде. Четвертый Небесный Наставник Чжан Шэн после 220 г. покинул юго-запад и вернулся на родину Чжан Дао-лина, в провинцию Цзянси, где поселился в горах Дракона и Тигра, составляющих даосский символ единения противоположностей, инь и ян.

Небесные Наставники из рода Чжан проживали до 1947 г., когда в Цзянси ус­тановился коммунистический режим.

Формирование первого организованного направления даосизма, даосской «церкви» Чжанов кладет конец периоду зарождения даосизма и первому этапу его становления. Начиная со II в. н.э. мы имеем дело уже с аморфным религиозно-философским течением интеллектуалов и анахоретов, а с развитой национальной религией Китая, не только вобравшей в себя все традиционные китайские представ­ления о мире и человеке, но и воплотившей в себе многие обычаи, привычки и тра­диции, предания и особенности мышления китайского этноса и черпавшей свою си­лу не только в философии верхов, народных верованиях низов.

3. Философия конфуцианства

Учение Конфуция (551-479гг. до н.э.) рассредоточено по многим письменным памятникам и комментариям к ним, однако его подписи нет ни под одним из из­вестных философских трактатов. Исходные положения Учителя в них содержатель­но вплавлены в канву теоретических рассуждений, отвечающих запросам меняю­щейся обстановки. Идеи раннего Конфуцианства запечатлены в «Лунь юй» его бли­жайшими учениками. Сегодня мы встречаем «Лунь юй»в составе «Сы шу У цзин» («Четыре книги и Пять канонов»). Этот корпус построен по системе архетипа у
чан/у син.
Пять канонов - «Ши цзин» ( «Книга песен»), «Шу цзин» («Книга исто­рии»), «И цзин» («Книга перемен»), «Ли цзи» («Книга ритуалов») и «Чунь цю» («Весны и осени») образуют «вертикаль». Четыре книги - «Лунь юй» («Беседы и суждения»), «Мэн цзы» (названа по имени автора Мэн-цзы), «Да сюэ» («Великое учение») и «Чжун юн» («Учение о середине») образуют горизонталь. В плоскостной проекции они укладываются в девятипольную матрицу по прямому (каноны) и диа тональному (книги) крестам. Конфуцианский философский корпус структурно по­вторяет архетип культуры Дао.

Набор текстов в «Сы шу У цзин» не случаен. Каждый из них занимает свое место и выполняет определенную функцию в общем, процессе генерации конфуци­анского Дао. Рассмотрим тексты, в систему которых включен «Лунь юй».

«Ши цзин» - самое ранее поэтическое собрание китайской древности. Оно сформировалось в Х-VI вв. до н.э., т.е. в переходный период, включает 305 произве­дений и подразделяется на три части: «Го фэн» («Нравы царств»), «Я» («Оды») и «Сун» («Гимны»). «Песни» служат Конфуцию высшим критерием оценки ученика, и лучший из них тот, с кем можно говорить о Ши!»

Конфуций так видит создавшуюся обстановку своего времени:

Феникс не прилетает, Река чертеж не шлет, я вижу, что конец грядет.

Феникс и чертеж - это не метаморфические образы, а сущностные символы Дао. Феникс (Фэн-Хуан) является носителем духовного архетипа^ чан у сип Дао в элементах Дэ-ж-энь-и-ли-синь. Он зафиксирован в «Шань хай цзин» как психологи­ческий архетип этноса, свитый на горизонтально-вертикальной архетипической кон­струкции «горы и реки». «Чертеж из Реки» (Хэ ту) - это идеально-числовой архетип у чан / у син, начертанный инь-янскими темно-светлыми символами на панцире Единорога, якобы вышедшего из Реки. Архетипические системы «Хэ ту» и «Фэн-Хуан» повторяют модель архетипа у чан /у син и дают идеальную и духовную гене­рацию культуры Дао. Говоря, что эти системы больше не появляются. Конфуций тем самым свидетельствует о трагизме положения Поднебесной и утрате ею генети­ческих оснований Дао. И без этого Поднебесная существовать не может. «Ши цзин» хранит в себе способы космической духовной генерации Дао - природно-родовое слово (песнопение). Ритм (музыку) и движение (ритуальный танец).

«Начинай со стихов, утверждайся в ритуале и завершай музыкой» -сказал Учитель.

«Песни» имеют непосредственное отношение к философии Конфуция как ге­нетическое основание ее Дао.

«Шу цзин» представляет собой сборник записей предании, сказаний, мифов, их историзованных версий, событий, обращений правителей. Материал охватывает период приблизительно с XXIV по VIII в. до н.э., отражает мировоззрение переход­ного периода.

Конфуций разрабатывает концепцию совершенного человека на примере бла­городного мужа (цзюньцзы). Идеалом для него выступают первые великие правите­ли глубокой древности Яо, Шунь и Юй, во всем отвечающие требованиям конфуци­анской морали и государственности. Юй занимает среди них особое положение, он родоначальник цивилизации Поднебесной, противоположной предшествующему состоянию космического естества. Избрав Юя в качестве идеала благородного мужа. Конфуций, во-первых, находит точку отсчета истории цивилизации; во-вторых, "Шу цзин" поставляет готовый архетип цивилизации; в-третьих, в духовном совершенстве Юя, его сыновьей почтительности, следовательности ритуальным нормам и трудолюбии ради общественного блага открывается прототип субъектагенерации конфуцианского Дао. Юй для Конфуция - человек без изъяна.

"И цзин" вырастает из коллективной мантики переходного периода изоморфно повторяет архетип у чан / у син Дао, закрепляет его в системе графических символов трирам и гексаграмм, через духовные циклыпереводит ритмику Дао в слово, озвучивает космическую песню Дао и расписывает в афоризмах к графическим чертам по всей длине бинарной спирали гексограмм. Над афоризмами конфуцианство надстраивает свой философский коментарий ("Сицы чжуан", "Вэньянь чжуань" и т.д), в результате чего в статистическом состоянии спиралипорядок философских идей и категорий соответствует порядку графических символов и афоризмов, а в динамическом - порядок идей порождает центральную идею Дао, которая выражает суть учения и является главной философской идеей этноса в условиях цивилизации.

Свое учение Конфуций представляет как развитие Дао-Дэ "Перемен" благородным мужем. Он помещает его в центер архетипической системы "Перемен", где благородный муж обретает качество эмбриона культуры Дао.

"Ли цзи" - весьма обширный канон, составленный конфуцианцами в IV-I вв. до н.э., т.е. в период государственного устройства Поднебесной. Происходит смена состояний и форм общностей человечества Поднебесной: общество «Великого еди­нения» (да тун) распадается и принимает ориентацию на построение общества «Ма­лого процветания» (сяо кан). В ходу Великое Дао - Поднебесная принадлежала всем, учились доверию совершенствовались в дружелюбии, избирали для управле­ния достойных и способных. Ко времени жизни Конфуция Великое Дао сокрылось во мраке. Поднебесная стала принадлежностью одного правящего дома. Былое ро­довое единство распалось, люди отгородились друг от друга заборами и рвами. Вот тогда путеводными нитями стали ритуал (ли) и долг / справедливость (и), которыми сплеталось новое человеческое единство. Ритуал занял центральное место в духов­но-поведенческом архетипе у чан / у син вступающего в цивилизацию общества.

«Чун цю» погодовая хроника царства Лу, в котором родился и вырос Конфу­ций. «Чунь цю» охватывает события с 722 по 481 г. до н.э., текст представляет собой перечень исторических фактов без оценок и комментариев. Здесь философия Кон­фуция обретает циклическую историческую матрицу, заполненную реальными фак­тами. Она служит критерием и экраном показа истинности теоретических положе­ний автора: то или иное суждение проверяется реальным фактом или же наоборот -факт освещается в истинности выработанного суждения и вкладывается в самосоз­нание Победоносной по принципу социокосмического изоморфизма. Суть его со­стоит в том, что последовательность исторических событий социального космоса циклизуется в круговоротах «весен и осеней» природного космоса, который функ­ционирует в ключе архетипа у чан / у син Дао. Получается, что исторические собы­тия творятся не человеком, а космосом, или, как говорит Конфуций, небесной судь­бой. Историческая хроника «Чнь цю» - это не только история царей, но и история каждого индивида, его самосознание под образами и категориями царей и перво-предков. «Сы шу» как часть конфуцианского канона сложилась в эпоху Сун (960-1279) после резюмирующего комментария Чжу Си (1130-1200) на «Четверокнижие». Чжу присоединяет к «Лунь юй» трактат последователя Конфуция Мэн цзы (ок. 372-289 гг. до н.э.) и главы «Да сюэ» и «Чжун юн» из памятника «Ли цзи», входящего в «У цзин». Этим он достраивает философский корпус до девятипольной конструкции архетипа у чан / у син Дао; он структурно и содержательно вводит «Лунь юй» в ка­нон.

Трактат «Мэн-цзы» написан после Конфуция и отражает внутреннюю преем­ственность конфуцианства, которое продлевает себя в учениях своих последовате­лей вплоть до целостного оформления в учении Дун Чжуншу (190 или 179-120 или 104 гг. до н.э.). «Мэн-цзы» служит точкой отсчета перспективы философской судь­бы конфуцианства, способствует определению историко-философского места «Лунь юй» на общей хронологической оси развития философии конфуцианского Дао. Ставит акцент на сущности человеческой природы (син), выявляемой через духов­ный архетип (сы Дэ), что только намечал Конфуций, и что было продолжено Мэн-цзы. Это ключевая проблема конфуцианства в воспитании нового человека.

В «Лунь юй» запечатлены первые теоретические шаги гармонизации Подне­бесной. Как философский памятник он характеризуется тем, что, во-первых, в нем фигурирует философский субъект- Конфуций, персонифицирующий конфуцианское направление, или школу ученых (жу цзя). Имя Конфуция надстраивается над ано­нимными совершенно мудрыми людьми древности, объединенными в союзы муд­рецов-философов, и символизирует начало личностного философского творчества.

Во-вторых, Конфуций выдвигает в «Лунь юй» идеал конфуцианского субъекта - благородного мужа или сына правителя (цзюньцзы), который одновременно и фи-лосов-гражданин космоса, и чиновник - член госаппарата, и духовный наставник, и вождь народа.

В-третьих, именно благородный муж генерирует духовное Дао из семейно-клановых отношений. Вход Дао человека через самосовершенствование, в процессе которого он приобретает подлинную человеческую сущность.

В-четвертых, Конфуций в «Лунь юй» одновременно и создает Дао, и рестав­рирует его по основанию архетипа у чан/ у син. Но эта реставрация идет в качестве чисто человеческого Дао, которое имеет бесконечную перспективу совершенствова­ния. Конфуций открывает новую эпоху антропологической культуры Дао.
Список использованных источников:

  1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник для ВУЗов. - М: ТЕИС, 1996.-
    504с.

  2. История философии в кратком изложении. - М.: Проспект, 1989. - 443с.

  3. Лукьянов А. Е. Лао-Цзы и Конфуций: Философия Дао. - М.: Издательская
    фирма «Восточная литература» РАН, 2000. - 384 с.

  4. Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй» с коммент. Чжу Си. - М.: Издатель­
    ская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. - 588 С.

  5. Радугин А.Л. Философия: Курс лекций. - М.: Владос, 1995. - 304 с.

  6. Спиркин А.Г. Основы философии: Учеб. Пособие для вузов. - М: Политиздат,
    1988.-592 с.

  7. Торчинов Е. А. Даосизм. «Дао - Дэ цзин». Перевод Е. А. Торчинова. - СПб.:
    «Петербургское Востоковедение», 1999. - 288с.

  8. Философский словарь /Под ред. И.Т. Фролова. - 5-е изд., - М.: Политиздат,
    1986.-590 с.

  9. Философия: Учебник для вузов /Под. ред. В.П. Кохавской Ростов-на-Дону,
    1995.- 523с.

10.Спиркин А.Г. Философия: Учебник. - М: Гардарика, 1999. - 816с.


23



1. Реферат на тему Book Essay Research Paper Tran ChristopherLanguage Arts
2. Реферат на тему The Group Theater Essay Research Paper The
3. Реферат Комплексний аналіз часових рядів
4. Лекция на тему Синтез автоматів з памяттю
5. Реферат на тему Цистаденомы и апудомы поджелудочной железы
6. Реферат на тему Учение об инфекции
7. Лекция на тему Організаційно економічний механізм управління процесами інноваційного розвитку
8. Реферат на тему 20Th Century Music Essay Research Paper There
9. Реферат на тему Экономика Донецкого региона Состояние и перспективы развития
10. Курсовая на тему Характеристика ассортимента потребительских свойств мужской повседневной обуви