Тейяр де Шарден П. дает своеобразный ответ на вечный вопрос о смысле и цели человеческого существования. Он сводится к следующему: человек как «ось и вершина эволюции» ярко раскрывает то, что изначально, хотя бы в возможности, присуще всей материи, т.е. человек, есть сложный, развернувшийся «микрокосмос», содержащий в себе все потенции космоса. Поскольку в человеке концентрируется все, что мы познаем, постольку неминуемо придем к науке о человеке: постижение человека является ключом к раскрытию тайн природы, эволюционирующего космоса[19]. Х. Ортега-и-Гассет стоит на позициях, что «вся вселенная представляет собой бесконечную экстраполяцию человека»[20]. Символический образ Адама констатирует понимание человека как «копии» вселенной»,  как  монады, отражающей в себе всю вселенную. А так как единственным инвариантом является вечное движение и изменение, то природа человека носит исторический характер. Это значит, что идентичность человека обусловлена и глобальным историческим, эволюционным процессом, и с суммой индивидуальных переживаний жизненного опыта. Для ортеговской модели человека характерно  положение о детерминированности индивида историческим прошлым. Поэтому можно сделать вывод, «человек… является тем, чем он еще не есть»,  однако это будущее становление коренится – через настоящее – в прошлом. Ведь человек одновременно является «тем, что с ним произошло, тем, что он совершил».[21]
Чем глубже человек всматривается в себя,  доискиваяясь «самого своего», тем  больше находит это свое «уже рожденным», предзаданным своему собственному  свободному волеизъявлению. В этом смысле судьбой человека является он сам, каким он «сужден» самому себе. Судьбу можно определить, как дальнейшее развертывание той сущности человека, над которой он сам не властен.[22] Развитие науки подтвердило высказанную мысль, свидетельством чего является использование метафоры «человек - голограмма вселенной» и в генной инженерии человека, и в клеточно автоматном представлении реаль­ности. По мнению Д. Бома[23] и К. Прибрама[24], биологические системы, живое вещество планеты и окружающее пространство могут быть представлены как единая физически организованная система, чем-то подобная единой  гигантской околоземной «голограмме», в этой «голографической» системе биологические организации, включая человека, его психические функции, не являются изолированными, так или иначе они включаются в предполагаемую единую пространственно-временную физическую организацию памяти. Д. Бом пишет: «В сознании мы держим все, что вокруг нас и содержание сознания определяет, что мы есть и как мы будем реагировать на мир. С целым и всем остальным мы, следовательно, соединены внутренне, а не внешне и не механистично»[25]. Действительно, фундаментальная связь человеческого тела (и психики) с реальным миром, прежде всего с биосферой осуществляется через клетку, отражающую в себе историю земного живого вещества. Тело человека есть многоклеточный организм, а «любая живая клетка несет в себе опыт экспериментирования ее предков на протяжении миллиарда лет».[26]
В связи с этим, мы в праве придерживаться мнения, что, социоприродная составляющая человеческой судьбы приобретает структуру: а) элементы общечеловеческого «коллективного опыта», ставшие в той или иной форме достоянием генотипа; б) «родовая наследственность», в определенной степени влияющая на поведение человека.[27] В генах сконцентрирована не только информация о свойствах, полученных от родителей, но и в самых общих чертах – программа индивидуального развития человека. «Биология организма» включает в себя факторы, обусловленные генотипом. В. Франкл в этом отношении высказывает оптимизм. «Наследственность, - пишет он не более, чем материал, из которого человек строит сам себя… это не более, чем камни, которые могут быть использованы, а могут быть и отвергнуты».[28] Таким образом, человек не столько влечется сохранить свое состояние, сколько выйти из него, и к этому он стремится не как биологическая система, а как духовная, конститутивным актом которой является самотрансценденция. При этом усилия человека направлены не на разрушение прежнего, а на создание предпосылок для появления нового. «Вообще влечения, - пишет Франкл, - не являются тем, что по настоящему существенно для человека. Биос не влияет на Логос, а лишь обуславливает его».3 Главное, что следует из генетической обусловленности разнообразия, следовательно, уникальности генотипов – определяющего фактора неповторимости людей, - это одна из общечеловеческих ценностей – свобода личности. Принуждению обязательно противостоит нежелание ему подчиняться: человек внутренне ощущает право быть таким, каким создали его гены во взаимодействии со средой. И никто ему не должен приказывать изменить свою биологическую природу, поскольку это невозможно совершить известными сегодня методами. Истоки свободы личности в ее уникальной природе, проистекающей из ее уникальной генетической программы, которой обладает каждый человек. Неизвестно с какого момента развития человек приобретает духовную сторону. Однако нельзя не обратить внимание на то, что гены играют большую роль в развитии духовности человека. Причем время ее обретения совпадает с периодом, когда человек учится говорить. Поэтому, в отличие от животных, наличие тела, соответствующего виду homo sapiens, и генетической программы этого вида еще не служит гарантией того, что новорожденное человеческое существо обретет социальную и духовную сущность человека. В то же время, ни один из представителей какого-либо класса царства животных, ни при каких обстоятельствах не смогут  получить аналогичную человеку социальную и духовную сущность, поскольку не имеют соответствующей генетической программы.[29] Можно сказать, что биология человека «одухотворена». Главное свойство человека - созидание им самого себя. Иными словами, человек находится в процессе постоянного становления, в нем есть некая движущая сила, побуждающая его к обновлению, творчеству, созиданию. Вместе с тем в человеке есть нечто всегда постоянное - природа.
План, по которому,  проживает жизнь любой человек «универсален». Рождение его первое проявление, «самое жизнь» (проживание, в котором предполагается брак и потомство, закладывается возможность продления жизни за пределами срока, «отпущенного» данному человеку) – смерть. Особенно отчетливо роль биологических факторов выступает в отношении к своей смерти, ибо смерть человека имеет непосредственное отношение к смыслу жизни. Поэтому человек начинает противостоять фактичности бытия: «Я не хочу принимать ее как мою; я ополчаюсь против почвы, из которой я вышел».[30] Так, по мнению Ясперса, в способности противостоять тому, что есть, неприятии себя самого таким, каков я есть, проявляется свобода человека. А ее следствием оказывается стремление к самопознанию. И бессмысленное, «фактичное» бытие человека становится бытием познающего субъекта: человек стремится ответить на вопрос, действительно ли его бытие бессмысленно и беспочвенно, и стоит ли с ним покончить? Человека гложет сомнение, не будет ли однозначный ответ на этот вопрос, стремление противостоять данности, излишне поспешным; и вопрос превращается в вечный вопрос о смысле бытия. Человек чувствует и осознает собственную конечность – потому стремится к абсолютному и бесконечному. Это и есть его, человека, специфический способ бытия: бесконечное богатство возможностей развития, возникающее из прометеева прорыва противостоять. Человек перестает быть человеком, поскольку «сопротивление – это собственно человеческое качество». [31]
Смерть это момент бытия человека, причем такой момент, против которого встает все его существо. Смерть делает  бессмысленными все универсальные рациональные проекции жизни. Между тем именно перспектива смерти порождает заботу, определяющую необходимость выбора, соответствующего подлинной самореализации человека как личности. Смерть, по мнению А.Я. Гуревича, была «великим компонентом культуры, «экраном», на которые проецировались все жизненные ценности. В восприятии смерти выявляются все тайны человеческой личности».2 Прежде всего, отношение человека к смерти – его отношение к жизни, ее основным ценностям. Хайдеггер видел, что проблема смерти – это не чисто физиологическая и не чисто  психологическая проблема. Это – проблема цивилизационная, культурологическая, философская. Смерть нельзя «вынести за скобки», она включена в феномен бытия, присутствует в нем виртуально. Поскольку человек смертен, то, решаясь на что-либо, выбирая определенную «возможность быть» из множества, он отягощен виной. В большинстве случаев (и сначала) человек утрачивает свою «самость» в Man, но, в принципе, он свободен и строит себя как самостоятельная личность. Историчность бытия «складывается» из смертности, вины, совести, свободы, конечности. Предпосылочность бытия, добавленная к этому списку характеристик, образует судьбу, т.е. собственную историчность личности, «состоящую» из повторений экзистенциальных ситуаций (ситуаций, вынуждающих «решаться»), в которых делается свободный выбор. Делая выбор и решаясь, человек выбирает будущее, которое тем самым оказывается ведущим временным модусом историчности. И поскольку человек конечен (а конечен он, потому что смертен), то скрытым основанием историчности Dasein является смертность человека. Судьба и история человека осуществляется – и познается – в конкретном материале «случившегося»: дел, удач, неудач, замыслов и т.д. «Мир» одновременно, - пишет Хайдеггер, - и почва, и сцена, и в качестве таковой относится к повседневным делам и переменам.1
Тенденция к смерти, направленность к распаду начал, исходящая из противоречия «природа-дух», является законом развития человечества (латинское слово finis означает одновременно конец и цель), но это должно быть осмысленное стремление к смерти, изменение, движение, развитие до конца, до предела, до выхода за этот предел, до трансценденции в Абсолют. Достижение цели одновременно означает и завершение действия, восхождение к полноте, к совершенству, к красоте. Цель достигается тогда, когда оказывается построенным совершенное целое. Именно, смерть, а не бессмертие заключает в себе гуманность. И для того, чтобы понять это, "надо мыслить не только "ужас смерти", но и "ужас бессмертия", представив на минуту, что человек обречен на него и не имеет исхода».  А. Шопенгауэр пишет, что «требовать бессмертия индивидуальности, это, собственно говоря,  все равно, что желать бесконечного повторения одной и той же  ошибки».[32] Это повторение одного и того же несовершенства. Только умирая, человек достигает Абсолюта,  он погибнет, перейдя за предел своей индивидуальной формы. Человек вне индивидуальности существовать не может - нет человека как такового. А будучи индивидуальным, он - смертен. И в этом его счастье. Как самотрансцендирующее существо он стремится выйти за свои пределы, что возможно только в моменты исхода. А. Шопенгауэр рассматривает смерть как «великий повод к тому, чтобы мы прекратили свое существование в качестве Я: благо тем, кто этим поводом  воспользуется!»[33]
Таким образом, необходимо осознать свою конечность, наделить ее смыслом и тогда сотворить себя в соответствии с целью своего развития. Сущность человека включает в себя направленность вовне и лишь в той мере, в какой человек духовно соприсутствует чему-то или кому-то, духовной или иной сущности, лишь в меру такого соприсутствия человек соприсутствует себе. Человек не для того здесь, чтобы наблюдать и отражать самого себя, он здесь для того, чтобы предоставлять себя, поступаться собой. Человек (человечество) только тогда обретает себя, когда отдаст себя рожденной из своего духа системе, в своей смерти оно реализует свои потенции и постигнет свое величие. Человек – это всегда возможность, это всегда возможный человек, но в пределе своем – это реализация возможности, завершение человека, а, следовательно, конец человека. В этот момент, когда человек не в состоянии предвидеть конец временного состояния в его жизни, он не в состоянии и ставить какие-либо цели, задачи. Жизнь неизбежно теряет в его глазах всякое содержание и смысл. Напротив, виденье конца и нацеленность  на какой-то момент в будущем образуют ту духовную опору, которая так нужна. С. Л. Рубинштейн, размышляя о жизни и смерти, пишет: «Нужно понять реальную диалектику жизни смерти, которая и порождает затем отношение к ним человека. Факт смерти превращает жизнь человека не только в нечто конечное, но и окончательное. В силу смерти, жизнь есть нечто, в чем с известного момента ничего нельзя изменить. Смерть превращает жизнь в нечто внешнее завершенное и ставит, таким образом, вопрос о ее внутренней содержательности... жизнь человека в силу факта смерти превращается в нечто, чему подводится итог. Отсюда серьезное ответственное отношение к жизни в силу наличия смерти...Будущие дела уже других людей могут изменять смысл моей жизни, ее объективный смысл для других людей, для человечества, но в зависимости от того, какое содержание я ей придал. Смерть есть также конец моих возможностей дать еще что-то людям, позаботиться о них. Она в силу этого превращает жизнь в обязанность, обязательство делать это в меру моих возможностей, пока я могу это сделать. Таким образом, наличие смерти превращает жизнь в нечто серьезное, ответственное, в срочное обязательство, срок выполнение которого может истечь в любой момент».1
Таким образом, виденье конца необходимо человеку, чтобы стать человеком, чтобы пожелать достижения  своего существования, ради созидания нового, совершенного, завершенного себя. Осознав свою конечность, человек обретает самого себя – от начала до конца. Никакая жизнь со своей отправной точки не обладает смыслом, он приобретается человеком по мере становления и познается в процессе осмысления, в процессе самопознания, самосознания. Человек – это не то, «что должно превозмочь», а то, что должно развить, довести до идеала, превратить «свой путь» во «внешнее завершенное» и тогда преступить себя, трансцендируя в новую систему. Процесс умирания, подготовки к смерти происходит в течение всей жизни. И какие бы цели человек не ставил  - конечная цель – смерть, поэтому,  не одухотворяя, не одушевляя ее, не внося в нее свое «Я», не видя смысла в смерти, человек никогда не увидит смысла в жизни.
По мнению диссертанта, правомерно рассматривать смерть как смыслополагание в жизни, потому как основной вопрос  - это не избежать смерти, а умереть «по желанию», «когда успел реализовать все самое лучшее, что есть в тебе». Поэтому в жизненном пространстве человека стратегия Смерти и Судьбы аналогичны (смерть не как уничтожение, а как создание). Такие же функции несет и Судьба, которая предусматривает своей прагматической идей создание «нового», но не препятствие, не разрушение, а смыслополагание. Поэтому мы в праве придерживаться точки зрения, что реализация «данного» (природные задатки, родовая наследственность)  человеком как индивидуальностью осуществляется на протяжении всей его жизни, а степень реализации этих задатков в процессе его деятельности в социальной среде и есть показатель того насколько человек сформировался как личность. Судьба – это человек, каким он себя не знает. Чтобы решить уравнение судьбы «данное-заданное» необходимо  познать данное (принятие себя – рождение и осознании смерти) – это и есть прорыв в новое знание – это «шаг на встречу судьбе», а  место встречи – человек, желающий понять, задать вопрос. И этот прорыв к самопознанию, самореализации есть способность к судьботворчеству,   которая в первую очередь проявляется как раскрытие своего данного – раскрытие потенциала социоприродного бытия.
Итак, можно сказать, что Смерть не дает выбора в лице Судьбы. Но когда человек «осужден» быть свободным, когда у человека есть «способность иметь судьбу, свободой полагать предел своей свободе и заново одолевать этот предел, превращать все данное в заданное в себе, превосходить себя на величину своей судьбы – это и есть человечность».[34] Поэтому судьба имеет подлинный смысл в связи с проблемой свободы, свободы творчества, самореализации, т.е. с реализацией потенциала социокультурного бытия. Так М. Бубер пишет: «Судьба  и  свобода  обручены  друг  с другом.  Только  тот   встречается  с  судьбой,  кто  достиг  свободы».[35]  По мнению Ж. П. Сартра, «свобода отнюдь не непредсказуемость поступков и желаний человека. Она - в поисках самого себя, или, точнее, в выборе самого себя. А тем самым – и в выборе своего предметного мира, который вместе  с тем выглядит как «открытие». Выбор экзистенциален, когда ситуация судьбоносна, когда она «критическая», и когда нет возможности избежать выбора. Поскольку человек непременно переживает критические ситуации, когда нет возможности не выбирать и когда выбор не может быть заменен подсчетов шансов, - человек «осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна».[36]
Воля в отличие от произвола несет способность удерживать цель, концентрировать силы для ее достижения, направлять действия к ее осуществлению. Свобода воли теснейшим образом связана со свободой выбора – выбора, между различными вариантами действия, между средствами для достижения самой цели и выбора самой цели. Человек свободен благодаря тому, что его поведение определено прежде всего ценностями и смыслами (смысл в перспективе – цель, цель в перспективе – это идеал), которые локализованы в его существовании, в человеческой духовности и не детерминируются влечениями, наследственностью и обстоятельствами внешней среды. Человек не может полностью освободится от условий, но он свободен занять позицию по отношению к ним. Условия не обуславливают его тотально и от человека зависит уступить или отстаивать свою позицию. Он может подняться над ними, над своей наследственностью и влечениями, т.к. человеческая свобода подразумевает способность человека отделяться от самого себя. Свобода это, в первую очередь «судьботворчество» и «самотворчество». Так, В. Хлебников включил инстинкт творчества в определение долженствования человека и настаивал на безотносительности этого долженствования к какой-либо группе или институции. Каждый человек в своей жизни должен найти свое созвучие себя, и всего (целого). Для этого давали роли, именно: бог, судьба, природа, человечество, отчизна, общество, - но ясно, что это разные понимания одного и того же. Мы знаем, что вдохновения есть постоянный ток от всего ко мне, а творчество есть обратный ток от меня ко всему.[37]  Бердяев видит трагедию человеческого творчества в том, что оно остается потенциальным, символическим; он пророчествует о новой эпохе, точнее, сверхисторическом эоне, когда все, на что культура лишь намекает, воистину воплотится, как преображение земли и неба. Можно думать, однако, что именно невозможность полного воплощения творческого потенциала человека и создает условия для потенциации самого бытия, его перехода из действительного в возможное. Не осуществление всех возможностей следует искать в творчестве, а скорее, овозможение самого существования.[38]
Связь природы и сущности человека в своей основе имеет социокультурные механизмы включения природно-биологических и духовных качеств в процесс человеческой жизнедеятельности, поскольку жизнедеятельность рассматривается как основа, в рамках которой существует и проявляется для других единство, целостность природного и духовного бытия человека. Человек создает вокруг себя комфортный мир не столько силой своего тела, сколько силой своих интеллектуально-духовных возможностей, реализуемых в разнообразных действиях, причем этот мир никоим образом не стыкуется с внешней природой как  равной по смысложизненной ценности: природа рассматривается главным образом как пространство, поставляющее необходимые средства для удовлетворения  разнообразных, прежде всего витальных потребностей человека. Все другие потребности начинают удовлетворяться за счет созданной социокультурной среды. Эволюция природного тела человека заменяется его духовным развитием, что с необходимостью требует появления особых механизмов соотнесения вновь возникших адаптационных возможностей человека, обусловленных духовными качествами, с его эволюционно стабильной биологической структурой. Духовное развитие явилось средством компенсации природно-видовой ограниченности человека, своеобразным результатом разрешения противоречия между его неспособностью изменить свою биологическую структуру и условиями внешней среды. Причем эта биологическая ограниченность, «безоружность»1  как бы сама толкает человека к духовному развитию. И человек ведет бесконечный, взаимообогащающий, творческий диалог с миром культуры (фактически с объективированным сознанием прошлых и настоящих поколений людей). Даже если мир общезначимых духовных смыслов и ценностей существует объективно, как бы параллельно со своими телесно-символическими носителями (звуками языка, графикой текстов и т. д.), то все равно без творческих усилий индивидуального живого духа он суть ничто, молчащее смысловое небытие, не способное ни к самопознанию, ни к развитию внутреннего содержания. Поэтому специфика человека как социокультурного образования находит  отражение в его деятельности (мотивированной на развитой стадии осознанным целеполаганием и ценностными критериями). «Активное, творческое начало деятельности в наибольшей степени проявляется, конечно, в деятельности по развитию наличных форм культуры, соответствующих способов отношения к действительности, связанных с ними установок и норм – пишет В.С. Швырев - именно в деятельности на этом уровне, на высоте ее возможностей раскрывается специфика «феномена человека». Деятельность такого рода не ограничивается ориентацией на имеющиеся программы действий, кем бы они не были заданы природой или социумом. Она предполагает способность к постоянному пересмотру и совершенствованию лежащих в ее основании программ, к постоянному, так сказать, перепрограммированию, к перестройке своих собственных оснований, и тем самым может быть охарактеризована как открытая система. Люди выступают при этом не просто исполнителями заданной программы поведения - хотя бы и активными, находящими новые оригинальные решения в рамках ее осуществления, - а созидателями, творцами принципиально новых программ действия, новых социокультурных парадигм. Как уже отмечалось, в рамках приспособительного поведения и внутрипарадигмальной деятельности активность связана с поиском возможных средств достижения целей, она целенаправленна, целесообразна. Деятельность же, связанная с перестройкой своих оснований, предполагает целеполагание, является целеполагающей деятельностью.  Именно при переходе от целесообразной деятельности к деятельности целеполагающей в полной мере открываются перспективы творчества и свободы».1
Таким образом, только в своей активной, творческой деятельности, не лишенной направленности на самопреобразование всего внутреннего мира в целом, на устремление его к высшему, проявляются человеческие потенциальные возможности, обеспечивая этим процветание человеческого в человеке.
Человек потому является человеком, что он каждый момент строит свою жизнь как ряд решений, ведущих от возможностей к существованию. Существенно также и то, что этот ряд решений детерминирован уже существующему проектом собственного «Я». Не каждое решение должно быть предварено осознанием того, кем желаю быть, предпринимая то или иное действие, – это физически невозможно. Но даже в актах неосознаваемой мотивации осуществляется определенный проект собственного «Я». Этот проект может неоднократно изменяться на протяжении жизни; тем не менее его существование является необходимым условием экзистенции человека как человека. Ведь человеческий способ реагирования на стимулы окружения основан на рационализации своего отношения к миру, на интеллектуальной интерпретации среды и возможных вариантах поведения. Такая ситуация создает человеку привилегированное положение в мире живых существ, однако это является и задачей. Ибо жизнь не дана ему готовой, напротив, то, что дано, представляет собой чистую потенциальность.
М. Эпштейн в «Философии возможного» пишет: «В жизни моего «я» есть уровни разной глубины: социальный, физический, эмоциональный, интеллектуальный, - но глубже всех этих уровней лежит не действительность, а возможность меня. Мое самое глубокое ощущение: меня еще нет, но я возможен. Я могу быть. И это « могу быть» сохраняется под оболочкой всех «есть», с которыми человек то и дело отождествляет себя. Личность – это возможность самой себя, которая не исчерпывает себя никакой самореализацией. Я могу реализовать себя в семье, в искусстве, в науке, в политике, но как сделанное мной приобретает свойство реальности, я чувствую, как мое «я» вновь ирреализуется, уходит в глубь собственных возможностей. «Я» - это вечная неосуществимость никогда и ни в чем вполне не осуществляется, а значит и не может исчезнуть как возможность».1  В русском языке само слово «мочь» имеет два значения: могущества и возможности. Возможное – принципиально важно для персонологии. При всей роли социально-культурной среды, самый глубокий момент в самосознании личности – «я», еще не идентифицированное, не явленное («человек без свойств»), «я», которого еще нет, но которое возможно. « Я могу быть» и это «могу» сохраняется под оболочкой любого «я есмь». Личность – возможность самой себя, которая не исчерпывается никакой самореализацией. Более того, на каждой своей ступени самореализация ирреализует «я», отодвигая в глубь собственных возможностей. «Я» - это вечная неосуществимость, - пишет М. Эпштейн, - и если бессмертие, возможно, то именно потому, что бессмертна сама возможность: личность никогда и ни в чем не осуществляется, а значит, и не может исчезнуть как возможность.[39]
По мнению диссертанта, можно сделать вывод, что Судьба как космо-планетарная реальность и как реализация потенциала социокультурного и социоприродного бытия раскрывается в бесконечном противоречивом единстве Логики Природы и Логики Истории, создавая незамкнутую Стратегию Судьбы человека Поэтому, рассматривая космопланетарную составляющую судьбы, необходимо основываться на холотропном понимании сознания, которое подчеркивает, что поле сознания лишь опосредуется индивидуальной деятельностью мозга и включает в себя многообразный опыт эволюции Вселенной. Исходя из того, что познавательные способности человека построены в основном на использования аналогий, т.е. познавая явление человек, пытается найти ему аналогию, прежде всего в априорных смысловых структурах – архетипах в своем личном опыте.
Поэтому, по мнению диссертанта, судьба человека как космопланетарная реальность, во-первых, характеризуется эволюционностью, процессом накопления информации и образования Памяти. В силу субъективности восприятия, Память как основа общечеловеческого Разума, безусловно проявляется в творческой активности личности, в специфике мировоззрения, миропонимания. Так о судьбе мы узнаем из человеческого опыта, «образ судьбы» зависит от культурных традиций, ценностей и идеалов, этнических особенностей, от уровня развития данного общества. Поэтому, судьба как планетарная реальность имеет биосоциальную природу, что еще раз подтверждает незамкнутость Стратегии Судьбы.
Во – вторых, рациональное познание по необходимости всегда фрагментарно, оно предполагает лишь установление (через призму субъективных целей), связей между предметами и явлениями внешнего мира. В силу субъективности процесса познания любая рациональная модель, верно отражающая только часть природы явления, игнорирует те явления, которые  не укладывается в созданные рациональные рамки и человек склонен объявлять их иррациональными и мистическими. Аналогичное можно сказать о космической составляющей судьбы, которая является «непознанным» комплексным, целостным отражением высших законов развития  Вселенной, космопланетарной реальности в сознании человека, отражением гармонического развития. Поэтому мы правомерно рассматриваем человека как «миниатюрную Вселенную», «микрокосм», «эволюционирующий космос», «человека как голограмму Вселенной», а судьба человека в данном аспекте, есть показатель резонанса, соответствия – несоответствия гармоничным законам Единого Целого, а неприятие, противостояние им есть негативное проявление Судьбы, т.е. «небо может повернутся лицом к человеку, и отвернутся от него, оно действует в зависимости от поступков людей».
 В человеческой сознательной деятельности, носящей целеполагающий характер, реализуются прежде всего, не природные, а социокультурные цели, цели сотворенные самим человеком. Неприродный характер которых, императивно требует от человека реализации своих потенций,  познавая мир, преодолевать сопротивление среды, обусловленное именно несоответствием направленности конкретных природных процессов и определенных целей человеческого разума, творческим характером этих целей. Таким образом, Судьба возможна лишь потому, что есть «Я», которое бросает вызов данностям – и этим вызовом превращает их в Судьбу, о чем говорит известное бахтинское изречение: «Человек или больше своей судьбы, или меньше своей человечности».[40]  Поэтому, Судьба рассматриваемая в антропологическом ракурсе как процесс реализации потенциала социокультурного и социоприродного бытия человека – это то высшее начало, в ответ которому человек растет, постигая самого себя не как случайную данность, а как задачу, отторгая от себя свою данность и одновременно превращая ее в предназначение, в нечто высшее, чем он сам. Воля к самоопределению, самотворчеству, судьботворчеству превращает все происходящее с человеком в судьбу. Поэтому философско-антропологический подход к проблеме Судьбы человека предполагает рассмотрение не только Стратегии, но и Тактики Судьбы, Логики самоорганизации.
Специфика современного гуманитарного самосознания.
В первой главе нами был дан философско – антропологический анализ Судьбы человека на основе диалектико-триалектической парадигмы. Что позволило рассмотреть Стратегию, как реализация диалектического потенциала (взаимодействие космопланетарной, биосоциальной и социокультурной составляющих Судьбы человека) и Тактику Судьбы человека, как реализацию триалектичного потенциала (логика самоорганизации, взаимодействие и взаимовлияние основных аспектов Судьбы человека). Но чтобы понять, что есть Судьба человека нужно вести исследования в направлении ведущему к «Я», где пересекаются все пласты Судьбы (онтологичесий, праксеологический, гносеологический, темпоральный, аксиологический), как множество координат, идущих из прошлого, настоящего и даже будущего, «Я» - их продукт, их результат. По мнению диссертанта, основой «Я» и является гуманитарное (духовное) самосознание, как вершина, в которую трансформируются другие формы самосознания, вытекая в процесс самотворчества, самопроектирования, судьботворчества.
Проблема самосознания человека в истории философской антропологии являлась и является одной из центральных. Соотношение осознания внешнего мира и самосознания принадлежит в новоевропейской традиции И. Канту. В «Философии духа» Гегель[41]  переинтерпретировал проблему самосознания как процессуальность саморазвертывания духа в его рефлексии о самом себе. Пересмотрел проблему Фихте, у которого не сознание реализуется «в» и «через» самосознание, а «Я полагает само себя, свое собственное бытие», именно «Я полагает не-Я», т.е сознание не дано, а задано, пораждает себя. Приоритетное место проблематика самосознания занимала в субъективно-идеалистическом направлении – «Философии жизни» (Ф. Ницше[42], Дильтей[43], Г. Зиммель[44], А. Бергсон[45]).
В  русском антропокосмизме проблема самосознания, рассматриваясь сквозь призму  идей «соборности», «софийности», «Всеединства человека, человечества и Вселенной», концепции ноосферы и принципа коэволюции, нашла свое отражения в трудах  Л. Карсавина,  П. Флоренского,[46] Н. А. Бердяева[47], В. С. Соловьева[48], С. Л. Франка,[49] В.И. Вернадского[50],
Н.Н. Моисеева[51].
 В особом ракурсе самосознание рассматривалось в западной философии первой половине ХХ века: феноменология Э. Гуссерля, экзистенциализм М. Хайдеггера[52], Ж.-П., Сартра[53], К. Ясперса[54]. Этим список, конечно, не исчерпывается, потому как вопрос о самосознании один из самых труднообъяснимых, в нем «кроется  загадка человека», знание глубинных оснований жизни, ценностного отношения к ней, способность человека к целостному смыслополаганию и самостроительству.
По мнению диссертанта, необходимо рассмотреть гуманитарное самосознание  как движущееся самосознание, в пространство духа, в сторону собственной познаваемости, но находящее себя в целостности, в цельном знании, символом которого есть Судьба. Судьба «необходима» человеку в силу человеческого стремления к стабильности и объяснимости  происходящего. С одной стороны, личность как субъект жизнедеятельности (субъект изменения) ос­тается "одним и тем же лицом". Для нее разрушительно, если она "застывает, останавливается в своем развитии, не возрастает, не обогащается, не творит новой жизни". Но для личности также разрушительно, когда изменение в ней становится "изменой" — в таком случае она пере­стает быть сама собой. "Личность есть единство во мно­жестве. Она не составляется из частей. Она имеет слож­ный, многообразный состав. Но целое о ней предшествует частям."[55] Человеческое самосознание двойственно. Оно ощущает себя великим и ничтожным, царственным и зависимым, благородным и низким. Не случайно Н. Бердяев говорил о человеке как «о точке пересечения двух миров». Свободное самосознание человека «вырывает» его из природы, отделяет его от божества, и даже противопоставляет его им. По словам Ландмана «быть человеком означает стать им, это бесконечный процесс самопознания». Поэтому этот процесс можно назвать - «создание» своей Судьбы и одновременно противопоставление себя ей для собственного утверждения в этом мире.  Так, Л. Карсавин, пишет: «Утверждать, что личность едина в своем  саморазъединении и, не смотря на свое саморазъединение, значит признавать, что личность обладает самосознанием или самознанием, т.е. разъединяется и воссоединяется. В самосознании же, конечно, раскрывается природа и онтологический смысл знания. Я существую и познаю себя существующим и познающим только в соотнесенности моей с «инобытием», т.е. с другими существами и вещами. Таким образом, мое самопознание есть вместе с тем и познание мною «инобытия», а знание мною «инобытия» есть вместе с тем и мое самопознание»[56]. Н.А. Бердяев утверждает, что «глубинное «я» человека связано с духовностью. Дух есть начало синтезирующее, поддерживающее единство личности... Наиболее духовно значительное в человеке идет совсем не от социальных влияний, не от социальной среды, идет изнутри, а не извне».[57]
Э. Фромм, определяя сущность человека, пишет, что человек, подобно другим животным, имеет рассудок, что позволяет ему пользоваться мыслительными операциями для достижения непосредственных практических целей; но человек имеет еще и другую умственную способность, которой нет у животных. Но он знает о самом себе, о своем прошлом и будущем – о смерти; о своем ничтожестве и бессилии; он знает о других, что они друзья, враги или неизвестные. Человек стоит выше всякой другой жизни, потому что он есть, прежде всего, жизнь, осознающая себя. Человек обитает в природе, подчинен ее законам и случайностям, однако он возвышается над природой, потому что у него нет того неосознанного единства с природой, которая делает животных частью природы. Человек стоит перед страшной опасностью превращения в узника природы, оставаясь одновременно свободным внутри своего сознания; ему грозит быть частью природы и все же быть одновременно выделенным из нее, быть ни там, ни здесь. Человеческое самосознание сделало человека странником, в мире – он отделен, уединен, объят страхом.[58]
По нашему мнению, именно, страх одиночества, страх собственного бессилия стали отправными моментами, для того, чтобы человек стремился к целостности и в этом стремлении постигал себя как задачу, как загадку бытия, создавая свой внутренний мир личности. На ранних стадиях человек так тесно был взаимосвязан с космическими событиями, что идентифицировал себя с ними. Он чувствовал себя неотвратимо вовлеченным в великий процесс становления и исчезновения. В таком участии еще не было понятии «своей  Судьбы». Оно появилось тогда, когда человек получил возможность бороться событием, которое им распоряжалось не будучи ему равнозначным, появилась «потребность в Судьбе».  Так, по мнению К. Ясперса, «трансценденция не появляется в слепой душе...Зрячая душа постоянно обеспокоена вопросом: «хорошо ли то, что это так?», или «не может ли это стать лучше?.. Знание, то единственное, что делает человека человеком и представляет ему все возможности его деятельного будущего, оно вытолкнуло Адама из рая. Даже ветхозаветный бог устрашился опасного восстания Адама: «Адам стал как один из нас»... изначальная вина возникающей свободы есть вместе с тем первоначальная вина могущественной божественности»[59].  Если пользоваться образностью выражений К. Ясперса, то Адам прибрел в своем «восстании» направленность к самопознанию, его «новорожденное» самосознание стало судьбоносным.. «В истории человеческого духа, - пишет М. Бубер, - я различаю эпохи обустроенности и бездомности».[60] Дело в том, что когда человек живет во Вселенной как дома, антропологическая тема, по мнению Бубера, растворяется в общих космологических сюжетах, что можно сказать и о понимании судьбы. Напротив, в те эпохи, внутри которых представление о благоустроенной вселенной разрушается, размышление о человеке, о его предназначении и судьбе приобретает особую глубину и вместе с тем самостоятельность. Из рассуждений М. Бубера очевидно, что философское познание человека в значительной мере отождествляется с самопознанием человека. История философских раздумий о человеке тесно связана с внутренними самоощущением человека. Путеводной нитью является экзистенциальное самочувствие. В истории философии, как известно, выделяют различные мировоззренческие установки, в зависимости от того, какому феномену отдается приоритет – Богу, природе, социуму, человеку, поэтому с позиции таких рассуждений по нашему мнению, судьба меняет свои образы, проходит поэтапно свои составляющие, рассмотренные нами от космопланетарной (комоцентризм), к теоцентрической (Бог – судьба, чувство, вера), реализация потенциала социоприродного и социокультурного бытия (социоцентризм), направленность к своей судьбе через познание себя – гуманитарное самосознание (антропоцентризм).
С появлением самосознания аналитическое изучение природы человеком дополняется конструированием новых, более совершенных слоев материи, иными словами, конструирование самого себя. Проявляется эволюционное предназначение человечества – самоконтролирование и самокоррекция через самопознание.[61] Идеи В.И. Вернадского произвели переворот в понимании сознания и самосознания, являющиеся двуединой структурной единицей ноосферы. В.И. Вернадский писал: «Сознание – мысль человека - есть функция биосферы и проявление эволюционного процесса, т.е. планетное явление, неотделимое от ее материального бытия, т.к. явно связано с атомами…Человеческий разум не есть венец сознания и выявления планетной силы, какой являются в свете эволюционного процесса его другие выявления… в этом смысле не есть фантазия, но есть вероятное явление…»[62]
Можно сказать, с возникновением человечества, пополнением его генофонда и развитием инстинктивной и родовой памяти у материи появляется возможность самоконтролирования через самопознание. Преобразование биосферы в ноосферу обусловлено сменой «центрирующей» силы: вместо биологического приспособления активной силой выступает разум человека. Развитие Природы теперь определяется уровнем общественного Самосознания. В центре Вселенной вновь оказывается Человек.. Самосознание есть высшая форма самодвижения материи и побудитель к социальной деятельности. Поэтому В.И.  Каширин  различает  реальность индивидуального и ре­альность общественного самосознания. Реальность индивидуаль­ного самосознания может быть интерпретирована как возмож­ность или невозможность для данного субъекта-носителя воз­действовать на развитие какого-либо процесса в данной исто­рической обстановке. При составлении модели реальность са­мосознания может быть измерена следующими социологиче­скими индикаторами: иерархия актуальностей в структуре ценностей, смысл жизни, принципы самосознания, иллюзии самосознания (о соотношении реальных возможностей, спо­собностей и достижений с намерениями), истины самосозна­ния, парадоксы самосознания (суждения, основанные на за­блуждениях, не совпадающие с принципами самосознания), самооценка и т. д.[63]
В. И. Каширин изучая самосознание как структуру- состояние, основываясь на принципы синергетики, приходит к следующим выводам, что «социальное самосознание, являясь в генезисе состоя­нием сознания, по мере развития субъекта-носителя развора­чивается в процесс и проявляется как диссипативная система, которая посредством функциональной   дифференциации осу­ществляет перенос информации из среды в сознание и обрат­но, выстраивая через хаос случайностей устойчивый уровень культуры социального сознания и самодеятельности, включаю­щей деятельность по преобразованию: а) природы, б) социаль­ного окружения, в) самого себя; по содержанию социальное самосознание включает в себя в интегрированном виде индивидуальное и общественное самосознание в их формах — историческое, актуальное и прожективное; функционально самосознание осуществляет процесс пе­реноса информации из социальной среды в индивидуальное и общественное сознание и обратно, дифференциации   резони­рующих воздействий, структурирования   мотивационного яд­ра, ценностей-объектов и ценностей-норм».[64]  По мнению В.И. Каширина, «Самосознание – это сторона, момент в пространственно-временном развитии сознания, осознание субъектом своего места и роли в истории, это определенное состояние сознание личности. Культура самосознания – есть реальность самосознания в его развитии, некоторый уровень проявления интегративной и опережающей функций самосознания, его двойной рефлексии и полирефлексии».[65] 
Специфика самосознания отчетливо обнаруживается в ходе социальных переломов, распада традиционного кода общественного бытия. В этой ситуации выявляется специфический механизм самосознания – его особая рефлексия, двойное отражение окружающей действительности, не присущее сознанию. Сознание – это простое отражение, данное знание реальности. Знание субъектом себя также кажется непосредственным образом, данным индивиду. В условиях крупных переломов человек утрачивает привычные ориентации и стремится выработать и усвоить новые. При этом он не только фиксирует реальность, но оценивает ее с точки зрения возможностей своей исторической судьбы и сохранения своей идентичности, своей подлинной сущности. В зависимости от того, как определяет себя индивид, он либо принимает социальную реальность, либо отвергает ее. Самоопределение обретает здесь ценностный приоритет перед реальностью. Так возникает рефлексия самосознания как отражения реальности через призму ценностного понимания субъектом самого себя. В рефлексии самосознания реальность интерпретируется через призму приоритета бытия субъекта перед бытием иных реалий окружающего мира.
Духовно­е самоопределение человека (обретения смысла жизни и  призвания), самоопределения человека в социально-культурной среде, которая выступает для него простран­ством непосредственной жизнедеятельности и условием личностного развития и в процессе самореализации человека происходит посредством присвоения инновационного потенциала культуры. Являясь сферой (процессом, результатом) иде­ального, духовного производства, гуманитарная культура предоставляет максимальную возможность самореализа­ции человеческой сущности, которая наиболее полно об­наруживает себя в сфере духовности, ибо только здесь человек обретает ту свободу, которой нет в других сферах общественной практики. Человеческая индивидуальность, самость обнаруживает себя "внутри" культуры, в процессе самоидентификации,     она не является "абсолютной внутренней собственностью" человека. Лишь в системе культурных коммуникаций, в процессе пости­жения и освоения культурных смыслов индивид получает от  других  "подтверждение  и   признание  и   как   вообще личность, и как эта индивидуальная личность"[66]
По мнению диссертанта,  следует рассмотреть гуманитарную культуру, которая формирует гуманитарное самосознание личности. Т.к. содержание и ценности гуманитарной культуры свидетельствуют об уровне развития социальных систем, они являются критерием того, насколько полно и каким образом в рамках конкретного общества решается задача всестороннего и гармоничного самораскрытия человека
Мир гуманитарной культуры живет и сохраняется прежде всего в форме категорий, понятий, которые содержат человеческое знание о смысле и ценностях, идеалах человеческого бытия и представляют собой единство бытия и сознания. Это рефлексируемый срез человеческого опыта и бытия, содержащийся в языке, традициях, преданиях, т.е. в «текстах» культуры. Развитые формы человеческого самосознания, вырабатывая  идеальные представления о должном и опредмечиваясь в формах гуманитарной культуры (религия, философия, искусство, нравственность) становятся надличностной системой регуляции всех составляющих человеческого бытия – его отношение к миру, к другим людям и к самому себе.[67]
М.С. Каган под гуманитарной культурой понимает тот «массив способов и плодов деятельности людей, который ориентирован экзистенциально, т.е. направлен на воплощение, утверждение и развитие человеческой духовности, в отличие от тех форм деятельности, которые подобно науке и технике, экономике и способам социальной организации, имеют собственную логику существования и развития, независимую от того, благоприятны или враждебны человеку их достижения. Значение гуманитарной культуры состоит в том, что она всеми доступными ей средствами – теоретическими, практическими, педагогическими и художественными – утверждает и формирует в сознании общества идею высшей ценности Человека, понимаемого в диалектическом  противоречивом единстве индивидуального и общечеловеческого. В единстве, реализующемся в общении, в диалогических связях «я» и «ты» свободных, но необходимых друг другу личностей. Именно в этом состоит историческая миссия гуманитаризма как системного свойства антропоцентрического типа культуры – и его взаимоотношения с природой, и формой организации общественной жизни, отношения людей друг к другу.[68]
Гуманитарная культура — это исто­рически сложившаяся форма духовного обмена между различными поколениями, историческими эпохами и на­родами сущностными силами и продуктами духовного производства общественно значимыми идеалами и ценностями, приращиваемыми в ходе исторического раз­вития и общества, и всего человечества. «Гуманитарная культура есть превращенная форма духовной рефлексии, результат духовного самопроизводства человека и обще­ства»,[69] т.е., именно, через гуманитарную культуру происходит связь поколений, связь времен.
По мнению диссертанта, Судьба человека в гуманитарной культуре, как  рефлексируемом срезе человеческого опыта и бытия, содержащегося в «текстах» культуры», представляется надличностной системой регуляции всех составляющих человеческого бытия. Человеческая потребность в стабильности, в защищенности перед «лицом слишком открытого мира «создает монолитную, завершенную судьбу», как оправдание греховности, бессилия (так большинством людей судьба представляется предопределением). Поэтому, следует отметить, что «о Судьбе мы знаем только из человеческого опыта («коллективное-макроскопическое») или из неясных индивидуальных догадок («личное-микроскопическое»), которые «транспортируются в тексты» и как таковые транслируются. Эти тексты – описания, тексты – измерения также вносят в ситуацию судьбы элемент необратимости. В этой зависимости объекта (судьбы) от языка описания этого объекта (запись данных о судьбе), которая связана, казалось бы, с непреодолимыми ограничениями (между человеком и судьбой встает сделанное им описание ее), едва ли можно считать только негативным началом или главным: как человеку не нужно такое знание будущего и своей судьбы, которое исключало бы его активность в выстраивании их и в контролировании соответствия между планом и ходом его реализации, так же человеку не нужна невозможная для него к тому «чистая» встреча с судьбой, ибо она могла бы состояться и лишить человека возможности рефлексии относительно своей судьбы, свободного воления, которое только и обеспечивает диалог между человеком и судьбой – этим человеком (Я, мною) и этой судьбой (своей, моей)».[70] В этом диалоге специфическое, индивидуальное, уникальное, неповторимое, внутреннее и конкретно-личное, которое синтезируется в гуманитарном самосознании личности, определяют смысл диалога. А смысл, прежде всего, состоит в творчестве, через которое и в котором  человек обнаруживает свою незамкнутость, открытость, свободу воли и умение достойно принять «обстоятельства», прислушаться к другому и сделать свой собственный выбор – такой в котором совпадают два «разных» начала, в максимуме совпадающие в том, что называют богоподобием человека.
 По мнению диссертанта, гуманитарная (духовная) культура человека включает в себя центр конструирования, источник интенциональности, очаг смыслотворчества, мир смыслов и ценностей. Таким образом, гуманитарная культура выполняет важнейшие функции на уровне индивидуального бытия. Она задает жизненные ценности и идеалы, социальные ориентации и стандарты поведения, обеспечивает самоопределение личности (понимание смысла жизни, понятие о совести, чести и достоинстве и т.п.), выполняет функции регулятора поведения, нравственное переживание. Поэтому складываются  представление о судьбе как процессе (исконно славянское sodba – имя действия) «суммация – интеграция некиих прецедентов с постоянной оценкой промежуточных сумм по шкале соответствия определенным ценностям, позже переориентированным как ценности морального характера».[71]
Выбор ценностных ориентиров, их иерархия находятся в тесной взаимосвязи с решением смысло-жизненных проблем. То, что позволяет осуществить полагаемый личностью смысл индивидуального бытия, выступает в ее переживании исполненным высшей ценности. Ценности общественного бытия выступают как внутренний катализатор, способный многократно усилить действие иных общественных сил, как вектор, указывающий направление происходящих изменений и усмотреть проект будущего в настоящем. Личностное развитие осуществляется как поиск изображения своей персональности в «мире явлений», глубина которого пропорциональна степени включенности человека в культуру. Культурный идеал обнаруживает свое существование не только во внутреннем мире личности как некий «зародыш совершенства», но и в качестве референтных характеристик внешнего мира, в силу чего личностное развитие направлено и к самопознанию и к самореализации.[72]  
В этом смысле судьба не может быть сведена к приговору: он только завершение длинного ряда «калькуляций» судьбы. Эта суммирующе-интегрирующая деятельность позволяет увидеть судьбу в образе дирижера гигантского оркестра человеческих дел, слов, мыслей – всех видимых и невидимых ответов-реакций на вопросы-импульсы, исходящие от мира, от жизни, от самого человека, и, следовательно, понять самое судьбу, как некое проективное пространство человеческой жизни, в котором она осмысливается, оценивается, судится.[73] Пространством, которое фиксирует не внешние черты, а некие глубинные – это есть тот человек, предстающий перед судом жизни, тем более суд этот – не со стороны, а свой, и не только разума и сознания, но и своего сердца, интуиции, чувства совести – самых чутких инструментов человеческой ориентации в сфере нравственного.