Беркли не проводит отрицания субстанции вообще, а ограничивается отрицанием материальной  субстанции.  Он  заявляет:"я  не  устраняю  субстанции.  Меня не следует обвинять в изъятии субстанции из постигаемого разумом мира.  Я отбрасываю только философский смысл (который на самом деле является бессмыслицей) слова "субстанция" как материального  носителя качественного многообразия, как основы единства мира.
                       Придав при помощи термина "идея" субъективный смысл понятию "качеств", Беркли заверяет, что "не может быть никакого субстрата этих качеств,  кроме духа... Я отрицаю поэтому, что  существует  какой-либо  не мыслящий субстрат чувственных объектов,  и отрицаю в этом смысле существование  какой-либо материальной  субстанции".  "...Доказано, что не существует телесной,  или  материальной,  субстанции,  остается,  стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятельная субстанция, или дух" . "Из сказанного очевидно, что нет иной субстанции, кроме духа...".
                       В этом узловом пункте происходит трансформация  субъективного идеализма в идеализм объективный путем отхода от номиналистических  и  сенсуалистических  посылок,  отслуживших свою  службу  в критике материализма.  Реабилитация духовной субстанции отстраняет не только феноменализм,  но и  сенсуализм.  С  самого  начала  философия Беркли была задумана как расчистка субъективно-идеалистическими  средствами  пути  к объективному идеализму, как феноменалистическое опровержение материализма,  обусловливающее возможность построения объективно-идеалистической системы.
                       Неравноправие обеих субстанций оправдывается  у  Беркли учением о причинности,  которое послужит мостом от феноменализма к спиритуализму.
                       Материальная субстанция,  уверяет Беркли, не только непознаваема,  но и нереальна.  Сведя качества к ощущениям, он тем самым подходит к выводу, что причиной идей не может быть материя:  "Но каким образом материя может действовать на дух или вызвать в нем какую-либо идею,  этого никакой философ не возьмется объяснить".  Причиной идей может быть только однородное идеям духовное начало. Стало быть, материя неприемлема не только как основание бытия вещей,  но и как  основание возникновения и изменения этих пучков чувственных качеств.
                       Но материя не может быть не только причиной  идей,  она вообще  не может быть причиной чего бы то ни было.  Ибо причинность предполагает активность,  действенность. Материя же по  самому существу своему мыслится как пассивное, инертное начало. Беркли противопоставляет материю духу как пассивное начало активному .
                       "...Материя... пассивна и косна и потому не может быть деятелем или действующею причиною" . "И даже если бы ее существование было признано,  как может то,  что недеятельно, быть причиною?..". Сказанное относится также ко всем атрибутам, приписываемым материи: "Вполне убедительно доказано, что вещественность,  величина,  фигура,  движение и т.п. не заключают в себе активности или действующей силы, при помощи  которой они были бы в состоянии произвести какое-нибудь действие в природе".
                       Единственный образец активности,  признаваемый Беркли, это волевая активность.  "Раз есть действие, то должен быть и  акт воли". "Нет понятия действия,  отдельного от акта воли".  И эту активность Беркли приписывает исключительно духу.  "Акт  воли  я  не  могу  себе  представить коренящимся где-либо в ином месте, кроме духа".
О бытии
                       Как же решает Беркли вопрос "что такое бытие?". Первоначальное,  предварительное  его  решение феноменалистично, оно гласит:  "esse est percipi" ("быть - это быть воспринимаемым"). Тем самым, исчезает различение содержания восприятия и объекта восприятия: это одно и то же.
                       Но еsse  est  percipi  чревато солипсизмом,  неумолимо влечет к нему, а последовательный солипсизм вместе с материей ликвидирует и бога. Беркли это не устраивает. Беркли отклоняет поэтому логические выводы феноменализма,  но не отвергает вместе с тем его посылки, а только ограничивает их, дополняя свою первоначальную формулу бытия.
                       Вопреки формуле для Беркли esse и percipi, быть и быть воспринимаемым,  не тождественные понятия.  Быть -  это  не только быть воспринимаемым, но и нечто иное. Идеи, оказывается, не единственная форма познания и не единственный первоэлемент  бытия.  Помимо  идей,  чувственных восприятий мы познаем также "понятия"  (notions).  Под  этим  термином  у Беркли  фигурирует  постижение духом своей собственной деятельности.
                       Душа наша,  согласно  Беркли,  познает  себя  самое не посредством "идей".  То, что мы знаем о духе, не есть идеи. "Духи" совершенно отличны от "идей",  между ними нет ничего сходного или общего .  Идея совершенно пассивна, недеятельна,  и ее существование состоит в том,  что она воспринимается.  Понятие же - форма познания активного существа,  существование которого состоит не в том,  что оно воспринимается, а в том, что оно воспринимает идеи.
                       Значит, бытие духов не бытие идей,  оно не заключается в их воспринимаемости,  из esse не есть их percipi.  Данная ранее  формула бытия расширяется:  "Existence is percipi or percipere", существовать - это восприниматься или воспринимать, быть - значит быть воспринятым или воспринимающим.
                       Солипсизма же, полагает Беркли, можно избежать, не выходя за  рамки  идеализма. Путь  к  этому - через  введение других Я.  "Когда я отрицал существование чувственных вещей вне ума, я  имел в виду не свой ум в частности,  а все умы".
                       Таким образом,  Беркли расширяет свое понятие бытия за пределы воспринимаемого, и практически переходит к обьективному идеализму. Однако следует заметить, что если бытие Я Беркли основывается на  непосредственном постижении в "понятии", то бытие других Я не более как допущение по аналогии.
                       Возникает вопрос:  а существуют ли вещи,  если  они  не воспринимаются не только мной, но и другими людьми, если они не являются идеями ни для меня, ни для нас? Переходят ли они в небытие?  Нет, отвечает Беркли. Даже если бы "идея" выпала из "поля зрения" всех субьектов,  то она продолжала  бы  существовать в уме бога - субьекта, который вечно существует и "вкладывает" в сознание отдельных  субьектов  содержание  их ощущений. Значит, к бытию как percipi и как percipere добав-
ляется третье определение: posse percipi - возможность восприятия. Так ответив  на  поставленный вопрос, Беркли практически становится на позиции обьективного идеализма.
                       Суммируя вышесказанное, можно сказать, что учение Беркли о бытии есть идеалистический монизм,  полагающий единство мира в его духовности.
БИОГРАФИЯ ДАВИДА ЮМА.
                       Давид Юм родился в 1711 г. в столице Шотландии Эдинбурге, в семье  небогатого дворянина,  занимавшегося юридической практикой. Некоторое время Юм посещал Эдинбургский университет, но из-за материальных затруднений вынужден был оставить учебу. Позже, в 1734 году, он совершил образовательную поездку во Францию на три года,  большую часть из которых провел в Ля-Флеш.
                       Во время  пребывания  во  Франции Юм написал "Трактат о человеческой природе" в составе трех книг, который был опубликован в Лондоне в 1737-1740 г.г. В произведении рассматривались вопросы теории познания, психологии и морали.
                       В 1741-1742  годах  Юм  опубликовал книгу под названием "Моральные и политические очерки (эссе)".Эта книга  принесла ему значительную популярность на родине.
                       В середине 40-х годов Юм в качестве секретаря  генерала Сен-Клера отправился в военную экспедицию против французской Канады, а затем,  в составе военных миссий,  посетил  Вену и Турин. В  Италии  он  переделал  первую  книгу  "Трактата" в "Исследование о человеческом познании".
                       В 1752  году Общество юристов избрало Юма своим библиотекарем, и он взялся за создание шеститомной  "Истории  Англии" - книги, вызвавшей неоднозначное к себе отношение.
                       В 1763-1766 годах Юм находился на дипломатической службе во французской столице. После возвращения он два года занимал пост помощника государственного секретаря. В 1769  году он вышел в отставку и возвратился в Эдинбург,  где стал секретарем Философского общества и  занимался  просветительской деятельностью.
                       В начале 70-х годов Юм не раз возвращался к работе  над своим последним  крупным произведением "Диалоги о естественной религии", но так и не закончил его.
                       Юм скончался в августе 1776 года.
.
               
ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ДАВИДА ЮМА
                       Юм переделал  учения Беркли и Локка на агноситческий манер,  сглаживая острые углы и устраняя крайние положения. Юм стремился  создать  философию  "здравого смысла",  философию осторожную, "сдержанную", чуждую как материализму, так и наивному спиритуализму.
                       Исходный пункт рассуждений Юма заключается в убеждении, что  имеется факт непосредственной данности нам ощущения,  а отсюда и наших эмоциональных переживаний.  Юм сделал  вывод, будто  мы  в принципе не знаем и не можем знать,  существует или же не существует материальный мир как  внешний  источник ощущений. "... Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание  немногих  поверхностных качеств" (1, т. 2, стр. 35).
                       Почти вся последующая философия Юма строится им как теория познания,  описывающая факты сознания. Превращая ощущения в абсолютное "начало" познания,  он рассматривает структуру  субъекта  в  изоляции ее от его предметно-практической деятельности.  Эта структура, по его мнению, состоит из атомарных впечатлений (imdivssons) и из тех психических продуктов,  которые от этих впечатлений производны. Более всего из числа  этих  производных  видов психической деятельности Юма интересуют "идеи (ideas)",  под которыми он имеет в виду  не ощущения, как это было у Беркли, а нечто иное. "Впечатления" и  "идеи"   в   совокупности   Юм   называет   "восприятиями (perceptions)".
                       "Впечатления" - это те ощущения,  которые получает  тот или  иной субъект от событий и процессов,  разыгрывающихся в поле действия его органов чувств.  Итак,  "впечатления" суть ощущения субъекта. Но не только. Нередко под "впечатлениями" Юм понимал и восприятия в смысле,  отличающем их от ощущений (ощущаются отдельные свойства вещей, а воспринимаются вещи в их интегральном виде).  Таким образом, Юмовы "впечатления" - это не только простые чувственные переживания,  но и сложные чувственные образования.  В состав впечатлений  он  включает кроме  ощущения  эмоции,  в  том  числе и бурные (страсти) и "спокойные (calm)" переживания  морального  и  эстетического характера.
                       Что же  понимал  Юм  под "идеями"?  "Идеи" в его теории познания - это образные представления и  чувственные  образы памяти, а кроме того, продукты воображения, в том числе продукты искаженные,  фантастические. К числу "идей" Юм относил также и понятия,  так как он был склонен растворять теоретическое (абстрактное)  мышление  в  переживаниях  эмпирическх (конкретно-чувственных) образов,  подобно тому как это делал и Беркли.
                       Итак, "идеи"  в  системе  терминологии Юма представляют собой приблизительное,  более слабое  или  менее  яркое  (не столь "живое") воспроизведение "впечатлений", то есть их отражение внутри сферы сознания.  "...  Все идеи скопированы с впечатлений" (1,  т.  1,  стр.  271). В зависимости от того, простыми или сложными оказываются  впечатления,  идеи  также бывают соответственно простыми или сложными.
                       "Восприятия" включают в себя  "впечатления"  и  "идеи". Они для Юма суть познавательные объекты,  предстоящие сознанию.
Ассоциации и абстракции
                       Человек не может ограничиваться только простыми впечатлениями.  Для успеха своей ориентировки в  среде  он  должен воспринимать  сложные,  составные  впечатления,  структура и группировка которых зависят  от  структуры  самого  внешнего опыта.  Но кроме впечатлений есть еще идеи. Они также бывают сложными. Как же образуются последние? На этот вопрос Юм дает  свой  ответ:  они  образуются посредством ассоциирования простых впечатлений и идей.
                       В ассоциациях  Юм  видит главный,  если не единственный способ мышления посредством чувственных образов,  а  таковым для него является не только художественное, но и всякое мышление вообще. Ассоциации прихотливы и направляются случайными комбинациями элементов опыта, а потому сами они по содержанию случайны,  хотя по форме и  согласуются  с  некоторыми постоянными (и в этом смысле необходимыми) схемами.
                       Юм выделял и различал следующие три главные вида  ассоциативных  связей:  во-первых,  по сходству,  во-вторых,  по смежности в пространстве и времени,  в-третьих,  по  причинно-следственной  зависимости.  В рамках этих трех видов могут ассоциироваться впечатления, впечатления и идеи, идеи друг с другом и с состояниями предрасположенности (установками) к продолжению ранее возникших переживаний.  "...  Когда  любое впечатление воспринимается нами,  то оно не только переносит ум к связанным с этим впечатлением идеям,  но и сообщает  им часть своей силы и живости...  после того как ум уже возбужден наличным впечатлением, он образует более живую идею связанных  с  ним объектов благодаря естественному переключению установки (disposition) с первого на второе" (1,  т. 1, стр. 198).
                       Во-первых, ассоциации происходят по  сходству,  которое бывает  не только положительным но и отрицательным по своему характеру. Последнее означает,  что вместо сходства  налицо контраст:  так,  при  переживаниях эмоций нередко появляется состояние аффекта,  противоположное прежнему состоянию. "...Второстепенный импульс (movement), - пишет Юм в эссе "О трагедии", - преобразуется в доминирующий и дает ему силу, хотя иного, а иногда и противоположного характера...
                       Однако большинство ассоциаций по  сходству  положительное.  Юм считает, что ассоциации по сходству играют наибольшую роль в математических размышлениях.
                       Во-вторых, ассоциирование  происходит  по  смежности  в пространстве и  по  непосредственной  последовательности  во времени,  то есть также по смежности. Это более всего случается с идеями внешних впечатлений,  то есть с воспоминаниями о прежних ощущениях, упорядоченных пространственно-временным образом сами по  себе  идеи,  а  тем  более  эмоции  "пространственно смежными" в буквальном смысле, находясь в психике человека,  не бывают, хотя они, конечно, локализованы в мозгу.  Больше  всего  полезных случаев ассоциирования по смежности,  полагает Юм,  может быть указано из области  эмпирического  естествознания.  Так  "мысль  о каком-нибудь объекте легко переносит нас к тому,  что с ним смежно,  но лишь  непосредственное  присутствие  объекта  делает это с наивысшей живостью" (1, т. 2, стр. 55).
                       В-третьих, возникают ассоциации по причинно-следственной зависимости, которые наиболее важны при рассуждениях, касающихся теоретического естествознания.  Если мы считаем, что А - есть причина, а В - следствие, то в дальнейшем, когда мы получаем впечатление от В,  у нас в сознании всплывает идея об А, причем может быть и так, что эта ассоциация развивается в обратном направлении: при переживании впечатления или идеи А у нас появляется идея В.
                       Следует иметь в виду,  что, описывая ассоциации по причинно-следственной зависимости, Юм исходит из того, что схема "А есть причина, а В - ее следствие" уже возникла как вообще,  так и применительно к любому  из  будущих  конкретных случаев  и  действует  в качестве "готового звена" механизма этой ассоциации.
                       Учение об  ассоциациях  разрушало  логическую трактовку мыслительных процессов,  изымало из мышления его  логическую основу.  Такую  же  роль в теории познания Юма исполняет так называемая  репрезентативная  концепция  абстрагирования   и обобщения. Юм заимствовал ее у Беркли и включил в свою ассоциативную схему. Но это включение было связано с внесением в данную концепцию нескольких изменений.
                       Само по себе репрезентативное понимание абстрагирования заключалось в следующем. Существование общих понятий отрицается, и их функцию исполняет чувственный образ - представление одного из единичных предметов.  Вслед за Беркли Юм часто пренебрегает отличием понятий от представлений  (images),  а общего - от единичного.
                       Какие же изменения внес Юм в эту теорию согласно  которой  "некоторые  идеи  являются особенными по своей природе, но, представительствуя, они общи" (1, т.1, стр. 112)?
                       Во-первых, исходный  класс похожих друг на друга вещей, из которого затем извлекается репрезентант, образуется, согласно  Юму,  стихийно,  под влиянием ассоциаций по сходству.
                       Во-вторых,  в отличие от Беркли Юм считает,  что чувственный
образ  берет  на себя роль репрезентанта (представителя всех членов данного класса вещей) временно,  а затем передает  ее слову, которым этот образ обозначается.
                       Ассоциативный способ образования чувственных  репрезентантов  смягчает сугубо индивидуальный их характер,  которым они отличались у Беркли. При образовании репрезентанта через ассоциации неповторимые признаки единичного чувственного образа как бы стираются и отвлекаемая  идея  освобождается  от особенностей отдельных впечатлений. Общее начинает проглядывать сквозь единичного репрезентанта как "сторона" всех  образов,   ассоциируемых   по   принципу  их  приблизительного сходства друг с другом.  Если у Беркли абстрактная идея есть реальный индивидуальный "предмет" ( комплекс ощущений), то у Юма она отвлекается от индивидуальности в той же мере, в какой  ассоциации опираются не на тождество,  но именно на относительность этого тождества,  то есть  на  различия  между ассоциируемыми  идеями:  ведь  ассоциирование абсолютно тождественных идей не дает ничего,  кроме никому не нужных тавтологий.   При   этой  поправке  репрезентативная  концепция абстрагирования приходит в соответствие с фактами  художественного мышления,  в котором образный пример, если он удачно подобран,  заменяет массу общих описаний и даже более эффективен.
                       Те идеи,  которым Юм придает статус общих,  оказываются как бы усеченными частными идеями, сохраняющими в числе своих признаков только те,  что имеются и у иных  частных  идей данного  класса.  Такие  усеченные частные идеи представляют собой полуобобщенный, смутный образ-понятие, ясность которому придает соединяемое с ним, опять-таки по ассоциации, слово.
О существовании субстанции
                       Решая общую  проблему субстанции,  Юм занял такую позицию: "невозможно доказать ни существование, ни несуществование материи", то есть занял агностические позиции. Такова же его формула и в отношении субстанционального "высшего духа", то есть бога, хотя в практической жизни Юм был атеистом. Подобной агностической позиции следовало ожидать от него  и  в отношении существования человеческих душ,  но в этом вопросе Юм более категоричен и совершенно отвергает воззрение  Беркли. Он убежден, что никаких душ - субстанций нет.
                       Юм отрицает  существование  "Я"  как  субстракта  актов восприятия и утверждает, что то, что называют индивидуальной душой -  субстанцией,  есть  "связка  или  пучок  (budle  or collection) различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой  и находящихся  в постоянном течении" (1, т.  1, стр.  367).
                       Юм более широко,  чем Беркли,  рассматривает вопрос существования субстанции. По-иному, чем его предшественник, он понимает  и  источник возникновения убежденности людей в существование материальной субстанции. Беркли видел причину появления у людей иллюзорной,  по его мнению,  веры в то,  что материальная субстанция существует,  в фактах  взаимосвязанности  и яркости определенного рода ощущений.  Их взаимосвязанность предполагалась при  этом  непрерывной  во  времени, поскольку  наличие  разрывов  в  последовательности ощущений
данную иллюзию ослабляет.  Иначе смотрит на этот вопрос  Юм: перерывы в восприятиях,  наоборот,  оказываются, по его мнению, источником веры в бытие субстанциальной их основы, если после  перерывов  те  же самые восприятия появляются вновь и вновь. Для Беркли проблема субстанции сводилась к тому, чтобы как-то истолковать устойчивое сосуществование явлений,  а для Юма это прежде всего проблема истолкования связи явлений друг  с другом во временной их последовательности.  Поэтому, по Беркли, убеждению в существовании материальной субстанции мешает  наличие самих временных перерывов в ощущениях,  а по Юму,  помехой этому убеждению оказываются изменения в характере взаимосвязанных друг с другом восприятий, то есть перемены в "наборе" их сочетаний.
                       Это значит,  что  Юм  в данной проблеме переносит центр тяжести на вопрос о причинении наших впечатлений.  Так, например,  рассуждает он, получая впечатления лампы, стоящей на столе и время от времени мной зажигаемой, я полагаю на основании  этого,  что существует данный материальный объект под названием "лампа".  Итак, разрешение проблемы субстанции зависит,  с точки зрения Юма,  от более общей проблемы причинности.
                       Придя к  мысли  о  зависимости  проблемы  субстанции от проблемы причинности,  Юм определил субстанцию как предполагаемый центр ассоциативного суммирования перцепций во времени (а также друг с другом) в относительно устойчивую целостность.  Ассоциации обеспечивают соединение отличающихся друг от друга комбинаций впечатлений  (например,  вид  некоторого предмета сейчас и его изменившийся вид спустя несколько лет) в представлении об объектах вне человеческого сознания.  Эти последние  объекты мыслятся как причина комбинаций впечатлений в сознании людей.
                       Весь этот механизм можно суммировать следующим образом: сначала  воображение   объединяет  похожие   друг  на  друга перцепции в  общую для  них серию.  Затем  люди  приписывают перцепциям данной  серии непрерывное  существование и  в  те интервалы времени, когда их никто не воспринимает. Возникает "фикция непрерывного  существования",  передаваемого  нашими чувствами гипотетическим  вещам  вне  сознания,  после  чего складывается устойчивое  представление о  том, что перцепции суть следствия  внешних  вещей,  причинно  обусловлены  ими.
                       Перцепции прерывисты и изменчивы, зато вызывающие их внешние объекты относительно постоянны и устойчивы.
                       Так возникает будто бы раскол действительности  на  два различных мира:  предположительный мир субстанциональных вещей и чувственный мир восприятий.  Встает вопрос, имеются ли "мостики" причинения, снова соединяющие эти миры друг с другом?
Проблема причинности
                       В философии  Юма структура причинно-следственного отношения может быть сведена к схеме "событие -  событие",  где связь означает связь причинения.  Но "событие" Юм понимает не в смысле объективно-материального процесса,  а  в  смысле некоторой  совокупности  чувственных  переживаний в сознании субъекта.  Таким образом,  схема  приобретает  вид "перцепция - перцепция". Стоит  только  добавить, что  эта концепция стала своего рода классической для неопозитивистов, а самого Давида Юма считают прародителем этого философского течения.
                      
БИОГРАФИЯ ГОТФРИДА ВИЛЬГЕЛЬМА ЛЕЙБНИЦА
                       Лейбниц - философ XVII в., давшего миру как великих  основателей механико-математического знания, так и созидателей  метафизических систем. Лейбница причисляют и к первым, и ко вторым, т. е.
к философам. Он- математик и физик, правовед и  историограф,  археолог и лингвист, экономист и политик.
                       Готфрид Вильгельм Лейбниц родился 21 июня (1 июля) 1646 года. В 1661 году после нескольких лет самообразования он  поступил  на юридический факультет Лейпцигского университета. Потом служил при дворе майнцского курфюрста. В 1672 году был послан в  Париж,  где провел 4 года, и где ему удалось лично завязать контакты со многими видными учеными и философами. Затем с 1676  года  и  до  конца жизни Лейбниц в  течение  сорока  лет  находился  на  службе  при Браун-Люнебургском герцогском дворе. Но в его жизни было и  немало безрадостного. Окруженный недоверием,  презрением  и  недоброй славой полуатеиста, великий философ и  ученый  доживал  последние годы, оказываясь иногда без жалования и терпя крайнюю нужду.  Для англичан он был ненавистен как противник Ньютона в спорах о научном приоритете, для немцев он был чужд и опасен как человек,  перетолковывающий все общепринятое по-своему. Горьким был и  личный итог жизни и деятельности Лейбница: непонятый и презираемый, притесняемый и гонимый невежественной придворной кликой, он  пережил крушение лучших своих надежд. Пренебрежение и вражда власть  имущих и церковников к великому мыслителю преследовали его  и  после смерти.
                       Ныне всеми признано, что Лейбницу были  свойственны  исключительно широкий кругозор и  диапазон  деятельности,  одновременное усмотрение разнообразных связей разбираемых им проблем и  целеустремленное исследование внутреннего их существа. Лейбниц  обладал поразительной сжатостью и точностью стиля, творческой энергией  и умением подметить самые различные следствия, вытекающие из выдвинутых им положений.
ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ ЛЕЙБНИЦА
                       Главными изложениями философии Лейбница  по  праву  считаются две книги: "Новые опыты о человеческом разуме"  и  "Теодицея".  В первой работе Лейбниц дает не очень  систематическое,  но  весьма содержательное изложение собственных взглядов по многим  вопросам теории познания. Вторая книга снабжена  подзаголовком  "Рассуждение о благости божьей, свободе человеческой и начале зла". Свобода и необходимость в мышлении и поведении разумных существ,  границы приложения их воли и диалектика добра и зла - вот те  вопросы, которые Лейбниц рассмотрел в "Теодицее". Резюмирующий  характер присущ также его поздним сочинениям:  "Критика  основоположений отца Мальбранша"  (1711) и  "Монадология"  (1714).  Переписка Лейбница чрезвычайно обширна: он оставил после себя  более  15300 писем к тысяче адресатов на  французском,  немецком  и  латинском языках.
                       Учение Лейбница многопланово,  и  верно  оценить  его  можно,
только проследив его аспекты по отдельности. Один из них- взаимодействие категорий  единого и  многого,  переходящее  в  диалектику сущности и  явления.
                       Историко-философские предпосылки его философии – это,  прежде всего, те противоречия и трудности, которые  обнаружились  в  двух других великих системах века - Декарта и Спинозы. Этим двум  картинам мира Лейбниц противопоставил свою.
                       Лейбниц видел, что Спинозе не удалось преодолеть дуализм  Декарта: раскол мира на две субстанции - телесно-протяженную и мысляще-духовную - сменился его раздвоением на классы  модусов  двух атрибутов - протяжения и мышления. А в то же  время  спинозовский субстанциональный монизм не оставлял места  реальному  многообразию модусов: да, они многообразны, но источник этого - в непонятном произволе или капризе самовыражения атрибутов. Подобное произошло у Спинозы и с понятием свободы: мудрая формула свободы  как познанной необходимости  оказалась  стиснутой  железными  рамками субстанции.
                       Значит, задача состояла в том, чтобы  бесконечное  многообразие действительности объяснить из содержания самой ее субстанциональной основы - единой, но в то же  время  многоразличной.  Многообразие мира - не иллюзия, а реальное проявление структуры  самой ее сущности. Сущность не только выражает себя в множестве явлений, но разнообразна внутри собственного единства.
                       Лейбниц стремится заменить разрыв мира на две субстанции разграничением его сущности и явления, что, с одной стороны, не повреждало бы живую ткань глубинного единства мира  и,  с  другой  -объясняло бы, каким образом плюрализм явлений вырастает из монизма сущностей. Проблема соотношения  сущности и  явления была  унаследована от Лейбница Кантом и через него немецким идеализмом первой трети XIX в., а решение ее Лейбницем, состоявшее в  том,  что сам сущностный мир множествен, оставаясь в то же время  единым  и потому образуя бесконечную  систему,  по  своему  диалектическому глубокомыслию превосходило многие  решения,  выдвинутые  впоследствии. Оно позволило несколько иначе подойти и к проблеме  свободы.
                       Декартова картина мира также вызывала у Лейбница неудовлетворенность. Если Лейбниц был согласен с Декартом, что мир не содержит в себе "перерывов" в виде Ньютоновой пустоты, то  он  не  мог принять взаиморазобщенность материи и духа, свойственную физике и метафизике Декарта: там, где, по Декарту,  господствует  телесная субстанция, налицо пассивные протяжения и нет места для  внутренней, а тем более для духовной активности; там же, где Декарт постулировал мыслящую субстанцию, дух оказывается в самоизоляции и в нем нет ступеней развития от бессознательного ко все более сознательному.
                       Итак, в философской картине мира должны найти себе подобающее место не только пространственные протяжения, но и силы,  пронизывающие ткань Вселенной в физической картине мира.  Роль,  отводимая силам Ньютоном, недостаточна, и она нуждается  в  философском
обосновании и развитии. Декарт не дал его вообще, а Спиноза обосновал нечто противоположное - не активность модусов, а их пассивную зависимость от неизменной субстанции.
                       В противоположность Декарту и Спинозе Лейбниц определяет место сил не в явлениях мира, а в самой его сущности. Они  заполняют ее всю, они и есть сама сущность. В  явлениях  силы  обнаруживают свои действия, но здесь видимы не сами силы, а последствия их активности; в области сущностей эта активность кипит  беспрестанно, но она невидима, так как "прикрыта" чувственными явлениями.  Поскольку силы не чувственны, то они -  и  здесь  Лейбниц  заключает ошибочно - не материальны. Но в то же время  они  бессознательны, то есть еще не обладают сознанием. Так они соединяют в  себе  то, что было разъединено Декартом,- духовность и бессознательность.
                       Но  еще  более  важно  то,  что  Лейбницем  восстанавливается единство мира и притом сразу как бы в  двух  измерениях:   с  одной стороны, в отношении сущности, а с другой стороны, в  соотношении сфер сущностей и явлений.
                       В итоге вырисовывается такая картина мира:  сущности  просты, то есть неделимы, а значит, непротяженны; явления сложны, делимы, протяженны. Сущности - это энергия как сублимация духа и дух  как источник и высшее развитие энергии; явления - это чувственные обнаружения духовной энергии и то, что  в  чувствительности  выступает под именем материальных,  геометрических,  кинематических  и физико-динамических характеристик. Всякий дух есть сила,  а  всякая сила есть субстанция. Поэтому, сколько  сил,  столько  существует и субстанций.
                       В этой философии мир  оказывается  именно  системой  субстанций-сил, ибо единство и неисчерпаемое  многообразие  сущностей  и явлений может обрести свой синтез только в  понятиях  всепронизывающей организованности,  упорядоченной  структурности.  Сил-субстанций как центров сосредоточения колоссальных энергий бесконечно много, ибо ограниченность их количества,  а  тем  более  единственность не могли бы  обеспечить  безграничной  неисчерпаемости явлений. Абсолютная противоположность субстанций-сил  друг  другу разрушила бы единство мира. Выход из положения в том, чтобы  найти такую характеристику и структуру отношений между субстанциями, которые объясняли бы поразительную взаимосогласованность и упорядоченность их действий.