РЕФЕРАТ
"Немецкая классическая философия"

План
Вступление
1.    Отрицательная диалектика И. Канта
2.    Антитетическая философия Фихте
3.    Философия абсолютного тождества Шеллинга
4.    Идеалистическая диалектика Гегеля
Литература

Вступление
Выдающаяся роль немецкой классической философии в истории философии заключается в разработке диалектики как учения о развитии, о противоречиях как источнике развития бытия, человеческого общества и мышления. Достижения геологии, эмбриологии, физиологии растений и животных, химии и других наук наглядно убеждали в существовании взаимной связи и развитии как в неживой, так и в живой природе. Промышленная революция в Англии, невиданный рост производительности труда, революционные движения во Франции и других странах приводили к выводу о наличии общественного прогресса. Так что идея диалектики буквально висела в воздухе. К классикам немецкой философии традиционно относят И. Канта (1770–1831), У.Г. Фихте (1762–1824), Ф.В. Шеллинга (1775–1854), Г.В.Ф. Гегеля (1770–1831).

1.          Отрицательная диалектика И. Канта
Родоначальником немецкой классической философии был И. Кант. Его творчество принято делить на два периода: докритический и критический. В докритический период Кант уделял много внимания естественнонаучным вопросам. Он высказал гипотезу об образовании солнечной системы из вращения пылевидной туманности и теорию замедления вращения Земли из-за приливного трения. Это дало Канту возможность представить развитие не только как свойство преходящих вещей, но и как всеобщий атрибут Вселенной.
В так называемый критический период Кант обратился к исследованию форм познания и границ наших познавательных способностей. В своей главной работе «Критика чистого разума» он ставит вопрос, как возможно познание чистого разума, т.е. разума, осуществляющего познание с помощью логических рассуждений без обращения к опыту.
Чистая математика, по Канту, возможна потому что для конструирования своих понятий (числа, геометрической фигуры и др.) она будто бы использует такие априорные (не данные в опыте) формы чувственного созерцания, как пространство и время. А соответствие явлений образам, которые создает математика, по Канту, обусловлено тем, что восприятие этих явлений всегда происходит во всеобщих априорных формах пространства и времени.
Реальность природы, говорит Кант, несомненна и может быть удостоверена опытом. Но теоретическое естествознание черпает свои знания о природе не из опыта, а выводит их посредством рассуждений.
Наш разум, соединяя представления о вещах в суждения необходимости и всеобщности, высказывает о природе определенные законы, предписывает природе законы, с помощью всеобщих категорий. Эти категории упорядочивают эмпирический материал, а потому они стоят над опытом и являются априорными. Из способности нашего разума к суждениям и делению суждений по качеству, количеству, отношению и модальности Кант выводит четыре группы категории: категории количества (единство, множественность, целостность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция, причина, взаимодействие) и модальности (возможность, существование, необходимость).
Итак, по Канту, разум, упорядочивая представление о вещах, не может ответить на вопрос, каковы вещи сами по себе. Для разума вещи сами по себе непознаваемы, т.е. они так и остаются «вещами в себе». Так Кант приходи к агностицизму – к утверждению, будто природа вещей, принципиально недоступна нашему познанию. Оно возможно лишь относительно явлений, т.е. способа, посредством которого вещи обнаруживаются в нашем опыте.
Возможность философии Кант усматривает в способности разума делать умозаключения, в неискоренимом его стремлении к безусловному знанию (знанию не опосредованному опытом). Под давлением этого стремления разум ставит вопрос о границах или беспредельности мира в пространстве и во времени, о возможности существования неделимых элементов мира, о причинной обусловленности всех явлений, о существовании бога. И Кант демонстрирует, что разум без нарушения законов логики дает и положительные и отрицательные ответы на эти вопросы, т.е. раздваивается на противоречия и запутывается в них.
Философия тем самым не может быть наукой об абсолютном знании, а только лишь наукой, способной указать нам границы применения чистого разума и способ определения границ.
В своей работе «Критика практического разума» Кант стремится доказать, что антиномии (противоречия) чистого разума (бог существует, и он не существует и т.д.) снимаются разумом практическим. Этот разум не может быть разумом о вещах. А потому представляет собой не что иное, как веру, необходимую человеку для мотивации своих поступков. Будучи нравственным существом, человек в вопросах выбора не должен подчиняться слепой необходимости. Он должен руководствоваться нравственным законом, категорическим императивом по терминологии Канта. Этот закон требует, чтобы каждый индивид поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. Выбор и поступки человека могут быть моральными, если они соответствуют этому закону.
Однако чтобы поступать морально и быть счастливым, человек должен верить в существование необходимого соответствия между моральным (или аморальным) поведением и счастьем (или несчастьем). В эмпирической жизни такого соответствия не существует. Не находя его в жизни реальной, человек обращается к богу, к бессмертию души, небесному воздаянию, т.е. к религии. Так, практический разум дает доказательства существования бога, недоступное разуму теоретическому.
Но Кант не останавливается на религиозной вере как на способе снятия противоречия между теоретическим и практическим разумом. В работе «Критика способности суждения» он стремится показать, что в эстетическом восприятии действительности рассудок усматривает идеалы, т.е. образцы, нормы, к которым человеку надо стремиться.
Кантовский дуализм (признание существования природы и отрицание ее закономерностей) и агностицизм (признание непознаваемости «вещи в себе») не могли удовлетворить последующих философов. Но Кант так поставил вопросы, что их нельзя уже было обойти. Не случайно его учение оказало огромное влияние на последующее развитие философии и науки.
2. Антитетическая философия Фихте
Главное, что не устраивало Фихте в философии Канта, так это агностицизм. Его истоки Фихте справедливо усматривает в кантовском дуализме: с одной стороны Кант признает объективное существование природы, а с другой – считает, что все знание о ней разум черпает из самого себя. И Фихте, отбрасывая дуализм Канта, попытался продемонстрировать, что в самом разуме имеются все средства для безграничного познания. Исходным пунктом своей философии он делает абсолютное «Я». Но это не берклианское «Я» единичного лица, которое пассивно воспринимает свои ощущения. «Я» у Фихте – это всеобщее человеческое сознание, не совпадающее с сознанием каждого эмпирического человека, но образующее его скрытую субстанциональную основу. «Я» деятельно. Борьба, преодоление препятствий, овладение стихийными, противостоящими и угрожающими человеку силами природы составляют смысл существования «Я». Успех этой борьбы обеспечивается познанием. Поэтому философия должна искать не границы познания, а принципы и методы безграничного познания. Отсюда понятно, почему Фихте называет свою философию наукоучением.[1]
Деятельность «Я», т.е. его безграничное познание, направлено на познание природы «не-Я» в терминологии Фихте. Так что «Я» полагает свой антипод «не-Я», т.е. мир вещей и явлений. Поскольку эта противоположность имеет место в пределах одного и того же исходного абсолютного «Я», то мир вещей не может противостоять разуму как кантовский мир «вещей в себе». Созерцая собственную деятельность по полаганию «не-Я» разум, т.е. «Я», не может иметь никаких границ.
Итак, по Фихте, абсолютное «Я» первоначально полагает само себя, это – тезис. В сфере формальной логики эта деятельность «Я» дает закон тождества «А≡А», а в сфере философии – категорию реальности. Но «Я» с равной необходимостью предполагает «не-Я». это – антитезис. Он дает логический закон противоречия, категорию отрицание. Абсолютное «Я» противополагает делимому «Я» (т.е. эмпирическому «Я») делимое «не-Я» (т.е. эмпирическую природу). Это – синтез. Он дает закон достаточного основания и категорию количества. Эмпирическое «Я» разграничивает деятельное и страдальное состояние в эмпирическом «не-Я». То, чему предписывается деятельное состояние, составляет причину, а то, чему предписывается страдательное состояние, – следствие и т.д. Тем самым противоречия у Фихте это не фатальные заблуждения разума, как у Канта, а источник обогащения содержания мышления, движущая сила познания.
Свой метод выведения категорий Фихте назвал антитетическим. Антитезис не выводится им из тезиса, а ставится рядом с ним как его противоположность. Эта противоположность тезиса и антитезиса не может оставаться таковой в силу закона непротиворечия и требует, чтобы был найден синтез, снимающий противоположность.
Однако все это построение имело смысл лишь тогда, когда дан положительный ответ на вопрос: каким образом из «Я» возникает то, что уже не есть «Я». И этот ответ Фихте ищет в своей этике. Подобно Спинозе и Канту он считает, что человек в сфере практической имеет свободу выбора. Но только тогда человек ощущает свою свободу, когда он наталкивается на препятствия, только при условии ограничения возможного этического действия. Таким образом, эмпирическое «Я» побуждает абсолютное «Я» полагать свой антипод «не-Я», т.е. природу. Но если у Спинозы вопрос о достижении свободы ставится в зависимости от одного лишь осознания необходимости, вследствие чего свобода рассматривается как достижение одного лишь мудреца, то Фихте ставит вопрос исторически. Он полагает, что степени свободы обусловлены различиями исторических эпох. Сознание свободы, по Фихте, связано с признанием свободными других разумных существ. Это признание требует, чтобы каждый индивид ограничивал свою личную свободу ради свободы другого. Так возникают юридические отношения и право.
Наука о праве строго отделена от этики. Она ищет внешние условия свободы человека, тогда как этика усматривает свободу во внутренней сфере. Обеспечение внешней свободы и безопасности – главное назначение государства, и оно может выполнить эту функцию, если его организация в состоянии обеспечить наличие у каждого собственности. И Фихте разрабатывает проект такого устройства немецкого государства в форме «замкнутого, торгового государства», полагая, что оно займет ведущее место среди других государств, т.е. приходит к идее превосходства арийской нации над другими.
3. Философия абсолютного тождества Шеллинга
Основную задачу своей философии Шеллинг усматривает в том, чтобы внести идею развития в понимании всего сущего и тем самым представить диалектику как учение о развитии бытия и мышления. Но развитие, справедливо считает Шеллинг, – это восходящее движение. Оно должно начинаться с чего-то, иметь исходное начало, причем самое простое начало. Трудности философии Канта и Фихте убеждали Шеллинга в том, что философия объективной диалектики не может исходить из признания независимого от сознания объекта, как и не может брать в качестве начала фихтеанское «Я». И поэтому исходным началом своего учения о диалектике Шеллинг в своих работах «Идеи философии природы» и др. объявляет положение о природе как становлении духовного бессознательного начала. Развитие природы идет через ряд все более и более высоких ступеней развития. Это развитие обусловлено диалектическим единством противоположностей, прообразом которых может быть полярность полюсов магнита: они одновременно и связаны между собою и взаимопротивоположны. Это – первое проявление мирового закона, который далее выступает в положительных и отрицательных зарядах электричества, в противоположных отношениях кислот и щелочей, полярных отношениях воспроизведения в живой природе (отношения полов), раздражимости и чувствительности и т.д. Вся природа – великий организм, в котором противоположности гармонически разрешаются.
В сочинении «Система трансцендентального идеализма» Шеллинг развивает мысль, что над рассудком и его логическими формами властвует закон непротиворечия, запрещающий противоречия мыслей. Поэтому познание диалектики природы осуществляется посредством интуиции и доступно лишь философскому и художественному гению.
Однако идея первичности бессознательного, которое в абсолютном тождестве выполняет роль толчка развития этого тождества через природу к человеческому интеллекту неизбежно привела Шеллинга к попыткам создания «философии откровения», которая ищет истину по ту строну границ разума – в «религиозном опыте». Попытка пропаганды этой философии провалилась. Но все другие философские идеи Шеллинга оказали плодотворное влияние на последующее развитие философии и прежде всего на формирование взглядов Гегеля.
4. Идеалистическая диалектика Гегеля
Заслуги создания диалектики принадлежит Гегелю. Он, как и Шеллинг, полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо человеческое сознание невозможно логически вывести из материи, а материю из человеческого сознания. Последнее само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некого абсолютного субстанционального первоначала. В то же время Гегель отвергает утверждение Шеллинга о том, что первоначало должно быть мыслимо как некое абсолютное тождество субъективного и объективного. Мышление в самом себе должно содержать объективное, нечто выходящее за его пределы. И это объективное в мышлении, по Гегелю, существует потому, что оно мыслит самое себя, делает себя предметом мышления, «раздваивается», делится на субъективное и объективное. Объективное тем самым изображается Гегелем как «отчуждение» мышлением своего бытия в виде материи природы, а разум представляется не как специфическая особенность человека, а как первооснова мира, которому он дает название абсолютная идея, мировой дух. Из этой исходной предпосылки вытекает, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим самому мышлению. И в своем главном сочинении «Наука логики» Гегель разрабатывает систему логики развивающегося и все порождающего мышления.
Развитие духовного начала есть ни что иное, как его мышление. Его исходной категорией должна быть самая простая категория. Такой категорией, по Гегелю, является чистое бытие, фиксирующее существование чего-то лишенного всяких других характеристик. В этом своем содержании чистое бытие ничего не представляет, не имеет никакого значения. Оно есть ничто. Но бытие не просто тождественно ничто, чистое бытие и ничто противоположны друг другу: бытие отрицает ничто, и, наоборот, ничто пропадает в бытие. Это противоречащее единство бытия и ничто и есть становление.
В этих на первый взгляд чрезвычайно абстрактных рассуждениях схвачена глубокая диалектика начала всякого развития. Вещи, например, розы, еще нет, когда она начинается, но в ее начале удерживается не только ее ничто, но и ее бытие.
Первым определением становления является качество – тождественная с бытием чего-то его определенность. Разные предметы и явления существуют в пределах своих качественных границ. Но у них могут быть одинаковые качества. То, что отличает два и более одинаковых качества, составляет количество. Например, степень твердости, оттенки цветов, различия в температуре и т.д. – все это количество. Количество тем самым является равнодушной к бытию определенностью. Оно может меняться, не затрагивая качество. Но это равнодушие имеет определенные границы или меру. Как только количественные изменения перейдут границы меры, они скачкообразно переходят в изменения качественные. Вода остается жидкостью в пределах температуры от 0⁰ до 100⁰ С. За этими пределами она превращается либо в лед, либо в пар.
Но количество не просто переходит в качество. Для каждого конкретного случая этот переход происходит строго определенным образом. Следовательно, за видимыми количественными и качественными изменениями скрывается нечто, какой-то задний план. Его Гегель называет сущностью. Сущность является, явление существенно. Сущность состоит в том, что предметы и явления как бы сотканы из противоположностей. В своем взаимодействии они видоизменяют друг друга, а поскольку они суть стороны предметов и явлений, то их изменение влечет за собой и изменение самих предметов и явлений. Стало быть, развитие есть борьба противоположностей. Противоречия – корень всякого развития. Мышление, чтобы правильно отобразить развитие, должно быть противоречивым. Так Гегель разрешает самую трудную проблему, поставленную Кантом: противоречия это не фатальные заблуждения разума, а нормальный путь поиска истины.
Единство явления и сущности, по Гегелю, есть действительность. То, что существенно для действительности с точки зрения ее будущего, составляет возможность. Она может быть реальной и формальной. Реальная возможность – это такая возможность, которая имеет свое основание в себе самой, а формальная – свое основание в другом. Процесс превращения реальной возможности в действительность выступает как необходимость, а процесс превращения в действительность формальной возможности – как случайность. Основными моментами этой связи является субстанция, причинность и взаимодействие.
Шествие субстанции через причинность и взаимодействие от одних вещей и явлений к другим может быть развитием лишь в том случае, если имеется нечто третье, которое придает этому чередованию направленность и делает его развитием.
Этим третьим и является понятие. Оно – творческая мощь, порождающее наличные предметы, начало всякой жизни. Через суждение, умозаключение, механизм, химизм и телеологию оно переходит в идею. Она, в свою очередь, распадается на идею жизни и идею познания, а последняя переходит в абсолютную идею.
Абсолютной идеей завершается та стадия развития мирового духа, на которой он «решается из самоё себя свободно отпустить себя в качестве природы»[2].
Такова диалектика Гегеля в предельно сжатом изложении.
Гегелю пусть даже в очень абстрактных рассуждениях удалось изобразить и реальную диалектику вещей и диалектику их познания. Но исходные предпосылки, с которых он начал построение своего учения, оказали плохую услугу всей его философии. Диалектика, по Гегелю, настаивает на всеобщем характере развития. В то же время, изображая природу, общество и человеческое познание как инобытие мирового духа, Гегель вынужден был прийти к выводу, что природа, общество и познание не развиваются, а лишь повторяют действия мирового духа. Развитие духа завершается прусской сословной монархией, а человеческого познания – философией Гегеля.
Это глубокое противоречие между системой Гегеля и его диалектическим методом давали последователям Гегеля повод для самых различных умозаключений. Одни из них, так называемые старогегельянцы (Габлер, Гёшель, Даут и др.), отстаивали систему Гегеля, а другие, так называемые младогегельянцы (Штраус, Бауэр и др.) – его диалектический метод.

Литература
1.    Краткий очерк истории философии. – М.: 1971
2.    Локк Дж. Опыты о человеческом разуме. Избранные философские произведения, т. 1. – М.: 1960
3.    В.Н. Чекер, Н.Н. Каськов. Философия: курс лекций для студентов, магистров и аспирантов. Луганск, 2003
4.    Кун Т. Структура научных революций. – М.: 1975
5.    Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 1. Наука логики. - М.: 1974
6.    Фихте И.Г. Ясное как солнце сообщение широкой публики о подлинной сущности новейшей философии. М.: Соцэкгиз, 1937

---