Онтологические корни агностицизма Иммануила Канта

1. Постановка задачи



          И.Кант является по преимуществу гносеологом, однако для всякой положительной, то есть сводящейся не к одной только критике, но имеющей ещё и собственное содержание гносеологии можно выставить то правило, что она непременно должна коррелировать с какими-то онтологическими установками. Равно как и наоборот: принятие определённой онтологии закономерно требует занятия соответствующих ей гносеологических позиций. Эти две дисциплины (или, если угодно, два раздела одной дисциплины — философии) логически связаны друг с другом. Благодаря чему имеется возможность по характеру одного из членов данного тандема заключать о характере другого. Причём, повторяю, заключать именно логически, то есть совершенно вне зависимости от того, что думает (или даже провозглашает) по этому поводу сам автор той или иной онтологической или гносеологической концепции. Важно лишь, чтобы сия концепция, во-первых, сама по себе была непротиворечивой, а во-вторых, положительной.

          Взгляды Канта вполне отвечают этим двум условиям. С одной стороны, его учение о познании достаточно последовательно, а с другой — содержательно. Соответственно, здесь имеется как формальная возможность, так и практический материал для логического проецирования данных гносеологических установок на плоскость онтологии. Полезно рассмотреть, какие онтологические предпосылки требуются для того чтобы теория Канта "работала", ведь это является одним из способов её проверки: парадоксальность или, хуже того, абсурдность предпосылок, естественно, ставит под сомнение и то, что на них (пусть даже порой и неосознанно) основывается. 



2. К определению кантовского агностицизма



          Содержательность гносеологии Канта выражается, в частности, в том, что она является не просто скептической, а именно агностицистской. Как мне кажется, границу между этими двумя позициями можно провести по той линии, что чистый скептицизм ничего не утверждает, но лишь всё подвергает сомнению, тогда как агностицизм основывается на некоторых предварительных утверждениях о сущности познания. Скептик покушается на одну только достоверность знаний:

"...скептический метод имеет своей целью достоверность" (1, с. 266),

а агностик — прямиком на их истинность. Скептик говорит: я не знаю (и не могу знать), истинно ли наше знание; агностик же провозглашает: я знаю, что наше знание неистинно. И на такую решительность его подвигает именно некое положительное представление о природе либо познаваемого, либо познающего, либо собственно познавательного процесса (в то время как скептицизм апеллирует обычно лишь к видимым несовершенствам того, другого и/или третьего).

          Например, некоторое основание для отрицания истинности (соответствия предмету) наших знаний можно усмотреть в материальности любого познавательного процесса, в особенности, в том случае, когда последний активен, представляя собой не простое восприятие познающим субъектом воздействий объекта познания, а манипуляции с ним, то есть воздействия на него с целью получения определённого результата. Вот тут как будто бы можно обнаружить проблему. Поскольку сами данные познавательные воздействия, будучи материальными, естественно, в той или иной мере изменяют познаваемое (что, как известно, наиболее актуально при исследовании объектов квантовой механики).

          Однако агностицизм Канта носит иной характер, опираясь не на мысль о зависимости объекта познания от искажающих воздействий субъекта, а как раз напротив — на представление об их (объекта и субъекта) определённой независимости друг от друга, выражающейся в двух формах:

1) неполной данности объекта субъекту, связанной с особым пониманием природы объекта, и

2) неадекватности отражения объекта субъектом, связанной с особым пониманием природы субъекта.

          Вот эти особые понимания природ объекта и субъекта познания и выступают онтологическими предпосылками кантовского агностицизма.

          Подчёркиваю во избежание недоразумений, что речь идёт не о реальной взаимной автономии объектов и субъектов познания, а именно о таких её (воображаемых) формах, которые негативно сказываются на оценке истинности продуктов познания — знаний. Все объекты познания, разумеется, гносеологически противостоят его субъектам (даже тогда, когда мы познаём своё "я"), ибо без такого противопоставления познание просто невозможно; большинство объектов, помимо того, ещё и онтологически самостоятельны, то бишь существуют сами по себе — в том смысле, что их реальное существование в их определённости (присущести им некоего комплекса свойств, способностей к определённым действиям) не зависит от того, познаёт ли их кто-либо или нет. Однако агностицизм порождается не осмыслением этой действительной онтологической автономии большинства объектов и субъектов, а совершенно специфическими представлениями о характерах того и/или другого, якобы делающими адекватное познание объектов невозможным.



3. Влияние природы объекта



          Обратимся для начала к проблеме природы объектов. Негативное влияние этой природы на истинность знаний об объекте может иметь место лишь в том случае, если она (природа) обеспечивает некоторую недоступность объекта познанию, то есть некую его неданность нам. Наши знания, само собой, не могут соответствовать предмету в той мере, в какой он не дан нам (хотя бы с точки зрения их полноты). На нет и суда нет. Причём в нашем случае значима вовсе не конкретная сиюминутная и исправимая, а принципиальная неданность объектов, обусловленная именно некоторой их особой природой.

          Такую принципиальную неданность объектов познанию предполагает, например, представление о существовании вещей в себе, проистекающее, на мой взгляд, решающим образом из ошибочного смешения онтологического и гносеологического подходов к делу, а конкретно — из отождествления взаимоотношений сущего и Явления со взаимоотношениями сущности и явления. "Сущее" и "Явление" суть категории онтологии, а "сущность" и "явление" — гносеологии; эти термины обозначают разные реальности, за ними стоят разные понятия (которые желательно различать и терминологически, отчего я и пишу термин "явление" в одном случае с большой, а в другом — с маленькой буквы). Под сущностью объекта понимается (я беру тут только один — и важнейший — вариант истолкования данного понятия) комплекс его неотъемлемых, "необходимых", обнаруживающихся в нём всегда и везде свойств, составляющих его конкретную определённость в качестве именно данного, а не какого-либо другого объекта; явлениями же объекта называются, напротив, его незначимые, необязательные, "случайные" определённости, отсутствие которых отнюдь не сказывается на его самотождественности. Гносеологическое явление есть не-существенное в объекте и, тем самым, нечто противоположное существенному в нём (принадлежащему к его сущности), нечто отлично-отдельное от существенного, причём не только по имени или в понятии, а и вполне реально, натурально (ведь это — разные конкретные свойства).

          Вот эта логическая противоположность и практическая раздельность гносеологически существенного и не-существенного (сущности и явления) в вещах и переносится нередко некритически на взаимоотношения онтологических сущего и Явления. (Кстати, пример подобной путаницы, да ещё и осложнённой нюансами оригинальной авторской трактовки познания, можно обнаружить и у самого Канта — см. 1, с. 63). В результате чего сущее мыслится, наподобие сущности, некоей постоянной, неизменной, существующей всегда и везде "субстанцией вещи (вещей)", а главное, чем-то не просто понятийно отличным, а и натурально отдельным от Явлений, в которых это сущее представлено. Будто бы данные Явления, хотя и являются порождениями оной "субстанции", но, тем не менее, существуют как-тосами по себе, не выражая собою сущего (как явления не выражают сущность). При таком понимании взаимоотношений Явлений и сущего как раз и получается, что познание Явлений не равноценно познанию сущего и даже, более того, вообще не выступает его познанием.

          "Явления суть лишь представления о вещах, относительно которых остаётся неизвестным, какими они могут быть сами по себе" (1, с. 117). "Явления не есть вещи сами по себе" (1, с. 138).

          Бытие вещей подразделяется на два "сектора":

1) на бытие в себе и для себя и

2) на бытие в Явлениях (то есть для других).

          При том, что познанию, само собой, доступно только то, что обнаруживает себя, что проявляется относительно познающего субъекта, то бишь только Явления, но вовсе не то, какова, собственно, вещь в себе и для себя. Отсюда закономерно произрастает агностицистский негативизм в отношении знания об этой последней и, тем самым, в отношении знаний о вещах вообще. Дескать, мы тут принципиально можем постичь только поверхностность Явлений (сближаемую с несущественностью явлений), но вовсе не глубинную суть объектов. Знания нашиущербны-де по самой природе познаваемого.

          Причём данное уныние преимущественно распространяется почему-то лишь на возможность адекватного познания вещей, но не на "данность" (бытие) их в тотальном смысле. Хотя вещи существуют и проявляют себя не только в отношении познающих их субъектов, но и во взаимодействиях между собой. Надо полагать, что и здесь — при принятом разделении сущего ("субстанции") и Явления — они не существуют друг для друга в том виде, как они есть в себе, а обнаруживают себя только в виде Явлений? Неданность нам выступает лишь частным случаем небытия для всего другого. И это заставляет уже задуматься над тем, а имеет ли представление о вещах в себе вообще хоть какой-нибудь практический смысл и реальное значение (последнее — уже не в плане значимости, а по содержанию понятия)? Не является ли оно полностью пустым, излишним, ненужным? Такова неизбежно возникающая гносеологическая претензия к указанному представлению.

          Однако ещё больше компрометируется оно при обращении собственно к онтологии. Ведь описанное отождествление соотношения сущего и Явлений с соотношением сущности и явления неправомерно. На деле сущее и Явления как раз неразрывны, не существуют по отдельности, а связаны между собой примерно так же, как содержание и форма. Сущее — это существующее, а существование — это проявление. Идея тотально обособленной вещи в себе претендует на то, чтобы представить себе что-то существующим до, вне и помимо каких-либо проявлений.

          То есть извращает саму сущность феномена существования, де-факто сводя сущее (бытиё) к Ничто. Вещей, существующих сами для себя и только сами для себя ("в себе"), помимо их проявлений относительно других вещей (и в том числе таких, которые воспринимают их проявления, являясь субъектами), нет вообще. Их не может быть по определению. Это в гносеологии сущность не сводится к явлениям. А реальное (онтологическое) существование (бытие) и есть Явленность, сущее и есть являющееся, а не что-либо, противостоящее Явлениям или хотя бы стоящее от них поодаль. То, что не проявляется, то и не существует — по самому определению (определённости) существования. Все вещи существуют лишь постольку, поскольку проявляются относительно других вещей. Существование и есть проявление. Явления вещей и есть их (вещей) бытие в его натуральной и единственно возможной для бытия (существования) форме. Вещи суть являющееся, и данное причастие означает не только то, что действующее существует иначе, чем его конкретное действие (отлично от действия), но и, обратным образом, — что оно существует только как действующее, проявляющее себя в действиях, а не как замкнутое в себе и никак не соприкасающееся с остальным миром, с другими вещами. Тотально замкнутое, никак не проявляющее себя просто и не существует. Такая неявляемость — синоним небытия.

          Таким образом, никак себя не проявляющего не то что нельзя обнаружить и познать,— такого "сущего" попросту нет. Идея вещей в себе в корне противоречива как идея о том, что мыслится существующим без проявления. Вещи не просто даны нам лишь в Явлениях — они и существуют только как проявляющиеся, посредством Явлений. Соответственно, то, что в познании мы познаём одни Явления вещей, вовсе не означает ущербности этого познания и несоответствия егопродуктов-знаний предметам. Онтологически сущностью последних, то есть тем, чему как раз должны соответствовать знания, и выступают именно Явления. Познание Явлений и есть познание вещей в том виде, как они ЕСТЬ вообще (как сущие и как сущее), а не только якобы лишь в том виде, как они даны нам. Лишь принятие ошибочной идеи вещей в себе влечёт за собой в качестве её логического следствия утверждение о несоответствии наших знаний их предметам.

          Такова первая онтологическая предпосылка агностицизма Канта. Правда, относительно неё следует уточнить два обстоятельства. Во-первых, то, что представление о раздельном существовании "субстанции" (сущего) и Явлений не является собственно кантовским и характеризующим именно и исключительно его агностицизм. В данном отношении Кант разделяет широко распространённое и древнее убеждение. Во-вторых же, указанное понимание причин неистинности нашего знания о вещах для Канта не является центральным. Оно фигурирует у Кантагде-то на заднем плане, теснейшим образом переплетаясь с его представлением о природе субъекта познания, и может быть выявлено только косвенным образом. Например, по его постоянным утверждениям на тот счёт, что нам даны только явления:

"...мы можем познавать предмет не как вещь, существующую саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, то есть как явление" (1, с. 22); наши знания "...касаются предметов, лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают, каковы вещи сами по себе" (1, с. 60); мы воображаем, "...будто познаём вещи сами по себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями" (1, с. 63)

и тому подобным намёкам. Куда более отчётливо у Канта прослеживается и собственно оригинально кантовской является другая версия агностицизма, опирающаяся на (воображаемые) особенности природы не объекта, а субъекта познания. К её рассмотрению я теперь и обращусь. 



4. Структура познания



          Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо прежде кратко (и предельно упрощённо) описать структуру процесса познания. Этот процесс самым грубым образом может быть разделён на две основные операции:

1) восприятие воздействий извне (под которым я разумею здесь не только простое ощущение, но и некоторое "осознание" его, узнавание воспринимаемого объекта или первичное формирование конкретного представления о нём, его "образа") и

2) дальнейшую переработку продуктов восприятия в знания.

          За первое отвечают рецепторы и связанные с ними "древние" (животные) отделы мозга, а за второе — "новые" (интеллектуальные) отделы головного мозга.

          При этом важно подчеркнуть, что как то, так и другое суть особые "механизмы", приспособленные к выполнению указанных функций, то есть работающие особым образом, согласно определённым алгоритмам своей деятельности. Ни конкретное восприятие, ни тем более абстрактное знание не даются нам непосредственно, в результате простого воздействия среды на наши рецепторы (то есть методом зеркального отражения): повсюду необходима некоторая переработка этих воздействий для того, чтобы они стали объектами нашего сознания и элементами мышления. А эта переработка, в свою очередь, неизбежно представляет собою некоторый набор и последовательность специфических процедур (операций), протекающих определённым образом, в определённом порядке, то есть, если можно так выразиться, по некоторым "правилам". Знания получаются из "материала заказчика", то бишь из данных ощущений, но не сводятся к ним одним, а суть именно результаты обработки этого материала по лекалам рассудка. Вот и по Канту

"...наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) даёт от себя самой" (1, с. 32). "Посредством чувств предметы нам даются, рассудком же они мыслятся" (1, с. 46). "Знание активно конструируется в сознании, а не просто возникает в нём из всего, уже данного" (2, с. 379).

          Отсюда процесс познания и, в особенности, характер его продуктов — конкретных представлений и знаний — определён не только природой познаваемого (задающей конкретное содержание наших представлений и знаний), но и природой познающего (задающей форму, в которой даны нашему сознанию указанные представления и знания; как видно, тут сразу же напрашивается вопрос о соответствии данной формы данному содержанию, наслаивающийся на вопрос о соответствии знания его предмету). Метафора зеркала или чистой доски, на которойчто-то там пишет окружающая среда, не проходит.

          На этом важнейшем обстоятельстве и сосредоточивается внимание Канта. В своих гносеологических изысканиях он пытается именно доступными ему средствами (и прежде всего — отталкиваясь от содержания формальной логики)де-факто выяснить характер преобразующей (в отношении материала ощущений) деятельности мозга (у Канта — чувственности, рассудка и разума), то есть сущность тех форм и способов, посредством которых наш интеллект переоформляет содержание ощущений в представления и знания. При этом Кант разделяет данные формы и способы на три "отряда":

1) формы чувственности (то есть собственно восприятия), к которым он относит пространство и время (и, похоже, каким-то пограничным образом причинность),

2) категории рассудка (обеспечивающие формирование понятий, то есть единство представлений об объектах) и

3) принципы разума (определяющие формирование умозаключений, то есть оформляющие отношения и связи объектов и их понятий).

          Для нас важно, что в рамках этого Кант фактически допускает ряд рискованных положений. 



5. Имеется ли врождённое знание?



          Первое из них не касается прямо нашей темы, но заслуживает быть отмеченным из-за своей общей значимости. Имеется в виду вопрос о наличии врождённых знаний. Кант как будто бы отрицает таковые (в пику рационалистам), однако делает это половинчато и неуверенно, что связано с нечёткостью его представления о том, с чем он — в лице обрабатывающего данные ощущений интеллекта — имеет дело.

          Как отмечалось выше, познание обусловлено наличием субъекта познания с его специфически работающим мозгом. Данный мозг с его способностями и порядком (процедурами, "правилами") работы тут необходим априори. И всё это реально даётся человеку от рождения (речь идёт, естественно, об онто-, а не о филогенезе). Однако врождёнными являются именно лишь материальные структуры мозга, некоторое его устройство и соответствующий оному характер (алгоритм) его деятельности (функционирования). Того же нельзя сказать об "идеальном" содержании мозга, то есть о представлениях и знаниях. Во-первых, отсутствие врождённых знаний доказывается эмпирически данными психологии, а также, отчасти, этнографии и нейрофизиологии. Во-вторых, сие совершенно не требуется логически: мозг, как хорошая фабрика, обязан лишь "уметь" перерабатывать сырьё (в случае его поступления в переработку) в продукцию, но вовсе не иметь эту продукцию в себе уже исходно в готовом виде. При понимании места и роли мозга в производстве знаний в качестве преобразователя материала ощущений, единственными его неотъемлемыми и данными заранее свойствами, характеристиками могут выступать только "правила" его работы, а отнюдьне какие-то содержательные элементы. Закономерности (порядок) работы мозга — это вовсе не его содержание. Содержанием его выступают как раз знания и представления, то бишь то, что вырабатывается как продукт деятельности мозга (и что обязательно апостериорно относительно перерабатываемого сырья, данных опыта), а не сами "принципы" ("формы, способы") его работы (которые именно только и априорны относительно чувственных данных).

          Однако у Канта — своя логика, закономерно вытекающая из его онтологических представлений. Он не отождествляет мышление с особым функционированием человеческого мозга, а врождённую способность определённым образом преобразовывать (формировать) материал ощущений в представления и знания — с устройством этого мозга и обусловленным им (этим устройством) порядком его (мозга) работы. Ввиду чего указанная способность оказывается у него "висящей в воздухе", а точнее — принадлежащей некоему мистическому рассудку (разуму), не имеющему никакого материального бытия и, соответственно, материально выраженного порядка своей работы. Но что же тогда остаётся в качестве определённости этого рассудка (разума)? Что может быть приписано ему в качестве его имманентных (врождённых) характеристик? Естественно, только некое содержание, некое сознание, необходимо выражающеесяв каком-то знании. Убери это знание — и данный мистически представляемый разум попросту вовсе исчезнет как что-либо наличное, имеющее хоть какую-тоопределённость. Это реальный мозг, как чисто материальная структура, может исходно существовать без какого-либо содержания, а для разума сие принципиально невозможно. Определённость разума и есть определённость его содержания. Даже сам человеческий мозг без специфического содержания (без некоторых знаний) актуально не разумен.

          Кроме того, проблема в том, что "правила" познания, по Канту, должны навязываться нам не материально, а идеально; идеальное же существование — это существование в виде идей, которые способны руководить нашими действиями, в том числе и мыслительными процедурами, только в том случае, если они осознаны, даны нам. Не нуждается в своём осознании только такое руководство, которое осуществляется само собой, автоматически — в силу особого устройства мозга.

          Отсюда кантовские "формы и принципы" необходимо оказываются не просто врождёнными правилами работы рассудка, а именно родами врождённых знаний. Кант недаром сплошь и рядом использует в отношении них термин "категории", обозначающий понятия ("Категории суть понятия" — 1, с. 116). По Канту,

"...опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе ещё до того, как мне даны предметы, стало быть, а priori", с чем нельзя не согласиться; однако Кант тут же уточняет, что "...эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразовываться и согласовываться" (1, с. 19).

          Кантовские рассудок и разум, и даже чувственность (речь, естественно, идёт не о рассудке и т.д. лично И.Канта) с её "категориями" пространства и времени, действуют не просто автоматически (подобно мозгу, чьё функционирование определено его физиологией), а в соответствии с некоторыми принципами, могущими быть в данной ситуации (когда представление о "правилах" работы "механизма" отброшено) осмысленными только как понятия, то есть, по существу, знания.

          "Чистые созерцания и чистые рассудочные понятия суть элементы знания, a priori имеющиеся в нас" (1, с. 118).

          Так что, повторяю, Кант де-факто толкует не о подлинных правилах деятельности рассудка (мозга), а о его содержании. Априорны у него не процедуры деятельности мозга, а знания. Причём это такие знания, которые носят самый общий, фундаментальный характер.

          "Кант показывает, как сами категории превращаются в схемы членения мира — "основоположения чистого рассудка", а попросту — в формулировки наиболее общих законов природы" (2, с. 373).

          Типа идей пространства, времени, причины, величины, связи, устойчивости (тождестве наблюдаемого самому себе в некоторый период времени) и т.п. (При том, что на деле все эти идеи и понятия — как именно идеи и понятия в наших головах, а не их денотаты — отнюдь не даны нам априори, а сами формируются как обобщения и прочие формы освоения соответствующего опыта, материала ощущений).

          На всякий случай уточню: содержание мозга в конечном счёте тоже представляет собой не что иное, как особое состояние, структуру, устройство его нервных тканей. Знания суть записи в мозгу, то бишь пусть и особым образом преобразованные, но всё же вполне материальные следы воздействий сигналов рецепторов на мозг. И эти знания, будучи приобретены однажды, сами далее, естественно, опосредствуют последующий процесс познания. Так что позволительно утверждать, что познание определяется, с одной стороны (первично, априорно), врождённым устройством мозга, а с другой (вторично, апостериорно относительно опыта вообще, но априорно относительно конкретного нового опыта) — и приобретёнными в самом процессе предшествующего познания знаниями.

          Впрочем, повторяю: для прояснения оснований кантовского агностицизма вопрос о наличии или отсутствии у нас каких-либо врождённых знаний — не ключевой. Главное значение здесь имеет уже вскользь упомянутая выше мистифицированность кантовского рассудка (разума). 



6. На подступах



          Относительно этого рассудка закономерно возникают два вопроса.Во-первых, что он есть такое, какова его сущность, определённость, способ бытия?Во-вторых, откуда он взялся? Ни на один из этих вопросов Кант не даёт определённого ответа и даже пытается оправдать эту свою уклончивость ссылками на непознаваемость данных обстоятельств. Однако нам, как уже отмечалось, и не требуется тут чистосердечное признание автора. То, какими он в действительности представляет себе природу и происхождение своего Разума, легко логически вывести из характера его гносеологической концепции, а именно — из его агностицизма.

          Согласно этой разновидности агностицизма, наше знание о вещах не может быть адекватным потому, что является продуктом переработки данных опыта, в ходе которой эти данные искажаются до неузнаваемости, то бишь таким образом, что в виде знаний мы имеем отражения не столько (или, по крайней мере, не только) объектов, сколько самой нашей форматирующей материал ощущений способности познания. Или, другими словами, во всякое знание мы неизбежно и неискоренимо привносим кое-что существенное от себя, чем на корню портим их, делая не соответствующими их предметам, взятым сами по себе.

          Всё это как будто бы вполне логично и отражает реальные факты. Однако данный вывод сам по себе ошибочен, а точнее, в скрытом виде предполагает ещё одну посылку, помимо перечисленных. Конечно, наши знания суть продукты переработки данных опыта посредством какой-то деятельности нашего разума. Но из этого непосредственно не следует то, что тем самым оные знания обязаны быть не соответствующими их предметам (если, конечно, не понимать соответствие примитивно — как соответствие зеркального отражения отражаемому). Для возникновения такого несоответствия необходимо ещё представлять себе указанные идущие от природы субъекта "формы и принципы" познания никак не связанными с познаваемым — ни прямиком, ни каким-то косвенным образом, который бы обеспечивал тут необходимое (то есть обеспечивающее истинность знаний) соответствие. О чём идёт речь? 



7. Когда появляется проблема?



          Определяющим тут является вопрос о происхождении. Причём даже не о том, каково оно, а именно о том, имеет ли рассудок вообще хоть какое-топроисхождение. Каково бы оно ни было, само наличие происхождения отменяет агностицизм. Ибо все представимые формы первого не совместимы с последним.

          Материализм, например, полагает, что разум — явление историческое, что это свойство особым образом организованной структуры — мозга, и данная особая его (мозга) организация сформировалась эволюционно, пройдя ряд последовательных стадий своего формирования. В этом случае для агностицизма рассматриваемого типа просто нет места. Тут устройство мозга со всеми закономерностями его функционирования неизбежно следует признать отвечающим его предназначению — познанию внешней среды и тем самым как-то приспособленным к природе познаваемого, то есть обеспечивающим вполне объективное (истинное)отражение-познание действительности. Возникнуть, сформироваться и "выжить" могло только такое устройство познающего органа и такие правила его упорядочивающей в отношении материала рецепторов работы, которые обеспечивают практическую ситуативную адекватность поведения мыслящей особи, руководствующейся при выборе линии поведения именно выработанными представлениями и знаниями. Последние обязаны тут соответствовать ситуации, то есть верно отражать реальность как руководящие инструкции. (Ведь под "соответствием", "верностью отражения", "объективностью и истинностью знания" следует понимать именно практическую эффективность знаний и представлений в качестве таких инструкций, а не какое-то буквальное их соответствиеотражаемому-познаваемому в качестве его непосредственных натуральных копий. Имеющееся в моём мозгу представление, а тем более, знание, понятие, скажем, о зайце — это вовсе не чучело зайца и даже не его "голографическое изображение" в нейронах: само последнее возникает лишь "отражённым" образом — когда я ретранслирую своё понятие о зайце обратно на сетчатку глаза, вызывая в ней возбуждение и соответствующую картинку).

          Тот же самый плачевный (для агностицизма) результат получается и тогда, когда разум мыслится созданным Богом (третий, не природный и не божественный, вариант гипотезы происхождения разума вроде бы ещё не придуман и вряд ли может быть придуман). Истинность знаний не страдает и в этом случае. Просто то, что в материалистической версии должно получиться естественным образом, в результате действия отбора, в "божественной" версии гарантирует Бог. Тут проблема адекватности знаний решается посредством известного тезиса "Бог не злонамерен". Ведь если Он создал разум с его правилами, то очевидно сделал эти правила такими, чтобы производимые с их помощью знания адекватно отражали действительность. Зачем Всевышнему вручать человеку для познавательной работы не работающий нужным образом инструмент?

          Таким образом, хотя Мир дан нам только через призму рассудка, но это не напрягает гносеологически во всех тех случаях, когда данный рассудок признаётся возникшим или созданным и тем самым не мистическим и потусторонним,а каким-то образом привязанным либо к Природе, либо к Богу. Проблема возникает только при признании полной автономии указанной "преломляющей призмы" от Мира. То есть только в том случае, если считать, что рассудок с его правилами принципиально не находится ни в какой генетической, связи ни с Природой, ни с Богом, а существует сам по себе, в себе и для себя, будучи не возникшим. Именно таким его и представляет на деле Кант. 



8. Проблема происхождения разума у Канта



          Конечно, как уже отмечалось,

          "Вопрос о происхождении самой способности познания Кантом не ставится и не рассматривается" (2, с. 230).

          "Основной вопрос" Канта

"...состоит в том, что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как возможна сама способность мышления" (1, с. 11).

          Но де-факто Кант рассуждает так, как будто бы рассудок никакого происхождения не имеет. Будто априорность правил работы рассудка (способов упорядочения материала ощущений) — абсолютна, никем не создана и ничем не обусловлена.

          Напоминаю: подлинная априорность (автономность) правил рассудка (работы мозга) есть априорность их относительно материала ощущений, но вовсе не относительно реальности вообще (как бы мы её себе ни представляли). Из наличия автономности порядка деятельности рассудка (мозга) от того сырья, которое перерабатывается посредством этой деятельности, нельзя заключать, что сей порядок и сам рассудок (мозг) суть вообще нечто запредельное в отношении Природы или, если угодно, Бога, не находящееся с ними ни в какой связи (в том числе и генетической). Нельзя абсолютизировать независимость правил работы рассудка от опыта в качестве якобы какой-то тотальной его независимости от всего и вся. Но Кант делает именно это, понимая указанную априорность тотально.

          "Не-опытное (априорное) ещё не значит 
до-опытное,
 
оно может быть, по Канту, только
 
вне-опытным" (2, с. 143).

          Рассудок с его правилами мыслится Кантом на деле сущим сам по себе в качестве как бы некоей отдельной от всего прочего, сугубо самостоятельной во всех отношениях не возникшей и не созданной никем сущности.

          "У Канта сознание (трансцендентальная структура познавательных способностей, но уж никак не "свойство высокоорганизованной материи") 
не зависит от "материи" (объективного мира). Оно не потому таково, что мир таков. Оно таково a priori (в абсолютном смысле), само по себе. Для этого, по Канту, уже "нельзя указать никаких других оснований"" (2, с. 379)

— даже в лице Бога. (При этом нельзя сказать и то, что кантовский "рассудок" вечен, ибо и само время у Канта есть лишь одно из условий познания, порождение этой мистической познавательной способности, извлекаемое ею из самой себя, а не нечто внешнее ей).

          Короче, Кант просто предлагает принять вышеозначенные"правила-категории" (как ту определённость его рассудка, в которой он только и дан нам) за исходные, за то, от чего надо отталкиваться как от первичного, причём первичного онтологически, а не гносеологически. Ещё раз подчеркну: речь не идёт просто о нашей неспособности прояснить вопрос о том, имеет ли рассудок происхождение или нет, о недоступности этой проблемы обсуждению. Предположим даже, что тут действительно налицо непреодолимое гносеологическое затруднение. Оно, однако, лишь оставляет указанный вопрос открытым и не более того, делая все возможные ответы на него гипотетическими. Оно лишает нас лишь ориентиров при выборе той или иной позиции, но не избавляет от необходимости самого выбора одной из гипотез. Всё равно каждому, строящему свою систему взглядов на природу рассудка, придётся принимать туткакое-то определённое решение, — как ты ни уклоняйся от обсуждения данной проблемы. И для Канта характерен именно такой выбор, что рассудок "молчаливо" признаётся им онтологически абсолютно (по всем статьям) автономным в отношении Природы (и Бога) (при том, что Кант, в отличие от полных солипсистов, признаёт бытие и того, и другого). Из такого представления и произрастает кантовский агностицизм. 



9. Чисто кантовский агностицизм



          Знания на деле признаются Кантом продуктами переработки материала ощущений по правилам, которые абсолютно потусторонни реальному миру.Оттого-то и оказывается невозможным утверждать, что получающиеся в результате такой переработки продукты-знания адекватно отражают реальность, что наши выработанные таким манером представления представляют нам объекты (и даже сам рассудок как объект) такими, каковы они на самом деле. По Канту,

          "...мы a priori познаём о вещах лишь то, что вложено в них нами самими" (1, с. 19). "Предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем внешними, суть только представления нашей чувственности, формой которых служит пространство, а истинный коррелят их, то есть вещь в себе, этим путём вовсе не познаётся и не может быть познана" (1, с. 54).

          Аналогично и время, как

          "...форму созерцания предмета"... "следует искать не в предмете самом по себе, а в субъекте, которому предмет является" (1, с. 59).

          Также и

          "...чистые рассудочные понятия: никоим образом нельзя отнести к вещам вообще (безотносительно к тому, как мы их можем созерцать)" (1, с. 189).

          Кант утверждает,

          "...что всякое наше созерцание есть только представление о явлении, что вещи, которые мы созерцаем, сами по себе не таковы, как мы их созерцаем, и что отношения их сами по себе не таковы, как они нам являются: каковы предметы сами по себе и обособленно от этой восприимчивости нашей чувственности, нам совершенно неизвестно" (1, с. 61).

          "Объективный мир дан нам лишь через призму наших познавательных внеопытных структур (априорных форм чувственности и категорий)" (2, с. 372). "Чтобы констатировать нечто как объект, необходимо задействовать рассудок (хотя бы для такой констатации)" (2, с. 378).

          Отсюда для нас нет мира в том виде, как он есть сам по себе, а

          "...есть просто наш (именно НАШ, представляемый сугубопо-человечески — А.Х.) мир — мир, определённым конструктивным образом выстроенный и представленный нашим познанием: в виде строгой закономерной системы по априорным правилам самого рассудка, по его трансцендентальным схемам. Каждый объект познания есть, прежде всего, не фрагмент запредельного нам мира в себе (а мир сам по себе тут обязательно оказывается запредельным для нас, ведь в знаниях нам дан не он, а лишь его преобразования по автономным от него законам деятельности рассудка — А.Х.), а нечто, что существенным образом связано с конструктивной природой нашего познания вообще" (2, с. 378). "Не может быть обнаружено даже малейшее основание для мысли о: самом по себе существующем объекте, вне всякого отношения к законам формы познания" (2, с. 378).

          Стало быть, вопрос упирается прямиком в природу указанных "законов форм", природу познания. И кантовскую проблему агностицизма создаёт именно его подспудное представление о том, что рассудок с его правилами абсолютно автономен по отношению к действительности, тотально первичен не только в нашем познавательном отношении к миру, но и вообще, онтологически самосущ.

          В особенности, как отмечалось, тут важно то, что, согласно данному представлению, рассудок не имеет порождения. Ибо при решении проблемы истинности знаний главное значение имеет данный пункт. Все прочие автономии рассудка от действительности не так существенны. Я, например, и сам настаиваю на том, что мозг работает сам по себе (в соответствии со своим устройством) и в этом отношении не зависит от характера познаваемых им объектов. Какими бы ни были попадающие в круг нашего внимания объекты, мы их все познаём, применяя одни и те же процедуры, на основании определённого алгоритма, то бишь согласнокаким-то стандартным правилам мышления, познания. При этом данные правила априорны не только в отношении опыта, но и в отношении каждого отдельно взятого человека: они у нас врождённые, ибо отражают закономерности работы особым образом устроенного мозга, а оный мозг с его особым устройством (но не содержанием) каждый человек имеет от рождения (и даже раньше — ещё в утробе матери). (Хотя исторически устройство человеческого мозга вовсе не "врождённо", не имманентно мозгу, а есть результат длительного эволюционного становления самого человека вместе с его особым мозгом). При таком ограниченном понимании априорной данности, независимости правил познания от конкретики познаваемого и познающего, нет предмета для спора. Вся беда, однако, в том, что у Канта указанная независимость мыслится, фактически, тотальной. 



10. Объективность знаний по Канту



          Таким образом закономерно получается, что, по Канту, все наши знания и представления субъективны, хотя и не в духе солипсизма. Они субъективны в том смысле, что рассудок с его правилами всегда субъектен, принадлежит субъектам и помимо них не встречается. Указанные правила — правила субъектного освоения реальности и, притом, они ниоткуда не взялись, а присущи рассудкам субъектов сами по себе, каким-то мистическим образом — без какого-либо (хоть генетического, хоть сущностного) отношения к познаваемой действительности. Они абсолютно внешни данной действительности, никак не связаны с нею ни в своём происхождении (которого просто нет), ни в своём применении. Они накладываются на познаваемое извне, а именно — со стороны субъекта, — как форматирующие данные ощущений рамки и всё. Сии налагаемые рамки мыслятся тут заданными исключительно самими мыслящими, познающими существами как их априорные (в указанном мистическом смысле) способности.

          Вместе с тем, эти рамки одинаковы у всех субъектов, представляя собой в этом плане нечто, не зависящее от произвола отдельной личности и, тем самым, объективное. Объективность Кант понимает только как объективность (необходимость, жёсткость) законов рассудка.

          "Так как в последовательности наших ощущений и представлений господствует не произвол, а строгая закономерность, исключающая всякий субъективный произвол, поэтому и только поэтому для нас существуют "объективные связи феноменов"" (2, с. 381).

          Однако подобная объективность лекал не отрицает их субъектности и, стало быть, неистинности, необъективности (в смысле независимости от особенностей субъекта) получаемого с их помощью знания. Это знание несёт на себе отпечаток указанных лекал (в том числе, повторяю, и знание о самом характере оных лекал, что парадоксально), абсолютно автономных к реальности, и тем самым является необъективным, отражающим не столько саму реальность, сколько наши способы её форматирования (упорядочения данных ощущений) в процессе познания.

          "Мир таков потому, что мы a priori видим его так, а не иначе. Наблюдатель не отражает мир, а конструирует знание о нём" (2,с. 379).

11. К проблеме перевода



          Кстати, описанное различение двух предпосылок кантовского агностицизма даёт некоторые ориентиры и для решения вопроса о правильности перевода выражения "das Ding an sich". На этот счёт существуют разногласия, причём каждая из сторон отстаивает свою версию ("вещь в себе"; "вещь сама по себе"). На мой же взгляд, истина, как всегда, "лежит посередине". Перевод указанного выражения не может быть однозначным, а должен зависеть от контекста. В том случае, когда речь у Канта идёт о природе самого познаваемого (в качестве фактора, ограничивающего познание), уместнее перевод "вещь в себе" (или "для себя"), характеризующий вещь "изнутри", акцентирующий внимание именно на замкнутости, автономности некоего гипотетического внутреннего самобытия вещей, никоим образом не соотносящегося с окружающим миром. Когда же в виду имеется искажающее (в отношении знания) влияние характера субъекта познания, тогда больше подходит выражение "вещь сама по себе", нейтральное в отношении природы этой вещи, характеризующее её лишь "извне", указывающее лишь на её внешнее по отношениюк чему-то (в данном случае, к познающему субъекту) инобытие.

          При этом у Канта, понятно, далеко не всегда удаётся обнаружить чёткое контекстуальное различение данных двух значений. По-видимому, для него самого двойственность оснований его агностицизма не была достаточно ясной (о чём свидетельствует, в частности, уже само использование для обозначения двух разных ситуаций одного выражения). Однако в каких-то случаях указанное различение вполне возможно. 



12. Проблема сущности разума



          То представление, что рассудок не порождён ни Богом, ни Природой, закономерно превращает его в некую третью, наравне с этими двумя, "сущность", "первоначало". То, что не порождено, но, тем не менее, существует, должно, разумеется, существовать само по себе. Так что второй проблемой, создаваемой кантовским онтологическим выбором, выступает проблема сущности рассудка. Не его конкретной определённости, в которой он дан нам (а дан он нам в кантовском варианте, повторяю, как раз только в виде его правил, переоформленных в понятия), а его онтологической природы. Если кантовский рассудок де-фактоявляется абсолютно самостоятельной относительно Природы и Бога равноправной им (третьей) реальностью, то нельзя не задаться вопросом: что же это за реальность? Кант толкует о познавательной способности.

          "Высший исходный пункт во всём человеческом знании, по Канту, — трансцендентальное синтетическое единство апперцепции (тождество самосознания, сознание единства "Я", отнесения всего множества представлений к одному мыслящему их центру). Эту способность Кант, собственно, и называет рассудком" (2, с. 373).

          Но способность всегда есть способность чего-то к чему-то. К чему — нам тут ясно: к указанной апперцепции. Но кто же всё-таки на это способен?

          Допустим, что рассудок дан нам как набор каких-то правил, форм, способов упорядочения материала опыта. Но что же, эти правила существуют сами по себе? Или они всё же суть правила (порядок) функционирования чего-то? Но чего? Воту материалистов-естественников, например, с пониманием сущности разума и правил мышления проблем нет. Указанный порядок (с его закономерными особенностями) есть порядок работы такого специфического устройства, как человеческий головной мозг (а точнее, ряда его отделов). Аналогией тут выступает любой механизм, работающий определённым закономерным образом в соответствии со своим устройством и при этом, что важно, производящий некоторый продукт, то есть определённым образом упорядочивающий поступающее на вход сырьё. Тот факт, что повреждения мозга ведут к нарушениям рассудочной деятельности индивидов, истолковывается тут так, что поломка данного "механизма" выводит его из строя.

          Однако связь мозга и мышления (рассудка) можно представить и иначе — по аналогии с механизмом не производящим новую упорядоченность, а лишь с преобразующим уже наличную упорядоченность в доступную нам форму. Можно представить себе рассудок и чем-то организованным вне и помимо мозга, а сам мозг — лишь структурой, через которую это внешнее ему начало даётся нам. Разуместь-де сам по себе, а мозг сам по себе — как приёмник, проводник в наш мир данного трансцендентного образования. При этом само собой разумеется, что поломки приёмника тоже ведут к непринятию сигнала.

          Так вот, по Канту, человеческий мозг представляет собой, безусловно, в лучшем случае приёмник, то бишь лишь воспринимающий и ретранслирующий для человека вне и помимо него (его мозга) существующую упорядоченность. Разум у Канта — это не свойство мозга, являющегося вполне материальным образованием. Правила рассудка суть не закономерности (порядок) функционирования этого мозга. Функция мозга сводится тут лишь к переводу указанных априори упорядоченныхкоманд-сигналов "свыше" на наш "язык". Ну, а то, какова сущность, природа самого этого пребывающего "свыше" начала, остаётся совершенно неизвестным и даже непредставимым: ведь мы должны мыслить его отличным не только от материальности Природы, но и от идеальности (духовности) Бога. И, стало быть, не остаётся ничего, с чем мы могли бы его практически отождествить. Кант, конечно, пытается представить свой мистический рассудок обыкновенным человеческим рассудком, однако в результате только мистифицирует сам этот последний.

          Помимо того, укажу и на проблему причин объективности (всеобщности и обязательности для всех мыслящих людей) правил деятельности рассудка, каковую объективность Кант и подчёркивает. Эта объективность (навязанность нам) может быть объяснена двояко: либо приспособленностью рассудка к познанию объективного (независимо от познающих субъектов существующего) мира с его закономерностями, то есть обусловленностью правил познания природой этого мира (в данной версии рассудок так или иначе признаётся несамостоятельной сущностью), либо именно трансцендентным бытиём рассудка. В собственно кантовской версии порядок выработки знаний навязывается людям исключительно со стороны самого рассудка как особой сущности, не зависящей ни от произвола познающего субъекта, ни от природы познаваемого. Объективность (всеобщность и обязательность для людей) указанного порядка обусловлена лишь нашей подчинённостью правилам рассудка в процессе мышления, но вовсе не заданостью самих этих правил чем-либо, стоящим как над нами, так и над ними. Отсюда гипотетический носитель этих правил — трансцендентальный субъект Канта — это именно некий суперрассудок сам по себе. А вовсе, например, не коллективное сознание человечества, как утверждает, например, К.Михайлов:

          "Я познаю нечто как предмет, если синтетическое соединение представлений в суждении об этом предмете: является по своему статусу общезначимым, имеющим силу для любого субъекта познания. Это синтетическое единство, создающее ту самую предметность природы, принадлежит не индивидуальному сознанию, а трансцендентальному, так сказать, коллективному сознанию" (2,с. 400).

          "Коллективное сознание", конечно, довлеет над отдельной личностью, однако оно, тем не менее, вовсе не является независимым от природы познаваемого нами всем миром мира. В то время как кантовская объективность правил рассудка предполагает не только господство их над любым мыслящим субъектом (человеческого рода), но и их абсолютную автономию от Природы.

          Наконец, вообще не следует путать объективность правил рассудка с их общепризнанностью (то есть субъективностью коллективных убеждений). Общезначимость общепризнанного отнюдь не то же самое, что общезначимость имманентно присущего. Правила рассудка как априорные, врождённые должны быть присущи мышлению как раз каждого отдельно взятого человека, а отнюдь не сознанию коллектива. Как отмечает сам же К.Михайлов, они имеют "силу для любого субъекта познания". Почему же они имеют такую силу? Потому ли, что их навязало силой большинство, то бишь коллектив с его предрассудками? Или же потому, что они закономерно присутствуют в каждом из людей как мыслящем существе в силу характера, природы самого мышления? Безусловно, у Канта речь идёт именно о последнем.

          Итак, данность нам познаваемого только посредством познания превращается в проблему для корреспондентской теории истины лишь тогда, когда само познание мы трактуем по Канту. То есть при представлении разума (со всеми его форматирующими материал ощущений "формами и принципами") некоей мистической третьей (наравне с Природой и Богом) реальностью. При постулируемой Кантом абсолютной априорности и потусторонности правил познания, продукты познания — знания — оказываются заведомо искажёнными процессом их выработки, "зеркало" привносит в отражение эффект своей кривизны, который мы принципиально не можем учесть.

          Однако признание рассудка не поту-, а посюсторонним феноменом снимает проблему. Признав приспособленность рассудка (мозга) к познанию реальности, то есть зависимость правил познания (не распространяясь уж о содержании сознания) от особенностей познаваемого (сущего), мы тем самым избавляемся от его искажающего влияния (или хотя бы можем понять характер искажения и внести соответствующие поправки). Кант просто поместил между объектом и знанием о нём не нормальные восприятие и познание (как процесс выработки знаний из материала ощущений, вызванных воздействиями на нас данного объекта), а,во-первых, некие формы упорядочения ощущений, которые имеют не обычное посюстороннее "земное" происхождение, будучи данными абсолютно априорно, и,во-вторых, некое всеобщее (категориальное) знание, взявшееся якобы не из опыта, а из самого рассудка. Вмешательство таких странных посредников и создаёт все затруднения. Но сии посредники вымышлены Кантом. 



Список цитируемой литературы:



1. Кант И. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994. — 591 с.

2. Михайлов К.А. Логический анализ теоретической философии Иммануила Канта: опыт нового прочтения "Критики чистого разума". — М.: Компания Спутник+, 2002. — 432 с.