Учебное пособие Философия 16

Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-30

Поможем написать учебную работу

Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.

Предоплата всего

от 25%

Подписываем

договор

Имя

Выберите тип работы:

Принимаю Политику конфиденциальности

Скидка 25% при заказе до 11.11.2024

Гипероглавление:
Учебное пособие
Подготовлено коллективом авторов:
Раздел 1
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
1.1. Введение. Самоопределение философии
Контрольные вопросы:
1.2. Объект, предмет и специфика филосоского познания
Включая, естественно, понятия, категории и само знание в
Контрольные вопросы:
1.3. Истоки философского мышления. Миф
обыденное нравственное сознание
Сущность мифа
Миф – это не сказка
Миф – это не чистая фантазия, миф – это реальность
антропоморфизм
специфический способ мышления
Контрольные вопросы:
2.2. Идеи классической греческой философии
Классическая греческая философия представлена идеями Сократа, Платона, Аристотеля.
Этические идеи Сократа, Платона и Аристотеля
античный период
добродетельной, нравственной
эвдемонистической
идею внутренней свободы человека
Контрольные вопросы:
2.3. Этические идеи философии греко-римского периода
Платоновская Академия
Школа Эпикура
Отличает этику киников
своеобразие их представлений о добродетелях
негативное отношение к государственным законам, отрицая за ними хоть какую-либо добродетель
спасения в этом мире, то он должен искать его внутри себя – в этом и состоит добродетель
Схоластический
Философские идеи Упанишад
внутреннему миру человека.
Это универсальное сознание, субъективное выражение Брахмана.
Школы индийской философии. Общие идеи ортодоксальных школ
Ортодоксальные школы (астика)
Неортодоксальные школы (настика)
субстанциональную основу мира
Контрольные вопросы:
Библиографический список
Раздел 4
ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ
4.1. Религиозная картина мира
Религия и философия
Религия – форма мировоззрения, в основе которого лежит вера в сверхъестественное.
философия средневековья строится на основе религиозной картины мира
Проблема универсалий (общих понятий)
до единичных вещей и вне их.
что общее реально существует в вещах, но не вне их.
Общее существует лишь после вещей.
концептуалистами
мысли, понятия, имена,
Фома Аквинский
Фома Аквинский (1225-1227),
Библиографический список
Раздел 5
ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
5.1. Особенности новоевропейской философии
рационализм –
культе Разума
идеал личности как человека, активно преобразующего мир на основе могущества своего разума.
социальной философии
интеллектуальной интуиции
универсального сомнения
полноты и последовательности
Контрольные вопросы
5.4. Проблема субстанции в философии Нового времени
бесконечно многое число
Контрольные вопросы:
5.5. Философия Просвещения
Философия Гегеля
Диалектические
системой, и методом.
Контрольные вопросы:
Философия К. Маркса и Ф. Энгельса
постклассической
Диалектический материализм
соединив материализм с диалектикой
Библиографический список
Раздел 6
ФИЛОСОФИЯ XIX И XX ВЕКОВ
6.1. Особенности философии XIX и XX веков. Рационализм и иррационализм
Иррационализм
6.2. Философия Шопенгауэра
Учение о воле
Обоснование пессимизма и пути возвышения над волей
Три стадии развития человеческого духа
Ницше и христанство
Ницше о морали. «Переоценка ценностей»
Ницше и фашизм
Контрольные вопросы:
6.4. Психоаналитическая концепция личности
теория, учение
вопрос о научности психоанализа
Контрольные вопросы:
6.5. Основные положения философии экзистенциализма
проблема сущности и существования
Контрольные вопросы:
6.6. Философия позитивизма
Классический позитивизм
Неопозитивизм
Постпозитивизм
Контрольные вопросы:
6.7. Неокантиантство
Контрольные вопросы:
5.8. Философская герменевтика
наука о понимании
части и целого
что это за существо, бытие которого заключается в понимании
познать сущее
Контрольные вопросы:
Библиографический список
6.9. Философия постмодернизма
Социальные измерения постмодерна
Эпистемология
Этика постмодерна
Раздел 7
ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ БЫТИЯ
Контрольные вопросы:
7.2. Пространство и время
циальная концепция
реляционная концепция
протяжённости
всеобщая, объективная форма существования материи, характеризующаяся
длительностью, одномерностью, асимметричностью, необратимостью и последовательностью.
Длительность и последовательность
о необратимости
определённую систему категорий, связанных с основными законами развития
Первый закон диалектики
Второй закон диалектики
Третий закон диалектики
Контрольные вопросы:
7.4. Детерминизм и индетерминизм. Динамические и статистические закономерности
Индетерминизм
Динамические и статистические закономерности
Контрольные вопросы:
Библиографический список
Раздел 8
ПОЗНАНИЕ И ПРАКТИКА
Субъект и объект познания. Познание и практика
запросы практики
основа познания
источником познания
цель познания
Контрольные вопросы:
Чувственное познание и его формы
Представление
Истина, заблуждение, ложь, критерии истины
сомнение в надёжности истины.
получила название
Агностицизмом
абсолютной истиной
относительной истиной
Контрольные вопросы:
8.2. Наука и методы научного познания
Эмпирическое познание и его методы
наблюдения и реального эксперимента
приборы, приборные установки и другие средства реального эксперимента
Реальное наблюдение
объективным, полным, точным.
Реальный эксперимент
воспроизводимость
Исследовательские
Контрольные вопросы:
9.2. Человек и общество как общественные формирования
Организационная форма социальности.
Объективистский подход
Человек – продукт биологической или социальной системы?
Социогенез и является целью и проблемой социальной философии.
особенно-индивидуальные
мера человеческого
социальная составляющая
9.3. Общественное формирование от рода и семьи – к государству и обществу
Представления общества в философии от античности до XX века
цивилизационное направление
Общество как структурированная целостность – системное общественное формирование
Контрольные вопросы:
полиструктурную
9.4. Закономерности и движущие силы
социального функционирования и развития
Движущие начала: потребности и интересы
потребность – это внутренняя необходимость живых и общественных систем (
) в потреблении внешнего предмета для своего функционирования и развития.
О направленности в социальных процессах и способах взаимодействия интересов
направленность
направленная деятельность,
роста, развития
ВЗАИМОСВЯЗЬ ИНТЕРЕСОВ, ЦЕЛЕЙ И ЦЕННОСТЕЙ
Контрольные вопросы
Библиографический список
РАЗДЕЛ 10. ЦЕННОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
10.1. Ценности, оценка, нормы.
Постановка проблемы и ее основные решения.
а высшая, конечная цель жизни и
предельное основание
безусловного значения,
если реализация цели возможна при ущемлении свободы, то свободой можно пожертвовать
Контрольные вопросы
Контрольные вопросы
                                      Библиографический список
10.5. Философия насилия и ненасилия
общественно-историческую категорию
второй методологический подход
общественное отношение,
две трактовки насилия
Библиографический список
Раздел 11
ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ И ГЛОБАЛЬНЫЕ
ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
11.1. Техника как предмет философского осмысления
Место техники в системе философского знания
философия техники
праксеологических
Протофилософия техники
протофилософия техники
философии производственников
инженерной философии
гуманитарной философии техники
Теоретическая философия техники
гуманитарному
антропологического
Контрольные вопросы:
11.2. Философское значение глобальных проблем современности
глобальные проблемы современности
индустриальной цивилизации
человеческого мира в целом
техногенно-потребительской
Эрнст Геккель (
экологической философии

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования

«Омский государственный технический университет»
Философия
Учебное пособие
Под редакцией Н.П. Маховой
Рекомендовано Сибирским региональным учебно-методическим центром высшего профессионального образования для межвузовского использования в качестве учебного пособия для студентов всех специальностей и форм обучения
Издательство ОмГТУ

Омск 2008

УДК 1 (075)

Ббк 87я73

Ф56

Печатается по решению редакционно-издательского совета Омского государственного технического университета
Рецензенты

В.П. ПЛОСКОНОСОВА – доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой философии Сибирской автомобильно-дорожной академии;

И. А. ОГОРОДНИКОВА – кандидат философских наук, доцент кафедры философии Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского.
Подготовлено коллективом авторов:

Бернацкий В. О., доктор философских наук, профессор (разделы 1.1.,1.2., 9),

Махова Н. П., кандидат философских наук, доцент (разделы 2 и 8),

Мосиенко Л. И., кандидат философских наук, доцент (разделы 1,3, 3-5, 6.10, 10,2),

Овсянникова И. А., доктор философских наук, профессор (разделы 5.7.,6.8., 6.9., 10.5.),

Руди А. Ш., кандидат философских наук, ст. преподаватель (раздел 7),

Скачков А. С., кандидат философских наук, доцент (раздел 11),

Улевич Е. С., кандидат философских наук, доцент (разделы 6.1.-6.7., 10.1.,10.3., 10.4.)

Ф 56

Философия: учеб. пособие / под ред. Н.П. Маховой. – Омск: Изд-во ОмГТУ, 2008. – с. 343.
Учебное пособие по философии представляет собой переработанное и дополненное издание 2005 года «Философия: конспект лекций», подготовленное авторским коллективом кафедры философии и социальных коммуникаций ОмГТУ. Предыдущее издание имело положительные отзывы студентов и преподавателей вузов. В данной книге внесены изменения и расширены все разделы, появился новый раздел по философии Древнего Востока. К каждой теме приведены контрольные вопросы и задания для закрепления изученного материала. Авторы достаточно глубоко и полно раскрывают темы, предусмотренные Государственными образовательными стандартами и рабочей программой. Особое внимание уделяется изложению авторских трактовок философских проблем, методическому сопровождению.

Рекомендуется студентам всех специальностей различных форм обучения.
УДК 1 (075)

ББК 87я73

ISBN

© Авторы, 2008

© Омский государственный технический университет, 2008

СОДЕРЖАНИЕ

Раздел 1. Философия и культура	5
1.1. Введение. Самоопределение философии	5
1.2. Объект, предмет и специфика философского познания	8
1.3. Истоки философского мышления	17
Раздел 2. Античная философия
2.1. Идеи ранней греческой философии
2.2. Идеи классической греческой философии
2.3. Этические идеи философии греко-римского периода
Раздел 3. Философия древнего Востока
3.1. Философия древней Индии.
3.2. Философия древнего Китая
Раздел 4. Философия средневековья и эпохи Возрождения
4.1. Религиозная картина мира
4.2. Теоцентризм средневековой философии
4.3. Патристика и схоластика
4.4. Философия эпохи Возрождения
Раздел 5. Философия Нового времени
5.1. Особенности новоевропейской философии
5.2.Научная революция и основания механистической картины мира
5.3. Проблема метода в философии Нового времени
5.4. Проблема субстанции в философии Нового времени
5.5. Философия Просвещения
5.6. Немецкая классическая философия
5.7. Философия Маркса и Энгельса
Раздел 6. Философия XIX и XX веков
6.1. Особенности философии XIX-XX веков
6.2. Философия Шопенгауэра
6.3. Философия жизни
6.4. Психоаналитическая концепция личности
6.5. Основные положения философии экзистенциализма
6.6. Философия позитивизма
6.7. Неокантианство
6.8. Философская герменевтика
6.9. Философия постмодернизма
6.10. Отечественная философия
Раздел 7. Общие характеристики бытия
7.1.Материальное и идеальное
7.2. Пространство и время
7.3. Движение и развитие. Диалектика
7.4. Детерминизм и индетерминизм. Динамические и статистические закономерности
Раздел 8. Познание и практика
8.1. Гносеология и её проблемы
8.2. Наука и методы научного познания
Раздел 9. Социальная философия
9.1. Специфика социально-философского знания и его объект
9.2. Человек и общество как общественные формирования
9.3. Общественное формирование: от рода и семьи к государству и обществу
9.4. Закономерности и движущие силы социального функционирования и развития
9.5. Общественный прогресс и глобальные проблемы человечества
Раздел 10. Ценности человеческого существования
10.1. Ценности, оценки, нормы
10.2. Смысл человеческого бытия
10.3. Свобода, зависимость и ответственность личности
10.4. Представления о совершенном человеке в различных культурах
10.5. Философия насилия и ненасилия
Раздел 11. Философия техники и глобальные проблемы современности
11.1. Техника как предмет философского осмысления
11.2. Философское значение глобальных проблем современности

Раздел 1

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
1.1. Введение. Самоопределение философии
Философии как специальному, систематизированному знанию несколько тысячелетий. Что касается философствования как особого размышления людей о себе, о смысле жизни и о Мире, то его возраст, скорее всего, равен времени существования человечества. Но тогда-то мы и сталкиваемся со странным парадоксом: при такой длительности существования, нет, пожалуй, другой области знания, которая до сих пор не имеет единства в истолковании своих проблем, единой структуры философского знания и общих методов исследования, а также достаточно точного очертания своих границ. Далеки от единства позиции различных ее направлений: от неотомизма до марксизма и современного постмодернизма. Итогом такого положения является отсутствие единой дефиниции философии даже в рамках любого из многих существующих философских направлений.

Однако общее положение философского дела позволяет в XXI веке сформулировать те вопросы, которые смогут приблизить нас к пониманию природы указанного парадокса и способствовать его решению. А решение для современной философии и в век глобализации необходимо, и оно есть. Для начала зададим три следующих вопроса. Всё же имеется ли сходство у множества направлений философии, или между ними только принципиальные различия? Философия – совокупность оценок (аксиология), личностных представлений или всё же специализированное знание? Если это знание, то какова его форма: научное? ненаучное? субъективное? объективное? Выделяются эти вопросы потому, что, только отвечая на них, можно приблизиться и к четвертому, но в данном случае концептуальному вопросу для самой философии как особой форме знания: почему философий много?

Ведь не испытывают мук неопределённости в интерпретации своих предметов такие давно сложившиеся науки, как математика, астрономия, химия, физика, несмотря на довольно значительные в рамках истории изменения их содержания, структуры и дефиниций. Более того, возникло и конституировалось множество новейших по возрасту наук, например генетика, кибернетика, экология. Однако и научная литература, и учебники по этим наукам фактически едины для всех стран и народов. Почему же такое разнообразие «философий» и их определений?

Может быть, так и должно быть с философией? Тем более что многие авторы и в прошлом, и в настоящем вообще отказывают философии в месте среди научного знания, которое, собственно, только и может быть общечеловеческим, единым. Чаще всего в западноевропейской и российской традиции это обосновывается противоположностью идеализма и материализма, а ещё и тем, что философию делили на научную и ненаучную, отнеся к последней всю не марксистскую. Потому и существующие философские учения и школы сегодня и самих-то философов не убеждают, и многообразие «философий» и направлений не убывает. В последние десятилетия, скорее всего, от растерянности перед множеством направлений и школ шумно заговорили о плюрализме вообще даже научного знания. Стало модным соотносить философское знание с ценностным, а потому, якобы, оно не может быть общетеоретическим.

Вузовский курс философии дает возможность студенту самому установить для себя философские основания своего мышления. Но для этого необходимо знать историю философской мысли, концептуальные основания и принципы философствования своей эпохи. Задача учебного пособия – показать, как общее в современной философии, так и расхождения, дискуссионные проблемы и их причины. Вот почему начинать рассуждение об общих проблемах необходимо либо с постановки гипотезы, либо с не оспариваемого никем, соответствующего теме какого-либо факта, если, конечно, он есть. Представляется, что у данной проблемы есть возможность решения с опорой и на гипотезу, и на факт, что вытекает из следующего.

По используемой ныне хронологии человечеству много лет, а как современному типу людей 35–40 тысяч лет. И в качестве исходного, а здесь – опорного, факта следует указать, что абсолютно все археологические и исторические источники: материальные, мифологические, в более раннее по отношению к нам время – письменные и художественные – в одном трактуются мировым научным сообществом однозначно. Оно едино в том, что все известные памятники далекого прошлого демонстрируют попытки человечества отобразить себя и воспринимаемую природу в определенном единстве, что у человечества исторически изначально появилась форма рассуждения и мышления, названная через десятки тысяч лет, лишь в VI веке до н. э., термином «философия». Все согласны с тем, что собственно философия сформировалась в особый круг проблем со своими принципами их осмысливания, способами решения и «специалистами» – философами, мудрецами лишь в первом тысячелетии до новой эры. Но уже в древних Китае, Индии и в Греции философия достигла не только общественной востребованности, но и высокого для эпохи уровня аргументации своих рассуждений.

И это естественно, так как для человечества с начала его формирования характерно осмысливание возникающих перед ним проблем существования не только со стороны частностей, но и через обобщение. Для сознательной жизни, сколь примитивными ни были сознание или сама жизнь, индивид, род, племя должны идентифицировать себя как часть и целое, как «свой – чужой». Без представлений о себе, о Космосе (небе), о природных стихиях именно как об определенном единстве, Мире как целостности люди не могут установить нормативность жизни, включая систему табу, не могут вписать себя в систему отношений с соседями, природой. Потому-то соответствующее исторической эпохе понимание взаимообусловленности происхождения, свойств и закономерностей действительности – это существенная характеристика человечества.

История всех народов, человечества в целом позволяет установить: потребность в философском знании по своей природе – общественная, а не исключительно личностная, и потому философия как общественный феномен объективна так же, как любое общечеловеческое теоретическое знание. Субъективность в нее привносилась и привносится до сих пор тем, что рассуждают все-таки люди как личности, как чувственные субъекты. Однако нельзя не видеть, что в таком положении находится любое знание, в том числе и научное, то есть и естествознание. Род, племя, отдельное общество как конкретные социальные элементы в равной мере не могут существовать без языка, без эмпирического знания, без философии, которая (и в этом её специфика) всегда – мировоззрение. Это принципиальное и одновременно концептуальное положение для понимания характера философского знания: оно по своей сущности объективно, несмотря на присутствие в нем проблемы человека и его деятельности.

И потому фактически, во-первых, человечеству изначально присуща попытка формирования понимания себя и Мира, Действительности именно как знания о картине единого мира, а не толкование субъективных, отдельных ощущений. Во-вторых, единая картина мира – это необходимая часть философии. Наконец, в-третьих, и как продукт общественной потребности, и как типичный для такого понимания доисторический натурализм и космологизм характеризуют генетически присущее философии стремление к единству с естествознанием, следовательно, для неё объективно и естественно постоянное движение ее суждений к истинности, к научной форме знания. Существующая множественность направлений и форм философий также выдает осознанное стремление философов к истинности, побуждает поиски её критерия, что как раз и демонстрирует вся философия прошлого и настоящего.

Философия как специфическая форма рассуждения и знания не только появилась на заре человечества, она сыграла решающую роль в его становлении и формировании. Не будет при этом преувеличением заключение, что, скорее всего, не столько скребок и рубило, костяная игла, каменный топор и копье, сколько «философствование» превратило биологическую жизнь в социальную. Без философии как мировоззрения и картины мира нет ни человечества, ни человеческого в индивиде. А это-то и требует от философии общечеловеческого, общетеоретического содержания, стремления к истинности своих суждений, целостности и обоснованности знания, а не описания потока впечатлений.

Здесь важно уточнение о первичной форме философии: её, собственно, как и любой другой из ныне существующих форм знания, в самостоятельном виде ранее VI века до н. э. не существовало. Всё доисторическое человеческое знание существовало в устной традиции в форме мифов, легенд, сказаний. Но у всех народов все обозначенные во введении философские проблемы, в том числе и картина мира, присутствуют.
Контрольные вопросы:

1. Когда возникла философия как самостоятельная область знания?

2. В чем причина многообразия философских направлений и школ?
1.2. Объект, предмет и специфика
филосоского познания
Поскольку философствование – это необходимое и существенное свойство человека, то оно имеет общие для всех людей правила и основания. Тем более что современная философия отличается от философии эпохи своего рождения тем, что освободилась от несвойственного ей познания частных проблем. Вот почему у всех народов, какой бы ни была их философия, наличествуют общие темы, проблемы, сюжеты и по содержанию совпадающие результаты размышлений, но выраженные сообразно их ментальности и культуре. Тогда почему до сих пор, к ХХI веку не сложилось единое общечеловеческое философское знание? Более того, в конце ХХ века стало чуть ли не признаком научности утверждение о плюрализме философии, о всеобщем принципе плюрализма. Конечно, стоит признать, что в философии более чем в каком-либо познании дают о себе знать чувства и заинтересованность авторов, так как восприятие каждого отдельного человека субъективно и личностно переживается. Но и ответ в данном случае может быть только один. Множественность философий оттого, что многозначен и относителен сам объект философского знания. И именно от него специфика философского познания, отличающего его от всех других форм познания.

Любое знание – это знание о том, что исследователем, познающим индивидом выделено как нечто конечное и обладающее собственными свойствами, и тогда познающий есть субъект, а познаваемое для него – это объект. Специфика объекта философии в том, что де-факто он не имеет ни чувственно воспринимаемых границ, ни ощущаемой формы, ни чувственно воспринимаемых своих частей, элементов в отличие от объектов природы. Объект философии – это бесконечный Мир (природа, вселенная, космос) и Общество как их единство и особая целостность. И поскольку познание «неоформленного» невозможно, то объект философии, так или иначе, но всегда авторами конституируется как определенная реальность в форме Действительности (естественной и социальной). Не стоит поэтому удивляться разнообразию оснований для формулирования Действительности и даже бесконечным фантазиям в научно-литературных публикациях. Но, начиная с натурфилософии античности, со времен «стихийной диалектики», основным направлением в философии стало субстанциально-объективное. А оно требует необходимости опоры философии на данные естествознания, на использование научного знания о вещах, естественных объектах и их системах. Но до сих пор ряд философских направлений – от Беркли, О. Конта до современной постнеклассической философии – существует потому только, что игнорируют этот факт. Наконец, исключительная особенность философии еще в одной специфичности Действительности как ее объекта познания: из объекта философии нельзя устранить человека и человечество как факторы и феномены Действительности, следовательно, и сознание, и деятельность. Потому-то само человеческое знание и человеческая деятельность – это равноправные свойства Действительности, наряду с физическими, химическими и др. вещественными свойствами. Всем этим обусловливаются сущностные, базовые составляющие структуры философского знания: учение о Действительности или онтология, учение о познании, или гносеология, и учение о человеке и обществе, или социальная философия (обществология).

В настоящее время положение усугубляется еще тем, что различие подходов и дефиниций имеет место и среди самих сторонников как идеализма, так и материализма. Достаточно сравнить, например, позитивизм и экзистенциализм, И. Канта и Г. Гегеля, Л. Фейербаха и К. Маркса, марксизм основоположников и «диалектический и исторический материализм» в дискуссиях его сторонников о предмете философии в 60-х и 80-х гг. недавнего прошлого»[1].

Множественность философских направлений и школ, таким образом, не случайна. Она обусловлена собственно специфическим основанием самих философских проблем и, по существу, относится к области объективных факторов. К тому же, причина первоначальной множественности учений и направлений в том, что задолго до эпохи Нового времени не философия, начиная с античной натурфилософии, опиралась на естествознание, а скорее, оно стремилось овеществить, натурализовать философские понятия и истины, логос перенести на толкование природы, Мира – на естественное знание, на само бытие. По сути, так можно рассматривать и Гераклита, и Парменида, и Пифагора, и Демокрита, и Платона. И лишь декартовский механицизм поставил философию в зависимость от естественнонаучных истин. Это одно. Но важнее другое. С некоторой условностью можно утверждать, что всё первоначальное не только философское, но и оформляющееся естествознание устанавливало свою истинность методом очевидности, который в XX веке был трансформирован позитивистской философией как верификация. Эксперимент, поставленный опыт, фактическое инструментальное подтверждение учений длительное время не требовалось и не проводилось даже в самом естествознании. Потому-то уже сложившееся философское знание ещё долгое время отдавало основное внимание логике, понятиям, их соотношению с вещами, дискуссиям рационализма, сенсуализма и интуитивизма и было достаточно высокомерным по отношению к естественнонаучному знанию. И здесь перелом фактически наступил тоже в Новое время.

И еще. В прошлом и настоящем множественность философских направлений провоцируется абсолютизацией одного какого-то, часто даже верного, принципа или суждения. При этом почти автоматически сами школы, направления философии попадают в ситуацию альтернативности. В самом деле, и огонь, и число, и атом, и идея древних – не что иное, как абсолютизация «начал», и она переносилась в рамках определённых мировоззренческих позиций на все формы знания и их объекты. После Ф. Бэкона и Р. Декарта прошло не одно столетие, и потребовалась попытка О. Конта и его последователей – позитивистов поднять статус естественнонаучного знания перед философией, прежде чем только на переломе XIX – XX веков, и в основном в рамках марксизма, уже окончательно философия стала основываться на данных науки о природе, на выводах естествознания. Но одновременно известный «основной вопрос» философии – разве не та же самая абсолютизация в философии марксизма? Вот почему вряд ли следует ко всем философским направлениям подходить либо с позиций альтернативы, либо с позиций плюрализма. В каждом из них есть позитивные моменты, требующие осмысления и принятия.

И как гипотезу на основе изложенного можно предложить вывод: поскольку за три последних тысячелетия ни материализм, ни идеализм не оказались в целом ни ложными, ни заблуждениями, постольку в каждом из этих философских направлений есть именно общечеловеческое знание, то есть объективность, есть истинность. Следовательно, если рассматривать историю философии и её современные учения с этой позиции, то нельзя не признать наличия во всех них позитивного содержания. Но тогда нельзя не исходить из наличия во всех ныне существующих «философиях» абсолютизации, заблуждений и ложности. Парадокс? Вряд ли! Всё дело в своеобычной специфике философии среди любых иных форм человеческого знания, в значительной части самих её начал и в способах, методах установления их истинности, о которых и сказано выше.

Начал у философии из-за особенной специфичности объекта и её мировоззренческого статуса может быть множество, как объективных, так и субъективных. Вот почему фактически нельзя отказать ни одному прошлому и существующему ныне философскому направлению, будь то феноменология, марксизм, позитивистские школы, кантианство, персонализм, экзистенциализм и даже номинализм и реализм средневековья, в наличии именно общечеловеческого содержания. Дело в том, что каждое из них обращает внимание на какую-то одну вполне конкретную сторону, на отдельный феномен Действительности как на предмет если не собственно философского, то определённого позитивного научного осмысления. Тем более что в традициях восточной философии нет, например, такой выраженности европейской альтернативности идеализма и материализма. На что, кстати, неоднократно указывалось даже в рамках марксизма[2].

Об особенностях философии говорят и философы, и нефилософы. Специфика философии уже в том, что для неё любая проблема в любой её области – от истолкования объекта, предмета, структуры, инструментария до сущности человека и смысла жизни – в орбите рефлективности. И именно абсолютизация этого факта чаще всего и кладётся в основу выводов об искусственности философского знания, о его аксиологическом характере. А наряду с рефлективностью философского знания сложность философии объективно обусловливается особостью его объектной и предметной базы. Претендуя на всеобщность своих суждений, философия, хочет того философ или нет, объектом берёт вполне определённую предельную систему: Мир не как формально целое, не как безличное «нечто», а как такую Вселенную, частью которой оказывается сама личность, общество, человечество со всеми произведенными им продуктами. Включая, естественно, понятия, категории и само знание в целом. Вот это-то и является принципиальным фактором и точкой расхождения в философии, обусловливает различие её направлений и школ, ибо трансформирует объект из «нечто» в Действительность. Но это же означает неправомерность элиминирования из объекта философского исследования сознания или даже наличия определённой «предустановленности», а тем более искусственности. Строго говоря, это значит, что философское знание тем и отличается от естествознания и даже от любых форм иного гуманитарного знания, что философ перестаёт быть собой именно как философ, становясь на путь исследования объекта в так называемом «чистом виде», «самого по себе». Для философии такого объекта нет.

Формально это старая проблема, к тому же заложившая основу не только множественности философских учений и направлений, но и деления на материализм и идеализм. Потому и заслуживает соответствующего прочтения известный тезис К. Маркса, что «главный недостаток всего предшествовавшего материализма (включая и фейербаховский) заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта или в форме созерцания, а не как чувственно-человеческая деятельность, практика, не субъективно»[3].

По сути, это суждение о сближении, точнее, о не противопоставлении материализма и идеализма. Другое дело, насколько серьезно мы сами это воспринимаем. Ведь отсюда чаще делается вывод о философском знании как несущем в себе ценностно-оценочную составляющую, о субъективности как о личностном понимании Мира и даже об аксиологическом характере философии в целом. Такая позиция вообще становится для одних концептуальной (неокантианство, «философия жизни», феноменология, прагматизм), для других – одной из философских аксиом (философская антропология, некоторые, а ныне даже почему-то многие, авторы, вышедшие из марксистской философии).

Ценностное отношение людей к миру, к отдельным феноменам и вещам, бесспорно, имеет место. Но вряд ли истинной будет позиция абсолютизации этого фактора. Ибо тогда «действительность» в указанной интерпретации явно не сам Мир, не то, что есть собственно объект философии, а лишь ранжированная в соответствии с ценностной шкалой познающего субъекта чувственно воспринимаемая среда. Но объект на то и объект, что в любой форме познания (не созерцания!) должен быть предельно освобожден от личностных, сословных и парадигмальных пристрастий. И поскольку объектом философского постижения выступает Действительность, то её созерцание и познание – не одно и то же. Конечно, если философию всё же рассматривать как общечеловеческое, а не исключительно личностное занятие и знание.

И тогда ответ на поставленный нами вопрос «почему имеет место множественность философских направлений, учений и дефиниций философии» становится обоснованным: он в объекте и в его генезисе. Ведь не случайно и философы, и не философы постоянно употребляют понятия «Бытие» и «Действительность», стремятся раскрыть их тайны как тайны сущего. Однако для философии они характеризуют не только существование, но и выступают концептуальными основаниями всего философского знания, и в соотнесении с категориями «сознание» («идея», «мышление»), «человек», «развитие» и рядом других, составляют, по сути, все разнообразие философского знания. Вот почему и как объекты, и как философские категории Бытие и Действительность требуют к себе специального, особого внимания. Здесь нельзя ограничиться ссылкой на здравый смысл или просто наличие связи между ними и познающим субъектом.

Чаще всего они трактуются как объективный мир, объективная реальность (материя, природа). Причём в нормативной литературе такой подход характерен как для толковых (например, Ожегов), энциклопедических (СЭС) словарей, так и для профессиональных, специальных философских, в частности ФЭС. Правда, в нём уточняется: понятие «действительность» используется также в смысле подлинного бытия, в отличие от видимости. В результате и в обыденном, и в научном, профессиональном сознании оба понятия в большей мере синонимичны.

Синонимы не нарушают ни нормы языка, ни способности познания. Однако проблема истинности суждений недаром давно заставила сформулировать закон тождества. Если история философии демонстрирует упорное, хотя часто и неявно выраженное различение понятий Бытие и Действительность, то возникает не столько сомнение в их синонимичности, сколько необходимость их «разведения». Понятие бытия в философии – одно из самых древних. При этом антитезой бытия является небытие. И в истории философии часто возникали дискуссии по поводу наличия или отсутствия «небытия». В самом широком смысле слова Бытие трактовалось всеохватывающей реальностью, но, обратим на это внимание, как на предельно общее понятие о существовании, о Мире, о сущем вообще. Тогда все конкретные формы Бытия, например звезды, растения, животные, человек, как бы возникают из небытия и становятся наличным актуальным Бытием.

Оставив в стороне причины этого перехода как проблему оппозиции материализма и идеализма, заметим, что для нас симптоматично: и те, и другие едины в том, что бытие сущего, сколько бы оно ни продолжалось, приходит к концу и возвращается в небытие, утрачивая данную форму бытия. Но диалектика иногда с нами играет в прятки, лукавит. Ведь переход из одной формы в другую есть превращение данного вида бытия в другой, оно есть превращение, становление его в иной форме. Недопустимо путать онтологию и гносеологию. То есть возникновение той или иной формы бытия есть результат перехода из бытия «одного» в бытие «другого». Хотя есть и иные позиции. Хайдеггер, например, сущее противопоставляет бытию, лежащему в основе и за пределами сущего, то есть, происходит неприятие отождествления бытия и сущего. Но не сделан из этого позитивный вывод всё по той же причине: стоящие на материалистической позиции сами глубоко не разделяют бытие и сущее, а их оппонентам, возможно, видится в этом непоследовательность известного философа.

В материализме, какие бы формы бытия не рассматривали, все они имеют своим предельным основанием, своей субстанцией материю, и тогда философское понятие «бытие» обозначает существующий здесь и независимо от сознания объективный мир, некий предельный материальный объект. Но тогда в нем нет места человеку, субъективности, сознанию, творческому началу. Однако если принять наличие в бытии не просто субъекта, а творческого начала, то появляется либо теология, либо обе формы идеализма. Тогда следует принять иной вывод: лишь существенно разводя Бытие и Действительность, можно понять, что в этом последнем случае древние правы: Действительность – это некая «наша» и «моя» реальность. А действующая причина меняющейся картины мира и самой Действительности – это не только изменения самой по себе природы, но и деятельность «я», и «мы», то есть личности, общества, человечества.

Важно постичь и принять, что в сущем, здесь – в Действительности, «кое-что» на самом деле детерминировано человеком, его деятельностью, нашим сознанием именно как творящей причиной. Выходит, как материалисты бытие наделяли свойством самодвижения, так и идеалисты детерминировали бытие движением как субстанциальным собственным свойством. Однако различие есть, оно в разном восприятии бытия. Для идеализма всех направлений детерминация осуществляется движением духа, формы, сознания, почему действительность и становилась для них не более чем осознанным бытием. А для материалистов самодвижение – это свойство самой природы: от самодвижения атома Демокрита до «природа – причина самой себя» Спинозы.

Но, по сути, противоречие между основными направлениями философии мнимое. Оно возникло и существует потому, что разговор идет о познании разных объектов: одни имеют в виду Бытие, другие – Действительность. И это не проблема терминов. Дело в том, что и те, и другие неосознанно, но всё же не отождествляют бытие и действительность. Тем более что для одних действительность – противоположность вероятности, для других – осознанное бытие. Однако вероятность – это свойство действительности, а не бытия, но и действительность не есть осознанное бытие, а только особенная часть его! Это принципиально разные объекты, единственные в своем роде, и потому в дальнейшем будет использоваться правило написания таких имён, как имён собственных.

Собственно, Бытие вообще не осознается, и для него теряет смысл любая вероятность. В Бытие мы, человечество ли, отдельная личность, можем лишь проникать через Действительность и на самом деле проникаем посредством постижения, формирования и овладения Действительностью, тем самым, расширяя и углубляя её встраивание в Бытие. Только в Действительности можно выделять три глобальные её составляющие (части): человечество (общество, человек), природу и Космос, понимая при этом, что без человека, без субъекта Действительности нет. Но без Действительности и Бытия-то как проблемы и исследовательского объекта – нет. Ведь Бытие, как Мир, Космос, вечно и трансцендентно. А Действительность – всегда конкретность, не более как отдельный, хотя специфический и предельный для нас, меня, человечества объект, конечный в пространстве и времени. В отличие от Бытия Действительность имеет размерность, форму и содержание.

Всё изложенное выше позволяет не просто увидеть историю развития философии в несколько ином ракурсе, но и более продуктивно осмысливать позиции философов и замечать причины абсолютизаций и заблуждений. К примеру: «Материальный мир существует сам по себе», «У Мира нет начала и конца», «Материя всегда имеет определённые формы», «В живой природе виды – результат перехода от менее устроенных к более устроенным организмам» – и тому подобные «вечные» истины. Первые два суждения фактически истинны в отношении истолкования Бытия и ложны по отношению к Действительности. А вторые два никакого отношения к Бытию не имеют (ложны), но верны в отношении Действительности.

Фактически становится очевидным: идеализм не от того, что признаются воля, ощущение, субъект в качестве «начала» Мира. Причина его в том, что абсолютизируется и персонифицируется некий самостоятельно-активный фактор именно Бытия: либо в виде единственного (одного единого) объективного начала (идея, эйдос по Платону, Мировая идея, Абсолютный дух по Гегелю, в религии это Бог), либо в виде личностного начала – субъективный идеализм. Как теперь понятно, субъективный идеализм рассуждает не о Бытии, он ограничивается именно Действительностью. А объективный идеализм и теология, напротив, явно имеют в виду Действительность, но говорят о Бытии! Фактически и материализм не различает строго Бытие и Действительность. Потому, правомерно устраняя из Бытия творческого субъекта, вносит в философию заблуждение через устранение субъекта из объекта философского познания, которым является Действительность.

Во всём этом заложена специфика объекта философии, а потому и специфика самой философии. Действительность – это не только то, что есть для меня, для нас, человечества, но и сам «Я», человечество. Действительность – это объект философии, общий как для современного материализма, так и для любой формы идеализма, потому что именно он и есть сущее, открытое для чувств и разума человека, он изменяющийся, развивающийся в определенной зависимости от субъекта, от человечества Мир, Вселенная. Потому-то Действительность как объект и «Действительность» как соответствующая ей философская категория разрушает не только противостояние материализма и идеализма, но означает (возможно, первый) шаг на пути к становлению единого философского знания, к общечеловеческой философии. А философия как форма теоретического знания имеет далеко не абстрактную возможность обрести единую структуру и содержание.

При этом достаточно определённо выявляются для современной философии две возможности. Во-первых, исчезает абсолютизация оппозиции не только идеализма и материализма, но ряда положений философии и теологии, ибо в Действительности присутствуют и целесообразность, и творчество, и возвышенное, и дух, и творец: личность и общество. Ведь если использовать привычные не только для российской философии суждения, то, по сути, принцип философии не в оппозиции идеализма и материализма, не в «первичности бытия и вторичности сознания», или наоборот, а в первичности Бытия и вторичности Действительности.

Во-вторых, принимая Действительность как единство природного и социального, предметов, вещей и сознания (мышления), иначе: не противопоставляя материю и сознание, философия не может не начать формироваться в единое общечеловеческое знание. Вот почему Действительность – это, строго говоря, и есть проблема сущего, где фактором активности выступает субъект как носитель деятельности в мире объектов: природных вещей, общественных формирований и предметов потребностей. Действительность не предполагает, а утверждает наличие в себе субъекта и не одного. Как особое состояние части Бытия Действительность оформляется, изменяется и формулируется деятельностью человечества, представляющих его субъектов.

Конечно, никакой пропасти между Бытием и Действительностью нет и быть не может. Сама Действительность находится («плавает») в Бытии, одновременно содержит в себе и явления Бытия. Но все открытое нами «новое» и определение сущности вещей и предметов Действительности – от человеческой деятельности, её результат. Отсюда следует, что Действительность – не хаотическое множество объектов, а как раз наоборот: системное единство вещей, представлений, объектов, предметов и знания. Причина единства Действительности – в единстве теоретической, духовной и практической человеческой деятельности.

Начало и история, настоящее и будущее – только у Действительности. У Бытия нет ни начала, ни конца, ни истории! Бытие не имеет границ, горизонта, а Действительность обладает и тем, и другим. Отсюда тем более становится очевидным, что хотя Действительность землян иная, чем «марсиан» или каких бы то ни было других «не землян», но естественнонаучное и философское ядро у всех должно быть схожим, если вообще не одинаковым.

Вследствие всего сказанного философию можно трактовать не просто знанием о началах и всеобщем в Действительности, а дать более развернутую и, естественно, ещё далеко не сложившуюся дефиницию. Философию следует рассматривать как знание о Действительности – развивающейся предельной системной целостности – и о человечестве – её причине. Тогда нет необходимости уточнять, что это знание о всеобщих свойствах и законах, поскольку предмет философии фактически это предполагает. Ведь сама Действительность – это и есть воспринимаемый как изменяющийся и развивающийся мир объектов, субъектов и результатов их деятельности, подчиняющихся определенным необходимостям и закономерностям; системное единство вещей, представлений, объектов, предметов и знания как продуктов деятельности субъектов, порожденных их потребностями.

Контрольные вопросы:

1. Назовите предмет философии.

2. Какие разделы включает в себя философия?

3. В чем специфика философских проблем?

4. Назовите основной вопрос философии.
1.3. Истоки философского мышления. Миф
Непосредственным источником философского мышления является миф, так как миф – исторически первая форма мировоззрения. Философия возникает как рефлексия над мифом, как рационализация мифа, что означает его (мифа) разрушение. Однако философские системы древности воспроизводят основные черты мифологической картины мира. Особенно явно эта содержательная связь с мифологией прослеживается в философии Древней Индии.

На формирование первых философских систем большое влияние оказали также обыденное нравственное сознание (на основе которого возникает древнекитайская философия), и преднаука (под влиянием которой формировалась древнегреческая философия).

Философия в древнем мире возникает из кризиса традиционного нравственного и мифологического сознания, одновременно с переходом от преднаучных знаний – к научным. Особенно большое значение для понимания философии древнего мира и всей последующей философии имеет, конечно, рассмотрение мифа.
Сущность мифа

Миф – это не сказка, не чистая фантазия, как считают многие. Сказка может быть литературно обработанным мифом (чем и является большинство народных сказок), но сказки, как и художественная литература в целом, являются другой формой духовной деятельности человека, а именно искусством.

Искусство только отображает реальность, а миф – это сама реальность. Миф – это не чистая фантазия, миф – это реальность,в которой живет человекмифологического сознания, причём реальность самая живая и непосредственная. Пребывая в ней, сообразуясь с ней, человек мифологического сознания совершает соответствующие поступки, идёт даже на кровавые жертвы или на самопожертвование. Существование представления о том, что миф – это нечто очень далёкое от реальности, обусловлено лишь тем, что на некий конкретный миф взирает представитель другого мифа. Суждение о мифе как о сказке или фантазии является оценочным, но не сущностным суждением. Оно простительно для обыденного сознания, но никак не может быть философским.

Второе заблуждение о мифе (существующее не только в обыденном сознании, но даже в серьезных теоретических работах): миф – это выдумка древнего человека, который пытался понять законы природы. Миф – протонаука. Однако древний человек не думал, а просто жил: интеллектуальная функция не была выделена в особую деятельность, а была аспектом целостной жизнедеятельности (даже шаманы и жрецы были не «интеллектуалами», а скорее, «практиками»). Миф возникает не на основе рационального постижения реальности, а как результат интуитивно-чувственного восприятия действительности. Интуитивное знание – это знание непосредственное, самоочевидное, а потому не требующее доказательств. Философы различают чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию. В мифе мы имеем дело с чувственной интуицией. Нужны ли нам доказательства, что это стол, если мы видим стол? Нет. Так и древнему греку не нужны были доказательства бытия бога Гелиоса, когда он грелся на солнце, доказательства существования Посейдона, когда он смотрел на море или плавал в нем. Почему он видел не просто солнце или просто море? Потому что они подвижны и изменчивы, потому что они могут быть полезны или вредны для человека. По-аналогии с собой человек воспринимал мир живым и одушевлённым, своё эмоциональное отношение к объекту путал со свойствами, объективно присущими самому объекту. Таким образом, для мифа характерен анимизм – одушевление природы, а также антропоморфизм – перенесение на природу своих человеческих качеств.

Итак, миф – это результат непосредственного, интуитивно-чувственного восприятия действительности, осознаваемой в виде одушевленных вещей и персонифицированных существ.

Третье заблуждение о мифе обусловлено внешним, поверхностным его восприятием. Это даже не заблуждение, а историко-филологический аспект рассмотрения мифа. В рамках такого аспекта миф рассматривается как совокупность преданий, сказаний о богах и героях. Это описательное, а не сущностное определение: оно может удовлетворить историка или филолога, но не философа. Философские исследования мифа в ХХ веке вскрыли удивительно много совпадений в мифах разных времён и народов. Это привело философов к выводу, что миф, в сущности своей, есть специфический способ мышления, с собственной – мифологической – логикой, со своим набором стереотипов. Рассмотренный таким образом миф оказался не «пережитком прошлого», а основанием всякой культуры, в том числе и современной. (Обоснование такой точки зрения на миф можно найти в работах К. Леви-Строса, Р. Барта и др.). Более того, ряд исследователей (например современный немецкий философ К. Хюбнер) пришли к убеждению, что именно мифологическое видение мира представляет собой наиболее адекватное, истинное видение мира, а пришедшие на смену мифа религия, наука и философия утеряли целостное видение мира, исказили Истину, которая уже была известна мифу.

Оставляя в стороне вопрос о степени истинности мифологического видения мира, рассмотрим формы существования мифа в культуре, в том числе рационально развитой (то есть имеющей развитую науку, философию и религию). Помимо того, что миф неизбежно сопутствует науке и религии (соответственно, можно говорить о существовании научной мифологии и религиозной мифологии), в наиболее «чистом» виде он существует в таких формах, как обыденное сознание, детское мышление, политическая идеология, древняя и современная паранаука (астрология, хиромантия, уфология).
Мифологическая картина мира

Происхождение мира.
Все космогонические мифы (мифы о происхождении космоса) повествуют о происхождении мира (космоса) из хаоса путем его упорядочивания. В древней мифологии хаос часто олицетворяет вода. Таким образом, космос – это антитеза хаосу, то есть упорядоченный, гармоничный, прекрасный мир. (Встречающееся в философских текстах выражение «космичность мира» надо понимать как гармоничность, единство, целостность мира.)

Мифологическое пространство (пространство космоса) организовано иерархически: оно имеет сакральный центр (место, где живут боги) и периферию, граничащую с хаосом. Чем дальше от сакрального центра, тем больше хаоса, беспорядка. Таким образом, пространство космоса ограничено и конечно, чувственно обозримо. (Бесконечность упорядочиванию не поддаётся. Бесконечность чревата хаосом.)

Границы космоса совпадают, как правило, с границами национальными или политическими. Космос для древнего китайца – это его Поднебесная, то есть Китайская империя. Космос для грека – это мир эллинов. Космос для советского человека – это территория СССР и стран социалистического содружества. А за границами космоса – хаос. Древнекитайские мифы о дальних странах повествуют о «стране собакоголовых людей», «стране однокрылых птиц» и прочих ненормальных странах. Одиссей, путешествуя за границами эллинистического мира, встречает много чудесных, но безобразных (Циклоп) или просто опасных для жизни (сирены) существ. Аналогичный характер имеют путешествия «за тридевять земель» в русских народных сказках. Согласно эмоционально насыщенной советской идеологии, в мире, лежащем за пределами советского космоса, царят наркомания, безработица, проституция, кризисы перепроизводства, тотальная бездуховность «загнивающего» капитализма. Любой идеологизированный человек и сегодня считает своё государство лучшим в мире и не питает зависти к иностранцам.

В рамках такого иерархически организованного космоса, ценность и значение человека зависят от степени его приближённости к сакральному центру, вполне органичной является также идея паломничествав сакральный центр и идея высылки из сакрального центра как наказания.

Мифологическое время основано на циклической модели, что обусловлено аграрным характером древних культур, вовлечённостью человека в бесконечно сменяемый цикл повторений: весна-лето-осень-зима, жизнь-смерть.

Древнему человеку не свойственно переживание прошедшего как того, что уже никогда не повторится. Его мироощущение трагично, но не ужасно: Осирис (Дионис) умер, но рано или поздно он воскреснет; природа умерла (зима), но когда-нибудь она вновь оживёт (весна). У древнего человека нет абсолютной уверенности, что так обязательно будет всегда, но у него есть знание о том, что так уже неоднократно было, и есть надежда на то, что такое осуществится и на этот раз. Кроме того, у древнего человека есть ощущение своей сопричастности к этому процессу: от него тоже зависит победа сил добра над силами зла, поэтому он ежегодно становится участником соответствующих мистерий (грек – мистерий Диониса, египтянин – мистерий Осириса и т. д.), где осуществляет магическую практику, способствующую приходу весны и началу новой жизни.

Время делится на два периода – сакральное и профанное. Сакральное время – это время становления космоса, это время богов и героев, «золотой век». Именно об этом времени повествует миф. Всё остальное время – профанное, в нём не происходит ничего особенного: космос уже принял свои нынешние очертания, все драконы и гиганты побеждены, поэтому у жителя профанного времени нет повода для геройства. Главная его задача – удержание космичности мира, не в последнюю очередь – через сохранение памяти о сакральных событиях. Например, в советской мифологии сакральное время охватывает период от 7 ноября 1917 года до первых советских «пятилеток». Воспитание всех советских поколений осуществлялось через изучение жизни и деятельности революционеров и героев Гражданской войны. Стать героем в профанное время не было возможности, зато можно было героически охранять и защищать устои советского космоса от внешних врагов и тех, кто «кое-где у нас порой честно жить не хочет»: не случайно любимыми героями советских читателей и зрителей становились разведчики и милиционеры.

Сакральное и профанное время, будучи временными периодами, сменяющими друг друга, могут сосуществовать и одновременно. Такие точки «сгущения» времени, когда сакральное отчётливо просматривается через толщу профанного, это то, что и древние люди, и мы, сегодняшние, называем праздниками. Центральным событием праздника является мистерия – драматическое воспроизведение тех событий, в честь которых и основан данный праздник, о которых и повествует национальный, политический или иной другой миф.

Представление о богах и природе

Мифологические божества – это предельно обобщённые и олицетворённые природные стихии. Например, китайский дракон есть олицетворение обобщенной водной стихии: он олицетворяет все надземные, подземные и все земные воды. Иногда боги олицетворяют (покровительствуют) еще какой-нибудь вид деятельности (ремесла или искусства).

Природа – это тело богов. Грек, стоящий на земле, попирает тело богини Геи. Море – это тело Посейдона и т. д.

Боги имманентны миру (космосу): они находятся внутри мира, а не вне его. Мифологический космос – это неразрывное единство природного и божественного, он есть совокупность материально-чувственных одушевлённых вещей. Вещей неодушевлённых в мифе просто нет.

Все природные объекты равноценны. Боги, люди и животные тесно взаимодействуют друг с другом. Боги могут принимать животный облик, а звери могут оказаться богами.

Представление о человеке

Человек в мифе – исключительно природное существо: он «зверь среди зверей и вещь среди вещей» (Лосев А.Ф.). Он одушевлённое тело в ряду других одушевлённых тел космоса.

Особенно отчётливо природность человека прочитывается в архаических мифах. Большинство из них повествует о том, что прародителями людей были какие-либо зверо-боги. После смерти человека душа его вселяется в тела растений или животных. Эта идея переселения душ обычно ошибочно приписывается только восточным культурам, однако она была характерна для всех архаических мифов. Только впоследствии в Греции и Египте эта идея была заменена идеей подземного царства (по мере образования земных «царств», то есть появления государства), а в восточных культурах исходно мифологическая идея переселения душ закрепилась в соответствующих религиях и философских системах.

Отношение человека к богам носит в мифе однозначно прагматический характер: я тебе – жертвоприношение, ты мне – помощь в делах. Нередко в философской литературе мифологический человек представляется как существо раболепствующее перед богами и силами природы. Однако именно потому, что у него не было представления об объективно существующих законах природы, для него не было ничего невозможного. Было возможно пожелать все, что угодно, а также обо всем, что угодно, попросить у богов. Дело было только за адекватным жертвоприношением. Если боги, несмотря на щедрые жертвоприношения, как говорится, «не шли навстречу», древний человек мог даже рассердиться на богов и угрожать им. («…А если, Осирис, ты не исполнишь нашей просьбы, то мы бросим твои священные кости на съедение крокодилам», – говорили египетские жрецы.) И мог даже наказать их – например, выкинуть их изображения из храмов. (Пример с китайским драконом в одной из провинций в период засухи.) Отношение древнего человека к своим богам, таким образом, вполне прагматичное и даже панибратское.

Однако человек был все-таки вынужден покоряться высшей силе космоса – судьбе. В греческой мифологии этой силе покоряются не только люди, но и младшее поколение богов, следующее после Зевса. Нити судьбы прядут, отмеряют и обрезают три богини – мойры. Отменить предначертания судьбы невозможно. Попытки убежать от судьбы лишь выявляют её неизбежность (см. миф об Эдипе). Поэтому человек, согласно мифу, не несёт ответственности за содеянные поступки. Даже Эдип, убивший отца и женившийся на матери, не виновен. Главное, не что делает человек в своей жизни, а как делает. Виноватым человек может быть только в том, что у него не хватит мужества достойно принять свою судьбу. Он должен выйти на сцену жизни и талантливо сыграть отведенную ему судьбою роль.
Философия и миф

Как было указано ранее, философия XX века вышла к возможности понимания мифа как особого рода мышления. Каковы его особенности? Остановимся далеко не на всех особенностях, выделяемых в философской литературе, а только на тех, которые имеют принципиальное значение при сравнении мифологического мышления с философским.

Мифологическое мышление – это образное мышление, а философское – понятийное. Можно сказать, что философия древнего мира возникает как «перевод» мифологических образов в понятия.

Однако такой «перевод», означающий разрушение мифа и возникновение философии, возможен только через рефлексию над мифом. Рефлексия – это поиск оснований чего-либо, то есть процесс обоснования, доказательства. Без рефлексии невозможно существование науки и философии. Только наука изучает непосредственные основания, а философия – предельные. Как известно, Аристотель утверждал: наука изучает причины, философия – первопричины.

Философия – это особая форма духовной деятельности, отличительной чертою которой является рефлексия над предельными основаниями бытия, мышления, человеческого существования, общества и культуры.

Миф – дорефлексивная форма мышления, в отличие от философии, для которой рефлексия является сущностной чертой.

Мифологическое мышление синкретично:оно не вполне различает материальное и идеальное, вещь и образ, знак и означающее и другие бинарные оппозиции, которые философия не только различает, но и противопоставляет. Синкретичное единство – это единство каких-либо начал до всякого возможного их разъединения. Эти начала незрелы, не вполне развиты, поэтому они ещё не могут существовать отдельно друг от друга, вне этого единства.

Мифологическое мышление имеет свою логику, однако в отличие от формальной, где используются индуктивное и дедуктивное умозаключения, мифологическая логика носит трансдуктивный характер. Она допускает переходы от общего – к другому общему, от единичного – к другому единичному. Поэтому мифологическая логика не чувствительна к логическим противоречиям, не знает закона исключения третьего. Это не значит, что мифологическая логика плоха, просто она другая по сравнению с формальной.
Контрольные вопросы
1.     Почему неверно представление о мифе как о древней науке?

2.     Присутствует ли миф в современной культуре?

3.     Что означают понятия «анимизм» и «антропоморфизм»?

4.     Каково мифологическое представление о происхождении космоса?

5.     Является ли мифологическое пространство бесконечным?

6.     На какие два периода делится мифологическое время?

7.     Каково мифологическое понимание человека?

8.     Чем мифологическое представление о природе отличается от современного?
Библиографический список
1.                Леви-Строс К. Структура мифа // Вопросы философии. – 1970. – № 7.

2.                Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – (Мыслители ХХ века).

3.                Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. – 1992. – № 7.

4.                Осадченко Ю.С., Дмитриева Л.В. Введение в философию мифа: учеб. пособие для вузов. – М: Интерпрайс, 1994.

5.                Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. – Петрозаводск: Карелия, 1991.

6.                Хюбнер К. Истина мифа. – М.: Республика, 1996.

Раздел 2
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Античная философия – это развитие философской мысли в Древней Греции и Древнем Риме (с VI в. до н. э. по IV в. н. э.). Тысячелетняя история античной философии включает в себя несколько этапов: 1) ранняя (древняя) греческая философия (VI в. до н. э.); 2) классическая греческая философия (V–IV в. до н. э.); 3) греко-римский период (III в. до н. э. – IV в. н. э.).

Эти три периода античной философии по преобладающей в них философской проблематике можно обозначить как космологический, этико-политический, этико-религиозно-фило-софский.
2.1. Идеи ранней греческой философии

Раннюю (древнюю) греческую философию представляют следующие мыслители: философы Милетской школы Фалес (ок. 610 – ок. 540 до н.э.), Анаксимандр (585 - 525 до н.э.), Анаксимен (540 – ок. 480 до н.э.); Гераклит из Эфеса (ок. 520 – ок. 460 до н. э.); философы Элейской школы Ксенофан (ок. 570 – 478 до н.э.), Парменид (ок. 540 – ок. 480 до н.э.), Зенон (ок. 490 – ок. 430 до н.э.); Демокрит из Абдер (ок. 460 – ок. 370 до н.э.); Пифагор с о. Самос (580 – 500 до н.э.).

Какие идеи в ранней греческой философии позволяют рассматривать её как специфический этап в развитии философской мысли? В этом смысле нас интересуют только те идеи, через которые выявляется особый тип философствования, присущий древним грекам.

Центральная идея философских размышлений ранних греческих философов - мир представляет собой структурно-организованное и упорядоченное целое. Не случайно сформулированный Фалесом главный вопрос философии звучит так: «Что есть всё?».

Для обозначения структурированного, целостного, упорядоченного мира древнегреческие философы использовали слово «космос» (гр. kosmos – Вселенная). Впервые назвал Вселенную космосом Пифагор. Космос являлся основным предметом ранней греческой философии. Это обстоятельство позволяет охарактеризовать систему философских взглядо ранней греческой философии как космоцентризм. Поэтому философские воззрения первых греческих философов называют космологическими (гр. kosmos – Вселенная и logos – учение).

Первые философы стремились выявить «первопричину» (arche
), праоснову (первооснову) всего существующего. Они утверждали, что всё многообразие предметов, вещей в мире имеет единую первооснову. Её первые философы обозначали термином «физис» (от греч. physis – природа), при этом слово «физис» использовалось греческими мыслителями в своём первоначальном значении – первая и фундаментальная реальность.

Большинство философов единой первоосновой считали «первовещество». Фалес утверждал, что первовеществом является вода, так как всё возникает из воды. Ученик Фалеса Анаксимен признавал первовеществом воздух, способный уплотняться и разряжаться. Другой ученик Фалеса – Анаксимандр считал, что первовеществом может выступать только «апейрон» – беспредельное, неопределённое начало, находящееся в постоянном круговом вращении. Гераклит полагал, что первовеществом является огонь, а всё существующее в мире есть иные состояния огня.

Более развёрнутое представление о первовеществе дал Демокрит, полагавший, что предметы, вещи материального мира состоят из атомов – мельчайших, неделимых, непроницаемых частиц. Атомы (от гр. – неделимый) различаются между собой по форме и размерам. Атомы находятся в постоянном движении, благодаря которому взаимодействуют друг с другом, соединяются. Новые тела, вещи возникают от сложения атомов. А так как атомы различаются между собой размерами и формой, то это обусловливает многообразие этих сочетаний и, следовательно, разнообразие предметов и тел.

Другой позиции в трактовке единой первоосновы придерживался Пифагор. Началом всех вещей он считал число. (Для нас число – это создание разума, абстракция, а для античных мыслителей, вплоть до Аристотеля, число – нечто более реальное, чем вещи). Пифагор утверждал, что математическая, числовая регулярность лежит в основе всего, она является «физисом» вещей. Вся реальность рассматривалась как образы чисел. Появление идеи о первовеществе свидетельствовало о факте зарождения философии в Древней Греции.

Как видим, вместо мифологического объяснения мира первые философы сделали попытку дать иное объяснение сущности мира. Позиции первых греческих мыслителей объединяет одна общая идея: признание единого мирового «физиса» – (первовещества или числа) в качестве первоосновы всех тел, предметов, вещей. В этом смысле позицию первых философов-«физиков» или «натуралистов» называют монистической (от гр. monas – один), так как во всех позициях признаётся в качестве основы всего существующего одно первоначало.

Достоянием ранней греческой философии также являются следующие идеи.

−                  Фундаментальный онтологический смысл приобретает термин «логос», введённый в философский обиход Гераклитом. Этот термин трактуется Гераклитом как закон Бытия. О его проявлении в мире Гераклит писал: «Всё в мире происходит по Логосу». Логос вечен, он является объективным законом мироздания. Благодаря Логосу в мире царит упорядоченность (за ночью наступает день и т.п.).

−                  Получают развитие представления о всеобщей изменчивости и развитии всего действительного мира. (Позже учение об изменчивости и развитии мира стали называть объективной диалектикой). Наиболее яркое развитие античная объективная диалектика получила у Гераклита. Согласно его учению, мир противоречив, находится в вечном процессе становления и развития. Гераклит был убеждён, что в мире нет ничего неизменного. Мир, считал он, подобен реке. Поэтому «в ту же реку вступаем и не вступаем», иными словами, «нельзя дважды войти в одну и ту же реку» – на входящих в реку набегают всё новые волны.

Диалектические идеи также были представлены во взглядах Демокрита. Наряду с формой и размерами, атомы, считал Демокрит, обладают подвижностью в пустоте. Движение присуще атомам от природы и является важнейшим свойством не только атомов, но и всего мира.

Имеют отношение к диалектике и взгляды Зенона. Именно Зенона Аристотель назвал изобретателем диалектики. Но диалектика Зенона (в отличие от Гераклита) – это субъективная диалектика. Субъективная диалектика Зенона – это искусство ведения спора, умение с помощью возражений поставить противника в затруднительное положение. Своё искусство Зенон употребил, в частности, против тех, кто подвергал осмеянию позицию его учителя Парменида, отрицавшего движение. Означает ли это, что элеаты принимали субъективную диалектику и выступали против объективной диалектики? С одной стороны, элеаты полностью исключали движение из действительного мира. С другой стороны, осознавая, что эта идея не согласуется с данными чувственного опыта, пытались понять, как интерпретировать то, что все считают изменением, движением. Это нашло выражение в апориях (логических парадоксах) Зенона, в частности «Дихотомия», «Ахиллес и черепаха» и др. В апории «Дихотомия» утверждается, что движение не может начаться, потому что движущийся предмет должен пройти прежде половину пути, чтобы затем пройти путь до конца. Но, чтобы пройти половину пути, он должен пройти половину половины и т.д. – до бесконечности. Элеаты поставили вопрос следующим образом: если существует движение, то нужно его осмыслить на языке понятий, то есть дать научную интерпретацию того, что такое движение.

− В ранней греческой философии первая философская концепция бытия представлена Парменидом. Парменид был первым философом, который стал оперировать понятием «бытие». По Пармениду, бытие вечно, едино, неуничтожимо. Бытие существует, небытия не существует. Парменид, в отличие от других ранних греческих философов, эту идею доказывает. Строго говоря, начиная с элеатов, философия становится доказательным знанием. Как Парменид доказывает наличие только бытия? Он признаёт существующим лишь то, что мыслится и может быть выражено в словах. Поэтому небытие не существует потому, что небытие невозможно ни познать, «ни в слове выразить».

Если элеаты отрицали существование небытия, то атомисты выдвинули противоположный тезис о том, что небытие существует так же, как бытие. Признание небытия строилось на реальных наблюдениях: все тела, например, равные по объёму, различаются между собой по весу. Ведро золы может принять в себя ведро воды. Следовательно, существует пустота, являющаяся небытием и в то же самое время условием существования бытия. Атомы – бытие, не содержат в себе пустоты, они непроницаемы. Но атомы разделяются пустотой, пустым пространством. Благодаря пустоте (небытию) достигается возможность движения, взаимодействия, соединения атомов.

Итак, несмотря на то, что ранняя греческая философия представлена множеством школ и учений, она характеризуется целостностью. Мыслители ранней греческой философии стремились объяснить природу, космос, мир в целом. Причём воззрения, имеющие отношение к природе, играли первостепенную роль. Своеобразие этих воззрений состояло в том, что они были представлены в натурфилософской форме. По существу, натурфилософия (от лат. Natura – природа) явилась первой исторической формой философии. Древнегреческая натурфилософия являлась умозрительным истолкованием природы, рассматриваемой в её целостности.

Обращение ранних греческих мыслителей к познанию космоса, по существу, свидетельствует о вечном стремлении человечества создать для себя целостную картину мира, хотя сам термин «картина мира» появился только в конце 19 века. Картина мира, представленная ранними греческими философами, является натурфилософской.

Контрольные вопросы:

1. Назовите варианты решения проблемы первоначала в ранней греческой философии.

2. Что такое логос? Как понимается логос Гераклитом?

3. Чем отличается субъективная диалектика от объективной? Что между ними общего?

4. Назовите особенности ранней греческой философии.
2.2. Идеи классической греческой философии
Софисты

Переход от изучения природы к изучению человека и его жизни связан с деятельностью софистов. Софистами первоначально называли мыслителей и мудрецов, позднее – учителей красноречия. В V веке до н.э. влияние человека на политическую жизнь в Греции требовало навыков красноречия, умения аргументировано утверждать свою точку зрения. Софисты являлись учителями, показывавшими, как добиться успеха в споре любой ценой. Часто они превращали спор в хитроумную, кажущуюся мудрость. Из-за этого софисты со времён Сократа имели дурную славу. (Однако представители «новой софистики», сложившейся во 2 веке до н.э., были воплощением идеала общей образованности).

Главные представители «старой софистики» – Протагор (480–410 до н.э.) и Горгий (480 – ок. 375 до н.э.). Исходный принцип софистов, сформулированный Протагором: «Человек есть мера всех вещей: существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Критерием хорошего является то, что приносит человеку удовольствие, а критерием плохого – то, что приносит страдание. Отсюда – истинное знание невозможно, так как оценки человека субъективны. То, что может казаться больному человеку горьким, здоровому может показаться сладким. Произвол индивида является здесь руководящим принципом. Объективное познание, считали софисты невозможно. Такая позиция в теории познания называется субъективный идеализм.

Классическая греческая философия представлена идеями Сократа, Платона, Аристотеля. Этот этап античной философии называют периодом её расцвета. «Отцом» античной этики считают Сократа (469–399 до н. э.). Платон (427–347 до н.э.), ученик Сократа, – один из виднейших мыслителей античности. Основал в Афинах философскую школу Академия. В отличие от предшествующих философов Платон – профессиональный философ. В проблематике платоновской философии вначале под влиянием Сократа доминировала этика. Позднее Платон перешёл к рассмотрению вопросов политики, психологии, педагогики, натурфилософии и теории познания.

Аристотель (384–322 до н.э.), ученик Платона, – древнегреческий философ и учёный. Основал в Афинах философскую школу Ликей.
Этические идеи Сократа, Платона и Аристотеля

Первые классические теории морали появились в античный период, когда были поставлены важнейшие этические вопросы. Среди них центральное место занимал вопрос «что есть правильная человеческая жизнь?». Идеи эвдемонистической этики получили развитие у Сократа, Платона, Аристотеля.

Сократ сосредоточил своё внимание на человеке, считая бессмысленным изучать то, что не приводит к полезным для людей переменам. «Познай самого себя, чтобы переделать себя» – такова исходная позиция Сократа.

Первое положение этики Сократа совпадает с мнением его ученика Платона. Представляется, что позицию Платона и Сократа невозможно разделить, так как Сократ не оставил никаких сочинений, а Платон не выдвигал положений от своего имени. Сочинения Платона написаны в форме бесед между Сократом и другими греческими философами и называются «Диалогами». При этом автор «Диалогов» всегда разделяет позицию Сократа.

Cократ и Платон полагали, что смысл человеческой счастливой жизни состоит в добродетельной, нравственной жизни. Быть счастливым – это значит быть моральным человеком. Сократ и Платон дали начало эвдемонистической (эвдемонизм от греч. – счастье, блаженство) традиции в рассмотрении морали, согласно которой счастье является высшей целью человеческой жизни. Эвдемонистическая установка Сократа и Платона основана на их представлении о самоценности морали.

Сократ развивал идею внутренней свободы человека, независимости его от внешнего мира. Внутренняя же свобода определяется способностью человека к самосознанию. Достижение свободы возможно лишь благодаря правильному приложению разума к осмыслению содержания человеческих добродетелей.

Сократ и Платон придавали большое значение развитию способностей человека к самопознанию. Сократ специально для этих целей разработал метод познания, состоящий из нескольких этапов: 1) сомнение (с помощью которого достигается необходимость дальнейшего обсуждения проблемы); 2) выявление противоречия и преодоление его, благодаря чему становится возможным дать определение искомому понятию. Этот метод Сократ называл майевтика (от греч. – повивальное искусство) и понимал его как искусство поиска истины путём противопоставления различных мнений.

Платон в своей знаменитой работе «Государство» предложил программу подготовки к осмыслению правильной жизни. Он считал, что для этого необходимо развитие умственных способностей с помощью изучения математики, философии и других наук. Платон считал, что обрести полное знание о правильной жизни могут только философы. Только они, постигнув знание правильной жизни, могут действовать в соответствии с этим знанием и становиться хорошими правителями.

Сократ и Платон связывали счастливую, правильную, моральную жизнь человека с необходимостью следовать добродетелям, которыми они считали мужество, справедливость, умеренность и др. Этика, с их точки зрения, должна учить человека становиться на путь добродетели, так как зло порождается недостатком знания, иначе говоря, «знание есть основа добродетели». Правильная жизнь, с их точки зрения, это жизнь добродетельная, все поступки, совершаемые на основе добродетели, прекрасны.

Общим для всякой добродетели является знание. Добродетель справедливости состоит в знании о том, как соблюдать законы человеческие и божественные; добродетель мужества – как преодолевать опасности; добродетель умеренности – как преодолевать страсти. Когда люди усвоят, как достигать добродетели, свою жизнь они будут строить на основе имеющихся знаний. Платон разделял позицию, что знания о добродетелях являются врождёнными, поэтому сам процесс познания он понимал как припоминание.

Сократ и Платон стояли на позициях рационализма, считая, что добродетельность поступков (нравственная жизнь) обусловлена лишь знаниями, а источником аморальности является незнание. По мнению Сократа и Платона, счастливая жизнь – правильная, моральная, добродетельная, а значит, разумная.

Платон обосновывал природу моральных добродетелей. С позиций объективного идеализма он утверждал вечное существование так называемого «мира идей», одной из разновидностей которых, с его точки зрения, и являются моральные добродетели. Добродетели не зависят от человеческих стремлений и желаний. Они существуют вечно в неизменном состоянии, т. е. абсолютны. Люди, если они достаточно подготовлены, могут открывать их для себя. Платон был первым философом, заявившим об абсолютной объективности, независимости от человека моральных ценностей.

Как видим, концепция морали Сократа и Платона содержала в себе следующие идеи: 1) если человек владеет знанием о правильной, добродетельной, моральной жизни, то поступки его всегда будут моральны, добродетельны, правильны; 2) так как существует единый моральный образец жизни, представленный в «мире идей», то никаких иных вариантов правильной жизни, кроме этого единственного, быть не может.

Между этическими учениями Сократа, Платона и Аристотеля много общего. И самое главное состоит в том, что эти мыслители отвечали на одни и те же вопросы, – какую жизнь считать правильной и как её осуществлять. То, что уже в формальном смысле отличает этику Аристотеля от этики Платона, является особой формой выражения этического знания. Произведения Аристотеля имеют форму не диалога (как у Платона), а монолога – развёрнутой системы морали. В этой связи этика содержит учение о благе, о добродетелях, свободе воли, нравственном идеале. Проблемам этики были посвящены работы Аристотеля «Никомахова этика», «Большая этика».

В рамках уже наметившейся античной культурной традиции, Аристотель утверждал, что добродетельной жизнью является «счастливая жизнь». Но в отличие от своих предшественников, Сократа и Платона, Аристотель дал философский ответ на вопрос, что такое счастье. В главной своей работе по этике, «Никомаховой этике», он определил счастье как «деятельность души в соответствии с высшей добродетелью». Философы уже много столетий предлагают различные толкования этого определения. Одной из интерпретаций этого определения является акцентирование в нём понимания счастья как «деятельности».

Как видим, Аристотель не принимает трактовку счастья как цели, которой можно достичь, если правильно жить. Пожалуй, для Аристотеля счастье – это сам путь, ведущий к цели. Таким образом, когда человек «действует» (играет, работает, общается с друзьями, воспитывает детей и т.п.) и получает от своей деятельности удовольствие, то он счастлив.

Аристотель, утверждая, что «добродетельная человеческая жизнь – это счастливая жизнь», доводит эту мысль до ригоризма: «люди должны так жить, чтобы быть счастливыми». Следовательно, опять мы подошли к вопросу, как конкретно нужно жить, чему следовать, чтобы достичь счастья. Для этого, считает Аристотель, необходимо, чтобы человеческая деятельность в течение всей жизни была сообразной с совершеннейшими добродетелями.

Добродетель, по Аристотелю, есть не врождённое, а приобретённое качество души благодаря учению и труду. Аристотель подверг анализу каждую из добродетелей, противопоставляя их порокам. Учение Аристотеля о добродетелях связано с правилом «золотой середины». Добродетель – это середина двух пороков. Так, давая определение мужеству, он утверждал, что эта добродетель является серединой двух крайностей (пороков): трусости и безумной отваги. При этом трусость – это недостаток мужества, а безумная отвага – его избыток. Так как мужество является этической добродетелью, то приобрести её можно в деятельности. Аристотель различал несколько значений понятия мужества: политическое (стремление избежать нечто постыдного), по принуждению (стойкость, чтобы преодолеть страх либо страдание), стойкость (обусловлена наличием знаний и опыта) и др.

Аристотель замечал, что иногда некоторые характеристики человека могут приниматься за мужество, хотя таковыми не являются. Например, гневливость нельзя считать мужеством, потому что она ориентирована не на прекрасное в поступках человека, тогда как все человеческие добродетели выражают стремление к совершенному, прекрасному, возвышенному.

Хотя Аристотель анализировал многие этические добродетели, но особое значение придавал характеристике справедливости. Он рассматривал эту добродетель в этическом смысле. Справедливость, по замечанию Аристотеля, отличается от других этических добродетелей (мужества и пр.) тем, что она в большей мере направлена на других людей. Справедливость, считал мыслитель, состоит в том, чтобы, разумно регулируя свою деятельность, приносить пользу другим людям либо обществу. Справедливость выступает своего рода этическим идеалом устройства общества.

Как было уже отмечено, Аристотель наряду с этическими выделял также дианоэтические добродетели (мудрость, разум, рассудительность, осмысленность, изобретательность и др.). Чтобы достичь нравственных целей, необходимо их соединение, так как нравственное стремление должно быть осмысленным, то есть сопряжено с добродетелями разума.

Аристотель впервые в истории этической мысли исследовал структуру человеческого поведения, выявляя в ней цель, средства и действия. Важной стороной его представлений о свободе воли человека (в выборе цели, средств и самого действия) является обоснование в этом процессе роли характера человека. Он утверждал, что люди формируют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут. Например, для мудреца благо – созерцательная деятельность, для необразованной толпы – грубые наслаждения и удовольствия, для деятельных и образованных людей – почести, получаемые от политической деятельности.

Если Сократ и Платон утверждали, что существует одна правильная модель жизни для всех, то Аристотель не признавал эту идею. В своём этическом учении он обосновывает мысль о том, что одни и те же способы жизни являются приемлемыми для одних и не приемлемыми для других. Однако это обстоятельство не может причислить этику Аристотеля к нравственному релятивизму. Аристотель не отрицал нравственные добродетели. Он считал, что критерием добродетельности поступков является рациональное осознание человеком необходимости придерживаться в своих поступках умеренности, середины.

Итак, эвдемонистическая этика Аристотеля являлась реалистической доктриной «золотой середины». Так же, как этика Сократа и Платона, она была рационалистической. Однако рационализм этики Аристотеля имеет отличительные особенности по сравнению с рационализмом его предшественников. Он утверждал, что знания добра, блага не всегда приводят к добродетельным поступкам. Для того чтобы эти знания стали нормами поведения людей, человеку необходимы воля, самодисциплина, самоконтроль.
Учение об обществе в классической греческой философии

Классическая греческая философия заложила основы западноевропейской социальной философии. Платон и Аристотель являются её основоположниками.

Платон считал, что государство возникает благодаря тому, что необходимость удовлетворения человеческих потребностей нуждается в системе общественного разделения труда. В государстве должны быть люди, занимающиеся различными видами деятельности, что обусловливает её успешность. В государстве должны быть ремесленники, земледельцы, воины и др. Платон полагал, что роль разделения труда должна учитываться и в современном государстве. Однако в существующих формах государства это не находит отражения.

Платон критически оценивал демократию (власть большинства), тиранию, олигархию (власть богатых), тимократию (власть военных). С его точки зрения, все эти виды государственного устройства необходимо преодолеть. Платон предлагает свою модель идеального государства, которая должна быть построена на природном неравенстве людей. Природное неравенство людей обусловлено, по Платону, структурой их души.

Как видим, учение Платона о душе является основанием для общественного разделения. Душа каждого человека, считал Платон, состоит из трёх частей. Первая часть души – разумная, добродетель её – в мудрости. Те, у кого более развита разумная часть души, должны стать философами – правителями. Вторая часть души – яростная, «страждущая». Её добродетель – в мужестве. Люди с этой добродетелью должны стать воинами-стражами. Третья часть души – вожделеющая, свойственна земледельцам и ремесленникам.

Итак, в идеальном государстве должны существовать три сословия людей. Справедливость состоит в том, чтобы каждый человек исполнял в обществе те обязанности, которые обусловлены его природными задатками. Именно природное неравенство обусловливает социальное неравенство. Ряд граждан в государстве, согласно Платону, должны быть лишены некоторых прав. Так, например, ремесленники и земледельцы не могут иметь права на получение образования. Как примирить с этим граждан? Платон утверждал, что это можно сделать с помощью социального мифа: необходимо разъяснить гражданам, что боги сотворили людей неравными, но, несмотря на это все люди – братья и должны выполнять ту роль в государстве, которая была им определена богами.

Большое место в учении Платона отведено характеристике сословия философов. Философы выходят из стражей. Прирождённые философы характеризуются хорошими способностями к познанию, памятью, остроумием, склонностью к получению знаний. Философ также правдив, великодушен, справедлив. В отличие от философов ремесленники, торговцы, земледельцы испытывают к наукам отвращение, являются любителями зрелищ. Они любят красивые вещи, чувственные наслаждения.

Философами – правителями рождаются, но только при правильно организованном воспитании это даёт нужные результаты. Если воспитание поставлено плохо, то «самые хорошие души» могут стать тиранами и злодеями. Каковы же особенности правильного воспитания? Воспитание связано с образованием. Вначале это получение предварительных знаний по геометрии, счёту. Затем обучение продолжается до 35 лет и включает в себя обзор всех наук и диалектики. Большую роль в воспитании должно играть искусство, потому что оно глубоко проникает в души людей. Но, считал Платон, необходимо провести своеобразную ревизию искусства: оно не должно изображать пороки, должно утверждать человеческие добродетели, потому что воспитать добропорядочность на пороках нельзя.

Учение Платона об идеальном государстве построено на идеале справедливости, в основе этого учения лежат умозрительные факты. И в этом смысле учение об идеальном государстве является утопическим. Однако это не умаляет достоинства идей Платона.

Аристотель выделял три хороших формы государственного устройства и три плохих. Хорошие формы – это правильные формы, а плохие – неправильные. К правильным формам он относил монархию, аристократию и политию. К неправильным – тиранию, олигархию, демократию. Критерием правильных форм является их возможность служить общему благу. Монархия, аристократия, полития служат общему благу; тирания, олигархия, демократия служат интересам одного лица, группы лиц, большинства. По мнению Аристотеля, наилучшими формами государственного устройства являются монархия и полития. Идеальное государство Платона Аристотель не считал наилучшим, потому что у Платона единственным благом является «благо целого». Аристотель полагал, что государство может быть счастливым только в том случае, если счастливы его граждане.
Учение о бытии в классической греческой философии

Учение Платона о бытии

Особое место в философии Платона занимает учение о бытии. Как уже было отмечено, первоначальное развитие учения о бытии связано с Парменидом. Платон, как и Парменид, считал, что бытие является вечным и неизменным. Но в то же самое время учение Платона несёт в себе новые идеи.

Что Платон понимал под бытием? Согласно Платону, действительным бытием является мир идей. Платон выступил против позиции наивных реалистов, согласно которой информацию о мире можно получить с помощью органов чувств. Органы чувств свидетельствуют нам, что мир чувственных вещей является действительным бытием. Эта позиция, по мнению Платона, является ошибочной. Людей, верящих в это, он называл наивными реалистами. Платон сравнивает их с людьми, которые с рождения находятся в слабо освещённой пещере, и могут судить об окружающем мире только по теням, которые возникают на её стенах. Никогда не видя реальных вещей, они принимают тени за нечто реальное, доверяют своим органам чувств. Но чувственный мир – это кажущийся мир. Ему противостоит действительный мир. Этот мир можно познать не чувствами, а разумом. Этот мир является действительным бытием и представляет собой Идеальный мир.

Описывая «мир идей», Платон отмечает, что этот мир находится в «занебесной области». Идеальный мир – это сущее, которое «всегда есть и никогда не порождается». Число идей у Платона велико. По существу, их должно быть столько, сколько существует вещей, потому что идеи являются стандартами, образцами чувственных вещей. В этомсмысле существуют идея человека, огня, воды, собаки и т.п. То есть для каждой вещи должна существовать особая идея. Однако Платон считал, что идеи не просто существуют, но и находятся в отношении соподчинения друг с другом. Не случайно в этой связи Платон выделяет различные типы идей: идеи живых существ (кошки, собаки и пр.), идеи физических явлений (движение, покой и пр.), идеи высших ценностей (благо, прекрасное и пр.), идеи предметов, возникающих благодаря деятельности ремесленников (стола, стула, шкафа и пр.).

Платон с помощью «мира идей» пытается объяснить мироздание: чувственный мир, космос. Однако одних идей недостаточно, чтобы объяснить многообразие чувственных вещей. Ещё одной причиной является материя (в терминологии Платона – хора). Её нельзя назвать телом, потому что она бесформенна, но пластична, способна принимать различные формы. Материя – это своего рода материал, субстрат (общая материальная основа), которая благодаря идеям «превращается» в ту или иную чувственную вещь.

Таким образом, позиция Платона основывается на определяющей роли идей в существовании мира чувственных вещей. Идеи существуют, по Платону, объективно. В этом смысле Платон – сознательный и последовательный объективный идеалист.
Учение Аристотеля о бытии. Аристотель (384–322 до н.э.) – древнегреческий философ и учёный. Основал в Афинах философскую школу Ликей.

Аристотель отверг учение Платона, согласно которому идеи имеют реальное существование. В отличие от Платона, Аристотель – мыслитель, который стал выделять в бытии (сущем) различные его уровни. Чувственный мир Аристотеля является вполне реальным. Однако Аристотель не согласен и с другой позицией, согласно которой чувственные вещи – это единственный уровень бытия. Наряду с чувственным миром бытие представляет также сверхчувственный мир.

Доказывает эту мысль Аристотель следующим образом: если бы существовали только чувственные вещи, то в мире нечего было бы постигать уму. Это доказательство не является единственным, и Аристотель приводит иные аргументы, доказывающие наличие сверхчувственного мира. Один из примеров подобной аргументации: всякая единичная чувственная вещь имеет свою сущность, которая может быть познана только умом. Поэтому чувственный мир и сверхчувственный существуют, причём сверхчувственный мир является своего рода сущностью первого.

Важную роль в учении Аристотеля играло понятие материи. Если Платон считал, что материя бесформенна, то Аристотель соотносит материю с формой. Например, медный шар может быть рассмотрен со стороны материи и формы. Материей для него является медь, а формой – шарообразность. Если рассматривать живое существо, то материей является его телесный состав, а формой – душа. Все предметы, существа чувственного мира состоят из материи и формы. При этом материя рассматривается как пассивное начало, а форма как активное начало. Однако существуют высшие сущности, которые лишены материи, и обладают только формой. Эта лишенная материи чистая форма – Нус (Нус – от греч. ум, мысль, разум), вечный двигатель, Бог, демиург, творец, который является и причиной и конечной целью всего существующего.

Аристотель так же, как Парменид и Платон, считал, что небытия в онтологическом смысле не существует. Оно может существовать только в относительном смысле в некоторых понятиях, например, нигде, никогда и т. п.
Контрольные вопросы:

1. Согласны ли вы со следующим утверждением Сократа: «Лучше всех живёт, я думаю, тот, кто больше всех заботится о том, чтобы делать как можно лучше, а приятнее всех – кто больше всех сознаёт, что он делает лучше»?

2. Согласны ли вы со следующим высказыванием: «Когда мы стремимся искать неведомое нам, то становимся лучше, мужественнее и деятельнее тех, кто полагает, будто неизвестное нельзя найти и незачем искать» (Платон)?

3. Согласны ли вы с мнением Сократа и Платона, что моральные затруднения часто могут возникать из-за недостатка информации?

4. Приведите аргументы «за» и «против» относительно точки зрения, что существует единая для всех модель «правильной жизни».

5. Каково содержание понятия «эвдемонизм»?

6. Проанализируйте следующие высказывания:

− умеренность – это середина между невоздержанностью и бесстрастностью;

− щедрость – это середина между расточительностью и скупостью;

− кротость – это середина между гневливостью и смирением;

− правдивость (истинность) – это середина между хвастовством (преувеличением) и иронией (умалением);

− любезность (приятная в житейских отношениях) – это середина между слащавостью (льстивостью) и несносностью в общении;

− справедливость – это середина между несправедливостью (избыточным присвоением себе благ) и несправедливостью (недостаточным присвоением себе вредного);

− скромность – это середина между стеснительностью и бесстыдством.

7.        Разделяете ли вы правило «золотой середины»? Во всех ли ситуациях жизни возможно «умеренное поведение»?

8.        Что понимал под бытием Платон?

9.        Почему позиция Платона это позиция объективного идеализма?

10.    Какие два уровня бытия выделял Аристотель?

11.    Что общего у Парменида, Платона и Аристотеля в трактовке бытия?

12.    Какое государственное устройство Платон считал справедливым?

13.    Какие два принципа Платон считал основополагающими принципами идеального государства?

14.    Что Аристотель считал критерием правильных форм государственного устройства?

2.3. Этические идеи философии
греко-римского периода
В IV и III веках до н.э. кризис греческих свободных городов, попавших вначале под римское влияние, отразился на характере греческой философии. В это время в Греции существовало несколько философских школ.

Перипатетики продолжили философскую мысль Аристотеля. Наиболее выдающимся из них был Теофраст (370–285 до н.э.). Однако его учение во многом сходно с учением Аристотеля. Эта школа почти ничего не добавила к идеям Аристотеля. Перипатетики издавали произведения Аристотеля и писали к ним комментарии. Особую роль в этом сыграл Андроник Родосский (вторая треть I в. до н.э.), который упорядочил все произведения Аристотеля и издал их.

Платоновская Академия сохраняла идеи Платона в течение непродолжительного времени. Наиболее последовательными творчеству Платона были Спевсипп (409–339 до н.э.) и Ксенократ (396–314 до н.э.). Постепенно в Академии стало усиливаться влияние скептицизма. Античный скептицизм (от греч. рассматривающий, исследующий) выдвигал сомнение в качестве принципа мышления. Он был представлен Пирроном (360–280 до н.э.), утверждавшим, что все вещи недоступны для нашего познания. Скептические позиции в Платоновской Академии занимал Карнеад (214–129 до н. э.). Он был атеистом, в вопросах познания считал, что невозможно постичь объективную истину. Начиная с него, Академия отходит всё дальше от идей основателя школы (Платона).

Школа Эпикура. Основатель школы Эпикур (342 -270 до н. э.) был самым выдающимся мыслителем эпохи. Не менее выдающимся мыслителем позднего эпикуреизма был Тит Лукреций Кар (95–55 до н.э.), написавший поэму «О природе», которая также является интересным художественным произведением. Хотя Кар полностью отождествлял свои взгляды с учениями Демокрита и Эпикура, он углублял их идеи, подчёркивая несотворимость и неуничтожимость материи как таковой.

В учении о природе Эпикур опирался на идеи Демокрита. Все тела представляют собой, утверждал он, соединения неделимых плотных частиц – атомов, которые различаются между собой по форме, величине и весу. Атомы движутся в пустоте с одинаковой скоростью. Эпикур считал, что существует бесконечное число миров в безграничном пространстве. Главной своей задачей Эпикур считал создание практического руководства для жизни (этики).

Эпикур явился выразителем в этике идеи гедонизма. Гедонизмом называют этическую позицию, утверждающую наслаждение в качестве высшего блага, а стремление к удовольствию – принципом поведения. Позицию Эпикура необходимо отличать от других древне-греческих учений, в которых проповедовалась погоня за наслаждениями, неумеренность и распущенность поведения. Этическая философия утверждала необходимость меры наслаждений.

Стремление к получению удовольствий, считал Эпикур, заложено в человека самой природой и обусловливает его физическое здоровье. Хотя Эпикур смотрит на удовольствие как на благо, но он осознаёт, что, если кто-то начинает ему предаваться чрезмерно, то за удовольствием наступит страдание. Поэтому оптимальным образом жизни является такой, чтобы жить с удовольствием и не страдать от нежелательных последствий этого образа жизни. Некоторые удовольствия сопровождаются болью. Эпикур проводит разграничение между теми удовольствиями, которые влекут за собой страдания и теми, которые их не влекут. Первые радости он называет динамическими, вторые – пассивными. Динамическими наслаждениями являются пьянство, слава (известность) и пр. Вслед за этими наслаждениями наступают физические страдания (головная боль, раскаяние, депрессия и проч.). Пассивные радости более предпочтительны для человека, так как за ними не последует страданий. Они являются благом для человека. К ним относится дружба, участие в философских дискуссиях, занятия искусством, самосозерцание и т.п. Эти удовольствия необходимы человеку, так как он нуждается не только в физическом здоровье, но и нравственном.

В результате всего этого Эпикур защищает (и сам ведёт) такую жизнь. Он считает, что лучше избежать боли, чем получить удовольствие, которое будет сопровождаться болью. Только в согласии с природой можно определить свои потребности и меру чувственных удовольствий.

Эпикур идеалом счастливой жизни считал жизнь мудреца, который живёт в согласии с природой, не отвергая земных благ и, следовательно, этим более согласуясь с ней. Разумные чувственные удовольствия в этике Эпикура рассматриваются как высшая ценность счастливой жизни.

Иная социальная направленность этических учений характерна для киников и стоиков. Рассмотрим основные идеи этих концепций. Общей чертой этих различных воззрений являлась пессимистичная идея о том, что «мир рушится», ставя человека перед необходимостью выживания. «Крушение мира» может происходить по разным причинам (личного или общественного характера), но в любых ситуациях перед человеком возникает проблема «как правильно жить в этих условиях?» или, точнее, «как выжить, сохранив человеческое достоинство».

Киники

Наряду с Платоном были и другие ученики Сократа, которые образовывали сократические школы. Наиболее значительной из них была школа киников. В центре интересов кинической философии находилась этика. Основателем школы киников являлся Антисфен (ок.435 – ок. 360 до н. э.), однако наиболее известным пропагандистом идей кинической этики является Диоген Синопский (ум. 330–320 до н. э.). Поэтому часто идеи этой школы связывают с именем Диогена.

Исходная посылка этики киников имеет много общего с другими этическими учениями Древней Греции. Прежде всего, это касается их эвдемонистической установки: человек должен быть счастлив, если следует в своей жизни добродетелям. При этом Антисфен полагал, что высшее счастье для человека – «умереть счастливым».

Отличает этику киников от тех учений, которые мы уже рассматривали, своеобразие их представлений о добродетелях.

Этическая теория киников появилась, как и все другие этические теории, вследствие неудовлетворённости философов тем, как люди живут. Только в таких обстоятельствах возникает стремление ответить на вопрос, как человек должен жить и, следовательно, попытаться изменить мир, людей.

Учение киников невозможно понять вне связи его идей с той социальной средой, в которой формировались их идеи. Формирование этики киников происходило в услониях, крушения социальных институтов империи Александра Македонского. Социальный кризис (а также неприятности личного характера) ставят перед человеком задачу личного спасения. Киники предложили один из способов решения этой задачи.

Прежде всего, киники считали, что все социальные институты, начиная с частной собственности, правительства, брака, а также все плоды цивилизации (науки, образование, предметы роскоши и пр.) не только не должны иметь для человека самодовлеющего значения, но вообще должны быть отвергнуты. Крайний аскетизм – вот нравственная норма, добродетель, в понимании киников. Киники вели нищенскую жизнь. Существует много описаний, как Диоген отказывался от еды, одежды, жилища и пр. (Слово «киник» произошло от греческого слова «кюнос», которое означает «собакоподобный». За свой образ жизни они получили это название).

Если аскетизм физический был отрицанием материальных благ цивилизации, то стремление «культивировать» малообразованность, малокультурность являлось отрицанием духовного наследия человечества. Киники отрицали систему нравственности, которая господствовала не только в учениях знаменитых мыслителей, но и в представлениях обычных людей.

Киники демонстрировали негативное отношение к государственным законам, отрицая за ними хоть какую-либо добродетель. Они считали, что в обществе царит зло, поэтому необходимо от него устраниться.

Если человек ищет спасения в этом мире, то он должен искать его внутри себя – в этом и состоит добродетель. Человек, как считали киники, может найти спасение только в самом себе. Это состояние человека они называли свободой, считая её главной добродетелью. Трактовка свободы как отрицания всего социального опыта не во имя созидания чего-то нового, а во имя разрушения привела к антисоциальной направленности этических воззрений киников. Доказывая, что только индивидуальная добродетель имеет значение, учение киников внесло существенный вклад в подрыв социальных стереотипов. По существу, их взгляды на решение проблемы «как правильно жить?», как заметил А.Н. Чанышев, явились философским обоснованием нищеты, которая принимается добровольно и рассматривается как высшая нравственная ценность.

Стоики

Стоицизм характеризуют как наиболее влиятельную этическую теорию дохристианского периода. Возникнув в Греции после смерти Александра Македонского, стоицизм занял ведущее место в римской философии до появления христианства. Основателем школы стоиков является Зенон (334–262 г. до н. э.). Позднейшими стоиками были Сенека (4 г. до н.э. – 65 г. н.э.) и император Марк Аврелий (121–180 гг. н.э.), последний представитель античного стоицизма. Наследие Сенеки обширно. К наиболее выдающимся работам относят «Нравственные письма к Луцилию», «О гневе».

Объединяет всех стоиков социальный пессимизм, который роднит их с киниками. Они не видели возможности социального возрождения. Как и киники, считали, что индивид может обрести спасение в рушащемся мире. Для этого человек должен:

− осознать, что всё происходящее в мире идёт по заранее составленному Богом плану, ничто не происходит случайно;

− сознательно подчиниться причинности, понимая, что всё происходящее есть часть божественного замысла, и безропотно принимать свою судьбу;

− жить разумно, добродетельно;

− подчиняясь судьбе, сохранять своё достоинство;

− преодолевать страх, желания, страсти, скорбь и т.п.

Основной принцип этики стоиков: учитесь не воспринимать внешние воздействия. Другие могут, обладая властью, засадить вас в тюрьму, сделать рабом…, но если человек индифферентен этим событиям, то другие не властны над ним. Следовательно, добродетель – в воле. Только воля является плохой или хорошей. Она позволяет стать человеку свободным. Каждый может избежать крушения надежд, сердечной боли в попытках изменить ход событий. Человек становится свободным, когда осознаёт это. Несвободным человеком является тот, кто начинает бороться, чтобы изменить ход вещей. Человеку нужно освободиться от желаний и эмоций. Не нужно отрекаться от материальной стороны мира, но только при условии – не стать рабом вещей. Нужно оставаться безразличным к вещам, потому что, если их придётся потерять, это событие не должно разрушить самого человека.

Воплощением идеала добродетельности является мудрец, который обладает непогрешимым интеллектуально – нравственным настроем, соответствующим идеалу апатии. Только достигший полного покоя (апатии) мудрец обладает добродетелями: мужеством, справедливостью, умеренностью, рассудительностью. Смысл существования стоики видели в достижении абсолютного спокойствия.

Главная заслуга стоицизма – перенесение ответственности за обладание добром или злом с общества на человека.
Неоплатонизм развивается в III–V веках в тех же самых условиях, в каких происходило становление христианства. Его основателем был Аммоний Саккас (175–242 гг. н.э.), а наиболее ярким представителем – Плотин (205–270 гг. н.э.). Он считал, что основой всего существующего является сверхестественный, надразумный, божественный принцип. Это есть истинное бытие, которое нельзя постичь умом. Оно постижимо лишь благодаря проникновению в самый центр чистого созерцания и чистого мышления, что возможно лишь при «отторжении» мысли, в состоянии экстаза. Экстаз достигается лишь духовными усилиями, когда достигается духовное сосредоточение и подавление всего телесного.

Божественный принцип Плотина является иной трактовкой мира идей Платона. Плотин много внимания уделяет душе. Душа не связана с телом абсолютно. Она является частью общей души. Плотин делает акцент на духовном, считая телесное злом, которое нужно подавлять.

Недоверие к рациональному освоению мира, проявляющееся в различных философских направлениях вместе с усилением роли христианства свидетельствовало о конце античной культуры. Философия Плотина своим иррационализмом, отвращением к телесному, учением об экстазе оказало влияние на средневековую философию.
Контрольные вопросы

1. Назовите философские школы Греко-римского периода.

2. Какой смысл вы вкладываете в понятие «свобода»? Есть общее между вашим толкованием свободы и её пониманием киниками?

3. Нуждается в анализе следующее положение этики стоиков. С одной стороны, стоики утверждали, что любое событие предопределено, но в таком случае нельзя ничего изменить. В то же время они утверждали, что человек может изменить свой характер. Нет ли здесь противоречия?

4. Представляется ли вам убедительной этическая доктрина безразличия? Разделяете ли вы её идеи?

5. Почему усиление христианства связывают с гибелью античной философии?

6. Какова судьба идей философии Платона и Аристотеля в Греко-римский период?
Библиографический список
1.                 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.: Мысль, 1979. – 619 с.

2.                 Асмус В.Ф. Античная философия: учеб. пособие. – М.: Высшая школа, 1976. – 546 с.

3.                 Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. – М.: Высшая школа, 1981. – С. 122–365.

Раздел 3
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
3.1. Философия Древней Индии
Социокультурные условия зарождения философии в Древней Индии. Веды

Мировая философия возникает в древней Индии в середине первого тысячелетия. Первые философские тексты, известные человечеству – упанишады – возникают в рамках так называемой ведической литературы и являются её наиболее поздней (по времени создания), заключительной частью.

Веды – первые известные человечеству книги, создателями которых считаются древние арии – кочевые племена, пришедшие на территорию современной Индии с северо-запада и основавшие свою культуру. Чтобы не смешаться с местным населением, арии основали кастовый строй.

В переводе с санскрита «веда» означает знание, ведение. От этого слова происходит и название той духовной деятельности, которую греки назвали «философией». Философия в Древней Индии обозначалась словом «атмавидья», что можно перевести с санскрита как «видение первоосновы» (либо – другой вариант перевода – «знание о Душе»).

Ведические книги составлялись в течение приблизительно девяти столетий (1500-600 лет до н. э.). Этот исторический период начинается с прихода ариев в Индию, которые постепенно заселяли страну, подчиняя себе местное население – дравидов и мундов, и завершается возникновением первых государственных образований. Кочевые и пастушеские племена ариев трансформируются в социально дифференцированное общество с развитым земледелием, ремеслами и торговлей. Общество разделилось на четыре основные варны (сословия): брахманы (жрецы), кшатрии (правители, воины), вайшьи (земледельцы, ремесленники, торговцы). Эти три высшие варны состояли из арийцев и были отделены широкой пропастью от побеждённых рас, сгруппированных в варне шудр (работников). Эта социальная структура образует основу позднейшей чрезвычайно сложной системы каст индийского общества.

Социальный по своему происхождению институт каст был освящён авторитетом религии, и кастовые законы стали незыблемыми. Индивид, нарушивший законы касты, считался мятежником и парией.

Ведические книги традиционно разделяются на четыре Веды: Ригведу (веда гимнов), Самаведу (веда напевов), Яджурведу (веда жертвенных формул) и Атхарваведу (веда заклинаний).

В свою очередь каждая веда делится на несколько частей: исходной, основной частью каждой веды являютя самхиты (гимны в честь богов), впоследствии возникают брахманы (ритуальные предписания), араньяки (наставления лесным отшельникам), и, наконец, упанишады (тайное знание, философия; в дословном переводе – «сидеть около (ног учителя)»).

Четыре части вед: самхиты, брахманы, араньяки и упанишады – соответствуют четырем стадиям (ашрамы) жизни арийца ведийской эпохи:

1) брахмачарина, или ученика, когда от него ждут изучения гимнов в честь богов; 2) грихастхи, или главы семьи, когда он должен выполнять обязанности, о которых говорится в брахманах, – как общественные, так и связанные с жертвоприношением; 3) ванапрастхи, или отшельника, когда у арийца рождался первый внук, он оставлял свои дела сыну и уходил в леса, так как наступало время молиться и размышлять о душе – в соответствии с наставлениями араньяков: жертвоприношения вытеснялись размышлениями; и 4) саньясина, или аскета, у которого нет определенного жилища: после периода отшельничества необходимо отказаться от остатков собственности и, став нищим аскетом, странствовать и учить других открывшимся истинам. Аскет не имеет ни владений, ни собственности и стремится к единению с богом. Это период философии, то есть упанишад.
Основные этапы развития Индийской философии

1. Ведический период (1500–600 гг. до н. э.) охватывает эпоху расселения арийцев и постепенного распространения их культуры и цивилизации. Это было время «лесных университетов», в которых получили свое развитие начала индийского идеализма. Воззрения, выдвигавшиеся в этот период, не являются философскими в собственном смысле этого слова. Тем не менее, в гимнах Ригведы и в текстах упанишад были сформированы понятия и заложены основы всей последующей индийской философии.

2. Эпический период (600 г. до н. э. – 200 г. н. э.) начинается с эпохи ранних упанишад и заканчивается даршанами, или системами философии. Эпические поэмы Рамаяна и Махабхарата служат средством выражения героического и божественного в человеческих отношениях. В этот период идеи упанишад подвергаются большой демократизации в буддизме и Бхагавадгите. Начала большинства систем восходят к периоду возникновения буддизма, и на протяжении многих веков они развиваются параллельно друг с другом. Однако систематизированные труды различных школ относятся к более позднему времени.

3. Следующим был период сутр (от 200 г. н. э.). Возникла необходимость придумать обобщённую схему философии. Такое сокращение и обобщение произошло в форме сутр. Сутры невозможно понять без комментариев, поэтому последние приобрели большее значение, чем сами сутры. Период сутр не отличается резко от схоластического периода комментаторов. Эти два периода продолжаются до настоящего времени.

4. Схоластический период также начинается со второго века нашей эры. Между ним и предыдущим периодом нельзя провести четкую грань. Философия достигает пика своего развития и одновременно, предела. Такие комментаторы, как Шанкара и Рамануджа, дают новое изложение старых учений, которое так же ценно, как и самостоятельное открытие в интеллектуальной области.
Философские идеи Упанишад

Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000–3000 гг. до н. э. Поздние упанишады создаются уже в буддийскую эпоху. Насчитывается 108 упанишад, созданных примерно 18 авторами разных эпох.

Философия Упанишад возникает на основе рационализации мифологических образов и представлений. Она содержит в себе еще много черт мифологического мышления и воспроизводит основные представления мифологической картины мира. Полуфилософские, полупоэтические тексты представлены в основном в виде диалогов. Образность, метафоричность языка упанишад оставляет поле для множества толкований и возможностей дальнейшего развития изложенных представлений. Поэтому упанишады являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии.

Авторы упанишад пытались придать религии вед моральный характер, не разрушая её форм. Развитие упанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистических толкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира к внутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики

Если ведические гимны воспевают различных богов (наиболее почитаемые – Индра, Сома, Агни), то упанишады утверждают, что бог один, так все боги – это только лишь проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана. То, из чего все существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, – это и есть Брахман. Он есть то неизменное, что лежит в основе мира меняющихся вещей. Таким образом, брахман – это объективное сверхличное духовное начало космоса, универсум, абсолют, первооснова (субстанция).

Брахман являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность.

Брахман является бесконечным не в том смысле, что он исключает конечное, а в том, что он представляет собой основу всего конечного. Он есть также вечная реальность всех вещей во времени.

Упанишады приходят к понятию первичной реальности, которая обнаруживает себя во всем многообразии существования, обращаясь не только к внешнему миру, но и к внутреннему миру человека.

Этот вывод развивается в упанишадах, где в диалоге между учителем – Праджапати и учеником – Индрой обсуждается вопрос о сущности человеческого «Я», которое они называют Атманом. Упанишады отказываются отождествлять «Я» с телом, или рядом душевных состояний, или потоком сознания. Это субъект, который продолжает существовать во всех изменениях, это общий фактор в состоянии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений, смерти, возрождения и окончательного освобождения. Это универсальное сознание, субъективное выражение Брахмана.

Внутреннее бессмертное «Я» и великая космическая сила – это одно и то же. Брахман – это Атман, и Атман – это Брахман. Верховная сила, посредством которой все вещи получают бытие, – это и есть глубинное «Я» человека.

Упанишады доказывают, что из всех конечных объектов индивидуальное «Я» обладает высшей реальностью. Оно наиболее приближается к природе абсолюта, хотя и не является абсолютом. Весь мир – это процесс стремления конечного стать бесконечным, и эта тенденция обнаруживается в индивидуальном «Я».

Бытие индивида – это постоянное становление, стремление к тому, чего нет. Бесконечное в человеке побуждает индивида стремиться к объединению множественности, которой он противостоит. Этот конфликт между конечным и бесконечным, который присущ всему мировому процессу, достигает вершины в человеческом сознании.

Постоянное становление, «колесо жизни», череда рождений и смертей, переселения душ после смерти тела в другие тела отражает понятие «сансара». Жизнь на земле – это средство самоусовершенствования. Сансара является последовательным рядом духовных возможностей. Жизнь – это стадия в духовном совершенствовании, ступень в переходе к бесконечному, это время для подготовки души к вечности.

Сансара осуществляется не стихийно: существует карма – закон, по которому осуществляется сансара: душа человека, преисполненная низменных страстей, после смерти тела становится душой животного; возвышенная душа может стать душой человека более высокой касты.

Карма имеет как космический, так и психологический аспекты. Каждый поступок должен иметь в мире своё естественное следствие; в то же время он оставляет определённый отпечаток на душе человека или вызывает в ней определенную тенденцию. Все поступки имеют свои плоды в мире и воздействуют на дух. Человек таит в себе все возможности. Посредством самодисциплины он может укрепить хорошие побуждения и ослабить дурные.

Наивысшей целью человека является не новое рождение, а мокша – избавление души от круга перерождений, растворение Атмана в Брахмане, сверхличностное бессмертие. «Как текущие реки исчезают в море, теряя свое наименование и форму, так и мудрый человек, освободившийся от имени и формы, идёт к божеству, которое находится за пределами всего». Пребывание брахмана в конечной форме – теле – связано со страданием, поэтому лучше не рождаться вновь и вновь, а слиться с универсумом. Уничтожение причин, которые ведут к конечному существованию, является подлинной целью человека. Возврат от многообразия к единству – идеальная цель, высшая ценность.

Достигается мокша только после смерти тела и только представителями высшей касты (жрецами). Остальные люди могут надеяться на достижении мокши только через ряд перерождений.

Все вышеобозначенные понятия философии упанишад были использованы в дальнейшием развитии индийской философии, получив многообразные интерпретации.
Школы индийской философии. Общие идеи ортодоксальных школ

Классическая философия Индии насчитывает 9 основных школ: 6 ортодоксальных школ (признающих ведическую философию) и 3 неортодоксальные школы (спорящие с Ведами).

Признание авторитета Вед практически означает, что духовный опыт проливает больше света на истину, чем разум. Это, однако, не означает полного согласия со всеми доктринами Вед. Непризнание авторитета вед связано с рационалистическими тенденциями этих школ, с их опорой на практику и здравый смысл.

Ортодоксальные школы (астика): ньяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса, веданта.

Неортодоксальные школы (настика
): буддизм, джайнизм, червака-локаята.

Для всех философских школ Индии характерна высокая терпимость друг к другу, не смотря на различие взглядов, особенно среди ортодоксальных школ. Истина одна, но путей к ней может быть много: каждая из систем считает себя одним из таких путей, не исключающим возможности существования других.

Ортодоксальные системы расходятся между собой прежде всего во взглядах на субстанциональную основу мира: веданта и миманса усматривают одну такую основу (брахман), санкхья и йога – две (пуруша-дух и пракрити-материя), ньяя и вайшешика – множество (дживы-души). Однако при этом все они признают существование духовной реальности, находящейся за рамками человеческого сознания, – сверхсознания, сущностную духовность мира.

Несмотря на различия в духовных практиках и представлениях о методах познания, все ортодоксальные школы видят человеческий разум ограниченным и признают мистическую интуицию главным путем истинного познания. Общей идеей является также идея сансары, представление о цикличности развития мира. Все ортодоксальные мыслители признают естественность космической и социальной иерархии, необходимость кастового деления общества.

Несмотря на разницу в этических концепциях и в представлениях о путях спасения души, все ортодоксальные философы считают высшей формой бессмертия безличностное существование, достигаемое через слияние души с универсумом, так как личность – конечная форма, и пребывание в ней связано со страданием. В этом – принципиальное отличие индийской философии от религиозной философии христианского Запада и арабо-мусульманского Востока, где конечная цель существования усматривается в обретении личностного бессмертия души.
Буддийская философия

Основатель буддизма – Сиддхартха Гаутама (583–483 гг. до н. э.), он же – Шакья Муни (мудрец из царства Шакья). Будучи наследным принцем царства Шакья, в возрасте 29 лет он ушел из дворца и занялся аскетической практикой (нарушив тем самым законы кастового деления общества, перейдя из кшатриев – в брамины). Согласно легенде, этот поступок был вызван осознанием того, что жизнь людей полна страданий и желанием найти путь к избавлению от них. После нескольких лет занятий аскезой, завершившимся 40-дневной медитацией, Сиддхартха Гаутама достиг просветления, то есть стал «буддой» (пробужденный, просветленный). У Будды было много учеников, но сам он ничего не писал, поэтому у историков философии есть проблемы с определением исходного содержания учения Будды.

Общепризнанной основой его учения считаются четыре «благородные истины», изложенные Буддой в его первой (Бенарезской) проповеди. Суть этих истин состоит в следующем:

– жизнь есть страдание (дукха);

– причина страданий – желания (тршна): жажда жизни, жажда смерти, жажда удовольствий;

– чтобы избавиться от страданий, надо избавиться от желаний (жажды);

– чтобы избавиться от желаний надо следовать путём Будды.

Свой путь Будда назвал «срединным», то есть отличным как от пути аскета, так и от пути обыкновенного человека. Истина не в жадном наслаждении жизнью и ее удовольствиями, но и не в полном отказе от жизни. Путь Будды – это путь совершенствования своей человеческой природы, вплоть до её преодоления и раскрытия в себе абсолютного, божественного начала. Достижение этого происходит в нирване.

Нирвана (дословно – угасание, затухание) – это чистое, безобъектное состояние сознания, полное преодоление страдания. Нирвана достигается при жизни, а не после смерти (в отличие от мокши), точнее, нирвана есть выход «по ту сторону» жизни и смерти, обретение бытия.

Нирвана – это и психическое состояние, и, одновременно, высшая реальность. В ней происходит снятие противоположности объективного и субъективного, духа и материи. Нирвана может быть достигнута представителем любой касты. Это положение, как и предыдущее, противоречит учению Вед и делает буддийскую философию неортодоксальной.

Достижение нирваны – длительный труд, предполагающий последовательное прохождение по всем ступеням так называемого «восмеричного пути», предусматривающего: правильное суждение, правильное решение, правильную речь, правильную жизнь, правильное стремление, правильное внимание и правильное сосредоточение.

Таким образом, философия раннего буддизма есть, прежде всего, этическое учение. О многих философских проблемах Будда, как свидетельствуют его ученики, принципиально не хотел высказываться. Он настаивал на практическом значении своего учения, скептически относился к абстрактному теоретизированию, трактующему далекие от жизни вопросы.

Критичность и парадоксальность мышления, практическая направленность будут характерны и для последующих многочисленных буддийских школ и направлений. Наиболее известные из них: махаяна, хинаяна, виджраяна. Национальные формы буддизма: чань-буддизм (Китай), дзэн-буддизм (Япония).
Контрольные вопросы:

1. Каковы социокультурные условия возникновения философии в древней Индии?

2. На какие книги делятся Веды?

3. Каковы основные этапы развития индийской философии?

4. Что означают в «Упанишадах» понятия «брахман» и «атман»?

5. Как философия «Упанишад» решает проблему бессмертия души?

6. Раскройте суть «четырёх благородных истин» Будды.

7. Что означает понятие «нирвана» в буддийской философии?

8. Сравните, как решается проблема страдания в философии «Упанишад» и в философии буддизма.
3.2. Философия Древнего Китая
Социокультурные условия возникновения философии

Философия в Древнем Китае возникает в эпоху «чжаньго» (эпоху сражающихся царств), когда Китайская империя переживала период политических междоусобиц, период ослабления центральной власти, кризиса традиционных устоев общества, в том числе – традиционной морали.

Возникшая в этот период философия (прежде всего – конфуцианство), представляет из себя рефлексию над основами политического и морального сознания традиционного общества, и, таким образом, переживающие кризис политические и моральные ценности, через философию получили новое основание – не в традициях, а в логике. Будучи рационально выраженными философией, эти ценности закрепились в культуре Китая и явились основой её стабильности и переемственности в последующие 2,5 тысячелетия ее развития.

Величие одной из самых влиятельных философских систем Китая, ставшей впоследствии национальной религией – конфуцианства – состоит именно в том, что её основателю Конфуцию удалось рационально выразить политические и нравственные устои традиционного китайского общества. Оно было основано на азиатском способе производства (определение К. Маркса), совмещающего в себе черты общинного, рабовладельческого и феодального строя. При отсутствии частной собственности на основные средства производства (земля считалась священной, не была объектом купли-продажи), в обществе было большое социальное неравенство, эксплуатация. Над крестьянской общиной надстраивалось несколько уровней чиновников, высшим из которых был «сын неба» – император Поднебесной. В этой социальной иерархии большое значение играло образование, которое открывало простор для социальной мобильности по вертикали.

Влияние другой выдающейся системы – даосизма – обусловлено ее теснейшей связью с народными верованиями. Досизм возникает как рефлексия над мифом. Если конфуцианство сосредоточено на системе отношений «человек – общество», то даосизм на системе «человек – космос». Дополняя таким образом друг друга, обе эти величайшие философские системы выражают рациональную «дневную» (конфуцианство) и иррациональную «ночную» (даосизм) стороны китайской культуры. Будучи по своему происхождению философией впоследствии они стали национальными религиями Китая.

Помимо конфуцианства и даосизма, классическая китайская философия насчитывает еще 4 философские системы: школа имен (софисты), школа легистов (законников), школа Мо Ди, школа Ян-инь (натурфилософов).

Главное понятие китайской философии – Дао: путь (неба). Это понятие имеет свою специфику в каждой из 6 систем китайской философии. Рассмотрим подробнее основные системы: конфуцианство и даосизм.
Конфуцианство

Основатель – Кун фу цзы, учитель Кун ( 551-479 гг. до н. э.), уже через сто лет после смерти был объявлен святым. Даже для современно китайца слово «учитель», написанное с большой буквы, означает имя именно Конфуция.

Главный трактат «Лунь юй» («Беседы и суждения») – первая книга из так называемого конфуцианского пятикнижья: основы классического образования в древнем и средневековом Китае.

Главное понятие – Дао – имеет, прежде всего, этический смысл: это правильный путь жизни, путь соблюдения моральных правил и нравственных законов. Главный из которых – «закон взаимности»: не делай другому того, что не желаешь себе (так называемое, «золотое правило нравственности»). Этика Конфуция рационалистична: добродели неразрывно связаны с развитием ума, образованием.

Человека, постигшего Дао, Конфуций называет «благородным мужем». Это идеал человека, противопоставляемому «низкому» или «подлому» человеку: как человек культурный, нравственный – человеку преимущественно природному, безнравственному. Именно потому, что «благородный муж» научился управлять собой, он может управлять и другими, но не принуждением, а силой нравственного примера. Главное – не страх, а доверие народа к своим правителям. Жестокость верхов вызывает озлобленность низов (социальные различия видятся Конфуцию вторичными, производными от духовно-нравственных различий людей).

В конфуцианской литературе выделяются следующие 5 добродетелей, присущих «благородному мужу»:

- «Жень» – самая главная добродетель: человеколюбие (близко к европейскому понятию «гуманизм»). Если низкий человек – эгоист, то благородный муж способен любить не только себя, но и других.

- «Синь» – верность, постоянство, надежность. Низкий же человек импульсивен, сиюминутен, на него нельзя положиться.

- «И» – долг, следование долгу. Благородный муж поступает, как ему велит долг, низкий следует своим страстям и думает о своей выгоде, а не об общем благе.

- «Чжи» – знания, умения, образованность.

- «Ли» – знание ритуала и следование ему. Значение этой добродетели особенно велико не только потому, что ритульность китайской культуры вошла в пословицу (ритуальность в той или иной степени присуща любой культуре, в том числе и современной). Ритуал в древнем и средневековом Китае регламентировал фактически все сферы жизни – от обряда погребения до прически и формы одежды. Однако ритуал не самоцель – без него невозможна социальная гармония. Неисполнение ритуала приводит к нарушению Дао, а нарушение Дао – к социальным и политическим беспорядкам, к хаосу, к общенародным бедствиям.

Иногда к этим пяти добродетелям «благородного мужа» историки философии прибавляют еще одну «сяо» – сыновью почтительность. Конфуций, действительно, много говорит о сяо – значение этой добродетели для патриархального общества нельзя переоценить. Однако этой добродетелью должен обладать не только благородный муж, но и любой, даже низкий, человек: это единственная добродетель, которая у него должна быть. Основным содержанием Конфуцианства как религии и стало почитание старших, родителей, забота о душах умерших предков.

Почитание предков связано с представлением о цикличности времени. Следуя этому представлению, Конфуций считает «золотой век» оставшимся позади, однако, живя в профанном времени, необходимо помнить о сакральном, следовать его героическим образцам. Современным правителям Китая Конфуций приводит в пример образы первых его правителей – могучих воинов, верных сынов Неба, для которых отеческая забота о благе народа была главной и единственной целью их жизни.

Размышляя о политических и экономических бедствиях своей эпохи, Конфуций выдвигает концепцию «исправления имен» (имя здесь – не личное, а нарицательное, чаще всего – социальная функция кого-либо.). Суть этой концепции удивительно проста: каждый должен поступать так, как велит ему его долг и его положение в обществе, то есть, соответствовать своему имени. Соблюдение иерархической гармонии в обществе, где каждый непреложно следует своему имени, – основа порядка и процветания общества.
Даосизм

Даосизм – это широкое культурное явление: помимо даоской философии, существует даоская мифология, религия, наука (алхимия), медицина. Философию даосизма можно считать рациональным выражением народных верований и мифов. В частности к мифам восходят поиски бессмертия, которым охвачена философия, религия, наука и медицина даосизма. Согласно мифу о богине Сиван Му, обитающей в области восточных гор, у неё есть порошок бессмертия, которым она награждает понравившихся ей воинов. Речь идет не только о бессмертии души, но и тела тоже. Вдохновляясь этим мифом, древние и средневековые ученые (точнее, алхимики) Китая пытались изобрести этот порошок бессмертия. Китайские врачи учили людей умению управлять «энергетическими потоками» своего организма, преследуя эту же цель. Духовная практика монахов в даоских монастырях направлена на спонтанное обретение все того же бессмертия.

Даоские мифы повествуют о 7 «бессмертных» мудрецах, живущих до сих пор. Первым из этих «бессмерных» называется основатель философии Даосизма Лао-цзы (учитель Лао). Он был старшим современником Конфуция, о жизни его сохранились отрывочные мифологизированные сведения. Даоские мифы повествуют о том, что он родился на свет 90-летним старцем, большую часть жизни провел в путешествиях (средневековые художники изображали его лысым и толстым стариком, верхом на черном воле, путешествующим в сопровождении слуги).

Основной трактат философии даосизма – «Дао дэ цзин» (книга о пути о добродетели), представляющий (как и «Лунь юй») сборник афоримов и содержащий своеобразный философский «рецепт бессмертия».

Трактат начинается с трактовки понятия Дао: если в конфуцианстве это понятие имеет прежде всего этический смысл, то в даосизме он получает глубокую онтологическую проработку. В сумме всего сказанного о Дао в трактате, Дао – это:

– путь всех вещей, безликий мировой закон, порядок, которому подчиняется все существующее;

– первооснова, причина себя самой и первопричина всего остального («земля следует небу, небо следует Дао, Дао следует самому себе»);

– универсум, в котором совпадают все противоположности (Ян и Инь, горячее и холодное, высокое и низкое и т. д.).

Постижение Дао иррационально, непредсказуемо. Оно может быть постигнуто и грамотным и безграмотным человеком. Можно постичь Дао, путешествуя, а можно – не выходя со двора. Человек, постигший Дао становится совершенномудрым. Его отличают такие качества.

– Молчание: «знающий не говорит, а говорящий не знает». Дао, будучи универсумом, невыразимо в слове: «Дао, которое может быть выражено в слове, не несть настоящее Дао. Безымянное есть начало неба и земли…».

– Недеяние (у вэй): оно не есть абсолютное бездействие, это действие, но в соответствии с Дао: «Дао – это деяние без борьбы». Совершенномудрый не вмешивается в естественный ход событий, пребывая в гармоничном единстве с природой, с космосом: естественный ход вещей нельзя изменить и ему опасно мешать. По этой причине Лао Цзы считает лучшим правителем того, про которого народ знает только то, что он существует, то есть он не вмешивается в установленный порядок, а лишь наблюдает за его соблюдением. Вмешательство может привести к нарушению порядка, вызвать хаос и бедствия: «если правители принимают много новых законов, их народ несчастен».

– В результате, совершенномудрый обретает бессмертие: не встречая противодействия со стороны мира, не вступая в борьбу с миром, совершенномудрый не подвергается опасности. Подобно пловцу, который плывёт не против и не поперёк течения, а который даёт течению себя нести, он не растрачивает никакой энергии и может плыть в таком состоянии бесконечно долго.

Идеал совершенномудрого по многим аспектам прямо противоположен конфуцианскому идеалу «благородного мужа»:

– если благородный муж озабочен прежде всего общественным благом, то совершенномудрый даос – всё-таки прежде личным бессмертием;

– благородный муж орентирован на единство с социумом, совершенномудрый – с природой, с космосом;

– благородный муж целенаправленно добродетелен, совершенномудрый не стремится делать добрые дела: стремятся к тому, чего не имеют, а совершенномудрый уже добр, точнее, он по ту строну добра и зла, так как добро порождает зло и наоборот, а Дао содержит в себе все противоположности;

– конфуцианство проповедует грамотность, ориентирует человека на учёбу, а даосизм не уверен в необходимости грамотности и образования для счастья человека. Он вообще против цивилизации: пусть люди вновь станут безграмотными и простодушными, так развитие разума мешает им быть естественными, то есть жить в соответствии с Дао.
Контрольные вопросы:

1. Каковы социокультурные условия возникновения и развития философии в древнем Китае?

2. Что означает понятие «Дао» в китайской философии, каковы особенности его понимания в конфуцианстве и даосизме?

3. Как решается вопрос о путях познания мира в конфуцианстве и даосизме?

5. Сравните идеалы человека, выдвигаемые конфуцианством и даосизмом: что общего и в чем различие между «благородным мужем» и «совершенномудрым»?

6. Что означает высказывание Лао-цзы: «Дао – это деяние без борьбы»?

7. В чем заключается концепция «исправления имён» у Конфуция?

8. Сравните социополитические идеалы конфуцианства и даосизма.
Библиографический список
1. Упанишады – СПб.: Адити, 2002. – Ведение: С. 36-62, Глоссарий: С. 303-316.

2. Чанышев А.Н. Философия древнего мира. – М.: ВШ, 1999. – С.33-41, 81-92.

3. Дао дэ дзин // Древнекитайская философия: в 2 т. – М.: Мысль, 1974. – Т.1.

4. История китайской философии – М.: Прогресс, 1989. – С. 43-58, 59-86.

5. Лунь юй //Древнекитайская философия в 2 т. – М.: Мысль, 1974. – Т.1

6. Лао Цзы. Книга пути и благодати. – М., 2002. – С.9-121, 124-238, 245-288.

7. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур) – М.: Наука, 1992. – С.3–39.

8. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. – М.: «Восточная литература» РАН, 2001.

9. Радхакришнан С. Философия Древней Индии – М., 1956.

10. Семененко А. Афоризмы Конфуция – М.: МГУ, 1987.

Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиозного описания – СПб.: Лань, 1998.

11. Фирсов В. Китайская «Книга перемен» – М.,2002. – С.7-16, 28, 33-40.

Раздел 4
ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ И ЭПОХИ

ВОЗРОЖДЕНИЯ
История средних веков начинается с IV века, когда христианство было признано государственной религией на территории всей Римской империи, и заканчивается в преддверии первых буржуазных революций – в XVI веке, в том числе последние два столетия пришлись на эпоху Возрождения. Таким образом, средневековый период является, в основном, эпохой феодализма.

Средневековой философией Запада называют философию, возникшую примерно в этот исторический период, берущую свои истоки в христианском мировоззрении, то есть уже в I-II столетиях нашей эры.

История средневековой философии занимает целое тысячелетие. Она прошла большой путь, качественно меняясь. Основными этапами её развития является патристика и схоластика. В отличие от первой мировой религии – буддизма, возникшего как философское учение и лишь впоследствии ставшего религией, христианство и ислам возникли сначала как религии, а впоследствии приобрели свои философские интерпретации на основе уже имевшихся философских учений античности. Патристика опирается в основном на Платона, схоластика – на Аристотеля.

На формирование западноевропейской схоластики большое влияние оказала арабо-мусульманская философия, прежде всего – арабский парепететизм.

Завершаются средние века эпохой Возрождения, философия которой представляет переосмысление христианского учения в соответствии с социокультурными изменениями эпохи.
4.1. Религиозная картина мира
Религия и философия

Философия средних веков развивалась в тесном контакте с религией. Религия – форма мировоззрения, в основе которого лежит вера в сверхъестественное. Религия обязательно предполагает также определенный способ жизни и поведения (исполнение культовых обрядов и ритуалов). В этом её отличие от философии, которая тоже является формой мировоззрения и мышления, но не содержит обязательных предписаний культового плана.

Философия является достоянием, как правило, отдельной личности, в то время как религия предполагает коллективное взаимодействие. Исповедовать религию может не только человек передовых взглядов: носителем христианской веры в средние века являлись и представители традиционной культуры, не подвергающие сомнениям господствующие воззрения.

Однако философия средневековья строится на основе религиозной картины мира, то есть того представления о нём, которое задает христианская религия. Рассмотрим основные представления религиозной картины мира.

В определении религии как веры в сверхъестественное присутствует указание на «удвоение» мира в религии. Существует два мира или два уровня этого мира: естественный – чувственно воспринимаемый, земной, человеческий, и сверхъестественный – чувственно не воспринимаемый (умозрительный), небесный, божественный.

Таким образом, религиозное мировоззрение основано на вертикальной иерархии: если мифология строилась на горизонтальной оппозиции космоса и хаоса, центра и периферии, то в религиозном мировоззрении противопоставляются верх и низ, небо и земля.
Происхождение мира

Религиозная картина мира и вся религиозная философия основаны на идее креацианизма – идеи творения мира Богом из ничего. Если в мифилогической картине мира возникновение космоса – это процесс порождения одними богами других, то в религии – это одноактный процесс творчества. Если в мифе все элементы мира уже были до космоса, только в хаотическом состоянии, то в религии возникновение мира – это чудесный скачок из «ничто» в «нечто».
Пространство и время

Мир естественный конечен: в системе Птоломея (которая являлась господствующей вплоть до ХVII века) он ограничен сферой неподвижных звезд, за которой, как предполагалось, находился бесконечный божественный мир. Однако возможно чудесное или символическое совмещение этих миров (например, в иконе, которая есть как бы окно из этого мира – в иной).

В отличие от мифологической картины мира, где используется циклическая модель времени, в религиозной картине мира время может быть представлено в виде вектора. Впервые такая модель времени появляется в иудаизме, из которого она переходит в христианство и ислам. Векторная модель времени утверждает уникальность, неповторимость, необратимость каждого события и явления. Вместе с этой моделью времени в европейский мир приходит чувство ностальгии по ушедшему – чувство, которое было неведомо античности.

Особенно сильно этой ностальгией проникнута эпоха Возрождения: поэты, писатели и философы сокрушаются о том, что земная красота очень недолговечна; о том, что все дорогое и любимое для человеческого сердца в этом мире рано или поздно обращается в прах. Эта ностальгия соседствует в душе средневекового человека с метафизической тоской по вечности: «Не суетись, душа моя: вечный покой там, где любовь не покинет тебя, если ты не покинешь её», – пишет в своей «Исповеди» Августин Аврелий. Существование во времени связано с несовершенством человека. До сотворения мира не было времени – была вечность. Вектор времени направлен в будущее, где течение времени обрывается в чудесный момент воссоединения Неба и Земли, Бога и людей, о котором пророчествует Иоанн Богослов в своем Апокалипсисе. В грядущем Царстве Небесном вновь будет торжествовать вечность.

Так же, как и в мифологической картине мира, время религиозной картины мира делится на сакральное и профанное. Как в мифологической мистерии, так и в мистерии религиозной, возможно совмещение этих времен: «просвечивание» сакрального времени сквозь толщу профанного.
Представление о Боге

Бог в религиозной картине мира – это сверхъестественная, универсальная и абсолютная личность. Сверхъестественность Бога означает невозможность чувственного его восприятия: бытие Бога усматривается не глазами, а умом человека – «умозрительно», либо воспринимается в акте мистической интуиции. (Через интеллектуальную интуицию Бог прозревается в своём сверхличном аспекте – как универсум, как абсолют, а через мистическую интуицию прозревается личность Бога.) В любом случае Бог не является непосредственно данной реальностью, как это было в случае с мифологическими божествами.

Универсальность Бога означает, что он есть начало всего и символически присутствует во всем. Это тоже отличает религиозное представление о Боге от мифологического, где божество представляло только какую-то определённую сферу реальности (природную стихию или вид деятельности).

Абсолютность Бога означает, что он является вершиной совершенства во всём, а значит, и критерием истины, добра, красоты. Другими словами, Бог и есть собственно Истина, Добро, Красота. Мифологические божества тоже нередко обладали совершенством, но только в каком-то одном своём качестве. В религиозной картине мира Бог всесовершенен, то есть абсолютен.

Представление о Боге как о личности означает, что Бог есть не только «всё», но и «нечто»: он не только универсален, но и конкретен. Он является уникальным, неповторимым существом, обладающим разумом и волей, сознанием и самосознанием, а также способным преобразовывать существующий мир и понимать личность человека.
Представление о природе

Природа – это творение Бога, но не сам Бог, как это было в мифе. Природные объекты в религиозной картине мира делятся на те, что Бог наделил «живою душою», и те, что душою не наделены. Если в мифологической картине мира животные, растения и человек выступают равноценными существами, то в религиозной картине мира они выстраиваются на иерархической лестнице, в зависимости от степени совершенства. На низшей ступени – неодушевлённые объекты неорганического мира, на верхней – человек, который наделен не только душою, как животные и растения, но и – в отличие от последних – богоподобием.

Человек

В отличие от мифа, где человек был исключительно природным существом, в религиозном мировоззрении человек – надприродное существо, венец творения, господин природы. В первой Книге Бытия повествуется о том, что Бог, создав Адама, поручил ему дать названия животным и растениям, тем самым дал ему господство над природой. Таким образом, общеизвестное определение человека как «господина природы» впервые прозвучало в Библии.

Надприродность человека основана на том, что человек в религии – это образ и подобие Бога. Данное определение сущности человека легло в основу всех последующих интерпретаций сущности человека в европейской религиозной философии: в зависимости от изменений в понимании Бога менялось и понимание человека. Бог в средневековой философии – это прежде всего всемогущий дух, постоянно преобразующий мир. Соответственно, человек тоже мыслился духовным существом, богоподобие которого заключено в наличии у него свободы воли. Соотношение свободы воли человека и божественного провидения – одна из главных проблем средневековой философии.

И, наконец, человек в христианской религии – это человек нравственный. Свобода воли, присущая человеку, означает возможность выбора между добром и злом. Соответственно, человек несёт всю полноту ответственности за сделанный выбор.

Данное понимание бога и человека задает иной, чем в мифологической картине мира, тип их взаимоотношений. Если в мифе отношения человека с богами имеет исключительно прагматический характер, то в религии они приобретают духовный характер.

В христианстве они строятся по типу «отец – сын»: Иисус Христос в своей Нагорной проповеди выдвигает перед своими последователями необходимость бесконечного нравственного совершенствования: «будьте совершенны, как совершенен Отец наш небесный». Ребёнок слушается отца, не нарушая запретов или законов, только из боязни порицания или наказания. Духовная зрелость, мера духовного взросления человека зависит от степени осознания им нравственного смысла этих запретов и законов. Сын становится вровень с отцом, когда не просто формально следует его требованиям, но разделяет его принципы, следует его ценностям. Так и христианство ожидает от человека не внешнего, а внутреннего принятия Бога.

В исламе нет сына Бога, а только пророки, осуществляющие посредничество между Богом и людьми (Мухаммед – пророк для арабского народа, Иса (Иисус) – для еврейского народа), поэтому между человеком и богом – пропасть, непреодолимая бездна. Человек никогда не сравняется с богом, но должен исполнять его волю, даже не вполне понимая её смысл. (Поэтому фатализм и фанатизм объективно более присущи исламу, чем христианству.) Отношения с Богом в исламе строятся по типу «господин – слуга». Это, конечно, иной тип взаимоотношений, чем в христианстве. Однако он тоже имеет духовный характер: слуга не просто слушается своего господина, но уважает, любит, почитает его. Господин является для слуги нравственным образцом, перед лицом которого он смиренно осознаёт своё несовершенство.
Контрольные вопросы:

1. Дайте определение религии.

2. Что означает понятие «креацианизм»?

3. Сопоставьте представления о пространстве и времени в религиозной картине мира с мифологической?

4. Что означает понимание бога как универсального, сверхъестественного и универсального существа?

5. Как изменились представления о природе и человеке при переходе от мифологической картины мира – к религиозной?
4.2. Теоцентризм средневековой философии
Религиозная картина мира содержит те основные представления о мире, которые уточняет, детализирует, рационально выражает средневековая философия, тем самым выходя за ее рамки.

Главной отличительной чертой средневековой философии является теоцентризм: Бог-творец мира является главной темой философских размышлений. Бог является также фокусом всех философских представлений о мире: Бог есть бытие, Бог есть жизнь, Бог есть Истина, Добро и Красота. Таким образом, теоцентризм проявляет себя во всех разделах философии.
Теоцентризм в онтологии

Все средневековые философы согласны, что бытие – это Бог, различие – в трактовке степени причастности к бытию тварного мира. В философии Августина Аврелия (наиболее видный представитель патристики) и Фомы Аквинского (схоластика) представлены два наиболее характерных для средневековой философии решения этой проблемы.

Августин Аврелий резко противопоставляет Бога и мир. Бог – это бытие, а «этот мир идёт, куда и шёл – к небытию, и терзает душу смертельною тоскою»[4], – пишет он в своей «Исповеди». Как видно из цитаты, Августин решает проблему бытия аналогично Платону. «Мир идей» Платона стал мыслями в уме христианского Бога, а «мир теней» – слабое, несовершенное их отражение, находящееся между бытием и небытием.

Фома Аквинский, вслед за Аристотелем, выделяет два уровня бытия: актуальный и потенциальный, которые едины как форма и материя. Актуальное бытие – это Бог, материальный мир тоже является бытием, но только потенциально.
Теоцентризм в гносеологии

Постижение природы лежит на путях постижения Бога: весь земной мир – это символическое воплощение мира небесного. Расшифровкой символов, проникновением в их смысл и занимается средневековая философия.

Однако главным объектом познания для средневекового философа является не природа, а священный текст Библии – богооткровение. Постижение этой Истины, которую Бог открыл людям, требует прежде всего веры. Для постижения Бога недостаточно одного интеллекта: необходимы добрая воля и чистое (непорочное) сердце. Поэтому вся средневековая философия вопрос о соотношении веры и знания решает однозначно: вера выше знания. Роль же разума и рационального знания оценивается по-разному: от полного противопоставления его вере до признания за ним роли помощника веры.
Теоцентризм в учении о человеке

В теоцентрической философии самопостижение человека осуществляется в виде постижения Бога. Средневековый мыслитель ищет истину не для себя, наоборот, он хочет жить ради истины, пребывать в истине, служить истине. По сравнению с античным космоцентризмом это шаг вперёд в понимании субъективности, в формировании личностного начала в культуре: человек постигает себя не как часть природного космоса, а как часть абсолютной личности, пока ещё не мысля личностью самого себя. Самого себя человек мыслит как образ и подобие бога, как высшее творение бога, но несовершенное по сравнению с Творцом существо.
Теоцентризм в учении об обществе

Христианские мыслители скептически относятся к «царствам земным», которые, в лучшем случае, могут быть лишь несовершенным отражением «царства небесного». Высшая форма общности людей – общение в духе, общение в Боге.

Вектор исторического времени направлен в будущий Град Божий, сошествие которого с небес на землю описывается в Откровении Иоанна Богослова, где воскресшие и ныне живущие праведники всех времен и народов, обретя вечную жизнь, склонят свои головы перед Агнцем Божьим. Именно Христос, а не Кесарь (какой-либо земной правитель, несовершенный, как и все люди) будет править в этом будущем Граде.
Контрольные вопросы:

1. Что означает понятие «теоцентризм»?

2. как теоцентризм средневековой философии проявляется в учении о бытии, познании, человеке и обществе?

3. Что общего и в чем различие понимания бытия Августином Аврелием и Фомой Аквинским ?
4.3. Патристика и схоластика
Патристика

Первая фаза формирования христианской философии начиналась ещё в древние века, когда становящаяся христианская религия сталкивалась и переплеталась с философскими системами поздней античности. Это период так называемой «патристики».

Патристика – это учение «отцов церкви», то есть первых христианских мыслителей
II
–
VIII
веков. Её отличает ориентация на мистику, как правило, недоверие к разуму. Патристика критически относится к античному наследию, однако по своей сути она является христиански переосмысленным неоплатонизмом.

История патристики может быть представлена двумя этапами развития. На первом были заложены основы христианских догматов с образованием единой христианской церкви, заканчивается он Никейским собором (325 г.). Второй этап связан с разработкой догматики и философии, в частности в творчестве Августина Аврелия.

По той роли, которую патристика играла в обществе, её можно разделить на апологетику (преобладала на Западе) и систематику (преобладала на Востоке).

Апологеты
(от греческого «апология» – защита) – христианские мыслители II столетия, обращавшиеся со своими трактатами к правителям и образованным людям с защитой христианского учения, которое в первые века своего существования подвергалось нападкам со стороны язычества и еретиков. Многие из них были противниками эллинистической культуры как культуры языческой и безнравственной. Таким противником был и наиболее известный мыслитель данного периода Квинт Септимий Тертуллиан (160-230 гг.). Защищая христианскую церковь от римских властей и еретических искажений, он настаивал на несоединимости философии и религиозной веры, противопоставлял божественное откровение – разуму, христианскую веру – античной науке. Самостоятельные поиски человеческим разумом истины излишни, поскольку существует Библия. Знаменитый принцип Тертуллиана «верую потому, что абсурдно» основывался на понимании веры как высшей силы и подготавливал почву для подчинения философии теологии.

Однако на смену этой позиции приходит иная: усмотрение единства христианства и философии, христианство считается завершением эллинистической философии. Эту точку зрения последовательно проводили философы Александрийской богословской школы (Тит Флавий Климент, Ориген). Опираясь на это философии и религии, они могли не только защищать христианство от язычников, но и обращать их в христианскую веру.

Систематики – первые христианские мыслители, предпринявшие попытки систематизировать христианские воззрения, что невозможно было сделать без использования античного философского наследия. Такую работу проделали в IV веке каподдакийские «отцы церкви» (Василий Великий, Григорий Нисский и др.).

Августин Аврелий

Наиболее выдающимся мыслителем периода патристики считается Августин Аврелий (354-430). В молодости он был преподавателем риторики, считал христианство религией необразованных людей, однако в 32 года принял христианскую веру и впоследствии стал одним из «отцов церкви». Среди его сочинений – первая в истории европейской литературы «Исповедь», в которой он рассказывает историю своей жизни и историю своего обращения к Богу, к вере. Завершает «Исповедь» философское «вопрошание», обращённое к Богу, в ходе которого Августин Аврелий высказывается по основным проблемам своего философского миросозерцания.

Философия Августина Аврелия представляет христианское переосмысление философии Платона. «Мир эйдосов» Платона становится у Августина идеями в уме Бога. Материальный мир, как и «мир вещей» у Платона, является несовершенным воплощением божественных идей.

Августин противопоставляет Бога и созданный им мир. Бог есть бытие, а материальный мир устремлен к небытию. Бог является высшей сущностью, абсолютом. Он – единственный, существование которого не зависит ни от чего. Существование всего остального зависит от божественной воли. Без Бога нельзя ничего не совершить, нельзя ничего познать. Бог вемогущ, нет судьбы – есть божественное провидение. Бог не только сотворил мир, но и постоянно продолжает его творить. Из принципа о первичности Бога вытекает и положение Августина о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Сущность человека, его богоподобие заключены в свободе воли.

Направленность к Богу естественна для человека, так как Бог есть высшее благо и причина всякого блага. Бог есть также личность. Августин призывает людей не привязываться сердцем ни к чему материальному, смертному, а только использовать это. Даже любовь человека к человеку рассматривается Августином как неистинная, незавершенная и неосознанная любовь к Богу. Всякая любовь есть, на самом деле, любовью к вечному, абсолютному Богу.

Познание истины есть богопознание. Поскольку творцом всех идей является Бог, человек лишь воспринимает божественные идеи. Человеку лишь кажется, что он получает знания из внешнего мира, на самом деле, он узревает их в глубинах собственного духа. Вера выше знания, однако вера и разум взаимно дополняют друг друга: «разумей, чтобы верить и верь, чтобы разуметь». В отличие от своих предшественников, Августин видел источник веры не только в Библии, но и в церкви.

Как и многие христианские мыслители, Агустин Аврелий сталкивается с проблемой теодицеи. Эта проблема актуальна не только для средневековой философии, но и для всей религиозной философии в целом: религиозные философы нашего века тоже должны решить её для себя. Суть проблемы: если Бог добр и всемогущ, то почему в мире есть зло? Если его доброта не в силах преодолеть зло, значит, он не всемогущ? Если же он всемогущ, но не побеждает зла, то, может быть, он не добр?

В основе средневековой теодицеи лежит решение этой проблемы, данное Августином Аврелием: зло не существует самостоятельно, зло – это отсутствие (недостаток) добра. Бог присутствует в этом мире, но не абсолютным образом: Бог совершенен, падший мир – несовершенен. Надо благодарить Бога за тот свет и добро, что есть, благодаря ему, в этом мире. Но за зло в этом мире Бог не отвечает: истоки зла – в несовершенстве мира, в несовершенстве человека. В конечном счёте, христианская философия возлагает ответственность за зло на человека, который поддался на искушение дьявола и пребывает теперь в падшем состоянии.
Схоластика

Схоластика (от лат. «схола» – школа) – это вторая фаза развития средневековой философии: период систематической разработки христианской философии (VIII-XVI вв.). Схоластика характеризуется наличием множества философских школ и интересом к формально-логической стороне проблем. Её отличает высочайшее развитие понятийного аппарата философии.

Как всякая развитая теория, достигшая пределов своего теоретического развития, становится крайне абстрактной, так и христианская философия в этот период достигла не только пика, но и пределов своего развития. Впоследствии слово «схоластика» стало синонимом догматического мышления, занятого чистым теоретизированием, далеким от жизни и не дающего ничего нового для её понимания.

В истории схоластической философии выделяют обычно три периода: раннюю схоластику (VIII–XII вв.), период расцвета (XII–XIII вв.) и позднюю схоластику (XIV–XV вв.)

Явление схоластики связано с освоением христианскими мыслителями философского наследия Аристотеля, которое пришло на христианский Запад в латинских переводах с арабского и с греческого языков, в сопровождении греческих и арабских комментариев. Таким образом, можно констатировать, что схоластическая философия Запада развивалась под мощным влиянием арабо-мусульманской философии.

Наиболее известными школами средневековой схоластики являются школы реалистов и номиналистов, разошедшиеся из-за проблемы универсалий.
Проблема универсалий (общих понятий)

Сущность проблемы восходит к спору Аристотеля с Платоном: как соотносятся вещь и идея (эйдос) вещи? Это есть также вопрос о соотношении общего и единичного. В рамках христианского вероучения проблема приобретает ещё один аспект: как соотносятся (что первично) божественный разум и божественная воля? Опыт человеческого творчества подсказывает вроде бы очевидный ответ: сначала в уме появляется идея, а потом она (в волевом акте творчества) воплощается в реальности в виде вещи, то есть идея предшествует вещи, а разум – воле. Однако в Библии нигде не сказано, что мир был вначале как-то задуман Богом-творцом: говорится только о том, что и в какие дни творения появилось. Более того, фраза, которой заканчивается повествование о каждом дне творения: «И увидел Бог, что это хорошо», создает впечатление, что Бог творил мир бессознательно и только в итоге осознавал им содеянное.

Реалисты считали, что идеи существуют реально – до вещи, как мысли в уме бога. Соответственно, они считали божественный разум первичным по отношению к божественной воле. Сторонников реализма можно разделить на крайних реалистов и умеренных. Первые придерживались плановского учения об идеях, считая, что общее – это идеи, которые существуют до единичных вещей и вне их. Умеренные реалисты, исходили из аристотелевского учения об общих родах, считая, что общее реально существует в вещах, но не вне их.

Крайним реалистом был Гильом из Шампо (1070-1121). Он утверждал, что в предложении «Сократ есть человек» лишь «человек» является реальностью, но «Сократ» как индивид, то есть нечто случайное и неопределенное, реальностью не обладает.

На позициях умеренного реализма стоит Ансельм Кентерберийский (1033-1109): реальны только понятия, они имеют собственное, независимое от единичных вещей существование, но связаны с ними. Единичное участвует в существовании абсолютного.

Номиналисты считали, что универсалии есть только наименования, имена вещей («номен»), и они не могут предшествовать вещам. Общее существует лишь после вещей. Божественная воля первична по отношению к разуму: только после появления вещей через акт божественного творения они осознаются в уме Бога и в уме человека.

Последовательный номиналист Иоанн Росцеллин (1050-1210) утверждал, что нет цвета вне всякого конкретного цвета, нет мудрости вне мудрости души. Общие понятия – лишь звуки, голос, речь.

Умеренные номиналисты (называемые также концептуалистами) тоже отрицали реальность общего в вещах, но признавали общее как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании. Позиции концептуализма представлены в философии Пьера Абеляра (1079-1142). Выступая против Гильома из Шампо, он заявлял, что абсурдно утверждать что реальной является лишь «человечность», а не конкретные люди, «лошадность», а не отдельные лошади. Универсалии – в вещах, а не до или после вещей. Однако он выступал и против Иоанна Росцеллина: ошибочно отверждать, что лишь единичное является реальным, так как общим понятиям соответствует реальное существование сущности в единичных видах. Общее есть в единичных вещах, но ни в коем случае не вне их. Общее имеет значение для познания большого класса индивидов. Общее существует лишь в мышлении, но не вне его, как утверждали реалисты.
Фома Аквинский

Наиболее выдающимся представителем схоластики периода ее расцвета является Фома Аквинский (1225-1227), философское учение которого – томизм – до сих пор лежит в основе философской доктрины Ватикана. Главными его сочинениями являются «Сумма теологии» (основное произведение всей схоластической теологии) и «Сумма против язычников».

В своем учении о боге Фома Аквинский соединяет метафизику Аристотеля с платоновскими представлениями. Всё существующее есть единство сущности («эссенция») и существования («экзистенция»). У Бога сущность и существование совпадают, у всех же остальных вещей существование в большей или меньшей степени не согласуется с сущностью. Всё единичное случайно и обусловлено чем-то другим. Лишь Бог абсолютен и существует с необходимостью.

Развивая учение Аристотеля о соотношении материи и формы, Фома Аквинский рассматривает бога как чистую форму, а материальный мир – как единство материи и формы. Фома стоит на позициях умеренного реализма, считая, что универсалии (общие понятия) существуют трояким образом: 1) в единичных вещах как их сущностная форма, 2) в человеческом разуме как мыслительные абстракции, 3) до вещей – как идеальные праобразы единичных вещей в божественном разуме.

Как все христианские мыслители, Фома Аквинский считает веру выше знания, однако, как представитель схоластики, он признает большую роль разума в познании истины. Однако, в отличие от представителей ранней схоластики Ансельма и Абеляра, которые считали постижимой для разума всю сферу христианской догматики, Фома Аквинский разделяет их по сферам познания. У науки и богословия, считает он, разные объекты познания: наука и философия объясняют объективный мир, богословие – то, во что нельзя проникнуть силой естественного мышления (это область догматов и таинств христианской веры). Между наукой и богословием нет противоречия: христианская истина выше разума, но она не противоречит разуму.

Истина одна, так как она от Бога. Поэтому философия должна служить вере, то есть стремиться рационально выразить христианскую идею, попутно выступая с опровержением ложных аргументов против веры. Человеческий разум не всесилен, поэтому его аргументы против бога всегда недостаточны. По той же причине недостаточны и рациональные доказательства бытия Бога, однако они существуют и имеют смысл при наличии веры.

В «Сумме теологии» Фома Аквинский, опираясь на Аристотеля и на предшествующие ему попытки рационального обоснования бытия Бога, приводит свои знаменитые пять способов доказательства его существования.

Первое д
оказательство исходит из факта существования движения. Движимое двигается не иначе как силой иной. Двигаться, иначе говоря, значит переводить потенцию в акт. Вещь может быть приведена в действие тем, кто уже активен. Однако для одной и той же вещи невозможно быть и потенцией и актом одновременно: например, горячее в акте не может быть горячим и в потенции. Так, невозможно для одного существа быть источником (movens) и субъектом (motum) движения в одном и том же смысле и одновременно. Следовательно, всё, что двигается, чем-то движимо.

С этими рассуждениями Аквинского (который воспроизводит аналогичные рассуждения Аристотеля) согласился бы и любой современный ученый. Однако, в отличие от науки, философия ставит вопрос не только о причинах (в данном случае – движения), но и о первопричинах. Фома Аквинский полагает, что первоисточник движения должен быть сам неподвижен и нематериален. Таким образом, он полагает обоснованным существование Бога пока только как перводвигателя.

Современная материалистическая философия тоже признаёт существование в мире движения, однако считает его универсальным свойством материи, несотворённым и неуничтожимым. Таким образом, можно объяснить движение, не прибегая к «гипотезе» о существовании Бога. Однако современные мыслители Ватикана, следуя за своим учителем, считают это альтернативное объяснение недостаточным аргументом против Бога. В частности, Папа Римский Пий II, выступая в 60-ее годы ХХ века на очередном ватиканском соборе, произнес знаменитую речь «О доказательствах бытия бога в свете современных научных знаний», в которой обвинил материалистов во внутренней противоречивости их концепции: если движение существует вечно, лишь передаваясь от одного тела к другому, и если (как считает общая теория относительности) Вселенная есть конечная (хотя и безграничная) система, то, согласно второму началу термодинамики, Вселенную ждёт «тепловая смерть». Если же предположить, что материальная Вселенная существует вечно, то тогда непонятно, почему «тепловая смерть» уже давно не случилась с нею. Эти размышления приводят нас к необходимости согласиться с тезисом Фомы Аквинского об ограниченности человеческого разума в тех вопросах, где речь идёт о «первопричинах», и принять правомерность признания веры выше знания в постижении Истины.

К аналогичным результатам можно придти, рассматривая последующие доказательства бытия Бога.

Второе доказательство исходит из того, что всё в мире имеет свою действующую причину. Вещь не может быть причиной самой себя, ведь тогда она должна была бы предшествовать себе, что невозможно. В этой серии причин нельзя идти до бесконечности, но и пресечь причину означало бы пресечь действие. Если бы можно было в цепи причин идти до бесконечности, то не было бы ни первой причины, ни последнего действия, ни промежуточных причин, что опять-таки ложно. Поэтому необходимо признать существование бога как действующей первопричины.

Третье доказательство исходит из наличия в мире случайностей. Фактически всё в этом мире может быть, а может и не быть. Но если бы всё могло бы быть только случайно, то, вероятней всего этого мира и не было бы. (Так, например, если за компьютер посадить обезьяну, то она, совершенно случайно стукая по клавиатуре, может, конечно, набрать текст «Войны и мира», но, скорее всего, даже одного осмысленного предложения не получится.) Однако этот сложноорганизованный мир существует, значит существует не только случайность, но и необходимость как основа существования этого мира. Всё сущее имеет свою необходимость в чём-то другом. Умозаключая таким образом, мы не можем не принять существования того, кто имеет собственную необходимость в себе. И это, конечно, Бог.

Четвёртое доказательство исходит из наличия в мире степеней совершенства, а, значит, должно существовать и совершенство как таковое как их причина, критерий и конечная цель. Таким образом, мы допускаем существование Бога как абсолюта.

Пятое доказательство (телеологическое
) исходит из того, что всё в этом мире сообразуется с некоей целью, целесообразно. Даже вещи, лишённые разума, природные тела ведут себя так, чтобы достичь лучших результатов, стремясь к некой цели. Ясно, что достигают её не по воле слепого случая, но по намерению. Понятно и то, что лишённое сознание не может двигаться к цели иначе, как направляемое кем-то разумным: Поэтому следует предположить существование разумной силы, направляющей природные существа к цели, являющейся их конечной целью, то есть Бога.
Контрольные вопросы

1.                  Назовите основные периоды развития средневековой философии.

2.                  Как решают проблему общих понятий реализм и номинализм?

3.                  В чём заключается проблема теодицеи?

4.                  Как решает проблему соотношения знания и веры Фома Аквинский ?
4.4. Философия эпохи Возрождения

Социокультурная характеристика эпохи

Эпоха Возрождения – это последние века средневековья, «осень средневековья» (Й. Хейзинга): период XIV–XVI веков. Термином «Возрождение», или «Ренессанс», характеризуют прежде всего культуру Италии, ставшей в этот период интеллектуальным центром Европы, но можно говорить о возрожденческих тенденциях во всех странах – от Италии до Англии.

Эпоха Возрождения представляет собой переходный период от средневековой культуры – к новоевропейской, от традиционного общества – к индустриальному, от феодального уклада жизни – к капиталистическому. Это эпоха развития городов и торговли, изобретения книгопечатанья и компаса, первых кругосветных путешествий и открытия Нового света. В то же время это эпоха политических междуусобиц и религиозных войн, эпоха падения нравов и деятельности Инквизиции. Как любая переходная эпоха, эпоха Возрождения содержала в себе много элементов старого и еще не окрепшие элементы нового. Она вмещала в себя много хаотического и странного. Поэтому философские и идеологические учения эпохи не столь логичны и системны, как средневековые, большинство из них носят явно эклектический характер.

С ломкой традиционных устоев общества резко возросла социальная мобильность населения Европы. В средневековом обществе жизнь человека могла протекать только по трем жестким сценариям: жизнь крестьянина, жизнь феодала или жизнь священнослужителя. Теперь – с развитием ремёсел и городов – перед человеком открывалась неведомая ему ранее возможность выбора своей жизни, открывалось почти безбрежное море свободы. Достоинство человека всё чаще стало усматриваться не в его происхождении, а в том, что он сделал сам. В эпоху Возрождения впервые появились люди «свободных профессий», то есть социальная группа, которая будет впоследствии названа интеллигенцией.

Социальная свобода дополнялась свободой идеологической и духовной: необходимость преклонения перед авторитетами все более теряла свой безусловный характер, постепенно пробивал себе дорогу плюрализм мнений, концепций, верований, идеологий. Стали популярны публичные диспуты. Эпоха Возрождения чтит любое истинное знание, независимо от источника, чтит знание как таковое. Тем самым создается предпосылка для возникновения новоевропейской науки.

Католическая церковь теряла свой безусловный авторитет, в итоге реформаторского движения возникает новая христианская конфессия – протестантизм, выражающая интересы нарождающейся буржуазии.

Все эти тенденции развития культуры находят свое законченное выражение в принципе гуманизма: в признании ценности каждого человека как личности, признании права каждого на свободу, счастье и развитие. Гуманизм имеет длительную предысторию, но именно в эпоху Возрождения он окончательно формируется и становится широким общественным движением. Утверждение принципа гуманизма является революционным мировоззренческим переворотом в европейской культуре.

Название эпохи связано с возрождением античной культуры: изучением неизвестных ранее произведений, актуализацией уже известных, с признанием отвергаемых ранее средневековьем ценностей и идеалов античной культуры. Однако обращение к языческому наследию не отменило христианского характера культуры и философии эпохи Возрождения. Тем не менее, христианские идеи и ценности претерпели значительную трансформацию. В культуре эпохи Возрождения осуществилась попытка синтеза христианской идеи духовной личности с античной идеей прекрасной телесности. Этот синтез нашёл свое отражение в живописи высокого Возрождения, в которой «Мадонны стали походить на Венер, а Венеры – на Мадонн». В философии этот синтез нашёл себя в новом понимании человека, природы и Бога: в антропоцентризме и пантеизме.
Антропоцентризм философии Возрождения

Философия эпохи Возрождения антропоцентрична: в центр мироздания поставлен человек (антропос), он же является главной темой философских размышлений большинства философов. Этот сдвиг – с теоцентризма на антропоцентризм, по сравнению со средневековой философией, – стал возможен на основе переосмысления господствующей до этого концепции человека.

Концепция человека эпохи Возрождения в основе своей является по-прежнему христианской: человек есть образ и подобие Бога. Однако если средневековая философия подчеркивает греховность, несовершенство человека, то эпоха Возрождения делает акцент на богопричастности, богоподобии человека. «Человек есть бог, – пишет Н. Кузанский, – но не абсолютным образом, ибо он – человек».

Богоподобие человека – в его способности к творчеству. Причем творческая сущность человека воплощается не только в создании культурных ценностей. Творчество человека проявляется прежде всего в его самосозидании. В знаменитой речи «О достоинстве человека» итальянский философ Д. Пико дела Мирандолла видит главное отличие человека от других сотворенных Богом существ именно в его «незавершённости»: Бог дал человеку свободу воли, а тем самым – возможность самому завершить свой образ, избрать себя.

Уже в рамках средневековой философии вызревало понимание человека как личности. Но там человек был лишь частью Абсолютной личности. Если средневековый мыслитель осознает себя через Бога, то в эпоху Возрождения, наоборот, человеческая личность узревает внутри себя абсолютное начало, то есть Бога. В наиболее радикальных формах возрожденческого неоплатонизма Бог выступает как сверхличное начало, поэтому Личностью является только человек, и теперь именно он занимает центр бытия, которое в средневековой философии принадлежало Абсолютной личности, то есть Богу.

Возрождение возвеличивает человека не только как творческую, духовную личность: оно возвеличивает его как целостное единство души и тела. «Реабилитация» человеческого тела приводит к возрождению (христиански переосмысленного) античного идеала калокагатии – прекрасно-доброго человека. Так, Т. Кампанелла в своих эстетических трактатах развивает мысль, что телесная красота – божий дар для добрых людей и, наоборот, телесное несовершенство – предостерегающий знак Бога: это злой человек. Философия эпохи Возрождения не всегда удерживает единство этического и эстетического начал и имеет тенденцию к эстетизму, то есть к возвеличиванию прекрасного безотносительно к его этическому содержанию.



Пантеизм

Основной философской системой эпохи Возрождения является пантеизм. Пантеизм – философское учение, исходящее из тождества бога и природы. (Дословный перевод: «пан» – всё, «теос» – бог: «всё есть бог»). Пантеизм мыслит бога и природу единым целым. В пантеизме бог имманентен миру (находится внутри мира), а не трансцендентен (находится вне мира), как в средневековой философии. Бог мыслится энергийным началом мира, мир – живым, саморазвивающимся. Пантеизм, в известной мере, аналогичен античному гилозоизму, но только на основе единобожия. По сути своей пантеизм – один из христианских вариантов переосмысления античного неоплатонизма.

Пантеистами было большинство выдающихся философов эпохи Возрождения. Наиболее значительными пантеистическими системами явились философия Н. Кузанского и философия Д. Бруно.

Н. Кузанский
(1401–1464) – немецкий кардинал, математик, философ. Согласно Н. Кузанскому, бог – это совпадение минимума и максимума, всё и ничто одновременно. Аналогично тому, как прямая может быть представлена как развернутая в пространстве точка, так и природа есть «развертывание», воплощение бога. И наоборот, точка (минимум) может быть представлена как потенциальная возможность прямой (максимума), как ее «свернутое» состояние. Так и природа содержится в боге. Бог – это и актуальное бытие, и возможность становления. Бог – это предельное понятие, поэтому он не может быть постигнут рассудочным путём. Постижимым образом бог может проявиться только в конечном – в природе, человеке.

Д. Бруно (1546–1600) – итальянский философ, монах доминиканского ордена, впоследствии порвавший с монашеством. Его философия продолжает пантеистические идеи Н. Кузанского. Однако его пантеизм носит не мистический, как у Кузанского, а натуралистический характер. Если у Кузанского бог всё-таки не равен миру, то Д. Бруно уравнивает бога и мир и делает из идеи тождества бога и природы ряд выводов, которые приводят его в непримиримое столкновение с церковной доктриной. Последовательный пантеизм Д. Бруно приводит его к отрицанию ряда идей:

– идеи креацианизма: она заменяется идеей эманации – свободного «истечения» мира из бога;

– конечности и единственности материального мира: идя дальше Н. Коперника, чья система была замкнута сферой неподвижных звезд, Д. Бруно выдвигает идею бесконечной множественности миров и бесконечности вселенной;

– личности бога: бог у Д. Бруно – сверхличное животворящее начало, свет;

– личностного бессмертия человека: душа человека – часть Мировой души, она бессмертна и после смерти тела, но она растворяется в Мировой душе, как капля в океане, теряя свою форму, то есть личность.

         Мир – бездна бездн, и каждый атом в нём

         Проникнут богом: жизнью, красотою.

         Живя и умирая, мы живём

         Единою – божественной – душою. …

                                      (И. Бунин «Джордано Бруно»)
Контрольные вопросы

1. Почему философия эпохи Возрождения может быть охарактеризована как антропоцентричная?

2. В чём отличие возрожденческого понимания человека от средневекового?

3. Что означает понятие «калокагатия»?

4. Что означает понятие «пантеизм»?

5. В чём пантеизм Д. Бруно отличается от пантеизма Н. Кузанского?
Библиографический список
1. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения: учеб. пособие. – М.: Высшая школа, 1980.

2. Бруно Д. О героическом энтузиазме. – М.: Мысль, 1991.

3. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1978.

4. Аврелий Августин. Исповедь. Пьер Абеляр. История моих бедствий. – М.: Мысль, 1992.

5. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. – 1992 – № 7.

6. Соколов В.В. Средневековая философия: учеб. пособие. – М.: Эдиториал УРСС, 2001.

7. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: учеб. пособие для вузов. – М.: Высшая школа, 1991.

Раздел 5

ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ
5.1. Особенности новоевропейской философии
Хронологические рамки Нового времени, обычно очерчиваемые историками, это XVII – нач. XX веков, то есть период от первых буржуазных революций до первых социалистических. Однако новейший период в философии начинается уже с середины XIX века. Таким образом, история новоевропейской философии занимает два с половиной столетия.

Философия XVII века заложила основы новоевропейской философии, разработала основные её направления и концепции. Выдающимися представителями этого периода являются Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Спиноза, Д. Локк, Т. Гоббс.

Философия XVIII века – философия эпохи Просвещения – довела до логического завершения основные идеи и интенции XVII века, сделала их общественным достоянием. Выдающимися философами этой эпохи были Вольтер, Руссо, Дидро, Гольбах, Лессинг, Кант, Толанд.

Немецкая классическая философия (XVIII – сер. XIX вв.) вывела новоевропейскую философию на уровень развитых систем, вскрыла тупики новоевропейской мысли, подготовила переход к новейшему периоду. Наиболее видными философами немецкой классики являются Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, Фейербах.

Философия К. Маркса и Ф. Энгельса критически переосмыслила опыт немецкой классической и европейской философии и предвосхитила ведущие интенции философии новейшего периода.

Философия – это самосознание культуры, поэтому особенности философии того или иного периода ее развития отражают особенности соответствующего периода в развитии культуры. Главная отличительная черта новоевропейской философии – рационализм – является проявлением рационалистического духа европейской культуры Нового времени.

Рационализм новоевропейской культуры проявился:

– в рационализации социально-экономической жизни, то есть в зарождении и развитии капитализма, индустриального общества;

– в процессах десакрализации культуры, в результате которых религия к концу Нового времени утратила своё господствующее положение в общественном сознании;

– в зарождении и бурном развитии науки (в её современном виде), которая к концу Нового времени заняла лидирующее положение среди других форм духовной деятельности человека. Начало научной революции было положено открытиями Н. Коперника, И. Кеплера, Т. де Браго, Г. Галилея, завершилось созданием классической механики И. Ньютона.

Рационализм в философии этого периода получил своё выражение в культе Разума, достигшем своего пика в эпоху Просвещения (XVIII в.). Философия Нового времени строится на уверенности в безграничных возможностях человеческого разума в познании мира, в преобразовании этого мира и преобразовании самого человека. С прогрессом разума, то есть с прогрессом познания, образования и просвещения, связывается надежда на решение всех социальных и нравственных проблем. Чем разумней человек, тем он нравственней и счастливей, – такую идею разделяет большинство философов Нового времени.

Рационализм проявился во всех разделах философского знания. В онтологии рационализм получил своё выражение в господстве деистической концепции. Деизм – учение, согласно которому бог, создав мир, больше в дела мира не вмешивается. Это учение совершает редукцию божественного духа к божественному разуму: Бог, проявив свою волю лишь однажды, больше её не проявляет. Миропорядок воплощает в себе мудрость божественного разума.

Деизм открывает путь для развития науки, то есть изучения неизменных законов природы как постижения божественного разума: если бы Бог продолжал творить мир, то существование законов природы было бы просто невозможно. Большинство выдающихся ученых Нового времени, в том числе Ньютон, были деистами.

Открывая дорогу для развития науки, деизм при этом несёт в себе угрозу для существования религии, но не потому, что религия и наука взаимно исключают друг друга, а потому, что деизм содержит в себе возможность отрицания бога как личности, ведь личность проявляет себя через волю, через преобразовательную деятельность. Бог как безликий Мировой Разум или Абсолютная Идея может быть объектом философских размышлений, но не может быть объектом религиозного поклонения.

Рационалистическое понимание бытия выразилась также в уверенности большинства новоевропейских философов в гармоничном и совершенном устройстве бытия, в разумности существующего миропорядка. Это нашло отражение в господстве принципа тождества мышления и бытия.

В гносеологии рационализм проявил себя прежде всего в уверенности, что мир вполне постигаем силами человеческого разума. Большинство философов Нового времени разделяло эту точку зрения, считая, что в этом – разумно устроенном мире – нет ничего, что было бы недоступно человеческому разуму, надо лишь найти верный путь (метод) познания. Однако в английской и немецкой философии XVIII века возникают учения, ставящие под сомнение или отрицающие возможность постижения силами человеческого разума объективной реальности (Д. Юм, И. Кант).

В учении о человеке рационализм также проявил себя в господстве представлений о разуме как о сущности человека.

Уже в эпоху Возрождения на основе христианского понимания человека как образа и подобия Бога вызревает представление о том, что не только Бога, но и человека можно рассматривать как личность. В новоевропейской культуре и новоевропейской философии получает своё окончательное оформление идеал личности как человека, активно преобразующего мир на основе могущества своего разума.

Не только идеалисты, но и материалисты Нового времени усматривали сущность человека в разуме, только разум для них имел не божественную, а биологическую или социальную природу.

В социальной философии рационалистическая тенденция наиболее ярко проявила себя в характере социальных утопий, выдвигаемых в этот период: идеальное социальное устройство мыслится как Царство разума, как рационально организованный порядок, победивший стихию и хаос социального развития.

Аналогично тому, как в теории познания происходил поиск явных и разумных начал познания, так и в области социальной философии шел поиск разумных и справедливых начал общественной жизни. Это получило воплощение в понятии «естественного права» и в теории «общественного договора» (Д. Локк, Ж.-Ж. Руссо), на основе которых эпоха Просвещения провозгласила равенство всех граждан перед законом, неотъемлемость прав каждого человека на жизнь, свободу и собственность.
Контрольные вопросы

1.                  В чём проявляется рационалистический характер новоевропейской культуры?

2.                  Как культ Разума проявляется в новоевропейской философии?

3.                  Что означает понятие «деизм»?

4.                  Каков идеал личности в философии Нового времени?
5.2. Научная революция и философские основания механистической картины мира
Научная революция

В конце XVI–XVII вв. европейская наука пережила революцию, то есть качественный скачок в своем развитии, а именно:

– осуществился переход науки с эмпирического уровня развития – на теоретический: от «собирания фактов», от фрагментарных знаний о мире наука перешла к созданию фундаментальной научной теории – механики, которая на основе немногочисленных исходных принципов охватывала фактически всю природу, описывая движение материальных тел от атомов до планет;

– произошла математизация естествознания (без чего был бы невозможен выход науки на теоретический уровень);

– наука стала опираться на принципиально новую методологию – эмпирическую, предполагающую опытное, экспериментальное обоснование знания. Основоположником этого метода в философии Нового времени был английский философ XVII века Френсис Бэкон;

– научные знания, научные открытия стали широко применяться на практике. Результаты научных исследований были востребованы быстро развивающимся машинным производством. Наука постепенно становилась производительной силой индустриального общества;

– наука стала важнейшим социальным институтом: раньше она была занятием одиноких мыслителей, теперь ученые объединились в научные сообщества, появились первые Академии наук, начали выходить научные периодические издания, значительно увеличилось число университетов.

Все эти качественные изменения привели к формированию науки в её современном виде. Если до этого, с момента своего возникновения в Древней Греции в VI–V веках до н. э., под наукой подразумевалась система логически обоснованных знаний, то теперь наука стала производством новых знаний о мире, имеющих опытное обоснование и практическое применение, производительной силой общества и его социальным институтом.
Научная картина мира

Научная картина мира – это целостная система представлений о мире, возникающая в результате обобщения и синтеза основных естественно-научных понятий и принципов. В основе научной картины мира лежит фундаментальная научная теория, в нашем случае – классическая механика.

В результате научной революции в новоевропейской культуре формируется первая в истории европейской мысли научная картина мира, а именно механистическая. Научная картина мира выполняет роль посредника между профессиональной наукой и общественным сознанием, культурой в целом. Через неё осуществляется переемственность между поколениями ученых. В силу своих, «популяризаторских» функций, научная картина мира содержит в себе не только концептуальный (понятийный), но и чувственно-образный компонент, то есть ряд наглядных представлений о природе.

Целостное представление о мире невозможно без представлений о пространстве, времени, материи и развитии этого мира. Наука и научная картина мира заимствуют эти представления у философии, они являются ее философскими основаниями.
Философские основания механистической картины мира.

Представление о материи

Материя в механистической картине мира рассматривается как вещество. Материальное приравнивается к вещественному. Помимо твердого, жидкого и газообразного состояния вещества в механистической картине мира признается существование особого сверхплотного и невидимого вещества – эфира, которое заполняет межзвездное пространство и через которое осуществляется гравитационное взаимодействие. В механистической картине мира есть также представление о флогистоне и теплороде – тоже веществах, при помощи которых объясняются химические взаимодействия и тепловые явления. (Наличие этих квазивеществ в механистической картине мира объясняется тем, что ещё не было сформировано понятие о поле как разновидности материи.)

Материя, то есть вещество, в механистической картине мира имеет предел делимости – атомы. Атомы, как и все тела, двигаются согласно законам механики.

Представление о пространстве и времени носило субстанциональный характер: они ни от чего не зависят, однородны и неизменны. Пространство мыслилось как пустое вместилище вещей, а время – вместилище событий. Представления о неоднородности времени (например, ощущение, что время длится долго или быстро) относились к обыденному сознанию, только к субъективному отражению неизменного объективного времени.

Со времен Коперника и Бруно пространство Вселенной мыслилось бесконечным, а также столь же однородным, как и время.

Представление о движении. Все виды движения в механистической картине мира были редуцированы к механическому перемещению. Даже животные и растения мыслились наподобие неких механизмов. (Французский философ Ж. О. Ламетри написал книгу под очень красноречивым названием «Человек-машина».) В условиях такой жесткой редукции, где все сложные виды движения сведены к одному – простейшему, нет места развитию, то есть появлению чего-то качественно нового. Философской основой отрицания развития служила (уже упоминавшаяся выше) деистическая концепция, согласно которой Бог сотворил мир однажды в его законченном, совершенном виде.

Представление о причинности носило строго детерминистский характер: все события и явления причинно обусловлены, ничего случайного быть не может. Наличие у людей представления о случайных явлениях объяснялось недостатком информации по данным явлениям, то есть трактовалось как представление поверхностное, характерное для обыденного, но не для научного или философского мышления.

Итак, в механистической картине мира весь мир – от атомов до планет и звезд – уподоблен некоему неизменному, раз и навсегда созданному механизму, где все материальные объекты перемещаются, не претерпевая развития, в абсолютном пространстве и времени, подчиняясь законам механики и строгой причинности.
Контрольные вопросы

1.                 Какие революционные изменения произошли в науке на рубеже ХVI–ХVII вв.?

2.                 Что означает понятие «научная картина мира»?

3.                 Каковы функции научной картины мира?

4.                 В чём сущность субстанционального понимания пространства и времени?

5.                 Является ли механистическая картина мира диалектической?
5.3. Проблема метода в философии Нового времени
В силу революционных преобразований в науке, особую актуальность в философии Нового времени приобретает проблема метода. Метод – путь познания. Проблема метода – проблема основ познания и критериев истины. Проблема метода обсуждалась еще в античности, но лишь в философии Нового времени она получает систематическое развитие.

Философия Нового времени даёт три основных решения: сенсуализм, рационализм и эмпиризм. Сенсуализм и рационализм берут свое начало в античной философии, эмпиризм – принципиально новая концепция, появление которой соответствовало интенциям развития новоевропейской науки.
Сенсуализм

Эта философская концепция за основу познания и критерий истины берущая чувства. Главный принцип сенсуализма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах».

В философии Нового времени сенсуализм представлен в философии англичанина Джона Локка (1632–1704). Главная его работа – «Опыт о человеческом разумении». Дж. Локк, выступая против теории «врождённых идей», восходящей к Платону, считал, что сознание человека от рождения – «чистая доска», которая наполняется содержанием через ощущения. Ощущения Дж. Локк называет идеями. Идеи – это всё то, что воспринимается душою в себе самой или является непосредственным объектом восприятия, мышления или интеллекта. Ум способен только комбинировать идеи, а не производить их. Развитие познания – движение от простых идей к сложным.

Насколько достоверно чувственное восприятие реальности? Локк доверяет чувствам, но, принимая во внимание их возможную субъективность, развивает концепцию первичных и вторичных качеств: он различает пространственно-временные характеристики объектов (первичные качества) и их субъективное преломление (вторичные качества). К первичным качествам следует отнести фигуры, величины, положения и т. д. Вторичные качества – это цвет, вкус, запах и т. д. Различение первичных и вторичных качеств имело большое значение для последующего развития философии Нового времени, когда в ней был поставлен вопрос о границах человеческого познания.
Эмпиризм

Данная философская концепция основу познания и критерий истины усматривает в опыте. Родоначальником эмпиризма является Фрэнсис Бэкон (1561–1626) – английский философ, политик и писатель. Основные принципы нового метода были изложены им в трактате «Новый Органон» – второй части большого, но неосуществлённого до конца замысла, названного Ф. Бэконом «Великое восстановление наук». Ф. Бэкон критикует предшествующую философию за бесплодность и многословие. Рост практического могущества человека – свидетельство обладания им подлинным знанием. Выступая за тесную связь науки с практикой, Ф. Бэкон выдвигает свой знаменитый тезис «Знание – сила».

Эмпирический метод близок к сенсуализму, но имеет ряд существенных отличий. Эмпиризм не исключает важности чувственного восприятия для процесса познания, но настаивает на тесном союзе чувств и разума. Свой метод Ф. Бэкон образно назвал «методом пчелы», противопоставив его «методу муравья» и «методу паука». Сторонники первого метода – сенсуалисты (Ф. Бэкон называет их эмпириками) – «только собирают и довольствуются собранным». Сторонники второго – рационалисты – «производят нить рассуждений из самих себя». Пчела же, как пишет Ф. Бэкон, «извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению»[5]. Ф. Бэкон считает, что его метод соединяет в себе достоинства первых двух путей, но свободен от недостатков каждого из них.

Ф. Бэкон отчетливо понимает, что чувства являются недостаточной основой познания: они либо отказывают человеку в постижении истины, либо искажают действительность. Однако «они же указывают нам на свои ошибки; только ошибки близки, а указания приходится искать далеко»[6]. Именно поэтому нужен разум, который способен извлекать истину из чувственного опыта. Извлечь эту истину он может благодаря эксперименту.

В отличие от сенсуализма, основанного на пассивном созерцании природы, эмпиризм провозглашает необходимость активности субъекта познания: природу надо не созерцать, а задавать ей вопросы, то есть ставить эксперименты с изучаемыми объектами, активно вмешиваться в природные процессы, вплоть до их разрушения, если это необходимо. Ф. Бэкон сравнивает природу со строптивой узницей Инквизиции, которую необходимо вогнать в «испанский сапог» (то есть пытать), чтобы она выдала свои тайны.

В отличие от рационализма, основанного на дедуктивном способе умозаключений, эмпиризм использует индуктивный: умозаключение от частного – к общему, движение от конкретного – к абстрактному. Любое индуктивное заключение не исключает возможность ошибки: любое обобщение делается на основе более или менее ограниченного опыта человека. Чтобы уменьшить вероятность ошибок, Ф. Бэкон попытался усовершенствовать индуктивный метод. Он назвал свой метод «методом истинной индукции» и противопоставил его «детской индукции». В отличие от последней, делающей поспешные обобщения на основе небольшого количества примеров, метод истинной индукции предполагает поиск примеров из разных сфер действительности, а также сознательный поиск контр-примеров.

Для достижения истины было бы достаточно правильного метода познания, если бы человеческий ум к началу познания был, действительно, «чистой доской». Однако исследователь приступает к познанию мира с уже имеющимися неверными установками, предрассудками, заблуждениями, мешающими постижению Истины. Ф. Бэкон выделил четыре вида такого рода препятствий человеческого ума, назвав их «идолами» или «призраками».

Идолы рода – это субъективные моменты человеческого познания, логического или психологического свойства, объективно присущие человеческому разуму вообще. К идолам этого рода Ф. Бэкон относит субъективность человеческого познания: склонность приписывать природе человеческие качеств. Идол рода – «жадность» разума: имея дело с конечным, человек дерзает постигнуть бесконечное и склонен своим знаниям, полученным из ограниченного опыта, придавать универсальное значение.

Кроме того, «человеческий разум – не сухой свет, его окрапляют воля и страсти»[7]: человеческий разум склонен видеть не то, что есть на самом деле, а то, что он хочет, к чему стремится.

Идолы пещеры – это те же идолы рода, только по-разному и у разных людей проявившиеся в силу воспитания или иных особенностей развития. Это индивидуальные особенности мышления, которые, будучи доведены до крайности, могут привести к ошибкам познания. Есть, например, умы консервативные, не способные к восприятию нового, а есть, наоборот, умы, в погоне за новым теряющие свои основы. Есть умы аналитические, не способные к синтезу, а есть синтетические умы, неоправданно пренебрегающие тонкостями и деталями.

Идолы площади – это слова и понятия, за которыми нет никакой реальности либо реальность искажена. Однако эти понятия используются людьми при осмыслении мира и приводят к неправильным концепциям – идолам театра. В качестве примера идолов площади Ф. Бэкон приводит понятия «судьба» и «перводвигатель», которых в реальности, с его точки зрения, нет.

Идолы театра – догматизированные теории и концепции, мешающие дальнейшему развитию познания. Ф. Бэкон таковыми считает софистику, суеверия, теологию и философию Аристотеля.

Избавиться от идолов площади и театра возможно, от идолов рода и пещеры – фактически нет. Однако знание ученым свойств своего разума и свойств человеческого разума вообще, как считает Ф. Бэкон, поможет избежать если не всех, то многих ошибок в познании, либо ускорить процесс освобождения от них.
Рационализм

Рационализм – это философская концепция, основу познания и критерий истины усматривающая в разуме. Рационализм восходит к платоновской концепции познания как припоминания и теории «врожденных идей».

В философии Нового времени рационализм представлен в философии Р. Декарта (1596–1650), французского философа и математика. Основные идеи изложены им в трактатах «Рассуждение о методе» и «Начала философии».

Как и Ф. Бэкон, Р. Декарт выступал с критикой устаревшего схоластического метода мышления, был озабочен проблемой достоверности знания. Но если Бэкон на первое место выдвинул практическую основательность знания, то Р. Декарт искал признаки достоверности познания в сфере самого знания, в его внутренних характеристиках. Эта интенция, как и бэконовский эмпиризм, также соответствовала интенциям развития новоевропейской науки: выход науки на теоретический уровень предполагал использование не только индуктивных, но и дедуктивных методов исследования. Математический уровень развития науки позволял делать открытия «на кончике пера», то есть на пути от гипотезы – к её экспериментальной проверке.

Р. Декарт разработал следующие правила своего метода.

Первое правило – правило интеллектуальной интуиции. За основу познания надо взять только те истины, которые представляются разуму предельно ясными, очевидными, не требующими доказательств. Чтобы увидеть эти истины, Р. Декарт предложил процедуру универсального сомнения: только то, что выдержит проверку сомнением, в чем нельзя усомниться, и будет основой, фундаментом последующих построений. Единственная истина, в которой, как оказалось, человеческий разум не может усомниться, это факт самого сомнения. Достоверность своего существования, таким образом, человек обнаруживает не через свое тело, не через внешний мир, а через акт мышления: «Я мыслю, следовательно, существую». Человек существует прежде всего как субъект мышления. Из приведенной истины Р. Декарт, применяя следующие три правила метода, выводит существование Бога, бессмертной души человека и природного мира.

Второе правило – правило анализа: разделять сложные проблемы на простые.

Третье правило – правило дедукции: располагать свои мысли в порядке, начиная с простейших, абстрактных, и доходить до наиболее сложных, конкретных.

Четвертое правило – правило полноты и последовательности выводов: в процессе мышления не пропускать никаких логических ступеней, делать все выводы, которые только можно получить.
Контрольные вопросы

1.                  Чем эмпиризм отличается от сенсуализма?

2.                  Какие «идолы», согласно Ф. Бэкону, мешают постижению истины?

3.                  Каков методологический смысл универсального сомнения Р. Декарта?

4.                  Что означает понятие «интеллектуальная интуиция»?

5.                  Приведите примеры индуктивных и дедуктивных умозаключений.
5.4. Проблема субстанции в философии Нового времени
Одной из основных проблем философии Нового времени являлась проблема субстанции. Субстанция – «объективная реальность, рассматриваемая со стороны ее внутреннего единства..; предельное основание, позволяющее сводить чувственное многообразие и изменчивость свойств к чему-либо постоянному, относительно устойчивому и самостоятельно существующему»[8]. Проблема субстанции восходит к античной философии и получает в Новое время три основных решения.
Дуализм

Дуализм – это философская концепция, все многообразие бытия сводящая к двум субстанциям. В философии Нового времени дуализм представлен в учении Р. Декарта. Р. Декарт определял субстанцию как «вещь, которая является причиной себя самой». Он выделил две субстанции: дух и материю. Параллельное изменение в материальной и духовной субстанции скорректированы богом.

Атрибутом (неотъемлемым, сущностным свойством) духовной субстанции является мышление, а материальной – протяжение.

Модусами (свойствами, присущими лишь в некоторых, определённых состояниях) духовной субстанции являются воображение, чувство, желание. Модусы материальной субстанции множественны, в том числе ими являются: фигура, движение, положение и т. д.
Монизм

Данная философская концепция в основе бытия усматривает одну субстанцию. В философии Нового времени монистическая концепция представлена пантеистической философией голландского философа Б. Спинозы (1632–1677).

Согласно Б. Спинозе, субстанция одна – это бог или природа. Она имеет два атрибута: мышление и протяжение. Модусы субстанции – это единичные вещи. Таким образом, конечные вещи – это состояния Бога, а Бог – внутренняя причина всех вещей. Душа человека – идея тела, то есть душа – не субстанция, а лишь модус мышления.
Плюрализм

В философии Нового времени существует третье решение проблемы субстанции, которое можно условно назвать плюрализмом. Это концепция, допускающая бесконечно многое число субстанций. Сам автор этой концепции – известнейший немецкий математик и философ Г.В. Лейбниц (1646–1716) – назвал своё учение «монадологией».

Согласно Г.В. Лейбницу, существует бесконечное множество субстанций или монад (в переводе: «единое», «единица»), они неделимы и идеальны. Атрибутом каждой монады является деятельность, то есть представление, восприятие, стремление. Субстанции замкнуты на себя: каждая субстанция – это обособленная вселенная, в каждой монаде – весь мир. Только не все монады способны это осознать.

Весь мир – совокупность монад: душа есть не только у человека, но у растений и даже минералов, но только у них не сознательные, как у человека, а бессознательные представления. Лейбниц выстраивает иерархию монад: минералы – растения – животные – человек – Бог. Бог – высшая монада, то есть высшая ступень разумности и сознательности. Между ступенями этой иерархии – плавные переходы, непрерывность.

Монады находятся в предустановленной Богом гармонии. Мир совершенен. Степень свободы каждой монады определяется степенью ее разумности, сознательности.
Контрольные вопросы:

1. Что означают понятия «субстанция», «атрибут», «модус»?

2. Сколько субстанций выделяют монизм, дуализм и плюрализм?

3. Чем, согласно Декарту, духовная субстанция отличается от материальной?
5.5. Философия Просвещения
Общая характеристика Просвещения.

Просвещение – идеологическое течение и философская концепция, «ставящая себе целью заменить воззрения, основывающиеся на религиозном или политическом авторитете, такими, которые вытекают из требований человеческого разума и могут выдержать критику со стороны каждого индивида в отдельности»[9]. Это понятие стало выражением общего процесса, охватившего ряд стран Западной Европы в XVII-XVIII веках.

Эпоха Просвещения характеризуется большими общественными и культурными изменениями, на ход которых оказали существенное влияние философские идеи. Духовная и культурная жизнь Европы ХVIII века отмечена широким распространением и исключительной популярностью идеи всевластия человеческого разума, решающей роли знания и научного познания. Эта идея поддерживалась бурным развитием науки и образования, реформаторскими и революционными изменениями в обществе и политике (Великая французская революция, реформы в Англии и Германии).

Просвещение объединило всех прогрессивно мыслящих представителей формирующегося «третьего сословия»: ученых, деятелей культуры и политики. Оно было направлено на критику всего, что было связано с феодальным устройством общества. Его сторонники во Франции, Англии и Германии боролись против религиозных предрассудков и суеверий, против власти церкви, выступали за свободу научного и философского мышления, свободу художественного творчества и выражения гражданских взглядов.

Идеи, выдвигаемые философами этой эпохи (которые нередко были видными общественно-политическими деятелями), не во всём совпадают, однако можно выделить ряд идей, характерных для эпохи в целом.

Рассмотрение человеческого разума как сущности человека, основы его могущества, счастья и нравственности. На этой основе философы Просвещения атакуют религиозный фанатизм, различные суеверия, феодальный абсолютизм, произвол политический и правовой. Большинство философов было деистами, но именно в эпоху Просвещения появилось много атеистов.

Появились, соответственно, и философские материалистические учения. Культ разума сочетался с популярностью сенсуализма и эмпиризма в теории познания

На место традиционной религии Вольтер (деист) предложил поставить «естественную религию», то есть принципы морали, общие для всего человечества. На основе культа Разума крепнет уверенность в возможности разумного, справедливого устройства общества.

Идея прогресса и соответствующий ей оптимистический настрой большинства философских систем. В культуре и философии побеждает уверенность в бесконечности развития: научного, общественного, нравственного. Идея прогресса предполагает, что каждая следующая ступень развития – сложнее, совершенней, лучше предыдущей.

Космополитизм. На основе доверия ко всему естественному («естественная религия», «естественные права человека») в эпоху Просвещения складывается представление о человеке как «гражданине мира», для которого солидарность со всем разумным человечеством важнее его национальной принадлежности, который служит Истине, а не тому или иному государству.

Наиболее яркое выражение философские идеи Просвещения получили во Франции в период 1715 (год смерти Людовика 14) и 1789 (штурма Бастилии) годов.
Философия французских просветителей

В философии французских просветителей критика религии, церкви и социального неравенства приняла наиболее радикальные формы. К достижениям французского философии этого периода можно отнести и развитие материалистической философии при подавляющем господстве идеалистических систем в новоевропейской философии в целом.

Наиболее видными философами просветительского плана уже в XVII веке выступили Пьер Бейль, Жан Мелье.

Самыми выдающимися мыслителями XVIII века являются Франсуа Мари Аруэ Вольтер, Жан Жак Руссо, Жан Антуан Кондорсе, а также Дени Дидро и Жан Батист дэ Ламбер (так называемые «энциклопедисты», возглавившие работу над созданием «Энциклопедии, или Толкового словаря наук, искусств и ремесел»). Наиболее последовательные материалистические учения создали Этьен Бонно де Кандильяк, Жюльен Офре дэ Ламетри, Поль Анри Гольбах, Клод Адриан Гельвеций.

Франсуа Мари Аруэ Вольтер (1694–1778) – философ, публицист, писатель. Вольтер прославился прежде всего резкой и остроумной критикой религии и церкви. Согласно Вольтеру, источником религии является невежество, фанатизм и обман. Религия возникает тогда, считает Вольтер, когда встречаются мошенник и глупец. Философия для Вольтера – не столько теория, сколько орудие разума в борьбе против неразумного, отживающего устройства общества.

Выступая с идеей равенства, Вольтер понимает равенство людей лишь как равенство политическое, равенство перед законом и правом. Социальное и имущественное неравенство он считает предпосылкой сохранения общественного равновесия.

Жан Жак Руссо (1712–1778) тоже не ограничивался философским творчеством: он является автором художественных и публицистических сочинений.

В отличие от Вольтера, имущественное неравенство, являющееся основой всякого другого неравенства, он считал несправедливым. Оно не соответствует «естественному состоянию человека», его природе, а является продуктом развития цивилизации, результатом возникающего при цивилизации разделения труда. Таким образом, Руссо выступает с критикой цивилизации, которая искажает природу человека, формирует «искусственные потребности». Поэтому, веря в прогресс, Руссо рассматривает будущее как абсолютизированное прошлое: будущее справедливое и разумное общество должно быть возвратом к «естественному состоянию человека». В этом состоянии все люди равны, нравственно не испорчены.

Поль Анри Гольбах (1723–1789) в своей основной работе «Система природы» сформулировал основные идеи механистического материализма. Согласно Гольбаху, все явления природы можно редуцировать (свести) к различным формам движения материальных частиц. Природа – совокупность различных движущих сил материи. В отличие от деистов, которые считали Бога первоисточником движения, Гольбах считал движение присущим самой материи. Недвижущейся материи не существует. Жизнь и сознание – тоже продукт материи.

Гольбах придерживался строгого детерминизма: весь мир пронизан сетью причинных связей, случайностей не существует.

Гольбах пытается перенести законы природы на объяснение общественных явлений, однако в социальной философии он все же остается идеалистом.
Контрольные вопросы

1.      Что означает понятие «просвещение»?

2.      Какие идеи характеризуют европейское Просвещение?

3.      Назовите выдающихся философов французского Просвещения.

4.      В чем Вольтер видел основу возникновения религии?

5.      За что Руссо критикует цивилизацию?

6.      В чем выражается механистический характер материализма Гольбаха?
5.6. Немецкая классическая философия
Вторая половина ХVIII – первые десятилетия ХIХ веков в истории Германии отмечены нарастающим подъемом духовной культуры. На фоне относительно отсталых, по европейским меркам, социально-экономических условий и раздробленности страны немецкое искусство и философия достигли необычайного расцвета. В них нашли свое воплощение идеалы Просвещения, жажда перемен и одновременно ценности знания, труда, нравственного благочестия и искренней религиозности, разделявшиеся тогда самыми широкими слоями немецкого общества.

Немецкая классическая философия – это прежде всего философия И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, Л. Фейербаха. Каждый из названных философов является создателем оригинальной философской системы, детально разрабатывающей все разделы философского знания. Развитие понятийного аппарата, логическое совершенство философии достигли в немецкой классике того пика развития, до которого европейская философия не поднималась со времен средневековой схоластики. Будучи вершиной развития новоевропейской философии, немецкая классическая философия одновременно выступает и как её самокритика.

В философии И. Канта подвергается критике просветительский культ разума в его гносеологическом аспекте: Кант приходит к выводу о наличии границ рационального познания.

В философии Фихте происходит наиболее решительное (в рамках новоевропейской философии) преодоление методологического объективизма: построение своей философской теории Фихте начинает с субъекта – с автономного и свободно действующего Я, предвосхищая, тем самым, методологический субъективизм неклассической философии ХХ века.

Немецкая классическая философия (в лице прежде всего Шеллинга и Гегеля) выступает с критикой новоевропейского механицизма. В философии Гегеля получает систематическое выражение новое видение мира – диалектическое, согласно которому развитие считается универсальной характеристикой бытия, познания и общества.

С утверждением диалектического учения связано также преодоление антиисторизма в понимании общества, характерного даже для лучших умов Просвещения.

В философии позднего Шеллинга происходит выход за рамки новоевропейского рационализма и предвосхищение иррационалистических тенденций неклассической философии в понимании человека, свободы, бытия.

Философия Л. Фейербаха, продолжая просветительскую критику религии, вносит в неё принципиально новый момент: он глубоко и подробно исследует гносеологические корни религии, делая вывод о том, что она, в сущности своей, есть неадекватная форма самосознания человека: представления о Боге есть, фактически, представление человека о самом себе только в отчужденной форме. На основе этого вывода Фейербах создает самую последовательную (в рамках новоевропейской философии) материалистическую систему – философию «антропологического материализма».

Рассмотрим подробней наиболее значительные системы немецкой классической философии – философию Канта и Гегеля.
Философия И. Канта

Философия И. Канта (1724–1804) – завершение и одновременно критика Просвещения. Она положила начало последней фазе развития классической европейской философии, представленной школой немецкого идеализма. Особое место философии И. Канта объясняется еще и тем, что именно к его идеям возвращалась новейшая, уже неклассическая мысль ХIХ и ХХ столетий.

Основной проблемой философии, её «первым» и «последним» вопросом И. Кант считал проблему сущности человека: «Кто есть я, человек?». Чтобы ответить на этот вопрос, философия должна ответить еще на три: «Что я могу знать?», «Что я должен делать?» и «На что я могу надеяться?».

Отвечая на первый вопрос, И. Кант подвергает критике гносеологический оптимизм Просвещения и ставит под сомнение принцип объективизма новоевропейской философии. В трактате «Критика чистого разума» И. Кант обосновывает и развивает позиции агностицизма. Агностицизм – это концепция, не признающая за человеческим разумом возможность познания сущности вещей (термин появился позднее: был введен в ХIХ веке английским ученым Т. Гексли.)

И. Кант доказывает, что человеческому разуму не доступна «вещь-в-себе», то есть объективный мир сам по себе, независимый от человеческого восприятия. Человеческое познание неизбежно субъективно: оно возможно только на основе априорных (доопытных) форм чувственности, рассудка и разума. Наука развивается на основе априорных синтетических суждений, то есть суждений, дающих новые знания об объекте и имеющих при этом всеобщий характер. Всеобщность не дана человеку в опыте, его опыт всегда ограничен, не универсален. Но наука всё-таки существует.

Математика как наука возможна в силу наличия у человека априорных форм чувственности: пространства и времени, через которые происходит упорядочивание внешних и внутренних ощущений.

Естествознание как деятельность рассудка (рассудок – это способность к суждениям) возможно только на основе наличия у рассудка априорных категорий (причинности, закономерности и т. д. – всего Кант выделяет 12 категорий).

Философия – это деятельность разума, а разум – это способность делать умозаключения. Однако И. Кант убедительно доказывает, что человеческий разум своими собственными силами не может разрешить основные философские проблемы: 1) ограничен ли мир в пространстве и времени или бесконечен и безграничен? 2) можно ли сложное разделить на простое, или простого не существует? 3) есть ли у человека свобода, или все подчинено необходимости? 4) существует бог или нет? Эти проблемы И. Кант считает антиномиями чистого разума. На их примере Кант демонстрирует ограниченность возможностей чистого разума: он постигает не сущность вещей, а только их явления – не мир «вещей-в-себе», а мир «вещей-для-нас».

Однако помимо чистого разума существует разум практический. Кант имеет в виду человеческую волю, но, будучи сыном эпохи рационализма, называет ее практическим разумом. Деятельность практического разума невозможна без априорных идей: бога, свободы и бессмертия души. Таким образом, антиномии, не разрешаемые теоретически, разрешимы практически: в жизни и деятельности человека. Например, человек может бесконечно сомневаться в существовании бога, в рамках чистой мысли переходя от неверия к вере и наоборот. Однако его практическая деятельность, его жизнь в целом однозначно решают этот вопрос: если поступки человека несли в себе добро и уважение к людям, значит, человек верит в бога. И. Кант считает, что вопрос бога – это вопрос веры, а не знания; вопрос, решаемый волей (практическим разумом), а не интеллектом (чистым разумом).

Аналогично решается и проблема свободы: человек не может решить эту проблему чисто теоретически. Однако если он берет на себя ответственность за совершенные поступки, значит, он признает ее существование, значит, он признает себя как нравственную личность. Самого себя человек может осознавать двойственно: как эмпирический характер (внешние, феноменальные характеристики) и как трансцендентную личность (внутренне, сущностно). Эмпирический характер подчинен необходимости, но жизнь личности невозможна без свободы.

Именно через свободу, которую развитая личность открывает в себе, человек выходит на путь нравственных исканий. Неизбежный итог этих исканий – идея бога. Здесь – в вопросе о соотношении нравственности и религии – Кант выступает против большинства философов Просвещения, которые считали религию обманом народа, но все-таки оплотом его нравственности. И. Кант усматривает истоки нравственности внутри человека. В своём этическом учении Кант выступает против господствующего эвдемонизма, склонного видеть главное предназначение человеческой жизни в счастье. Не погоня за удовольствиями и счастьем, а исполнение нравственного долга – единственное, что может удовлетворить личность человека, считает И. Кант. Свое представление о сущности нравственности он формулирует в знаменитом категорическом императиве: «поступай так, чтобы другой человек был всегда для тебя целью, но никогда – средством».
Философия Гегеля

Г.В.Ф. Гегель (1770–1831) – вершина развития немецкой идеалистической философии. Диалектические идеи, то есть представление о развитии мира, причинах и законах этого развития, которые встречались в европейской философии ещё с античности, получили у Гегеля своё окончательное системное оформление. В философии Гегеля диалектика является одновременно и системой, и методом.

Система является идеалистической: мир представлен в развитии, но это развитие – развитие Абсолютной Идеи (Бога), а материальный (природный) мир есть лишь этап развития Абсолютной Идеи и не способен к саморазвитию. Сущее в своей основе есть, таким образом, мысль: все действительное разумно, а всё разумное – действительно.

Процесс развития обусловлен наличием внутренних противоречий. Он проходит три фазы движения: тезис, его противоположность – антитезис, в итоге происходит снятие противоположностей – синтез. Природа является антитезой бога, она есть внешнее, окаменевшее воплощение духа. Однако в природе постепенно, по мере перехода к более высоким её уровням, дух снова «просыпается», возвращается к самому себе. Этот «возврат» происходит в человеке. Через человека абсолютная идея постигает саму себя. Однако это возможно только на высшей стадии развития человека, а именно на стадии свободной, мыслящей личности, то есть когда человек становится философом.

Философия (наряду с искусством и религией) является формой абсолютного духа (высшей формой). Гегель выделяет также предшествующие абсолютному духу субъективный (индивидуальное развитие человека) и объективный дух (дух народа). В рамках философии объективного духа Гегель развил свое учение о государстве и праве. Гегель выступает против просветительской абсолютизации естественных прав отдельного человека и теории «общественного договора». Он рассматривает государство как шествие бога в мире, как действительность нравственной идеи, как реализацию свободы. Свобода по Гегелю – это познанная (осознанная) необходимость.

Диалектика является у Гегеля одновременно и методом мышления. Диалектический метод предполагает отказ от абсолютного противопоставления понятий, рассмотрение истины как процесса. Поэтому использование диалектического метода позволяет преодолеть кантовский агностицизм, основанный на противопоставлении субъекта и объекта познания. Сущность вещей и их явления взаимосвязаны. Поэтому познание явления открывает путь к познанию сущности («вещи-в-себе» по И. Канту). Конечно, истину нельзя постичь сразу и окончательно. Постижение истины – длительный процесс, предполагающий развитие субъекта познания: истина в минимальной степени доступна ребенку, в большей степени – взрослому, в максимальной степени – философу. В принципе, диалектический метод допускает бесконечность познания. Однако идеалистическая система Г. Гегеля является замкнутой. Это противоречие между системой и методом в гегелевской философии осталось непреодолённым.
Контрольные вопросы:

1.                 Постижим ли мир с точки зрения И. Канта?

2.                 Что означает понятие «агностицизм»?

3.                 Что имеет в виду Кант под «априорными синтетическими суждениями»?

4.                 Перечислите антиномии чистого разума.

5.                 Какие познавательные способности человека выделяет И. Кант?

6.                 Что означает практический разум?

7.                 Как рассматривает человека И. Кант?

8.                 Как И. Кант рассматривает соотношение религии и нравственности?

9.                 Сформулируйте категорический императив Канта.

10.            Что означает понимание диалектики как системы?

11.            Почему гегелевская система является идеалистической?

12.            В чем противоречие между гегелевской системой и методом?
5.7. Философия К. Маркса и Ф. Энгельса
В современной литературе нет единого мнения, к какому периоду развития философии отнести философию К. Маркса (1818–1883) и Ф. Энгельса (1820–1895): к новоевропейской философии или к новейшей. Очевидна неразрывная связь этой философии с новоевропейскими традициями, однако многие идеи К. Маркса и Ф. Энгельса выходят за рамки новоевропейской философии и предвосхищают ведущие интенции философии новейшего периода.

Сами философы источниками своей философии считали диалектику Г. Гегеля и материализм Л. Фейербаха, а также социалистические идеи французских просветителей. При этом идеи К. Маркса, и Ф. Энгельса решительно отмежевались от немецкой классической философии. Эти философы осознавали себя основоположниками принципиально нового этапа в развитии философии. По-видимому, философию К. Маркса и Ф. Энгельса можно считать постклассической: она отталкивается от немецкой классической философии, опираясь на неё и одновременно критикуя, выходит за её рамки.
Диалектический материализм

Философия К. Маркса и Ф. Энгельса является последовательно материалистической: материальное начало первично по отношению к идеальному началу бытия. Сознание человека является продуктом высокоорганизованной материи. Мир един, и его единство – в его материальности.

Во всех предшествующих материалистических системах господствовала метафизика, то есть недиалектическое представление о мире. Диалектику развивали только идеалисты. Только идеальному началу приписывалась способность к развитию. К. Маркс и Ф. Энгельс совершили революционный шаг в философии, соединив материализм с диалектикой. Они выдвинули принцип самодвижения материи. Материя никем не сотворена, она существует вечно. Движение – неотъемлимый атрибут материи. Движение абсолютно, а покой относителен. Идя против новоевропейского механицизма в понимании природы, марксизм выступает против редукции всех видов движения к простейшему – перемещению – и выделяет иерархию уровней движения материи.

Принципиально новую идею выдвигает марксизм и в теории познания: разделяя гегелевское представление о познании как о процессе, марксизм в качестве основы познания и критерия истины называет практику – процесс взаимного преобразования мира – человеком и человека – миром. Этот критерий не носит абсолютного характера, поэтому процесс познания бесконечен.

Принципиально новым, по отношению к предшествовавшей философии, явилось в марксизме и понимание главной задачи философии: философия должна не только познать мир, но и преобразовать его. Сами философы попытались осуществить этот принцип: в отличие от многих своих коллег, К. Маркс и Ф. Энгельс не были кабинетными учеными, а самым активным образом участвовали в политической жизни Европы.
Исторический материализм

Марксизм видит своё принципиальное отличие от предшествующего материализма не только в диалектическом характере своей философии, но и в последовательном проведении материалистического принципа в понимании общества. Действительно, материализм XVIII века в понимании основ общественного развития стоял на позициях исторического идеализма: движущей силой развития общества считались идеи выдающихся личностей.

К. Маркс и Ф. Энгельс настаивают на том, что в основе происхождения и развития общества лежит производственная деятельность людей. Прежде чем сочинять идеи, люди должны пить, есть, одеваться и т.д. В отличие от животных, активность которых направлена на приспособление к окружающей среде, человек, удовлетворяя свои потребности, целенаправленно преобразует природные объекты. Человек выделяется из природы именно через преобразовательную деятельность: он не только потребляет, но и производит.

К. Маркс выделяет три основных вида производства: производство средств производства, производство потребностей и производство человека. Производительная деятельность преобразовывает не только окружающий мир, но и самого человека: в зависимости от того, что и как он производит, формируются его представления о мире, его отношения к другим людям, его способности.

Таким образом, в понимании общества К. Маркс и Ф. Энгельс реализуют материалистический принцип первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию. Этот принцип и составляет основу исторического материализма – социальной философии марксизма.
Учение о человеке

В рамках социальной философии (не выделяя учение о человеке в особый раздел) марксизм выдвигает свое понимание человека. В согласии с материалистическими основаниями своего учения, К. Маркс и Ф. Энгельс признают биологическую природу человека: человек и человеческое сознание появились в процессе длительной эволюции материального мира. Оба философа в числе первых поддержали учение Ч. Дарвина, а Ф. Энгельс, в целях дальнейшего развития дарвинизма, даже написал книгу «О роли труда в процессе превращения обезьяны в человека».

Однако, признавая биологическую природу человека, философы настаивали на социальной сущности человека: человек есть «совокупность общественных отношений». Вне общества человек не может стать человеком. Только вступая в общественные отношения, видя в другом человеке человека, человек открывает и реализует человека в себе.

Биологические по своему происхождению потребности человека (в пище, сне, размножении) приобрели социальную форму удовлетворения и социальный смысл, поэтому уже не имеют ничего общего с соответствующими потребностями у животных.

Социальная концепция сущности человека открывает путь для конкретно-исторического, а не абстрактного понимания человека. Через освоение социальных отношений человек становится сыном своей эпохи, приобретает те или иные особенности своего мышления и деятельности. От меры социализации человека зависит и мера реализации им своих сущностных сил: творческого потенциала, способности к разумной и свободной деятельности.

Особенности социального устройства общества накладывают ограничения на возможность полной реализации человеком его сущностных сил, то есть на возможность быть человеком. Сущность не может реализоваться в существовании человека в условиях капиталистического общества.
Проблема отчуждения

К. Маркс начинает свою критику капиталистического устройства общества, исходя из принципа гуманизма: именно при капитализме достиг своей крайней степени процесс отчуждения человека от средств производства, от процесса производства и, как следствие, от своей – человеческой – сущности. Человек, создавший машинное производство, стал рабом машины, придатком к ней. Труд рабочего – это повторение однообразных механических операций, которые не актуализируют его сущностные силы: не требуют творчества, целеполагания, исключают возможность свободного принятия решений. Таким образом, человек в процессе производства не имеет возможности быть человеком, производить, как человек. Опредмеченные сущностные силы человека – механизмы – стали господствовать над ним, стали враждебными по отношению к своему создателю.

Причину существования капиталистического отчужденного труда К. Маркс видит в частной собственности, которая, в свою очередь, возникла на основе исторически неизбежного процесса разделения труда. По мере углубления разделения труда нарастает и отчуждение человека: частичная деятельность порождает «частичного» человека.

Однако К. Маркс усматривает в современном ему капиталистическом производстве и другую тенденцию – потребность в повышении уровня подготовленности работника, которая создает предпосылки для преодоления отчужденного труда. Маркс рассматривает капитализм как общество, в котором содержатся зачатки его гибели и выхода к новому этапу развития.

Противоположный отчуждению процесс, который подспудно формируется в капиталистическом обществе, он называет коммунизмом. Коммунизм – это гуманизм, это процесс возвращения человека к самому себе, это преодоление разрыва между сущностью и существованием человека. Коммунизм преодолевает частную собственность на основе всестороннего развития человека, на основе присвоения им всех богатств, созданных человечеством.

В отличие от предшествующих социалистических и коммунистических утопий, марксизм строит свое учение о коммунизме не на основе абстрактных рассуждений о желаемом и должном, а на основе изучения тенденций развития западно-европейского общества. Марксизм настаивает на необходимости научно-объективного рассмотрения истории развития человечества: рассмотрении его как естественно-исторического процесса, имеющего свои собственные законы развития. Представление о существовании объективных законов общественного развития явилось совершенно новым для социальной философии.
Теория формаций

Реализуя эту программу исследования общества, К. Маркс и Ф. Энгельс создают теорию формационного развития общества. Общество в своем развитии проходит через исторически определенные, своеобразные ступени развития – общественно-экономические формации. Западноевропейское общество в своей истории прошло через первобытно-общинную, рабовладельческую, феодальную формации, находится в капиталистической формации в преддверии коммунистической. Переход от одной формации к другой означает социальную революцию, то есть качественный скачок в развитии социальных отношений, предполагающий соответствующие преобразования и в политической сфере.

В основе каждой формации лежит исторически обусловленный способ производства, то есть диалектическое единство производительных сил (орудия труда и люди с их умениями и навыками) и производственных отношений (отношения собственности, обмена, распределения и потребления). Уровень развития производственных отношений и их характер зависят от уровня развития производительных сил. Эту зависимость опосредует процесс разделения труда. Выйдя на новый уровень развития, производственные отношения оказывают обратное – положительное – влияние на дальнейшее развитие производительных сил.

Производственные отношения являются базисом, то есть основой формирования и функционирования соответствующей надстройки общества: идей (политических, правовых, религиозных и проч.), господствующих в общественном сознании, и институтов, их реализующих (государство, правоохранительные органы, церковь и др.).

В теории формаций идея коммунизма получает свою детальную разработку. Коммунизм рассматривается как общественно-экономическая формация, основанная на высочайшем уровне развития производительных сил и общественной собственности на средства производства. При коммунизме будут преодолены товарно-денежные отношения, которые всегда содержат в себе возможность появления и существования социального неравенства. Распределение станет осуществляться из общественных фондов по принципу «каждому – по потребностям». Особенности коммунистической надстройки – отсутствие государства (оно отомрет и будет заменено общественным самоуправлением) и господство научного мировоззрения.



История марксистского учения

Маркс в своем идейном развитии пережил два больших этапа. Первый начинается в 1842 г. и заканчивается в 1848 г. Этот период называют периодом раннего, или молодого Маркса. Он примечателен тем, что Маркс находится под глубоким влиянием философии Гегеля. Наиболее значительным произведением этого периода стали «Экономическо-философские рукописи 1844 г.». В них Маркс оперирует терминологией Гегеля и Фейербаха (отчуждение, родовая сущность человека), которая исчезнет в период его идейной зрелости. Теоретическая позиция Маркса в этот период помещается в рамках гегелевского идеализма, политическая позиция – это революционный демократизм.

Маркс работает редактором газеты и анализирует политическую борьбу «старого режима» с новыми демократическими веяниями в Германии. В 1845 г. Маркс совместно с Энгельсом пишут «Немецкую идеологию», в которой выдвигают гипотезу материалистического понимания истории, создают проект нового категориального аппарата своей социальной философии (общественное сознание и общественное бытие, формы общения).

Итоги собственного философского развития Маркс сжато представил в одиннадцати «Тезисах о Фейербахе». Здесь уже излагается самостоятельное мировоззрение, определена революционизирующая роль практики, сущность человека понимается как совокупность данных общественных отношений, а антропологический материализм Фейербаха подвергается критике за непонимание действительных причин отчуждения, за уступку идеализму.

Таким образом, к 1847–1848 годам («Манифест коммунистической партии») Маркс переходит на позиции материализма в философии и коммунизма в политике, причем последний он намеревается исследовать научно, в учебной комнате. С этого времени (1848 г.) начинается так называемый период зрелого Маркса, период написания «Капитала» и создания политической экономии капитализма и собственного философского мировоззрения.

Французский марксист Луи Альтюсер (1918–1990) выдвинул предположение, что в 1845 г. в идейном развитии Маркса произошел «эпистемологический разрыв», который и привел мыслителя к новому мировоззрению. Более того, аутентичным, подлинным марксизмом с этих пор стали считать именно раннего Маркса с его гегелевской проблематикой и идеализмом. Такой взгляд характерен не только для западной науки марксологии, но и для современного нам западного марксизма: «Если мы устраним этот фильтр марксизма, то увидим совсем другого Маркса – более философичного мыслителя, самого выдающегося ученика Гегеля, полноценного представителя немецкого идеализма, который ближе других подошел к постижению природы современного индустриального мира»[10]. Таким образом, Маркс один, а марксизмов несколько: западный, «аутентичный», неомарксизм и советский (марксизм-ленинизм, диамат, истмат).

Концепция дивергенции (расхождения) марксизма по двум направлениям является основополагающей в методологической концепции западной марксологии. Согласно этой концепции, от раннего Маркса первого периода его развития как философа берёт начало весь западный марксизм и его главнейшие представители (Д. Лукач, К. Корш, А. Грамши). Есть марксизм французский (Л. Альтюсер, Э. Балибар, Л. Сэв), итальянский (А. Грамши, Л. Группи, Л. Джеймона и др.), австрийский (М. Адлер), югославский (журнал Praxis). Все они возникли на оригинальной национальной почве и использовали идеи Маркса для решения социально-политических проблем своих стран в эпоху пролетарских революций и войн. От зрелого Маркса, согласно теории дивергенции, через его популяризатора и интерпретатора Энгельса путь ведёт к Ленину и советскому марксизму, с его проблематикой политической экономии, способа производства, категориями диамата и истмата. Таким образом, необходимо также выяснить роль Энгельса как первого марксиста в создании марксизма вообще.

После смерти Маркса в 1883 г. Энгельс остался у руководства немецкой социал-демократией. Основные его произведения – а писал он чрезвычайно ясно – это «Диалектика природы» и «Анти-Дюринг» Последняя из работ считалась научно-теоретической программой немецкой социал-демократии. Но повсеместное распространение позитивизма в Европе в конце XIX века не могло не затронуть наследие Маркса, которое его продолжатели-марксисты стали понимать в духе экономического детерминизма. Они таким образом преувеличивали роль экономического базиса в общественной жизни, что делало марксизм плоским и односторонним экономическим, а не философским учением. Энгельс в письмах 1890-х годов лидерам немецкой социал-демократии настоятельно указывал на ошибочность такой трактовки исторического материализма. Он подчеркивал, что и сам Маркс, хотя он и не имел времени на разъяснение своей доктрины, в своих чисто исторических трудах показывал роль субъективного фактора, духовной стороны общественной жизни в историческом процессе. Тем не менее вместе с экономическим детерминизмом в рабочее движение проник и оппортунизм, отказ от идеи революции, идеология реформизма, что ещё больше увеличило предпосылки для последующего раскола.
Контрольные вопросы:

1.                  Чем материализм К. Маркса и Ф. Энгельса отличается от предшествующего?

2.                  Как в марксистской философии рассматривается материя?

3.                  Что выдвигает марксистская философия в качестве критерия истины?

4.                  Какова главная задача философии?

5.                  Что означает понятие «исторический материализм»?

6.                  Какова сущность человека в марксизме?

7.                  Что лежит в основе развития общества?

8.                  В чём суть процесса отчуждения?

9.                  Что означает понимание коммунизма как гуманизма?

10.              Что означает понятие «способ производства»?

11.              Что представляет собой базис и надстройка общества?

12.              Опишите устройство коммунистической формации

13.              На какие этапы делит творчество К. Маркса западный марксизм?
Библиографический список
1. Анталогия мировой философской мысли: В 4 т. – М.: Мысль, 1970. – Т. 2-3.

2. Бэкон Ф. Сочинения: В 2-х томах. – М.: Мысль, 1978. – Т. 2.

3. Декарт Р. Сочинения. – М.: Мысль, 1989. – Т.1.

4. Гулыга А. Немецкая классическая философия. – М.: Высшая школа, 1986.

5. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй пол. ХVIII – нач. ХIХ века: учеб. пособие для ун-тов. – М.: Высшая школа, 1989.

6. Кузнецов В.Н. Французский материализм ХVIII века. – М.: Мысль, 1981.

7. Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 г. // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения.– Т. 42. – М.: Политиздат, 1974.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения – Т. 3.– М.: Политиздат, 1970.

9. Нарский И.С. Западно-европейская философия ХVII века. – М.: Высшая школа, 1974.

10. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. – Т. 3: Новое время. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1996.

11. Соколов В.В. Европейская философия ХV–ХVII вв.: учеб. пособие. – М.: Высшая школа, 1996.

Раздел 6
ФИЛОСОФИЯ
XIX
И
XX
ВЕКОВ
6.1. Особенности философии
XIX
и
XX
веков.
Рационализм и иррационализм

Мы живем в XXI веке, но когда речь заходит о философии XIX века, то ее неизменно именуют современной философией. Как ни странно, в этом нет никакого парадокса. Почти все наиболее значимые современные философские течения и концепции, а также методы философствования берут свое начало именно в философии XIX века. Философы этого времени подвергли критике фундаментальные понятия классической философии, критиковали панлогизм гегелевской философии. Именно в эту эпоху приобретает силу иррационалистическая тенденция в философии. Да и рационализм существенно меняет свои формы. В XIX веке зародился позитивизм, различные формы которого нашли широкое распространение в настоящее время.

Другой отличительной чертой современной философии является её ярко выраженная антропологическая тематика. Конечно, без проблемы человека не обходится ни одна философская концепция, но отличительной особенностью современного подхода к решению этого вопроса является то, что предметом исследования становится внутренний духовный мир человека, то, что позже будет названо экзистенциальным состоянием человека. Такая традиция изучения человека была заложена в учениях Шопенгауэра, Ницше, в психоанализе.

Философия XIX и XX веков характеризуется борьбой двух тенденций – рационализма и иррационализма.

В философии Нового времени, рационализм рассматривался как альтернатива эмпиризму и сенсуализму («в разуме нет ничего такого, чего не было бы в чувствах, кроме самого разума»). В этом контексте рационализм – это методологическая установка, согласно которой разум является основой познания и достижения истины. Следует отметить, что и рационалисты, и эмпиристы, несмотря на все их разногласия по вопросу основания достоверного знания, верили в безграничные возможности разума и науки. Но рационализм можно понимать шире, не только применительно к теории познания. К рационализму принадлежат и те мыслители, которые полагают разум основой поведения людей, высшей частью (ядром) структуры личности, основанием бытия. И эта более широкая трактовка рационализма будет заключаться в следующем: рационализм – это философско-методологическая установка, согласно которой основанием бытия, познания и поведения людей является разум.

Рационалистическая тенденция в философии и культуре в целом была заложена еще в античности. Можно вернуться к античной философии и отметить, что древнегреческие философы традиционно выделяли в структуре человеческой души такие элементы, как разум, воля, чувства. Главенствующая роль неизменно отводилась разуму, он считался высшей частью души, подчинил себе волю и чувства. Даже когда речь заходила об основаниях природы, космоса, бытия в целом, то и здесь обнаруживалась его ведущая роль. Вода у Фалеса, лежащая в основе всего, разумная, как и огонь у Гераклита.

Анаксагор же прямо называл основой всего нус – разум. Еще более отчетливо рационализм в античной философии проявляется во взглядах Сократа, который полагал, что человек, знающий, что такое добро, будет добрым; знающий, что такое храбрость, будет храбрым («рационалистическая этика»). Таким образом, даже в основе нравственных качеств, по Сократу, лежит разум. Ученик Сократа Платон называет эйдосы (идеи) подлинным бытием, а во главе его идеального государства стоят философы-мудрецы, у которых наиболее развита именно высшая часть души – разум.

Культ разума проявлялся в дальнейшем в концепциях многих европейских философов и целых философских направлений (Спиноза, Лейбниц, немецкая классическая философия и др.). В XIX и в XX веках высокая оценка роли разума в жизни людей наиболее полно выражается в таких направлениях, как позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм.

Но в XIX веке вера в широкие возможности разума значительно пошатнулась, рационалистическая установка подвергается критике, набирает силу противоположная тенденция – иррационализм.

Иррационализм – это философско-методологическая установка, согласно которой ограничивается, принижается или отрицается решающая роль разума в познании, структуре личности, поведении людей.

Усиление иррационалистических тенденций в XIX веке во многом определяется реакцией на гегелевский рационализм и наиболее полно проявляется в философии А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, в психоаналитической концепции и экзистенциализме. Разум теряет свои главенствующие позиции, уступая место воли к жизни (А. Шопенгауэр), воли к власти (Ф. Ницше), бессознательному (психоанализ), интуиции (А. Бергсон).
Контрольные вопросы:

1. Назовите представителей иррационалистического направления в философии XIX и XX веков.

2. Чем отличается иррационализм от рационализма?
6.2. Философия Шопенгауэра
Учение о воле

Согласно Шопенгауэру, в основе мира лежит не разум, а воля. Воля – это могучая творческая бессознательная сила, которая порождает все на земле и управляет всей деятельностью человека. Воля слепа, свободна, она не знает никаких ограничений и законов; она безосновна – то есть нет ничего, что её порождает и что ею управляет; напротив, она сама управляет всем, в том числе и разумом. Воля вечно голодна, ненасытна, вечно неудовлетворена. Воля проявляет себя, объективирует в неживой природе, живой природе, в человеческом обществе.

Проявление (объективация) воли в неживой природе – это магнетизм, сила притяжения, все природные катаклизмы: наводнения, землетрясения и т. д., то есть любые проявления активности природы.

В живой природе это борьба за существование, инстинкты и рефлексы. Огромное многообразие природы объясняется разным напряжением воли, поэтому в мире может быть и слабое мерцание, и яркий луч солнца, и сильный звук, и тихий отголосок. Воля несотворима и неуничтожима. Но все объекты живой и неживой природы рождаются и умирают, возникают и уничтожаются. Значит ли это, что воля прекращает свое существование и возникает вновь?

Шопенгауэр отрицательно отвечает на этот вопрос и поясняет это следующей аналогией: как по остановившейся прялке мы не делаем заключения о смерти пряхи, так и по факту уничтожения какого-либо объекта мы не делаем заключения об уничтожении воли. Воля не умирает, она лишь засыпает.

Нетрудно заметить, что понимание воли Шопенгауэром существенно отличается от общепринятого. Обычно волю понимают как атрибут человека, в лучшем случае – высших животных. Здесь же воля – это космический порыв, порождающий все живое и неживое. Понятие воли у Шопенгауэра значительно шире общепринятого.

Проявление воли на уровне человека – это эгоизм, жадность, зависть, лицемерие, корысть, властолюбие и т.д. Источник страдания человека – вечная неудовлетворённость своим состоянием, чувство лишенности. Жизнь – это нужда и страдание. Подтверждений этого тезиса Шопенгауэр находит великое множество: рождение, смерть, болезни, нужда, голод. Большинство людей ведёт нищенское существование, и вся их жизнь – это борьба за выживание. Но и жизнь человека с высоким материальным достатком наполнена страданием, так как любая мелочь может вывести человека из равновесия.

У всякого, кто знакомится с этими идеями Шопенгауэра, возникает естественное желание возразить автору: ведь наряду со страданием, неудовлетворенным желанием есть и счастье, удовольствие от исполнения желаний. И, как бы предугадывая это возражение, немецкий философ заявляет, что всякое удовольствие кратковременно, длительность убивает удовольствие. «Удовлетворение скоро насыщает, – пишет по этому поводу автор, – цель оказывается призрачной, обладание лишает прелести, в новой форме появляется опять желание и потребность, а если нет – наступает пустота и скука, борьба с которыми так же мучительна, как и с нуждой»[11].

В жизни человека существуют три главные ценности – здоровье, молодость и свобода. Эти, казалось бы, вечные, непреходящие ценности призваны добавить оптимизма в человеческое существование, но этого не происходит, так как они носят «отрицательный» характер. Это означает, что, имея их, человек не испытывает удовольствия. Он понимает их ценность лишь в том случае, когда теряет их.
Обоснование пессимизма и пути возвышения над волей

Шопенгауэра называют великим обоснователем пессимизма. Логика его такова: вначале доказательство тезиса, что вся жизнь человека – страдание, далее мыслитель анализирует и объясняет человеческие страхи по поводу собственной смерти и приходит к выводу, что страх смерти необоснован, так как смерть наступает тогда, когда умирает мозг – кто хоть раз терял сознание, тот знает, что это безболезненно. С одной стороны, смерть сравнивается с обмороком, с другой – со сном. В конечном итоге смерть – это угасание желаний.

Следуя этой логике, можно прийти к выводу, что единственный способ избавиться от страданий, уничтожить волю и остановить непрекращающуюся череду злобы, эгоизма, корысти и т. д. – это самоубийство. Но к самоубийству автор не призывает. Более того, он убедительно доказывает, что, совершая акт самоубийства, мы не избавляемся от действия воли, не уничтожаем ее, поскольку она неуничтожима, воля лишь засыпает, чтобы, проснувшись, действовать с новой силой. Чтобы «победить» волю, необходимо возвыситься над ней и Шопенгауэр предлагает довольно необычный способ.

Избавиться от действия воли может помочь искусство. Действительно, в эстетическом опыте мы избавляемся от желаний, забываем, вреден или полезен тот или иной предмет. Человек забывает самого себя и свое страдание, он свободен от корысти. И творцы искусства, и их потребители освобождаются от диктата житейских потребностей, от тягот жизни, эгоизма. Таким образом, различие между творцом, исполнителем и потребителем становится незначительным. Из всех видов искусств Шопенгауэр отдаёт предпочтение музыке как наиболее эффективному способу избавления от «тирании» воли. Но, к сожалению, счастливые моменты эстетического созерцания крайне недолговечны, да и не все люди одинаково способны не только к созданию шедевров искусства, но и к их восприятию. И потому необходима следующая после искусства ступень освобождения – нравственное самосовершенствование, включающее в себя аскетизм, покорное принятие мучений, альтруизм в отношении других людей, бескорыстная помощь всякому чужому горю, упразднение собственного эгоизма. В результате всего человек достигает святости. Даже не веря в бога, он живет по его заветам. Это третья ступень на пути избавления от действия воли (религиозное самообновление).

Многие положения философии Шопенгауэра созвучны основным идеям буддийской философии. Так, и Шопенгауэр, и буддизм полагают в качестве основной причины страдания – желания. Избавиться от страданий можно только тогда, когда избавишься от желаний. Но здесь сходство заканчивается. Пути избавления от страданий разные. Для буддизма это внутреннее сосредоточение, а для Шопенгауэра – трёхступенчатый процесс (см. выше).

Идеи Шопенгауэра не были востребованы обществом при жизни философа. Его книги не раскупались, сам он был малоизвестен несмотря на многочисленные попытки популяризировать свое учение (чтение лекций в Берлинском университете, выступления на заседаниях Королевского общества Норвегии и пр.). Но ситуация неожиданно меняется, и лишь к концу жизни его философия становится популярной не только в Германии, но и далеко за её пределами. Очевидно, это связано с расширением иррационализма, с усилением критики рационализма, потерей веры в неограниченные возможности разума, в его притязания решить все проблемы. Это стало благодатной почвой для усвоения восточной философии (именно в это время появились первые переводы на европейские языки произведений древнеиндийских и древнекитайских философов).

Идеи Шопенгауэра оказали большое влияние на формирование философии Ф. Ницше. В основании мира, полагает Ф. Ницше (и в этом вопросе он полностью солидарен со своим учителем), лежит воля. Ницше обогащает учение о воле, предлагает свою трактовку этого понятия. Таким образом, иррационалистическая тенденция в европейской философии все более крепнет, расширяется и набирает силу.

Итак, Шопенгауэр начинает с критики философии Гегеля, затем эта критика перерастает в критику рационализма вообще. Немецкого философа не устраивает культ разума, его притязания на главенствующую роль во всех областях жизни, подвергается сомнению его уверенность решить при помощи разума (знания, науки) все проблемы, возникающие в жизни отдельного человека и общества в целом.

Шопенгауэр разрабатывает учение о воле к жизни как бессознательном порыве, не подконтрольном разуму. При этом волю он трактует расширительно – это активная сила, которая действует не только на уровне человека, но и в живой, и неживой природе.

Все беды и несчастья человека – от воли, от желаний. Человек страдает либо от того, что его желания не исполняются, либо от скуки, когда желания исполнились, а другие не появились. Отсюда пессимизм: человек должен знать, что в жизни его ждут одни страдания, в противном случае, если его настроить на то, что он рождён для счастья, он будет чувствовать себя обманутым.

Чтобы избавиться от страданий, необходимо подняться над действием воли. Это должно произойти, по Шопенгауэру, через искусство, нравственное самоусовершенствование, религиозное обновление.

Шопенгауэр чутко уловил и выразил иррационалистическую тенденцию, которая начала пробиваться в западно-европейской культуре, а с работами Шопенгауэра окрепла и приобрела силу. Его идеи оказали непосредственное влияние на философию Ф. Ницше и психоанализ.
Контрольные вопросы:

1.                 Какими характеристиками обладает воля (безотносительно того, где она проявляется)?

2.                 Что такое объективация воли?

3.                 И в буддизме, и в философии А. Шопенгауэра ставится вопрос об избавлении человека от страданий. Что сближает и что отличает их позиции?

4.                 Какие доводы приводит Шопенгауэр в пользу оправдания пессимизма?

5.                 Что означают слова Шопенгауэра «три главные ценности жизни – свобода, молодость и здоровье – имеют отрицательный характер»?

6.                 Каким образом можно подняться над действием воли?

7.                 Что означают слова Шопенгауэра «воля безосновна»?

8.                 В левом столбце запишите атрибуты воли, в правом – атрибуты разума:

Воля	Разум
стихийна и т. д.	развивается по законам

6.3. Философия жизни
Во второй половине XIX века начинается новый поворот в философии – от классической к неклассической. Классическая философия была представлена философами рационалистического направления – Декарт, Спиноза, Лейбниц, вся немецкая классическая философия от Канта до Гегеля, Маркс и его последователи и многие другие. Это поворот связан с такими именами, как Ф. Ницше и А. Шопенгауэр. Если классическая философия характеризуется рационализмом, то неклассическую философию можно назвать иррационалистической. В иррационалистических системах западной философии либо отсутствует, либо выражена в крайне слабой форме онтологическая проблематика, вопросы, связанные с устройством мира, законами его развития. На первый план выходит проблема человека, его сущностные характеристики, смысл его бытия.

Одной из первых школ неклассической философии стала философия жизни. Представителями этого направления в философии были Ф. Ницше, Г. Зиммель, В. Дильтей, А. Бергсон и др. Жизнь у представителей этого направления может пониматься по-разному – и в биологическом смысле, как у Ницше, и в космологическом, как у Бергсона, и в культурно-историческом, как у Зиммеля или Дильтея.

Основная идея этих философов заключается в том, что теми методами познания, какие были в распоряжении классической философии, а именно, разумом, рассудком невозможно познание жизни. Разум способен познать только различные формы неживой материи. Что же касается жизни, то здесь действуют законы эволюции, движения. А изменчивость неподвластна рассудку, поскольку рассудок в состоянии зафиксировать лишь статику. В этом плане интересным представляется сравнение А. Бергсоном познания с кинематографическим аппаратом. Для того чтобы понять изменяющийся объект, необходима анализирующая деятельность сознания: мы разбиваем движущийся объект на отдельные «кадры» – этим и занимается наш рассудок. Но сколько бы мы ни просматривали отдельные кадры на кинематографической пленке, мы не сможем воспринять движение, подвижное; изменяющееся не складывается из неподвижного. Когда мы смотрим фильм, мы способны воспринять движение. Что же «запускает» этот кинематографический аппарат, чтобы предоставить нам такую возможность? С точки зрения Бергсона, это интуиция, именно благодаря ей отдельные кадры, снимки объединяются в единое целое и мы воспринимаем движение, изменчивость[12]. Рациональное познание противопоставляется интуитивному, иррациональному.

В философии Ницше жизнь выступает как «воля к власти». Идеи этого философа, одного из самых противоречивых и сложных, мы рассмотрим подробнее.
Философия Ф. Ницше

Ницше – выдающийся ученик Шопенгауэра. Он не только придерживался его иррационалистической трактовки человека и мира в целом, но и существенно обогатил учение о воле, о человеке, об обществе. Ницше, как и Шопенгауэр, полагает, что в основе мира лежит не разум, а воля. Причем воля, считает Ницше, как и его учитель Шопенгауэр, относится не только к человеку, но и ко всей живой и неживой природе. «Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом? – Из-за власти».

В первом разделе его работы «Антихристианин» он прямо говорит:

«Что хорошо? – Всё, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самою власть.

Что дурно? – Всё, что происходит из слабости.

Что есть счастье? – чувство растущей власти»[13].

Понятие воли у Ницше отличается от шопенгауэровской воли к жизни. Для того чтобы жить, считает Ницше, воля не нужна, жить может и слабое, безвольное существо. Ницше говорит о воле к власти – и это понятие может ввести нас в заблуждение, так как мы традиционно сужаем понятие власти до власти политической, забывая о том, что власть предполагает господство и это далеко не всегда господство политическое. Воля к власти предполагает, с точки зрения Ницше, власть над самим собой – это вечное стремление быть выше, совершеннее, свободнее, сильнее. Если бы Ницше сводил понятие воли к власти только к политическому аспекту, то следовало бы признать, что задача каждого человека – стать во главе государства, а наиболее полное воплощение воли к власти – император (или любой другой верховный правитель). Но это в принципе не соответствует ницшеанскому понятию воли к власти, поскольку воля к власти (и здесь Ницше солидарен с Шопенгауэром) находится в вечном движении, никогда не достигает цели.

Ницше в меньшей степени, чем Шопенгауэра, интересует вопрос о проявлении воли на уровне неживой природы, растений и животных. Центральный пункт его философии – учение о человеке. «Человек, – пишет он в своей работе «Так говорил Заратустра», – это канат, натянутый над пропастью»[14]. Ницше стремится показать, что вся человеческая жизнь – это вечное движение, движение от животного к сверхчеловеку. Этот путь полон опасностей – нельзя повернуть обратно, невозможно остановиться. Именно поэтому на этот путь становятся немногие. И дело здесь не в расовых или национальных ограничениях, напротив, философ неоднократно повторяет, что сверхчеловеком может, и что особенно важно, должен стать каждый. В противном случае, если человек отказался от движения, смирился с тем, что ему отведено, его удел – подставить голову, чтобы по ней прошел сверхчеловек. Столь резкое заявление Ницше делает, очевидно, с надеждой на то, что человек никогда не смирится с такой незавидной участью – быть ступенькой, по которой пройдёт сверхчеловек, и начнет движение вперед.

Для того чтобы стать сверхчеловеком, необходимо стать свободным, независимым – прежде всего от других людей, непосредственного окружения, общественного мнения, авторитетов, общепризнанных ценностей. Общество, коллектив Ницше называет даже не толпой, а стадом. Столь негативное отношение к социальному окружению вызвано тем, что человек, будучи от него зависимым, теряет свою свободу, перестает мыслить самостоятельно, вынужден подчиниться всем требованиям общества, сколь бессмысленными они ни были. «Если сто человек стоят рядом друг с другом, то каждый теряет свой собственный рассудок и приобретает какой-то другой», – отмечает он в работе «Злая мудрость».

Человек без общества не только не создаст ничего нового, но и никогда не заговорит, не станет на ноги, то есть не станет человеком. Влияние общества на человека очевидно. Очевидным это было и для Ницше, а раз так, то он не считает нужным останавливаться на этом вопросе. Для него важнее обратить внимание на ту опасность, которая подстерегает человека, когда эта зависимость становится абсолютной, когда человек безропотно подчиняется всем требованиям общества и в итоге становится безвольной игрушкой в его руках.

В XIX веке, в то время, когда жил Ницше, эта опасная тенденция была не столь явной (тем не менее, Ницше её уловил). В XX веке и ещё более в XXI-м она выступает в полную силу. Средства массовой информации, общественное мнение, несмотря на плюрализм и свободу слова могут сформировать, навязать любое мнение, любую установку человеку, если у него будет отсутствовать критическое отношение к тому, что «общепринято», если он потеряет способность мыслить самостоятельно. Ницше, конечно же, преувеличивает, видя в обществе лишь негативное влияние на человека, но все это ради высокой цели – ориентировать на независимое суждение, на самостоятельное решение.
Три стадии развития человеческого духа

Человеческий дух проходит в своем развитии три стадии: сначала дух становится верблюдом, верблюд – львом, а лев – ребенком. Что означает каждая стадия? Дух на стадии верблюда символизирует тяжелый труд (совсем не обязательно физический) и отсутствие свободы. Стадия льва – это высокое положение, признание, господство и некоторая иллюзия свободы. Но в сущности свободы как таковой нет, так как человек остается зависимым от окружения. Подлинная свобода, свобода творчества начинается тогда, когда дух становится ребенком.

Итак, сверхчеловек обладает следующими качествами: он должен всегда идти вперед (не удовлетворяться тем, что есть, не останавливаться на достигнутом) и быть свободным от социального окружения. Кроме того, сверхчеловек должен быть сильным. Имеется в виду, конечно же, не физическая сила, а умение в любых, даже самых трудных ситуациях, не ждать сострадания. Сильный человек не сострадает другим и не ждет сострадания от окружающих. «Сострадая, слабеешь», – эта мысль многократно повторяется во многих произведениях Ницше. Человек должен надеяться только на себя, найти в себе силы вырваться из сложной, порою катастрофической ситуации, в которую он попадает, и только тогда возможно движение вперед. В противном случае, когда человек будет ждать сострадания со стороны других, он останется слабым человеком.
Ницше и христанство

Отношения с религией у Ницше сложные и неоднозначные. Он родился в семье пастора и в детстве с упоением читал молитвы. Но позже отношение к христианству резко изменилось. При этом нельзя сказать, что Ницше отвергает любую религию и становится атеистом. К некоторым видам восточной религии он относится с большой симпатией (и здесь он идёт по стопам своего учителя). Человеку нужен бог, считает Ницше, в двух случаях: слабым он нужен для того, чтобы у него что-нибудь попросить и на что-нибудь пожаловаться, сильным – чтобы поделиться с ним радостью собственных побед. Христианство – религия слабых, униженных, рабов. На первый взгляд непонятно, чем вызвано такое неприятие принципа сострадания. В любом обществе есть сильные и слабые, и сострадание сильного слабым людям – нормальное явление. Но Ницше полагает, что христианство противоречит основному закону природы – закону борьбы за существование, согласно которому все слабое должно погибнуть, более того, надо помочь ему погибнуть. Отсюда крайне непривлекательный тезис: «падающего толкни».

Ницше глубоко исследует сущность христианства и делает неутешительный вывод: христианство заинтересовано в слабых людях, гордыня – смертный грех в христианстве. Если человек будет надеяться только на себя, будет сильным и независимым, то христианский бог ему не нужен и эта религия отомрет сама собой. Общество заинтересовано в слабых людях, благодаря им существует христианская религия, благодаря им сильные люди, помогая слабым и сострадая им, могут почувствовать свое благородство и силу. Отсюда своеобразный совет нищим: «Никогда не благодарите того, кто дал вам милостыню; пусть они вас благодарят за то, что вы её взяли». Только на первый взгляд такой совет кажется парадоксальным, но при более глубоком анализе позиция Ницше становится понятной – благодаря нищим подающий милостыню может возвыситься в собственных глазах – вот за это и пусть благодарит нищего.

Отдельные высказывания, вырванные из контекста, могут натолкнуть на мысль, что вся философия Ницше антигуманна, направлена против человека. В этой связи стоит прислушаться к рассуждениям русского философа Льва Шестова, приверженца ницшеанской философии. В своей статье «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» Л. Шестов приводит слова Л. Толстого, записанные в его дневнике после посещения им больницы для бедных. Толстой пишет, что после посещения на его глазах стояли слезы умиления, умиления собственным поступком. (10, 32) Напрашивается вопрос: чья позиция более гуманна – человека, который умиляется собственным поступком (пусть даже благородным и сострадательным по отношению к бедным и больным), или человека, который выступает за то, чтобы каждый человек нашел в себе силы выбраться из того состояния, в которое он попал, стал сильным и независимым? Становится понятно, почему подающий милостыню должен благодарить нищего, а не наоборот.
Ницше о морали. «Переоценка ценностей»

Общество должно поменять существующие ценности, основой которых было христианство с его принципом сострадания, культом слабого человека. В обществе должны утвердиться новые ценности, новая мораль. С некоторого момента слабых людей стало больше, они придумали свою религию (христианство) и распространили эти принципы (прежде всего принцип сострадания) на все общество, на всю мораль. Быть сильным стало неприлично. Такую мораль, считает Ницше, необходимо разрушить. Именно поэтому его называют великим ниспровергателем морали, нигилистом. Ницше идет дальше. Он говорит о необходимости построения новой морали, морали сильных людей. Но XIX век – не самое подходящее время для таких перемен. Как считает сам автор, его время еще не пришло, он рано родился.

Говоря о Ницше, невозможно обойти такую тему, как Ницше и фашизм. Долгое время считалось, что философия Ницше послужила основой для идеологии фашизма. Во многом это определялось тем, что единственная наследница всех работ Ницше, его сестра Э. Ферстер-Ницше, активно проповедующая идеи фашизма и антисемитизма, после смерти брата опубликовала работу «Воля к власти». В ней содержались отдельные высказывания Ницше, вырванные из контекста и тенденциозно подобранные. В таком варианте Ницше, действительно, предстает как идеолог фашизма и шовинизма, а поверхностное знакомство с его учением о сверхчеловеке может натолкнуть на мысль, что это учение вполне вписывается в идеологию фашизма. Но мы уже знаем, что, согласно Ницше, каждый может и должен стать сверхчеловеком, а это уже полная противоположность фашизму. Кроме того, известно, что с приходом Гитлера к власти в Германии были распущены все общественные объединения (профсоюзы, партии и т.д.), то есть налицо тенденция превратить всех людей в толпу, ведь толпой проще управлять, ей можно внушить что угодно. Именно против этого так активно выступал Ницше в своих произведениях.

В настоящее время философия Фридриха Ницше стала чрезвычайно популярной. Большими тиражами выходят его работы, широко распространились его идеи, а понятия, которые он ввёл (сверхчеловек, переоценка всех ценностей и т. д.), вошли в обиход не только философского языка.

Таким образом, Ницше, как и его учитель Шопенгауэр, полагает, что в основе мира и человека лежит не разум, а воля, тем самым он продолжает иррационалистическую линию. Но, в отличие от Шопенгауэра, это не воля к жизни, а воля к власти. Эта воля к власти опирается на основной закон жизни – борьбу за существование.

Центральный пункт философии Ницше – учение о сверхчеловеке. Каждый человек, независимо от расы, национальности и социальной принадлежности, может и должен стать сверхчеловеком, то есть стать свободным, независимым, сильным, не должен сострадать и не должен нуждаться в сострадании.

Отсюда проистекает критика христианской религии, основой которой является принцип сострадания. Как следствие этой критики – требование провести переоценку ценностей – разрушить старую мораль, мораль слабых и униженных, и заменить её моралью сильных людей.
Контрольные вопросы:

1.                 Чем отличаются взгляды Ницше от взглядов Шопенгауэра на вопрос о сущности воли?

2.                 Какими качествами должен обладать сверхчеловек?

3.                 В чём смысл понятия «переоценка всех ценностей»?

4.                 Какие аргументы приводит Ницше против принципа сострадания?

5.                 Верно ли утверждение: Ницше выступает против христианства, следовательно, он стоит на атеистических позициях?

6.                 Чем вызвана негативная реакция со стороны Ницше на влияние общества на личность?
6.4. Психоаналитическая концепция личности
Иррационалистическая линия в развитии западно-европейской культуры ещё более укрепилась и распространилась благодаря появлению психоанализа. Именно в рамках психоанализа развивается идея о том, что не разум, не сознание, а бессознательное находится в центре структуры личности, а сознание носит подчинённый характер, определяется бессознательными инстинктами.

Создатель теории психоанализа – австрийский врач-психиатр З. Фрейд. Может показаться странным, почему представления о человеке, высказанные врачом, пусть даже известным, включаются в область философии. Действительно, З. Фрейд, пытаясь найти причины невротических расстройств личности, придумал и воплотил в медицинскую практику свою методику лечения неврозов. И эта часть его учения не выходит за рамки медицинской тематики. Но З. Фрейд идет дальше – он предлагает свою структуру личности, исходя из неё по-своему объясняет такие феномены, как миф (его работа «Тотем и табу»), религия («Будущее одной иллюзии»), война («Отчего война»), культура («Недовольство культурой») и др., тем самым вторгаясь в область философии. Не случайно почти все учебники по философии, освещающие проблему личности, включают в себя в качестве одного из разделов психоаналитическое представление о человеке.

По Фрейду, в основе психоаналитической структуры личности лежит бессознательное, в терминологии самого автора – Оно (латинизированный вариант – Id). Бессознательное – это врождённые инстинкты, неизменные по своей сути. Инстинктов много, но наиболее значимые для жизнедеятельности личности два из них – инстинкт жизни (инстинкт любви, или, говоря языком древнегреческой мифологии, Эрос) и инстинкт смерти (инстинкт разрушения, Танатос – бог смерти в древнегреческой мифологии). Борьба этих двух противоположных инстинктов определяет развитие сознания, всю жизнь личности. Это только на первый взгляд кажется, считает Фрейд, что есть сугубо миролюбивые люди, у которых отсутствует инстинкт агрессии – в действительности же он присутствует у всех, хотя и в разной степени.

Второй элемент структуры личности – сознание, в терминологии Фрейда – Я (в латинском варианте – Ego). Как видим, сознание теряет свои лидирующие позиции, переносится на периферию.

Третий элемент структуры личности – СверхъЯ (Superego). Это моральные нормы, которые действуют в обществе и которые вошли в структуру личности в качестве внутренних запретов.

Нельзя сказать, что идея введения бессознательного в структуру личности была оригинальной и новой, многие мыслители до Фрейда выделяли в структуре человека одним из компонентов природное, биологическое (по сути то же, что и бессознательное). Но следует признать, что в соответствии с рационалистической традицией, господствующей в западно-европейской философии и культуре в целом, бессознательное хотя и включалось в структуру личности, но ему неизменно отводилась подчиненная роль. Считалось, что человек как мыслящее существо, руководствуется в своем поведении исключительно сознанием. А поскольку он живет в обществе, то его биологические инстинкты должны быть подавлены и не должны оказывать сколько-нибудь существенное влияние на его жизнь. Фрейд, вслед за Шопенгауэром и Ницше, нарушает эту традицию, помещая бессознательное в центр структуры личности и ставя сознание в зависимость от действия Оно. Бессознательное в учении Фрейда имеет те же характеристики, что и воля к жизни у Шопенгауэра: оно не знает границ, это слепая врожденная сила, не признающая никаких законов и действующая по одному единственному принципу – принципу удовольствия. Недаром Фрейд неоднократно называл Шопенгауэра тем философом, чье учение оказало наибольшее влияние на формирование психоанализа.

Итак, Фрейд выделяет три элемента структуры личности: Оно, Я и СверхъЯ. Важнейшей характеристикой этой структуры является то, что бессознательное (Оно) находится в центре. Но не менее важно определить, как взаимодействуют эти элементы. Сверхъя (моральные запреты, идущие от общества) направлено на подавление бессознательного; раз люди живут в обществе, они должны подавлять свои инстинкты. И в этом смысле можно утверждать, что любое общество направлено против личности. За всё время существования людей их инстинкты не изменились – у современных людей они точно такие же, как и у первобытных.

Полное подавление инстинктов невозможно, они всегда пытаются вырваться наружу. Существует множество каналов для их проявления – это оговорки, описки, очитки, забывание намерений. Фрейд подробно описывает все эти явления, приводя огромное число примеров из своей клинической практики. Человек может оговориться тогда, когда он утомлён или много говорил, но Фрейда интересуют те случаи, когда он не утомлён и не много говорил, а смысл оговариваемого слова прямо противоположен тому, что он намеривался сказать. Вот лишь один пример, приводимый в работе «Введение в психоанализ»: председатель научной конференции, просмотрев тематику докладов и посчитав, что конференция не будет представлять для него никакого интереса, вместо слов «Позвольте мне открыть конференцию» сказал «Позвольте мне закрыть конференцию»[15]. Моральные нормы, действующие в обществе, не позволили ему напрямую высказать, что он считает это мероприятие малоинтересным, но истинное отношение к происходящему тем не менее проявило себя в оговорке.

Мы сказали о бессознательном (Оно), о моральных запретах (СверхъЯ) и почти ничего не сказали о сознании (Я). Какую же роль сознание играет в жизни человека? Фрейд доказывает, что сознание играет роль своего рода амортизатора, оно смягчает удары, которые наносят моральные запреты бессознательному. Если бессознательное руководствуется принципом удовольствия, то сознание – принципом реальности. И если вдруг случается, что оно плохо выполняет свою функцию, моральные запреты напрямую подавляют инстинкты, но подавленные инстинкты прорываются наружу таким образом, что медики называют это неврозом.

Наиболее широким каналом, через который пробивается бессознательное, являются сновидения. Фрейд был одним из первых мыслителей, уделивших большое внимание толкованию снов, полагая, что их содержание может помочь разобраться с тем, что происходит в душе человека. Одна из работ Фрейда так и называется – «Толкование сновидений». Именно в этой работе, как считает сам автор, заложены основные положения его теории.

Когда человек бодрствует, то не может реализовать свои желания в полном объеме по разным причинам, но главная из них – осуждение со стороны других людей, моральные нормы, налагающие запреты. Но когда человек спит, казалось бы, все его желания могут исполниться, ничего не может им помешать. Но, оказывается, это не так. И во сне наше сознание не спит, а лишь дремлет, поэтому и во сне мы знаем, что прилично и что неприлично, что можно и чего нельзя. Хотя этот контроль не такой жесткий, как наяву, тем не менее, он существует. Вот поэтому сновидения носят символический характер. Разгадав эти символы, мы можем многое понять о жизни человека, об истинных мотивах его поступков.

К своей теории личности Фрейд приходит в результате длительных поисков причин невротических расстройств. Он делает вывод, что главная причина неврозов – нереализованные желания. Но нереализованные желания есть у всех людей, а невротиком становится далеко не каждый. Причина этого, по Фрейду, кроется в том, что большинство людей могут направить свою сексуальную энергию (либидо) в социально значимое русло (этот процесс Фрейд назвал сублимацией). Художественное и научное творчество, политическая карьера – виды деятельности, являющиеся результатом удачной сублимации. Но, как известно, не все люди имеют склонности к ним. Как в таком случае избежать неврозов? Кое-что из бессознательного, считает Фрейд, человек может осознать сам. Но когда он не справляется с этой задачей, на помощь должен прийти психоаналитик. В результате применения метода свободных ассоциаций во время психоаналитического сеанса (через толкование сновидений, анализ оговорок и т. д.) можно достичь главной цели – осознания бессознательного. Фрейд отказался от гипноза как метода лечения неврозов – после выхода из гипнотического состояния пациент может просто не поверить в то, что сообщит ему психоаналитик, и осознания не произойдет, то есть не произойдет и излечения. Осознание бессознательного, или познание бессознательного, является своего рода воскрешением воспоминаний из прошлого, воспоминаний тех знаний и впечатлений, которые были вытеснены из сознания по разным причинам, чаще всего из-за того, что эти воспоминания приносят боль.

В ХХ веке наблюдался рост числа заболеваний неврозами. Фрейд как врач искал причину этого явления. Он пришел к выводу, что возрастание числа больных неврозами обусловлено развитием культуры. Бессознательное, инстинкты с древнейших времен не изменились – то есть то, что составляет ядро личности, остается неизменным за всю историю человечества. Но для всех очевиден факт, что современные люди отличаются от первобытных. И причина этого кроется в том, как взаимодействуют элементы структуры личности. Чем более высокоразвитое общество в культурном отношении, тем больше моральных запретов в нем. Вначале был введен запрет на кровнородственные браки, затем полигамия сменилась моногамией. Цивилизованное общество осуждает и кровную месть, и дуэли. С одной стороны, налицо подавление инстинктов: сексуального инстинкта и инстинкта агрессии, с другой – человечество никогда не откажется от своих завоеваний в виде этих запретов. Выход из этой сложной ситуации Фрейд видел в том, что именно его учение, его методика позволит человеку избавиться от тяжелого недуга.

Мы уже упоминали, что Фрейд, помещая бессознательное в центр структуры личности, т. е. смещая сознание с его высокого пьедестала, на котором оно находилось долгое время, является представителем иррационалистической тенденции. Но это не совсем так, потому что именно сознание (осознание) помогает человеку излечиться и восстановить утраченное душевное равновесие. Кроме того, сам факт, что именно теория, учение подсказало пути решения проблемы, свидетельствует о том, что сознание играет не последнюю роль в жизни человека.

С философской точки зрения нам интересен подход, методология изучения человека и общества в рамках психоанализа. Фрейд изучает человека, личность, а затем эти закономерности развития личности переносит на общество и на все социальные явления. Так, в развитии отдельного человека большую роль играет детство; особенности психологического и сексуального развития (в первую очередь, Эдипов комплекс) в этот период определяют все его дальнейшее существование. Для человечества в целом периодом детства можно назвать первобытное время, поэтому именно это время заслуживает пристального внимания со стороны Фрейда. В это время человек, как и ребенок в детстве, беззащитен, слаб, нуждается в помощи и защите. И тогда возникает идея бога. В некоторых религиях он прямо именуется отцом, и отношения «бог – люди» анализируются по аналогии с отношениями «отец – дети». Как и отец, бог учит людей жить совместно друг с другом (принципы христианской морали), защищает их, но может и наказать (божья кара). Как дети должны почитать и уважать своего отца, бояться его гнева, любить его за его заботу, так и люди должны относиться к богу. В этом плане интересно проследить их взаимоотношения в ходе развития. Со временем в семье дети вырастают, они должны выйти из-под опеки отца и начать жить самостоятельно, сами решать свою судьбу. Так и с человечеством – оно повзрослело, уже не так боится бога и его кары, оно должно выйти из-под его зависимости. Такова участь христианского бога и христианской религии.

Важнейшим и до сих пор открытым является вопрос о научности психоанализа. И по сей день ведутся споры на эту тему. Еще во времена Фрейда многие люди, в том числе и из его медицинского окружения, сомневались и просто не верили в успех методики, предложенной Фрейдом. Других не удовлетворяла его явно биологизированная концепция личности. Множество поводов для таких дискуссий давал и сам автор, полагая, что его учение подлежит распространению, но ни в коей мере – развитию. Более того, его талантливые ученики и последователи, творчески развивая учение Фрейда, становились самыми заклятыми его врагами. Так, К. Юнг, опираясь на основные идеи учения Фрейда о роли бессознательного в жизни человека, выдвигает идею о том, что в человеческой психике помимо индивидуального бессознательного существует еще более глубинный слой – коллективное бессознательное. Эта идея, наряду с другими, выдвинутыми Юнгом, настолько была встречена в штыки создателем психоанализа, что Юнг вынужден был свои идеи вывести за рамки психоанализа, назвав их аналитической психологией.

Каким образом можно проверить, является та или иная теория научной? В современной философии науки существует множество критериев на этот счет, важнейший из которых – фальсифицируемость. Этот критерий ввел К. Поппер, и он означает, что та или иная теория является научной в том случае, если она в самой себе содержит возможность своего опровержения. Если она в принципе неопровержима, то это что угодно – идеологическая доктрина, религиозное учение и т.д., только не научная теория. В соответствии с этим принципом, принципом фальсификации, Поппер заявляет, что психоанализ не является научной теорией.

Несмотря на сопротивления автора, идеи Фрейда активно развивались его последователями – К. Юнгом, А. Адлером, Э. Фроммом.

Итак, в учении Фрейда дано представление о структуре личности. Определяющим элементом этой структуры является бессознательное. Бессознательное включает в себя множество инстинктов, главные из которых – инстинкт жизни и инстинкт смерти. Именно бессознательное определяет и направляет развитие сознания, всю человеческую жизнь.

Помимо бессознательного (Оно) в структуру психики входит сознание (Я), моральные нормы и запреты (СверхъЯ). В основе действия бессознательного лежит принцип удовольствия, сознание же руководствуется принципом реальности. Моральные запреты направлены на подавление бессознательного. Оно, в свою очередь, оказывает сопротивление и пытается прорваться наружу (через оговорки, описки, очитки, сновидения).

Сексуальную энергию (либидо) можно направить в социально значимое русло – научное и художественное творчество, политическую деятельность.

В человеческой жизни происходит процесс вытеснения из сознания в область бессознательного нежелательных воспоминаний, впечатлений. Накапливаясь в самом глубинном слое психики, они могут в определенный момент жизни привести к неврозам, истерическим состояниям. Чтобы избежать этого, необходимо осознание бессознательного, которое происходит с помощью психоаналитика, применяющего метод свободных ассоциаций.

Взяв за основу свою теорию личности, Фрейд анализирует социальные явления – мифы, религию, войны и т. д.
Контрольные вопросы:

1. Дайте определение следующим понятиям: либидо, сублимация, вытеснение, Оно, Я, СверхъЯ.

2. В чем проявляется иррационализм в учении Фрейда о личности?

3. В одной из своих работ Фрейд приводит слова Г. Гейне: «Для счастья мне нужно совсем немного – дом с соломенной крышей, но всегда свежий хлеб и молоко, цветы под окнами и деревья во дворе. Но если бог будет очень милостив, то пусть для полного счастья ….»

4. Что необходимо Гейне для полного счастья, и с какой целью Фрейд приводит эти слова в своей работе?

5. Что сближает взгляды Фрейда и Шопенгауэра? Что их отличает?
6.5. Основные положения философии
экзистенциализма
Экзистенциализм, одно из ведущих философских направлений современности, возникает после первой мировой войны, но широко распространяется после второй мировой войны, во второй половине XX века. В некоторой степени популяризации этого направления способствовало то, что такие его представители, как Ж-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель, будучи не только философами, но и писателями, воплощали свои философские идеи в художественных произведениях – романах, повестях, пьесах и т.д. Но в большей степени его популярности способствовала сама тема исследования – проблема человека. Мы знаем, что эту проблему ставили многие философы, но экзистенциалисты подходят к её решению совершенно по-новому.

Основные представители экзистенциализма – М. Хайдеггер и К. Ясперс (Германия), Н. Бердяев и Л. Шестов (Россия), Ж-П. Сартр, Г. Марсель, А. Камю (Франция). В рамках экзистенциализма можно выделить религиозное направление (Н. Бердяев, Г. Марсель, К. Ясперс, Л. Шестов) и атеистическое (Ж-П. Сартр, М. Хайдеггер, А. Камю). Своё название экзистенциализм получил от слова «экзистенция», что в переводе означает существование. В центре внимания этих философов – проблема существования человека, его внутреннего мира, его переживаний страхов и забот.

Что должна изучать философия? А. Камю в начале своей работы «Миф о Сизифе» пишет, что «есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы её прожить, – значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Всё остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно»[16].

Каким образом, по какому критерию можно определить, важный этот вопрос или второстепенный? Сам автор предлагает следующий способ: судить должно по действиям, которые следуют за решением. «Я никогда не видел, – пишет Камю, – чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент. Галилей отдавал должное научной истине, но с необычайной легкостью от нее отрекся, как только она стала опасной для его жизни. В каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра»[17].

Можно сказать, что это программное заявление экзистенциализма. Ценность человеческой жизни, смысл человеческого существования, свобода человека, его одиночество – вот что должно быть, с точки зрения представителей этого направления, объектом внимания философов. И прежде чем решать эти проблемы, необходимо понять, чем человек отличается от всех других предметов материального мира. Так возникает проблема сущности и существования. Чтобы её понять, Сартр приводит такой пример. Ремесленник изготавливает нож. Прежде чем о его сделать, он руководствуется определенным понятием: понятием ножа (нож должен иметь удобную ручку и острое лезвие); кроме того, ремесленник должен руководствоваться определенной техникой его изготовления, то есть иметь рецепт изготовления. Невозможно представить себе человека, который бы изготовил нож, не зная, для чего он нужен. То есть у ножа есть сущность, и эта сущность предшествует его существованию. Что касается человека, то здесь все наоборот: существование предшествует сущности. Это означает, что человек сначала существует, появляется в мире, а лишь потом он определяется. Заранее сказать, каким будет человек, невозможно, потому что он делает себя сам; человек – это проект, который должен себя осуществить.

Этот важнейший принцип экзистенциалистского понимания человека требует некоторого пояснения. Мы знаем, что человек рождается в определенную эпоху, в определенной стране, семье, уже имеет то или иное социальное окружение, «социальную среду». Все эти условия жизни выбирает не он сам, и изменить их он не властен. Социальная среда, «обстоятельства» творят человека. Такое понимание человека мы встречаем у многих мыслителей. Например, французский философ Гельвеций прямо утверждает, что обстоятельства творят человека, измените их и изменится человек. Философы-экзистенциалисты, напротив, считают, что не обстоятельства творят человека, а человек выбирает обстоятельства, социальную среду и сам реализует свой собственный проект в соответствии со своими желаниями. Действительно, когда мы хотим узнать человека, нам важно знать и страну, и семью, и его образование, профессию, социальный статус в целом, чтобы по этим, казалось бы, внешним факторам сделать заключение о человеке. Но очень важно понять, что все это – результат свободного выбора человека. Эти обстоятельства он выбрал сам, и сделал себя сам. Такой вывод следует из важнейшей для экзистенциализма посылки – человек свободен. Свобода – это возможность и способность жить по своим собственным меркам, по законам своего Я.

Свобода в экзистенциализме понимается не как награда, заветная цель, к которой надо стремиться, а как тяжелое бремя – человек обречен быть свободным. Свобода, считает Н. Бердяев, вопреки распространенному мнению, не демократична, а аристократична, то есть свободу выбирают немногие. Большинство же бежит от свободы, как от чумы. Это происходит потому, что в свободе жить трудно. Свобода всегда связана с выбором, а кто выбирал, тот знает, что необходимо проанализировать все возможные варианты выбора, а эти варианты могут быть равноценными. Здесь можно вспомнить Буриданова осла, который стоял между двумя стогами сена и умер от голода, так и не выбрав ни одного из них.

Кроме того, не менее важно предвидеть последствия своего выбора. Если выбор уже сделан, то человек сам несет ответственность за свою жизнь. Он не может сослаться на то, что другие люди, «обстоятельства» стали причиной его неудач, потому что выбор был свободным. Никогда не судят обстоятельства, а судят человека, который в них попал, потому что из каждого обстоятельства есть несколько выходов и какой из них выбрать, человек решает сам. Кроме того, чаще всего, делая свой выбор, человек выбирает и за других людей и, соответственно, за них тоже несет ответственность. Даже в такой, казалось бы, сугубо личностный поступок, как женитьба, человек вовлекает других людей, и его ответственность гораздо больше, чем нам представлялось. Сартр поясняет это следующим примером. Один молодой человек стоял перед трудным выбором. Его отец поссорился с матерью и к тому же сотрудничал с оккупантами, брат погиб на войне, а этот юноша стоял перед дилеммой – остаться с матерью и помогать ей, так как он – единственная её опора, или пойти на фронт бороться с оккупантами, отомстить за смерть брата и смыть с семьи позор за отца. Этот человек хорошо понимал, что может быть убит на фронте и мать останется совсем без поддержки; его могут оставить в штабе писарем и тоже не достигнет цели. Трудность выбора заключалась в том, что перед ним два различных вида действия: либо конкретные и немедленные, но обращённые к одному человеку, либо направленные на всю нацию, но имеющие неопределённый характер и, вполне возможно, безрезультатные (см. 21, 68).

Этот пример наглядно демонстрирует нам один из принципов экзистенциалистского понимания человека – «человек заброшен». Человек один на один со своим выбором, он должен сам решить свою судьбу. Иногда нам кажется, что, обращаясь за советом к другим, мы уходим от ответственности, вернее, перекладываем ее на других. Но это иллюзия, так как, выбирая советчика, мы уже сделали свой выбор: идем ли мы за советом к священнику, лидеру коммунистической партии или к философу, то есть мы хотя бы приблизительно предполагаем, каков будет совет. На этом примере с молодым человеком Сартр делает вывод: в сущности, главное – чувство. Если я почувствую, что достаточно люблю свою мать, чтобы пожертвовать ради неё всем остальным – жаждой мести, жаждой действия, приключений, то я останусь с ней. Если же наоборот, то мне надо будет уехать. В чем значимость чувства к матери? Именно в том, что он остается ради неё. Становится совершенно очевидно, что, по большому счету, советчиков здесь быть не может, этот выбор человек может сделать только сам.

Большое значение в философии экзистенциализма имеют такие понятия, как страх, тревога, забота. Они употребляются не в физиологическом или психологическом смысле, а в экзистенциальном – тревога, страх и забота имеют место тогда, когда человек взял на себя ответственность за других людей, когда он один принимает решение.

Итак, жить в свободе трудно – трудно выбирать, принимать решение, брать на себя ответственность. Но еще труднее то, что, освобождаясь от зависимости (экономической, социальной, духовной), человек становится одиноким. Одиночество – одно из самых негативных последствий свободы. Эта ситуация описывается А. Камю в его романе «Посторонний». Парадоксальность ситуации, описанной автором, состоит в том, что западное общество всегда относилось к свободе как высшей ценности. Когда человек достиг высокой степени свободы, стал независимым, выяснилось, что при этом он стал одиноким. Существующая мораль осуждает его за то, что во всех ситуациях человек чувствует себя отстранённым, посторонним. Это произведение начинается с эпизода, который ввергает читателя в необычайное смятение: у главного героя умирает мать в приюте для престарелых, а он, приехав на её похороны, не испытывает никакого чувства сострадания и утраты. Совершенно спокойно и трезво он рассуждает про себя лишь о том, что, возможно, окружающие осуждают его за то, что его мать жила и умерла в приюте. Лейтмотивом становится коллизия – человек свободный, независимый, одинокий, наконец, посторонний, с одной стороны, и – моральные принципы, которые осуждают поведение такого человека, с другой стороны (см. 23).

Человек может отказаться от свободы, но в таком случае он потеряет себя, перестанет быть личностью. Мир становится безличным (Хайдеггер называет его «man», Бердяев – «миром объективации»), в этом мире никто ничего не решает, ни за что не несёт ответственности. Взаимоотношения между людьми остаются, поскольку человек не мог бы стать человеком вне других людей, но это социальная коммуникация – в ней отношение одного человека к другому определяется социальными ролями, которые играют люди (муж, ученый, член какой-либо партии и т. д.). Эта социальная коммуникация должна быть заменена экзистенциальной коммуникацией (об этом писал К. Ясперс). Эта экзистенциальная коммуникация – хрупкое создание, она может в любой момент разрушиться, поэтому человек должен научиться жить с сознанием хрупкости и незащищённости всего того, что он любит.

Сущность человека проявляется в пограничной ситуации. Это понятие, введенное в философский язык экзистенциалистами, вышло далеко за рамки философии. Пограничная ситуация – это ситуация между жизнью и смертью, это человек перед лицом смерти. Как он поведет себя в этой ситуации – таков он и есть. Человек может прожить жизнь в повседневных заботах, несущественных мелочах, так и не поняв, что он представляет собой на самом деле.

Пограничную ситуацию описал Сартр в своей повести «Стена». Несколько человек, невинно осуждённых, ждут казни, которая должна случиться на рассвете. Впоследствии многие писатели обращались к этой теме: как ведёт себя человек перед лицом гибели и, что более важно, каким он выходит из этой ситуации[18].

Одна из тем экзистенциализма – это тема абсурда. Сам по себе мир не абсурден, он только неразумен, абсурд возникает от столкновения человека и мира. Чувство абсурдности – это разлад между человеком и его жизнью. А. Камю проводит такую аналогию: один человек с ножом вступает в борьбу с двадцатью автоматчиками. Ни человек с ножом, ни двадцать автоматчиков сами по себе не представляют абсурда. Абсурд начинается там, где начинается их столкновение. В отношениях человека и мира абсурд возникает тогда, когда человеческие намерения не сообразуются с реальностью. Человек может продолжительное время жить своей повседневной жизнью – подъём, завтрак, трамвай, работа, ужин, сон; понедельник, вторник, среда и т. д. – и всё в том же ритме. Но однажды встает вопрос – «зачем?» Начинается скука как результат машинальной жизни. Скука приводит в движение сознание, и результатом этого движения станет либо бессознательное возвращение к привычной жизни, либо окончательное пробуждение, а за пробуждением рано или поздно следуют два вывода – или самоубийство, или восстановление привычного хода жизни. Таким образом, абсурд выводит нас на проблему самоубийства. Если мы оправдываем самоубийство, то, казалось бы, устраняем и сам абсурд (нет одной из сторон – человека, нет и абсурда).

Но человек может пойти другим путем. Он может слиться с миром. И неважно, как понимается этот мир: мир идей – Платона, Единое – Парменида, Бог – Киркегора и многих других мыслителей. Человек как бы растворяется в мире, абсурд в этом случае тоже исчезает и тоже ценой исчезновения человека, хотя и не физического уничтожения – человек растворяется во всеобщем. Камю называет это «философским самоубийством».

Есть ли какой-то другой выход из создавшейся ситуации? Можно ли обойтись без самоубийства и избежать абсурда? Камю дает положительный ответ на этот вопрос. Абсурд не нужно уничтожать самоубийством, его нужно максимально полно изжить. Актер, Дон Жуан, Завоеватель, Писатель преодолевают себя, реализуют себя. Человек должен нести бремя жизни, не смиряясь с ним, путём самоотдачи и полноты существования. Это то, что называется бунтом, но не в его политическом аспекте. Бунт понимается как борьба интеллекта с превосходящей его реальностью.

По мере знакомства с философией экзистенциализма становится ясно, что проблемы человеческого существования, затронутые этими философами: забота, страх, скука, одиночество, самоубийство, абсурд, невозможно решить силами одного лишь разума, как невозможно их решение в рамках отдельной науки (или комплекса наук). Наука дает представление о мире – подлинность этого знания о мире не подвергается сомнению. Но одна теория сменяется другой, и все вместе не приближают нас к пониманию мира. Наука всегда гордилась тем, что дает объективное знание о мире. Но это ее достоинство превращается в недостаток. К сожалению, это знание, отстраненное от человека, не делает его счастливее. «С помощью науки, – отмечает Камю, – можно улавливать и перечислять феномены, нисколько не приближаясь тем самым к пониманию мира»[19]. Еще более необоснованы претензии науки на то, чтобы изучить человека. Ни одна наука не сможет поставить вопрос о смысле человеческого существования, о тревоге, страхе и т.д. Философии отводится большая роль в изучении человека.

Итак, в центре внимания философии экзистенциализма – проблема человеческого существования. Человек понимается как уникальное, неповторимое существо, не выводимое ни из социальной, ни из природной реальности. Личность не может быть частью, элементом целого, она сама – целое.

Важнейшей особенностью личности является то, что она сама себя проектирует, «человек делает себя сам», существование предшествует сущности.

Человек, согласно экзистенциализму, обречён быть свободным, он несёт бремя свободы. Жить в свободе трудно, поэтому её не каждый выбирает. Свобода сопряжена с одиночеством. Осознавая ответственность за свою собственную жизнь и за жизнь других людей, человек испытывает тревогу и страх.

Отношения человека и мира пронизаны абсурдом. Неизбежное следствие абсурдности человеческого существования – скука и мысль о самоубийстве (физическом самоуничтожении и философском самоубийстве как растворении личности в мире). Человек должен не уничтожить абсурд, а преодолеть его путём реализации своих возможностей.

В экзистенциализме явно прослеживается иррационалистическая тенденция. Это проявляется в сомнении в возможностях разума познать экзистенциальные состояния человека. Но мы отчётливо понимаем, что иррационализм экзистенциализма существенно отличается от иррационализма, скажем, психоанализа.
Контрольные вопросы:

1.                  Попытайтесь самостоятельно определить, каким писателям наиболее близкие идеи философов-экзистенциалистов. Аргументируйте свой ответ.

2.                  Чем отличается социальная коммуникация от экзистенциальной?

3.                  Почему жить в свободе трудно?

4.                  Используя свои знания по истории философии, попытайтесь определить, кто из философов стоял на позициях, противоположных экзистенциализму, а чья позиция им была близка.

5.                  Что такое пограничная ситуация? Какую роль она играет в жизни человека?

6.                  Согласны ли вы с тезисом экзистенциализма о том, что только в пограничной ситуации раскрывается сущность человека. Обоснуйте свою точку зрения.

7.                  На основе анализа двух учений о человеке современной западной философии – экзистенциализма и психоанализа – попытайтесь ответить на вопрос, что их объединяет и что различает в решении проблемы человека. Почему мы их причисляем к одному – иррационалистическому – направлению?
6.6. Философия позитивизма
Классический позитивизм

Рационалистическая традиция в современной западной философии и культуре в целом, имеющая давние корни в истории, хотя и подвергалась существенной критике, тем не менее продолжала активно развиваться. Этому развитию в значительной степени способствовало увеличение темпов роста науки и техники. Специфической формой рационализма стали сциентизм и техницизм. Сциентизм – это принцип, в основе которого лежат необоснованные претензии науки решить все проблемы; наука объявляется высшей ценностью и тем инструментом, который сделает человека счастливым, избавив от всех трудностей, с которыми он сталкивается. В техницизме эта роль уготовлена технике. Наиболее явно рационализм проявился в позитивизме.

Позитивизм возник в 30–40-х годах XIX века и прошёл в своём развитии несколько стадий:

−                  классический позитивизм (сюда же включается и его обновленная форма – эмпириокритицизм),

−                  неопозитивизм (именуемый иногда логическим позитивизмом),

−                  постпозитивизм.

Основателем позитивизма является французский философ О. Конт. Он ввел и сам термин «позитивизм» (позитивное знание – это фактическое, полезное, положительное, точно известное, подлинное знание). В Англии это учение развивается в трудах Дж. Милля и Г. Спенсера. Позитивизм получил широкое распространение и в других странах. Несмотря на некоторое несовпадение взглядов его приверженцев, все они придерживаются определённых принципов.

Так, подлинным знанием о мире может считаться лишь «позитивное» знание, т. е. знание фактов. В этой связи большая роль в познании действительности отводится наукам, которые изучают эти самые факты. После накопления фактов их необходимо систематизировать и классифицировать. В этой связи формам эмпирического исследования (наблюдение, эксперимент) придается большое значение. Каждое научное утверждение должно пройти проверку опытом. Знание фактов опирается в основном на органы чувств, поэтому оно носит относительный характер.

Из этого важнейшего принципа позитивизма следуетдругой принцип: «наука – сама себе философия», она не нуждается ни в какой философии, поскольку сама с успехом может выполнить ту функцию, которая традиционно приписывалась философии. Это означает, что каждая наука сама решает вопрос о том, какую методологию выбрать, какой метод исследования принять. Ставится под сомнение тот факт, что философия выполняет методологическую функцию. Философия должна быть теорий наук, предметом ее изучения должен быть факт существования наук. Философия должна ориентироваться на образцы естественно-научного и математического знания. Только в этом случае она может носить статус научной философии. Философия должна исключить метафизическую тематику. Она не может быть подлинным знанием о мире, т. к. не обладает точностью, и её выводы не могут быть проверены опытным путем.

Такая жесткая позиция относительно того, что мы называем научным знанием и какова роль философии в познании мира, вызвана тем, что в истории человечества, как считает О. Конт, истинное, подлинное знание о мире всегда затемнялось либо религиозными догмами, либо пустыми философскими абстракциями. В «Курсе позитивной философии» он пишет, что человечество, проходит три стадии развития: теологическую, метафизическую и позитивную. На теологической стадии все природные и социальные явления объяснялись действием сверхъестественных сил. Метафизическая стадия характеризуется тем, что эти явления объясняются абстрактными принципами – Абсолютным духом, Мировой волей и т.д.

На каждой из этих стадий наука испытывала негативное воздействие религии (на теологической стадии) и философии (на метафизической). Для того чтобы получить подлинное знание о мире, необходимо освободиться и от религии, и от философии, точнее, от той ее (философии) части, которая необоснованно с точки зрения позитивизма претендует на решение вопроса об устройстве мира. Настоящая наука должна описывать явление, не ставя вопрос о его причинах, т. к. в этом случае мы покидаем почву реальности и вступаем в мир домыслов. Даже в области познания социальных явлений должен действовать этот принцип. О. Конт ввёл в обиход термин «социология» и полагал, что и наука об обществе должна опираться на эмпирические факты.

Такая явно завышенная оценка роли эмпирии в познании мира уже встречалась в истории человеческой мысли (эмпиризм Ф. Бэкона – в философии Нового времени). Но в XVI и в XVII веках критика была направлена в основном против религии, в позитивизме же – против тех философских систем, которые принижали роль эмпирического знания и объясняли мир, пользуясь оторванными от жизни абстракциями. Гегель неоднократно повторял, что, если факты не укладываются в его философскую систему, то тем хуже для фактов. Налицо явная абсолютизация не просто теоретического, а абстрактно-философского, спекулятивного знания.

В конце XIX века в трудах Э. Маха и Р. Авенариуса была представлена теория эмпириокритицизма – иногда её называют отдельной стадией развития позитивизма. Буквальное значение понятия «эмпириокритицизм» – критическое исследование опыта. Взяв за основу тезис основателей позитивизма о том, что мир можно познать только посредством опыта, эти философы сделали предметом изучения научное мышление. Иногда спекулятивные принципы могут проникать против воли самого исследования в процесс научного исследования. Чтобы этого избежать, необходимо очищение опыта, опыт должен быть очищен от разных «метафизических прибавок», то есть от всякого рода философских, религиозных, мифологических и т. п. установок. В результате этого очищения должны остаться только ощущения – то, что связывает мир физический и психический. Признание этого должно, с точки зрения эмпириокритиков, привести к тому, что со временем сойдёт на нет противостояние материалистов и идеалистов, потому что философы осознают, что материя и сознание не противопоставляются и весь мир представляет собой совокупность «нейтральных элементов», ничьих ощущений.

Сравнительно немного времени потребовалось ученым и философам, чтобы осознать, что беспредпосылочного знания нет и быть не может. Идея эмпириокритиков о чистом опыте критиковалась даже в рамках позитивизма на его последующих стадиях.

Философия сама «виновата» в таких оценках, которые она получила от позитивистов. И не только потому, что философы строили предельно абстрактные, далекие от жизни схемы, которые не могла принять наука, но и потому, что философия всегда ориентировалась на науку, видя в ней идеал знания. Как писал Н. Бердяев, «философия всегда завидовала науке, ей льстило, что ее называют наукой, а философов – учеными»[20]. В период бурного развития естественных и технических наук, или, как его называет Х. Ортега-и-Гассет, период «империализма физики», «терроризма лабораторий», философы стыдились быть философами, вернее, не быть физиками[21]. Но философия, далее продолжает Бердяев, не может и не должна быть наукой, как не претендует быть наукой, например, искусство. У неё собственный предмет исследования и свои специфические способы познания мира.
Неопозитивизм

В 20–30-х годах XX века сложилась вторая форма позитивизма – неопозитивизм, именуемый иногда логическим позитивизмом. Первоначально он развивался в Австрии, Англии, Польше, и его возникновение связано с работой Венского кружка (именно на основе идей членов этого кружка сложился логический позитивизм). Представителями неопозитивизма стали М. Шлик, Р. Карнап, О. Нейрат и др. (все – члены Венского кружка), А. Тарский, К. Айдукевич. Большое влияние на развитие идей неопозитивизма оказали Л. Витгенштейн и К. Поппер.

Неопозитивизм, как и другие его формы: классический, эмпириокритицизм в центр внимания ставит философско-методологические проблемы. Философии по-прежнему отказано в познании мира, философия и наука по-прежнему противопоставляются, но неопозитивизм отличает еще более крайние формы сциентизма. Задача философии, считают представители этого направления, сводится не к систематизации данных специальных наук (как в классическом позитивизме), а к разработке методов анализа знания, при этом анализ знания дается через возможности выражения его в языке. Именно поэтому эту стадию развития позитивизма иногда называют лингвистическим позитивизмом.

В отличие от эмпириокритиков, неопозитивисты не признавали основой мира ощущения, но так же, как и они, стремились свести познание к восприятию как исходной предпосылке всякого познания. Между ними существуют некоторые разногласия и по вопросу о роли мышления в процессе познания. Э. Мах и Р. Авенариус полагали, что задача мышления упрощать, экономизировать (экономия мышления предполагает сохранение баланса между расходованием организмом жизненной энергии и её сохранением) обобщение опыта, а с точки зрения неопозитивизма, мышление выполняет и творческую функцию.

Одной из центральных проблем, которой должна заниматься философия с точки зрения неопозитивизма является проблема анализа языка. Философия – это не учение, а деятельность по исследованию языка, это критика языка, а ещё точнее, деятельность по прояснению характера утверждений эмпирических наук, логических тавтологий и псевдосуждений. Язык связан с мышлением, по языку мы можем понять, о чем человек мыслит, но язык и «переодевает» мысли (Л. Витгенштейн). Причём это переодевание зачастую не позволяет судить о форме облаченной мысли. Большинство проблем в философии коренится в том, что мы не понимаем логики языка. Все суждения можно разделить на бессмысленные («луна умножает четырехугольно»), вненаучные и научные. Ошибка предшествующей философии с точки зрения неопозитивизма в том, что она претендовала на научность своих высказываний. Чтобы быть действительно научной, философия должна быть логикой, точнее, формальной логикой.

Итак, ученый должен подходить к изучению того или иного объекта без какого-либо предубеждения, его голова должна быть свободной от предположений – то есть tabula rasa. Но в реальном научном исследовании это невозможно. Поппер дает слушателям такое задание: понаблюдайте здесь и сейчас. Обязательно последует уточняющие вопросы: с какой целью должно вестись наблюдение, что в итоге мы должны получить и т.д. Эмпирическое исследование без предположений и гипотез, считает К. Поппер, это «философский миф обсерватизма». Наш ум напоминает доску, испещренную знаками традиций, культурной эволюции.

К. Поппер критиковал идеи членов Венского кружка и признавался, что ответственен за смерть позитивизма. Один из его лозунгов – хватит копаться в словах и смыслах, пора разобраться в теориях, их обоснованиях и ценностях. Поппер вводит принцип фальсификации: теория может считаться научной в том случае, если включает в себя возможность опровержения. В принципе неопровергаемая теория – это что угодно (идеология, религия), только не наука. Учение Маркса – не наука, если применить к нему этот принцип.
Постпозитивизм

Основные идеи постпозитивизма были высказаны во второй половине XX века Т. Куном, П. Фейерабендом, И. Лакатосом, У. ван Куайном и др. Постпозитивизм разделяет некоторые положения неопозитивизма. Прежде всего к ним относится принцип «наука – сама себе философия», первоначально к ним относилось и положение о том, что философия не должна претендовать на познание объективной реальности. Но позже метафизика была «реабилитирована». С точки зрения постпозитивизма эмпирические данные науки являются результатом рациональной конвенции. В этом смысле говорят о теоретической «нагруженности опыта» – опыт зависим от научных теорий.

Важнейшее положение постпозитивизма – признание плюрализма методологий в оценке истории науки. Невозможно понять, как было сделано то или иное открытие, если использовать одну единственную методологию.

Большое внимание уделяет постпозитивизм вопросу о том, как развивается наука, каким образом одни научные теории сменяют другие. При этом дается иное, чем в неопозитивизме, понимание научной рациональности – она уже не понимается, как прежде, свободной от каких-либо ценностных установок; научная рациональность может меняться в ходе исторического развития.

Важнейшая особенность постпозитивизма – антикумулятивизм в понимании развития науки. Многие мыслители понимали процесс развития науки как увеличение и рост научных знаний. Каждый период науки «достраивает» здание, опираясь на общий фундамент и предыдущие этажи – это кумулятивизм (от слова кумуляция – накопление). Антикумулятивистский принцип предполагает понимание развития науки через опровержение, разрушение предшествующих научных положений и принципов.

В рамках постпозитивизма было введено понятие «парадигма»; впоследствии оно вышло далеко за его пределы и стало популярным не только среди тех, кто придерживался постпозитивистских идей. Ввёл это понятие Т. Кун. Парадигма – это совокупность базисных теоретических представлений, методологических средств, образцов выполнения исследования, которые принимаются членами «научного сообщества». Этап развития науки, когда все члены сообщества признают определённую парадигму, называется нормальной наукой. Со временем накапливаются проблемы, которые невозможно решить, применяя данную парадигму, начинается кризис в науке, заканчивающийся сменой парадигмы – это период научной революции.

В рамках постпозитивизма был поставлен вопрос о том, почему могут существовать теории наряду с аномалиями, то есть с тем, что их опровергает. Этот вопрос об устойчивости и непрерывности научной деятельности был разработан И. Лакатосом. Его модель науки носит название «методология исследовательских программ». «Научно-исследовательская программа» – это последовательная смена теорий, имеющих одно ядро. Этим ядром является методология, показывающая ценность и неопровержимость теории. История науки – это конкуренция исследовательских программ. Каждая исследовательская программа включает в себя негативную эвристику (показывает, каких путей необходимо избегать) и позитивную эвристику (какими путями следует продвигаться вперед). Пока научно-исследовательская программа способна решать определенные проблемы, она может иметь право на существование, несмотря на имеющиеся «аномалии» и существование более прогрессивной программы.

В рамках постпозитивизма всё более распространяется принцип, введённый П. Фейерабендом, принцип гносеологического анархизма: пригодно все, что способствует успеху. Это является продолжением признания плюрализма методологий. В науке не может быть одной методологии, одной единственной традиции, более того, наука не обладает монополией на истину. Эвристические идеи могут возникнуть не только вне рамок науки, но и вопреки основным принципам науки. Творческое познание всегда анархично. Разум не должен сдерживать творческие порывы. В этом русле необходимо, по Фейерабенду, переосмыслить понятие рациональности.

Таким образом, позитивизм прошёл в своем развитии долгий и трудный путь. Крайний рационализм и сциентизм (в классическом позитивизме) на этапе постпозитивизма значительно ослабляют свои позиции.

Благодаря усилиям представителей этого направления философия науки развивается как междисциплинарная область исследования; введённые ими понятия (парадигма, научная революция, принцип фальсификации, демаркация науки и др.) широко распространились не только в философии, но и за её пределами.
Контрольные вопросы:

1.                  Что такое парадигма?

2.                  Какие идеи общие для всех этапов развития позитивизма?

3.                  Назовите отличительные особенности каждого этапа.

4.                  Какая связь между понятиями «парадигма» и «научная революция»?

5.                  С какой целью И. Лакатос вводит понятия «позитивная эвристика» и «негативная эвристика»?

6.                  В чём проявляется гносеологический плюрализм П. Фейерабенда?

7.                  В чём расхождение постпозитивизма с рационалистической традицией в философии?
6.7. Неокантиантство
Во второй половине XIX века в Германии возникает новое направление в философии – неокантиантство. Оно представлено двумя школами – Марбургской и Баденской. В центре внимания Марбургской школы стоит проблематика математического естествознания. Представители Марбургской школы (Г.Коген, П.Наторп и др) полагали, что такие понятия кантовской философии, как «чистый разум», «опыт», «вещь в себе» и т.д., должны быть очищены от примесей психологизма и истолкованы в соответствии с фактами математического естествознания.

Виднейшими представителями Баденской школы (иногда ее называют Фрайбургской) являются Г. Риккерт и В. Виндельбанд. Идеи этих философов были своеобразной реакцией на позитивистское сведение исторического мира к природе, исторического познания к естественнонаучному. Позитивистская трактовка научного познания (независимо от того, о каком познании шла речь – познании природы или познании общества) сводилась к тому, что познание общества должно ориентироваться на идеалы естественнонаучного знания. Только в этом случае оно может иметь статус научности. Науки о природе изучают общее, устанавливают законы. И социальное познание, поскольку оно претендует на то, чтобы называться научным, должно изучать законы. Закон, по определению, это объективная, необходимая, повторяющееся, существенная связь между явлениями и объектами. Но в социальной жизни, с точки зрения неокантианцев, нет и не может быть ничего повторяющегося; в мире людей все события индивидуальны, уникальны, неповторимы. Именно этими свойствами обладают мифы, обычаи, ценности и т.п. объекты исторического познания. Все это делает необходимым проведение четкого различия между социальным познанием и естественнонаучным. Социальное познание одни авторы называют науками о духе, другие – науками о культуре (Г. Риккерт). Несмотря на некоторые разногласия и терминологические несовпадения, для всех философов этого направления характерно утверждение о том, что метод изучения общества должен отличаться от метода изучения природы.

Для естественнонаучного объяснения действительности характерно каузальное объяснение (установление причинно-следственных связей). В противоположность этому науки о культуре должны ориентироваться на технику понимания. При этом сам принцип причинности применительно к историческим событиям не отрицается – каждое событие в истории общества имеет причину, но познание этой причины бессмысленно, поскольку каждое событие индивидуально. В. Виндельбанд разделяет науки на номотетические и идеографические. Науки о природе он называет номотетическими (от греч. – закон). Эти науки ищут в природе повторяющееся, а науки о духе или о культуре Виндельбанд называет идеографическими (от греч. – индивидуализирующий). Риккерт разделяет науки на генерализирующие и идеографические. Метод социальных наук он называет генерализирующим, что по сути то же самое.

Таким образом, различие естественнонаучного познания от социального должно проводиться не по предмету, не по тому, что изучается, а по методу, по тому, как изучается. Но на этом различия не заканчиваются. Позитивистская модель познания предполагает ориентацию исследования на объективность, «очищение» сознания ученого от всякого рода идеологических, методологических и мировоззренческих установок, что обеспечивает объективность познания. Но в науках о культуре (науках о духе) тоже преследуется цель получения достоверного знания. Проблема заключается в том, что, применяя индивидуализирующий метод, мы рискуем впасть в субъективизм. Чтобы избежать этого, необходимо найти априорные (доопытные) принципы, которые обеспечили бы надежность познания. Неокантианцы считали не только уместным, но и необходимым условием успешного познания общества и человека ценностные установки исследователя. Ценности носят универсальный характер, их применение необходимо для уточнения нашего знания о социальной действительности, чтобы, в конечном итоге, отказаться от того, что не выдерживает проверки.

С точки зрения неокантианства, в философии, в отличие от науки, нет «истин факта», все её суждения оценочны. Ценности обладают нормативным значением, при этом используются суждения типа «это должно быть так», в науке же суждения другого типа – «иначе не может быть». Философия должна быть теорией ценностей, её задача – установление ценностей, лежащих в основании познания, морали и искусства.

Риккерт вводит понятие «отнесение к ценности». Введение этого понятия вызвано тем, что история предоставляет нам целый калейдоскоп событий, имен, явлений, и потому перед исследователем встает проблема выбора, отбора того, что необходимо исследовать, а что не заслуживает внимания, что важно для истории, а что нет. Такой выбор делается на основе ценности.

Кроме того, в социальном познании познавать – значит судить, принимать или отвергать, одобрять или осуждать – всё это вызывает необходимость обращения к ценностям. При этом неокантианцы отличают ценность от оценки. Оценка носит субъективный характер, а ценность – объективна. Так, к оценочным явлениям относится то, что мы называем прогрессом. Это же явление или событие можно назвать и регрессом – всё зависит от субъективной оценки исследователя).

Риккерт выделяет шесть сфер ценностей: 1) логика как сфера ценности истины; 2) эстетика как сфера ценности прекрасного; 3) мистика - ценности святости; 4) в этике – ценности моральность; 5) эротика – ценность счастья; 6) религиозная философия, где доминирует ценность личностной святости.

Виндельбанд выделяет высшие ценности – истина, благо, красота и святость. Все они, считает немецкий философ, носят вневременой, надисторический характер. Субъективно они осознаются как нормы. В нормах наиболее явно выражен характер долженствования.

Несмотря на кажущуюся субъективность исторического познания, социальное познание более адекватное, т.к. в нем меньше схемы. Индивидуализирующий метод тоже упрощает, преобразовывает действительность, но в значительно меньшей степени, чем в естественнонаучном познании. Естественные науки устанавливают единообразие реальности, переводят разрозненные эмпирические данные на язык общих понятий, формальных связей. Но и в мире природы существует уникальность любого явления и процесса. Одна и та же реальность выступает то как «природа» - тогда мы изучаемее со стороны общего, то как «история» – в этом случае мы изучаем её как частное.

Можно ли установить такой метод познания, применив который стало бы возможным и изучение общего, законов, и изучение неповторимого, частного? С точки зрения неокантианцев, такое возможно только в религии, именно в боге соединяются сущее и должное.

Таким образом, науки о природе и науки о культуре отличаются главным образом не по объекту, а по методу. В этом существенное отличие неокантиантской позиции от позитивистской. Сходятся они в одном – и те и другие считают, что познание (и естественнонаучное, и социальное) должно быть нацелено на изучение фактов. Идеи философов Баденской школы оказали большое влияние на дальнейшее развитие философии, в частности, учения о ценностях (М. Вебер и др.), послужили основанием для появления новой отрасли философского знания – аксиологии.
Контрольные вопросы:

1. Чем, согласно неокантиантству, отличается социальное познание от естественно-научного?

2. С какой целью неокантианцами вводятся ценности в социальное познание?

3. Чем понимание отличается от объяснения?
5.8. Философская герменевтика
Гуманитарное познание обладает рядом особенностей по сравнению с познанием естественнонаучным. Предметом гуманитарного познания являются тексты. Текст – это любая знаковая система, которая способна быть носителем смысловой информации и имеет языковую природу[22]. Изъятый из мира культуры, текст теряет своё значение. Особенности гуманитарного познания таковы, что на первое место в нём выходит оценка (аксиологический аспект) научных положений. Она зависит от взглядов автора и социально-политических условий его жизни. В гуманитарном познании наряду с объясняющими методами присутствует понимание, и приоритет принадлежит именно понимающим методам. Понимание – это постижение смысла явления культуры или текста. Герменевтика есть наука о понимании, истолковании текста.

Сначала герменевтическая практика возникла в рамках экзегетики, то есть дисциплины, цель которой – понимание священного текста. Так, Августину Блаженному необходимо было соединить в единой интерпретации Ветхий и Новый заветы, такая же проблема стояла и перед протестантизмом. Но, как отмечает П.Рикер, экзегеза могла привести к появлению общей герменевтики только в конце XVIII – начале XIX вв. благодаря развитию классической филологии и исторических наук. Философской проблемой герменевтика становится благодаря Шлейермахеру и Дильтею. Герменевтическая проблематика выводится из психологии: для человека как конечного существа понимать означает переноситься в чужую жизнь, говорил Рикер.

Соотношение понимания и объяснения в герменевтике принимает характер герменевтического круга: для того, чтобы понять, надо объяснить, а для того, чтобы объяснить, надо понимать. В понимании наличествует психологический оттенок, которого нет в объяснении. Психологический характер понимания, подчеркивал Г. Зиммель, сводится целиком к эмпатии – вчувствованию, то есть воссозданию в сознании ученого духовной атмосферы, всего мира чувств и разнообразия мотивов автора.

Основоположником герменевтики как общей теории интерпретации и методологии гуманитарного знания является немецкий филолог Фридрих Шлейермахер (1768–1834). Для него герменевтика была искусством понимания чужой речи и правильного сообщения другим отраженного в мыслях интерпретатора содержания. Главное место отводится Шлейермахером предполагаемому диалогу автора и интерпретатора, а основная цель его герменевтического метода – понять автора и его труд лучше, чем он сам понимал свое творчество. Для этого надо войти в духовный мир автора и понять его жизненные обстоятельства.

Главное в герменевтике Шлейермахера – это диалектика части и целого, герменевтический круг, предварительное понимание. Часть понимается через целое, а целое через часть. Понимание целого изменяется при переходе от одной части к другой, третьей и т.д. Новое гипотетическое понимание целого влияет на понимание частей. Происходит постоянное возвращение для того, чтобы уточнить смысл. Полное понимание произведения состоит, по Шлейермахеру, из диалектического синтеза предварительных пониманий. «Взаимосогласие отдельного и целого – всякий раз критерий правильности понимания. Если такого взаимосогласия не возникает, значит, понимание не состоялось», – уточняет Гадамер[23]. Субъективная сторона понимания заключается во вживании в другого, перевоплощении в автора, что возможно при родстве душ, конгениальности. Это уже психологическая интерпретация.

Превращение герменевтики из методологии гуманитарного познания в общенаучную философскую дисциплину осуществил немецкий философ В. Дильтей (1833–1911). Метод понимания у него выступает как метод непосредственного постижения духовной целостности. Объектом понимания выступает внутренний мир человека, внешний мир и культура прошлого. Дильтей использует герменевтику для понимания культуры прошлого. Дильтей впервые разделил всю совокупность наук на науки о духе и науки о природе. Хотя эти два мира наук и отличаются по предмету и законам, но они всё же переплетаются и взаимодействуют друг с другом.

Предмет историко-общественных наук – это система «жизненных единств», под которыми понимается всё собственно человеческое. Понимание и истолкование – вот адекватные методы, используемые науками о духе. Дильтей пришел к выводу, что в жизненном единстве целого существует некоторая часть, которая не может быть познана рациональными методами. Здесь мы сталкиваемся с областью бессознательного. Для его познания нужны особые методы: сопереживание, вчувствование, симпатическое проникновение во внутренний мир другого. Если сама жизнь иррациональна, значит, нечто иррациональное есть и во всяком понимании, говорит Дильтей. Существуют границы логической разработки гуманитарной проблематики. «Поэтому искусство понимания имеет свой центральный пункт в истолковании или интерпретации содержащегося в произведении остатка человеческого бытия»[24].

В конце Дильтей приходит к тому, что использует герменевтику для понимания любых «жизненных проявлений», а не только культуры прошлого. Это внутренний мир индивида, объективированный вовне, ставший таким образом правом, религией, языком, моралью, то есть объективным духом, через который люди опосредуют свое понимание друг друга. Дильтей устанавливает, что между объектом понимания и понимающим существует общность. Она основана на одинаковых элементах сознания индивидов. Общность – это основа понимания, а не сам способ понимания. Через Дильтея дошла до нас от Шлейермахера проблематика герменевтического круга.

Следующий этап превращения герменевтики в философскую дисциплину связан с именем немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889–1976). Понимание для Хайдеггера возможно только в языке, который есть сущностное свойство человеческого бытия. Язык определяет постановку всех герменевтических проблем, а герменевтика превращается в учение о бытии.

Понимание – это онтологическая категория. Понимание выявляет онтологическое или общефилософское отношение к миру. Это область философского дискурса, а не научного. Хайдеггер толкует герменевтику как поиск смысла текста, который предзадан еще до начала чтения. «Кто хочет понять текст, тот всегда делает предположение, – комментирует Гадамер хайдеггеровское понимание герменевтического круга. – Он предполагает смысл целого, который кажется ему первым смыслом в тексте. Так получается потому, что текст читают уже со значительным ожиданием определённого смысла»[25]. Хайдеггер начинает толкование с предварительных понятий, которые со временем заменяются более адекватными понятиями, – это есть постоянное проецирование, пробрасывание смысла, составляющее смысловое движение понимания и истолкования.

Хайдеггер осознает, как пишет о нём Гадамер, что понимание текста всегда предопределено забегающим вперёд движением предпонимания[26]. Предмнения, неоправданные самой сутью дела – источник заблуждений. Понимание должно разрабатывать верные, адекватные самой сути дела предмнения. Кто хочет что-то понять, должен быть открыт к инаковости текста. Герменевтически воспитанное сознание осознает свою предвзятость, тогда и текст ему является во всей своей инаковости. Это и составляет предварительную структуру понимания, по Хайдеггеру.

Круг понимания вообще не является т.о. «методологическим» кругом, он описывает онтологический структурный момент понимания. Человеческое существование невозможно без языка, язык – это дом бытия (Хайдеггер). Понимание поэтому – момент человеческого бытия. Понимание, по Хайдеггеру, «не просто одна из форм познания среди других, но наша самая основная способность вживаться и умело справляться с нашим миром»[27].

Герменевтика представляет собой феноменологию (описание явлений сознания) нашего повседневного мира, понимание и интерпретация составляют фундаментальные способы человеческого бытия, а философия – герменевтическую интерпретацию этого бытия[28]. Философское толкование является у Хайдеггера интерпретацией не текста, а Dasein`а, то есть вот-бытия. То, что понимается, это не смысл, а сущее.

Немецкий философ Х.-Г. Гадамер (1900–2001) – крупнейший представитель герменевтики, ученик Хайдеггера. Философ, интерпретирующий текст, не должен вживаться в авторский мир, а находить в нём современный смысл, говорит Гадамер. Понимание основывается на предпонимании. Первое из условий герменевтики – это предметное понимание, ситуация, когда я и другой имеем дело с одной и той же вещью. Смысл сопричастности реализуется в форме общности основополагающих предрассудков – заранее сложившихся суждений. Тот, кто хочет понять, связывает себя с предметом, о котором гласит предание, либо находится в контакте с традицией или ищет такого контакта. Для Гадамера полярность близости и чуждости выступает как основа герменевтики, как её местопребывание. Отсюда проблема времени как основы события, в котором коренится наше сегодняшнее понимание. Со временем проявляются те предрассудки, которые обеспечивают истинное понимание. Только эта временная дистанция и в состоянии решать настоящую критическую задачу герменевтики – задачу дифференциации истинных и ложных предрассудков. Надо признать, что существуют вполне законные предрассудки, пишет Гадамер.

Авторитет может быть источником истины, а не противоположностью разуму и свободе, он связан прежде всего с познанием, а его высказывания доступны пониманию. Форма авторитета – традиция[29]. Традиция является методом культурного обоснования. В рамках традиции человек воспитывается, чтобы затем критиковать её. Традиция это форма внеличностного авторитета, связывающего историю и современность. Мы находимся внутри предания всегда. Принадлежность к традиции – непременное герменевтическое условие для Гадамера.

Современный французский философ-герменевт Поль Рикер (р. 1913) поставил перед собой задачу сделать прививку герменевтической проблематики к феноменологическому методу. Для этого нужно найти подходящую структуру. В феноменологии есть пути обоснования герменевтики. Первый короткий путь онтологии понимания, как у Хайдеггера: онтология отказывается от рассуждений о методе и сразу переносит себя в план онтологии конечного сущего, чтобы обнаружить здесь понимание как способ бытия, а не познания. Вопрос при каком условии познающий субъект может понять текст или историю? – заменяется вопросом: что это за существо, бытие которого заключается в понимании? Отсюда герменевтическая проблематика становится аналитикой того бытия, которое существует, понимая[30].

Вопрос об истине не является больше вопросом о методе, это вопрос о явленности бытия для сущего, чьё существование заключается в понимании бытия. Не в самом ли языке надо опять искать указания на то, что понимание является способом бытия?[31] Рефлексия и язык приводят к онтологическим корням понимания. В языке и только в языке открывается всякое понимание. Нет символики до говорящего человека, именно в языке космос, желание, воображение получают свое выражение, непременно нужно слово, чтобы воспроизвести мир и сделать его священным. Отсюда и масштаб философской герменевтики, и её предназначение – стать подлинным арбитром в споре интерпретаций, каждая из которых претендует на исчерпывающий характер своих выводов.

Рикер рассматривает эту общую герменевтику как вклад в создание масштабной философии языка. «Сегодня мы, люди, располагаем символической логикой, экзегезой, антропологией и психоанализом, которые, может быть, впервые способны охватить вопрос о целостном воссоздании человеческого дискурса»[32]. Отсюда намечается и движение к онтологии: именно через самопонимание в рефлексии мы имеем шанс познать сущее.

Всякая герменевтика, говорит Рикер, это понимание самого себя через понимание другого. Рикер пойдет по пути философской рефлексии о психоанализе: сначала через устранение классической проблематики субъекта как сознания (Декартово Cogito), потом через восстановление проблематики существования как желания. Существование есть желание и усилие. Философия остается герменевтикой, то есть прочтением смысла, скрытого в тексте за явным смыслом. Задача герменевтики – показать, что существование достигает слова, смысла, рефлексии лишь путем непрерывной интерпретации всех значений в мире культуры. Существование становится человечески зрелым существованием, лишь присваивая себе тот смысл, который пребывает сначала вовне, где объективируется жизнь духа – в институтах, в памятниках культуры. Так радикально противоположные герменевтики (искусства, морали и религии), каждая по-своему, продвигаются в направлении онтологических корней понимания. Онтология неотделима от интерпретации. Рикер возвращается к онтологии Хайдеггера, чтобы показать механизм его отказа от Декартовского Cogito как простого эпистемологического принципа и от всей старой метафизики, к которой оно принадлежало.

Рикер показывает отказ от Cogito также и в плане психоанализа, который заменяет его желанием. Философская функция фрейдизма заключается в установлении интервала между абстрактным Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта[33]. Рикер задаётся вопросом: как выявить упорядоченную последовательность образов духа (по типу гегелевской феноменологии духа) и взаимосвязь сфер культуры, которая была бы на деле сублимацией желания и разумным использованием энергии человеческих фантазий. Таким образом, Рикер показывает связь феноменологии, психоанализа и герменевтики.
Контрольные вопросы:

1. Что такое герменевтический круг?

2. Назовите особенности гуманитарного познания.

3. Каковы особенности герменевтики XX века?
Библиографический список
1.                 Гадамер, Х.-Г. Истина и метод / Х.-Г. Гадамер. – М.: Прогресс, 1988.

2.                 Гадамер, Х.-Г. Актуальность прекрасного / Х.-Г. Гадамер. – М.: Искусство, 1991.

3.                 Кузнецов, В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание / В.Г. Кузнецов. – М.: МГУ, 1991.

4.                 Рикер, П. Конфликт интерпретаций / П. Рикер. – М.: Канон-Пресс; Ц. Кучково Поле, 2002.

5.                 Хайдеггер, М. Бытие и время / М.Хайдеггер. – М., 1997.

6.                 Хоу, Д.К. Хайдеггер и герменевтический поворот / Д.К. Хоу // Мартин Хайдеггер / Изд. подготовил Д.Ю. Дорофеев. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2004.
6.9. Философия постмодернизма
Социальные измерения постмодерна

Эпоха постмодерна отмечает собой последние три десятилетия прошлого века. Несмотря на пока что узкие хронологические рамки, значение этих перемен в жизни западного общества трудно переоценить. С социально-философской точки зрения общество постмодерна – это, прежде всего, постиндустриальное, информационное общество (за информацию борьба идет, как за освоение территорий, подчеркивает Лиотар, что приводит к новым политическим стратегиям), с высоким уровнем потребления и преобладанием сферы услуг над сферой производства товаров. В качестве своих морально-политических оснований это общество считает справедливость[34].

Концепт постмодерна описан Ж.Ф. Лиотаром (1924-1998) в 1979 г. в его книге «Состояние постмодерна», где он заявил о конце великого рассказа (нарратива) модерности (принцип «заката нарраций»). Нужен другой рассказ. Культура традиционного общества и общества модерна была эпохой больших метанарративов, таких как Просвещение с его идеалом разума, гегелевская идеалистическая философия, прогресс и знание как сила, они лежали в основе организации жизни и сознания общества[35]. Новое состояние – в постмодерне – характеризуется дискурсивным плюрализмом. По выражению Лиотара, консенсус стал устаревшей ценностью и вызывает подозрение[36]. Но справедливость к таковым не относится, значит надо идти к идее и практике справедливости, которая не была бы привязана к консенсусу. Лиотар писал, что политически вопрос в постмодерне – информационном обществе - ставится так: кто будет знать? Государство или еще кто-то? Знание и власть есть две стороны одного вопроса, по Лиотару. В эпоху информатики вопрос о знании становится вопросом об управлении. Знать природу современного знания означает знать общество, в котором оно находится. Принцип классовой борьбы утратил свою радикальность и исчерпал себя. Постмодернистское сознание не мыслит противоположностями. Знание в постмодерне может выступать как образование или как культура. Нормальный ответ исследователя на запрос таков: «Нужно посмотреть. Расскажите о своем случае».[37]

Постмодерн игнорирует модерн и его каноны. Постмодерн не признает значение и даже само существование традиции в культуре. Ни одна религия, культура, философия не может претендовать на ведущее положение (принцип «мертвой руки» – владения без права передачи по наследству). Постмодерн допускает в качестве традиции только отказ от традиции, превращая коллаж в универсальный принцип построения культуры. Все идеологические течения разоблачены как ложное сознание, поэтому постмодерн можно описать в терминах секуляризации, то есть лишения общественных институтов религиозного содержания. Таким образом, постмодерн – это современное культурное состояние, эпоха, а постмодернизм – это его теоретическое осмысление средствами философии.
Онтология

Популярные сегодня течения постмодернизма трудно отнести к философии в ее традиционном понимании – как учении о сущем в природе, обществе, мышлении. Джанни Ваттимо понимает под философией постмодернизма герменевтику с широкими прожилками прагматизма. Иначе говоря, посмодернизм сложился как антионтологическая тенденция в современной философии, которая отрицает наличие в мире абсолютных онтологических структур, будь то материя, бытие или мир идеальных сущностей и тем более Бог. Классическая онтология от Парменида до Декарта и Гегеля называется здесь «метафизикой присутствия», которую стремятся превзойти и отбросить.

В ХХ веке создается новый философский словарь, в котором ведущее положение занимают термины «текст» и «дискурс» (дискурсивная практика). Вместо разграничения мира на объективную реальность физического и идеальное бытие сознания, принятого в классической философии, весь мир предстал теперь в виде текстов, которые можно интерпретировать, актуализировать и вновь переписывать по своему усмотрению. Критике подвергается весь категориальный аппарат классической философии, состоящий из парных категорий сознания и бытия, субъекта и объекта, внутреннего и внешнего, означаемого и означающего, содержания и формы. Эти «бинарные оппозиции» подвергаются разрушению в концепциях «смерти человека», «смерти Бога» и «смерти автора». Абсолютного субъекта (субъекта познания в кантовском и гегелевском смысле) уже не существует, говорит Мишель Фуко, существует субъекты дискурса, желания, экономического процесса. Предпосылки «смерти субъекта» были уже в неклассической философии: в «философии жизни» субъектом становится иррациональная воля к жизни, творческий поток, становление. В структурализме, который переносил естественнонаучные методы в гуманитарное знание, субъект заменяли безличными структурами текста. Формирование нового понимания субъект-объектных отношений завершилось тем, что идеалом мышления в постмодернизме становится бессубъектность, деперсонализированность. Категории субъекта, рефлексии, интенциональности (направленности мышления на объект) вытесняются из философии.

В постмодернистской онтологии – а, скорее, антионтологии, вещи обретают бытие только внутри лингвистических горизонтов, которые не являются вечными структурами разума, но исторически определенными событиями. Из такого отношения между языком и бытием вытекает определение мышления в герменевтических, а не эпистемологических терминах: мышление есть, скорее, интерпретация, а не научное знание. Такие категории, как бытие, единое, целое, абсолютное, разум, истина разрушены в постмодернистской философии. Джанни Ваттимо определяет бытие в этом новом его видении как «ослабленное» бытие, так и мышление у него «ослаблено» относительно отсутствующего абсолютного основания. «Ослабленная» онтология постмодернизма призвана заменить метафизику классической философии более близким к обыденному познанию содержанием и смыслом. Онтология постмодерна означает разрыв с Парменидом, со своим греческим отцом, как говорит Жак Деррида. Деррида ставит вопрос о смерти философии: умерла ли философия вчера, вместе с Гегелем, Марксом, Ницше или Хайдеггером – или, должно быть, всё ещё бредёт к смыслу своей смерти[38].

В то же время Деррида считает, что Хайдеггер и Гуссерль не разрушили полностью традиционную метафизику, на что претендовали, а остались внутри греческой онтологии. Нужно убить греческого отца, говорит Деррида, который все еще удерживает нас под властью своего закона. Для этого нужно выйти к опыту другого. Отношение с другим как с собеседником – это отношение с неким сущим, которое предшествует любой онтологии. И Деррида, и Левинас говорят, что метафизическая трансцендентность есть желание[39], что нет ничего более антигегелевского, чем это желание.

Антигегельянство – необходимое условие философии постмодернизма. Постмодернисты хотят произвести деконструкцию самого наследия средствами его категорий. Метод этот Деррида описывает так: сохранить, выявляя их пределы, все эти старые понятия – в качестве орудий, которые могут ещё послужить. Пока их используют для того, чтобы разрушить старинный механизм, частью которого они являются[40]. Постмодернисты более радикально подходят к метафизике, чем их предшественники Ницше и Хайдеггер. Они ещё пользовались, как говорит Деррида, понятиями, унаследованными от метафизики, «но каждое конкретное заимствование привносит за собой всю метафизику. Что и позволяет этим разрушителям разрушать друг друга. Хайдеггеру, например, рассматривать Ницше… в качестве последнего метафизика, последнего «платоника»[41]. Историю метафизики постмодернисты считают онтотеологией, указывая этим понятием на трансцендентный характер её категорий, который они и намереваются искоренить.

Так, например, для искоренения понятия бытия постмодернистами Ж. Делезом и Ф. Гваттари было предложено понятие ризомы. Ризома – это корневище, переплетающиеся ответвления корня и клубней. Ризома означает принципиально нелинейный способ организации целого (например, текста). Ризома означает разрушение установки на обнаружение центра структуры, которого уже нет. Ризома – это альтернатива замкнутым и статичным линейным структурам, которые предполагают жесткую осевую ориентацию. Ризома не линейна, не завершена, ее сравнивают с картой, которая открыта и имеет множество выходов. Ризома означает бесструктурную организацию текста. Если классическая рациональная метафизика и материализм ассоциировались с Евклидовой геометрией объективного пространства, а релятивистская физика с геометрией Лобачевского и пространственно-временным континуумом, то антионтологическая тенденция в современной философии измыслила для себя новый пространственный образ – корневища-ризомы, который означает принципиальное отсутствие материи, объекта, бытия и вообще всякой реальности означаемого. Ризома – это также пространственная модель человеческого мышления и истории[42].

Эпистемология

Постмодернистская эпистемология связана с деконструкцией. Деконструкция разрушает представление о познании как процессе отражения. Автор концепции деконструкции Жак Деррида (1930–2004) – сторонник гносеологического нигилизма, он отрицает любые критерии истины, в том числе очевидность. Деконструкция как стратегия по отношению к тексту включает в себя одновременно разрушительное и созидающее начала. Деконструкция исходит из того, что исследователю принципиально невозможно оказаться вне текста. Объектом деконструкции является метафизика в тексте, которая обусловлена действием принципа центрации – такого положения, когда одна из сторон отношения ставится в центре смыслового поля, а другая оттесняется на его периферию. Так, в тексте выделяются маргинальные мотивы, которые «репрессируются» основным содержанием. Цель деконструкции – высвободить эти силы и направить их против логоцентризма классической метафизики (такое положение в классической философской метафизике, когда бессознательное не учитывается, а сознание берётся в его логической рациональной форме).

Мишель Фуко (1926–1984) выделяет в истории познания структуры – эпистемы, которые определяют познание в ту или иную историческую эпоху. В каждую историческую эпоху существуют также определенные соотношения между словами и вещами. В европейской культуре, таким образом, есть три эпистемы: 1) эпохи Возрождения, XVI век, 2) классического рационализма XVII-XVIII веков, 3) современной, на рубеже XVIII-XIX веков. Если в первой эпистеме слова и вещи тождественны и непосредственно соотносимы друг с другом, то во второй они уже соотносятся опосредованно, через отношение тождества и различия, язык здесь является представителем мышления. Каждая из этих синхронических систем – эпистем – связывает в единую цепь различные научные дисциплины, например, во второй классической эпистеме это были естественная история, всеобщая грамматика и экономический анализ. В современной эпистеме роль главных категорий играют время и история. Мысль Фуко заключается в том, что развитие западноевропейской мысли нельзя представлять как кумулятивный линейный процесс, а в нём существуют со времени Возрождения два разрыва, способствующих появлению новых эпистем. Фуко предлагает поэтому сравнивать даже далеко отстоящие друг от друга науки, существующие в одну историческую эпоху, для выявления их общей структуры. Фуко не рассматривает причины появления и умирания каждой эпистемы. Как и все структуралисты, он отдаёт предпочтение структуре, а не истории. Принципиальное новое качество современной эпистемы в том, что в центре стоит человек, труд, жизнь. Познание мира осуществляет конкретный человек с исторически обусловленными потребностями, телесной организацией и языком. Науку сегодня нельзя трактовать как социальный институт.

Сегодня наука выступает как особый тип дискурса, особые социальные практики и сеть властных отношений. В современной эпистеме возникли нетрадиционные формы организации познания: жизнь, труд и язык превратились в новые категории бытия и задали условия человеческого опыта. Это привело к формированию представления о человеке как о единстве трансцендентального и эмпирического. Современный субъект – это историческая и культурная реальность, которая может изменяться. Для Фуко современная наука – это не только поиск истины, но и поиск власти. Это средство дисциплинировать человека, навязать ему внешние нормы, которые постепенно станут регулировать его мысли и чувства.

Постмодернисты восприняли критику в адрес науки от предшествующих им философских течений. Точное знание, систематическое овладение миром, научно-технический прогресс рассматривается как господство научного разума, а наука – это идеология и инструмент власти. Научное знание теряет статус объективности и становится выражением воли к власти над природой и человеком. Истины и ценности науки не могут иметь объективного и общеобязательного характера. Поиск истины в науке – это поиск власти. В постмодернизме стираются различия между научным и обыденным сознанием.
Этика постмодерна

Согласно постмодернизму, онтология предполагает метафизику. Плану онтологии предшествует план этики, следовательно, этика есть метафизика. «Мораль – не ветвь философии, а первичная философия», - говорит Деррида.[43] Французский социолог постмодерна Жиль Липовецкий утверждает, что в сердце европейцев сегодня трепещет всего одно слово, и это слово – этика. Этика конституирует весь мир человека. Альдо Гаргани связывает постмодернизм с концепцией этической ценности таким образом, что это понятие разрушается до основания. Ситуацию с ценностью он сравнивает с ситуацией в природе: ценность устанавливается, как дерево, и достигается, как природа. Желать означает делать. Это действие находится перед нами в качестве природного объекта и как таковое не соответствует понятию добра и зла, прекрасного и безобразного. Таким образом, человек постмодерна – имморалист, он по ту сторону добра и зла.

По мнению Джанни Ваттимо, человек, который живет в секуляризованном мире, где техника обусловливает его историю, становится законченным нигилистом: на место логики ставится риторика, на место этики – эстетика.

З. Бауман связывает современную этику с либеральным государством и осуществляемым им принципом справедливости, который родился из милосердия. «Этика не является производным от государства, моральная власть не проистекает из государственных полномочий по изданию законов и претворению их в жизнь. Она предшествует государству, выступая единственным источником легитимности государства и высшим судьей этой легитимности. Можно утверждать, что государство оправдано лишь как движущее средство или инструмент этики»[44]. В то же время развитие наших моральных качеств отстает от последствий иных действий человека. Эти новые возможности (связанные прежде всего с могуществом науки) порождают потребность в новой этике, что в то же время ограничивает вмешательство этического фактора в научный рост. Бауман формулирует новый – второй - категорический императив: «Действуй так, чтобы последствия твоих действий были совместимы с непрерывным поддержанием подлинно человеческой жизни»[45]. Примечательно, что философия постмодернизма принимает кантианскую веру в силу разума, благодаря которому любой человек может принять эти императивы и следовать им на основании велений лишь одного разума. От этического закона к моральному поступку – этот путь лежит через повеление разума. Опасность для такой этики кроется в том, что государство теряет свои властные полномочия в результате глобализации, теряет экономические рычаги продвижения этических принципов справедливости. Однако утрата государством своей традиционной роли и всевластие транснациональных корпораций делают этику малоприемлемой для новой элиты, Бауман находит для этого положения этики выражение «этика в осаде». Интеллектуалы играют в современном обществе гораздо менее значительную роль, чем прежде, а значит не остаётся надежды на морально или этически ориентированную политику.
Эстетика постмодернизма

В обществе постмодерна культура становится главным действующим лицом истории и определяющим фактором рынка благодаря средствам массовой информации. В культуре господствует культура образа. В культурном и эстетическом отношении постмодернизм представляет собой освоение опыта художественного авангарда. В отличие от авангарда постмодернизм все же стирает грань между высоким искусством и китчем (китч, по определению Питера Козловски, это «нетворческое перенимание и банализация, удешевление и принижение определенного эстетико-социального замысла и программы при одновременной претензии на высокое искусство»[46]). Постмодернизм принимает от авангарда переход от произведения искусства к его конструкции, от искусства как деятельности к деятельности по поводу искусства.

Сегодня оригинальное произведение уже невозможно, оно осуществляется как набор цитат и коллаж. Пока же все прогнозы будущего состояния общества сводятся к тому, что и науку, и технику заменит искусство, которое одно будет сочетать в себе достоинства этих двух феноменов, но и противостоять им по существу, общество будет состоять из художников, станет обществом–произведением искусства, искусство проникнет во все области культуры и общественной жизни.
Контрольные вопросы:

1.                  Как соотносится эпоха постмодерна с другими историческими эпохами (новое, новейшее время, современность, постсовременность)?

2.                  Какое состояние общественного сознания скрывается под термином «бездомный ум»?

3.                  Что такое рефлексивность? Какое она имеет отношение к кризису современной личности эпохи постмодерна?

4.                  Какие основания есть у социальной философии, чтобы приписывать обществу будущего такие характеристики, как культивирование творчества, свободы и досуга?

5.                  Как сегодня понимается общественный прогресс в социальной философии постмодерна?

6.                  Охарактеризуйте постмодернизм как антионтологическое направление в философии. Как размываются понятия субъекта и объекта в так называемой «ослабленной» онтологии?

7.                  Что такое ризома?

8.                  Что такое логоцентризм?

9.                  Что такое эпистема для Мишеля Фуко?

10.              Почему наука имеет властные полномочия, как она их использует?

11.              Как понимается истина в философии постмодернизма?

12.              Какие этические тенденции развивает философия постмодернизма? Как, по мнению постмодернистов, соотносятся государство и мораль? Почему этика оказалась сегодня «в осаде»?

13.              Почему философы-постмодернисты критикуют фрейдизм?

14.              Что такое коллаж? Почему оригинальное произведение искусства уже невозможно в наше время?

15.              Что такое постмодернистский классицизм?

16.              Как философия постмодернизма относится к классической философии? Что такое принцип заката метанарраций?

17.              Можно ли понимать философию постмодернизма как очередную попытку секуляризации классической философии?
Библиографический список
1. Бауман З. Индивидуализированное общество. – М.: Логос, 2002.

2. Бек У. Что такое глобализация? – М., 2004.

3. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. – М., 1958.

4. Всемирная энциклопедия. Философия. – М.: Минск, 2001.

5. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. – М.: Республика, 1997.

6. Избранные труды по методологии науки. – М., 1986.

7. Камю А. Миф о сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. – М.: Изд-во политической литературы, 1990.

8. Камю А. Посторонний // А. Камю. Избранное. – М.: Правда, 1990.

9. Козловски П. Культура постмодерна. – М.: Республика, 1997.

10. Кун Т. Структура научных революций. – М.: Прогресс, 1975.

11. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. – М., 1995.

12. Ницше // Новая философская энциклопедия. В 4-х тт. – Т. 4. – М.: «Мысль», 2001.

13. Ницше Ф. Антихрист // Ф. Ницше. Соч. В 2-х тт. – Т. 2. – М.: Мысль, 1990.

14. Ницше Ф. Злая мудрость // Ницше Ф. Соч.: В 2 т.: Т. 1. – М.: Мысль, 1990.

15. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ф. Ницше Соч.: В 2 т.: Т. 2. – М.: Мысль, 1990.

16. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ф. Ницше Соч.: В 2 т. – Т. 2. – М., Мысль, 1990.

17. Новая философская энциклопедия: В 4 т. – М.: Мысль, 2001. Статьи: «Иррационализм» (т. 2), «Рационализм» (т. 3), «Шопенгауэр» (т. 4)

18. Поппер К. Логика и рост научного познания. – М.: Прогресс, 1983.

19. Психоанализ // Новая философская энциклопедия: В 4 т.: Т. 3. – М. Мысль, 2001. – С. 13.

20. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1997. – Т. 4. – Ч. 8, гл. 11.

21. Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М.: Изд-во политической литературы, 1990.

22. Сартр Ж.П. Стена // Ж. П. Сартр Стена: Избр. произведения. – М.: Изд-во политической литературы, 1992.

23. Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А.Философия науки и техники. – М., 1996.

24. Фрейд З. // Новая философская энциклопедия: В 4 т.: Т. 4. – М. Мысль, 2001.

25. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. – М., 1989.

26. Фрейд З. Недовольство культурой // З. Фрейд. Художник и фантазирование. – М., 1999.

27. Фрейд Ф. Введение в психоанализ. – М., Наука, 1989.

28. Фрейд Ф. Я и Оно. // З. Фрейд. Психология бессознательного. – М., Просвещение, 1989.

29. Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993.

30. Шестов Л. Добро в учении Фридриха Ницше и графа Толстого // Вопросы философии. – 1990. – № 7.

31. Шопенгауэр А. Избранные произведения. – М.: Просвещение, 1993.

32. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление //А. Шопенгауэр Собр. соч.: В 5 т. : Т. 1. – М.: Московский клуб, 1992.
6.10. Отечественная философия
Основные этапы и особенности развития философии в России

Первые философские тексты появились в России – в XII–XIV веках: это были переводы византийских богословов (в частности Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина).

Первые философы
появились на Руси в XVII-XVIII веках. Однако их философия не была самобытной: Митрополит Пётр Могила, епископ Феофан Прокопович и Григорий Сковорода – наиболее выдающиеся религиозные мыслители этого периода, продолжали следовать за византийской философией, не внеся заметного вклада в мировую философию.

Приобщение к новоеропейской философии (прежде всего французской и немецкой) после реформ Петра 1 привело к появлению российских мыслителей просветительского плана: А. Радищева, Н. Новикова и др.

Знакомство с византийской и западноевропейской философией было необходимым подготовительным этапом формирования самобытной русской философии. У историков философии нет единого мнения о том, к какому периоду отнести возникновение философии в России. Однако большинство согласны с тем, что спор западников (А. Герцен, В. Белинский, П. Чаадаев)и славянофилов(И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин) о русском пути, начавшийся в 30-е годы XIX
века, знаменовал собой пробуждение самосознания Российской культуры, собственной самобытной философии, появление самостоятельной философской мысли.

Спор славянофилов и западников о русском пути приходится на начало промышленного переворота в России: начались ломка традиций общества, переход к обществу индустриального типа. Таким образом, как и в других странах, философия зародилась в России в кризисный, переходный этап развития культуры и знаменовала вызревание в ней личностного начала.

В момент своего возникновения отечественная философия несистемна: славянофилы и западники сосредоточены на вопросах социальных и этических. Проблемы познания или бытия не получают серьёзной разработки.

Ещё одной особенностью развития российской философии в её первый период существования явилось то, что она развивалась преимущественно в литературных, а не университетских кругах. Причиной этому явился указ Николая 1 о запрещении преподавания философии в российских вузах, который продержался больше 10 лет.

В силу этого философия развивалась в малых литературных жанрах (статьи, эссе) и была публицистична по форме изложения. Однако публицистичность была органично связана с преимущественной, как уже отмечалось, этико-политической направленностью философии этого периода.

Однако уже во второй половине ХIХ века появляется система «философии положительного всеединства» В.С. Соловьева и системно мыслящие философы, а также философы профессиональные. Одновременно с развитием отечественной философии продолжается изучение западноевропейских учений: в первой половине в России наибольшим влиянием пользовались учения Шеллинга и Гегеля, во второй – неокантиантство и позитивистская философия. Увлечение западным позитивизмом привело к развитию и широкому распространению в отечественной философии материалистических учений (Д.И. Писарев, П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский и другие)

Наивысшей своей продуктивности, своего творческого пика отечественная философия достигла в первой четверти ХХ века: этот период богат разнообразием философских школ (персоналисты, интуитивисты, соловьевцы) и выдающимися людьми, внесших вклад не только в отечественную, но и мировую неклассическую философию, интересом широкой общественности к философским вопросам. Этот период заканчивается в 1922 году высылкой большинства русских философов за пределы Советской России.

Советский период в развитии отечественной философии характеризуется тотальным господством идеологизированного марксизма – диалектического и исторического материализма. Зависимость от тоталитарной идеологии сказалась прежде всего на разработке проблем социальной философии. Однако в этот период успешно развивались проблемы гносеологии (в частности, по философии науки), эстетики и культурологи (особо следует отметить работы М.М. Бахтина и А.Ф. Лосева), истории философии.

Постсоветский период, начавшийся с сер. 80-х годов ХХ века и продолжающийся в настоящее время характеризуется отходом от догматизированных форм философии, пересмотром отношения к марксисиско-ленинской философии и ренессансом русской религиозной философии (широко изданы и изучаются классические труды религиозных мыслителей, в том числе – созданных в русском зарубежье). Открылся доступ к знакомству и широкому изучению новейших западных исследований по постмодернизму. Современный период характеризуется отсутствием какой-либо ведущей системы или доктрины, и, что вполне естественно в таких ситуациях, изрядным теоретическим и методологическим эклектизмом.
Достижения отечественной философии

За неполных два века своего существования отечественная философия внесла свой весомый вклад в развитие мировой философской мысли. К её несомненным достижениям относятся:

– экзистенциализм Н. Бердяева и Л. Шестова: ряд западных историков новейшей философии считает их основоположниками этого влиятельнейшего философского учения ХХ века; во всяком случае, экзистенциализм ХХ века невозможно представить без их работ;

– анархизм М. А. Бакунина: современные сторонники этого социо-политического учения ссылаются на М. Бакунина как основателя европейского анархизма;

– интуитивизм С.Л. Франка и Н.О. Лосского: они не были основателями интуитивизма в новейшей философии, но их фундаментальные труды по интуитивистской теории познания являются классическими для данного учения;

– локально-цивилизационная модель исторического развития Н.Я. Данилевского: его концепция появилась на несколько десятилетий раньше «Заката Европы» О. Шпенглера, но не была знакома западному читателю;

– концепции русских космистов (в том числе теория «ноосферы» Вернадского), которые поставили вопрос о «глобальных проблемах» современности раньше философов Запада;

– исследование античной эстетики А.Ф. Лосева;

– теория культуры М.А. Бахтина;

– исследования по философии и методологии науки советского периода.

Философия «положительного всеединства» В.С. Соловьева

Одним из виднейших представителей классической русской философии был Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900), сын историка С.М. Соловьева, философ, поэт, публицист.

Его философия – система «положительного всеединства» – является центральной (и фактически единственной) системой в русской религиозной философии. Большинство русских мыслителей конца XIX – начала ХХ века были последователями Соловьева, развивали его идеи. Можно даже говорить о существовании школы «соловьевцев»: С.Л. Франк, Н.О. Лосский, П. Флоренский, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой считали себя учениками В.С. Соловьева.

Основные философские труды В.С. Соловьева: «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», «Оправдание добра», цикл статей «Национальный вопрос в России», статьи, объединённые под названием «Первое начало теоретической философии».

Специфика его философии обусловлена разнообразием влияний, испытанных им в своем духовном развитии. Соловьев прошел путь от социалистический идей русской философии XIX века к духовно-мистическому христианству. В его идеях отчетливо заметно влияние идей славянофилов, немецкого идеализма и волюнтаризма. Теоретической и методологической основой его философии послужила диалектика, что, возможно, и обусловило цельность его столь многоаспектной теоретической мысли. При этом стимулом философских исканий для него всегда оставалась идея, или лучше сказать, интуиция Софии – мудрости Божьей.

Задачу своей философии Соловьев видел в том, чтобы рационально выразить христианскую идею: «ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, то есть разумную, безусловную форму». На протяжении всей своей истории, философия, согласно Соловьеву, освобождала человеческую личность от внешнего насилия (природного и социального) и давала ей внутреннее содержание. Истинное внутреннее содержание, видение смысла своей жизни личности дает христианская идея: окончательное гармоническое воссоединение Неба и Земли, Бога и Мира, о котором пророчествует Откровение Иоанна Богослова. Соловьев называет эту идею – идею воссоединения разрозненных («отвлеченных») начал мира – идеей «всеединства». Эта христианская идея, как считает Соловьев, была неправильно воспринята средневековым миросозерцанием (Бог был понят как внешний факт), «разорвана» на противоположные начала в европейской философии Нового времени (в споре идеалистов и материалистов). И только теперь, считает Соловьев, христианское человечество в своем духовном развитии подошло к тому уровню, когда христианская идея может быть понята и воспринята адекватно, в полной мере. Этой цели и служит его философия.

Таким образом, центральной идеей философии Вл. Соловьева является идея «положительного всеединства», которая предполагает критику «отвлечённых начал» и в гносеологическом, и в онтологическом, и в этическом аспектах. «Отвлечённые начала» (категории, критерии), устанавливаемые сознанием в ходе осмысления данных опыта, не выражают целостный предмет познания (сущее), а только его предикаты. «Отвлечённость», обособленность – это главный порок не только мышления, но и «тварного», падшего мира. Необходим «органический синтез» этих начал в «положительном всеединстве», которое не есть ни внешнее, механическое объединение начал, ни – наоборот – подавление их тотальным целым, но «полная свобода составных частей в совершенном единстве целого».

Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория «цельного знания», под которым следует понимать синтез философии, религии и науки (мысли, веры и опыта). В свете этого интересно то место, которое отводится философии в данном синтезе. Во-первых, философия, согласно Вл. Соловьеву, отделена и от религиозной веры и от научного опыта, но это не значит, что она существует автономно, то есть она не должна быть сугубо метафизичной или секуляризованной, в ней есть своя философская вера и свой философский опыт. Во-вторых, поскольку опыт и вера не могут встретиться непосредственно, то на философии во многом лежит ответственность в их сближении. При этом нельзя говорить о том, что философия есть мост между религией и наукой, она не просто катализатор их синтеза, а необходимый его элемент. Другой ошибкой в понимании положительного всеединства может стать философское высокомерие, которое видит задачу философии в поглощении религии и науки (веры и опыта). Путь указанного синтеза начинается с относительной самостоятельности философии, идущей в совокупности с наукой к постижению содержащейся в теологии истины мира. Таким образом, всеединство, как синтез опыта, веры и мысли, призвано восстановить некогда утраченную целостность «внутреннего единства умственного мира». Единство мысли, веры и опыта открывает путь к истинному постижению мира, утрата этого единства (характерная для западноевропейской философии Нового времени) приводит к сомнению в возможности постижения человеком истины.

Единый умственный мир, согласно В. С. Соловьеву, даст новый вид знания – «цельное знание», которое уже трудно назвать синтезом, это, скорее, органическая целостность всего, что человечество постигло. Цельное знание в своей сущности повторяет трёхчастную сущность самого мироздания (универсума), а потому есть гармоничное целое чувственного, духовного и интеллигибельного (ментального) опыта. Вот почему идея цельного знания не является просто гносеологической.

Условием реализации цельного знания Соловьев считает формирование цельного человека через реализацию человеком своей божественной сущности в эмпирической жизни. Человек есть соединение Божества (Логоса) с материальным миром (душа этого мира – София). Единение божественного и природного в истории человечества (на основе подчинения природного божественному) есть процесс формирования Богочеловечества. Грядущее единение бога и мира, таким образом, не есть чудо, исходящее от бога, оно подготавливается в духовном развитии человечества. Историософия Соловьева – это интерпретация мировой истории как «длинного ряда свободных актов» на пути к восстановлению богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий свое выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества.

Соловьев разрабатывает выдвинутую славянофилами идею соборности как истинного единения людей, как воплощение принципа всеединства в социальной жизни. Соборность означает сочетание единства и свободы личностей на основе их общей любви к богу и устремлённости к высшим ценностям. Соборность есть свобода без разобщенности и единство без порабощения.

Система В.С. Соловьева мало известна мировой философской мысли, однако имеет огромное значение для отечественной. Философия В.С. Соловьева представляет собой высочайший синтез и наиболее яркое выражение основных идей русской религиозной философии – идеи всеединства, цельного знания, цельного человека, богочеловечества, соборности.
Проблема «русской идеи». Славянофилы, западники, евразийцы

Будучи учением о всеобщем, философия несёт в себе не только всечеловеческое, универсальное содержание, но и выражает особенности той или иной культуры. Так, русская философия несёт в себе черты российского менталитета, отражает особенности «русской души». Идейный ряд русской религиозной философии так или иначе связан с особенностями православного вероучения.

Будучи самосознанием культуры, философия может осознанно поставить своей задачей рефлексию над основами своей культуры. Такую цель и поставила российская философия, как упоминалось выше, в 30-е годы XIX века. Такая рефлексия актуальна и для современной отечественной философии в свете происходящих в последние десятилетия в России социально-экономических, политических и культурных изменений.

Термин «русская идея» введён В.С. Соловьевым и широко использовался философами на рубеже XIX–XX веков для интерпретации русского самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России. Первоначально эта проблема была поставлена как проблема «русского пути» в споре славянофилов и западников.

Славянофилы
делали упор на самобытном развитии России, считали, что славянский мир должен не подражать западу, а наоборот, может обогатить его своими экономическими, нравственными и религиозными началами. Основы российской культуры: община, монархия и православие. Будучи единственной православной страной в мире, храня в себе христианскую идею (искаженную и католиками и протестантами), Россия несёт в себе миссию – заложить основы нового общеевропейского просвещения, вывести человечество на путь спасения.

Западники
считали человечество единым, видели неизбежным и полезным для России пройти тем же путем, что и ушедшие вперед западные страны. В отличие от славянофилов, которые были религиозными мыслителями и усматривали в вере и в церкви основу исторического развития, западники, в своём большинстве, придерживались материалистических воззрений и идей секуляризма.

Проблема русской идеи для В.С. Соловьева – это проблема христианского наследия и будущности России, путей соединения народов и преображения человечества. Соловьев испытал разочарование в славянофильских надеждах на русский народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения всего христианского мира. Согласно Соловьеву, ни государство, ни общество, ни церковь, взятые в отдельности, не выражают сущности русской идеи. Сущность русской идеи совпадает с христианским преображением жизни, то есть с христианской идеей. Соловьеву видится несостоятельным связывание «русской идеи» с какой-либо этнической ориентацией и с какой-либо христианской конфессией. Он призывает к единению востока и запада в рамках учения о всемирной теократии. Эта идея была органична в философии «положительного всеединства» и сыграла важную роль в дальнейших философских дискуссиях.

Дальнейшее развитие проблемы «русской идеи» идёт под знаком отказа от отождествления «русской идеи» с мессианизмом. Так Е. Н. Трубецкой считал: каждая культура имеет свои национальные особенности, а есть и всеобщее достояние человечества (религия, искусство, наука, философия). Христианство – корень, он первичней ствола или ветвей дерева – человечества. Миссия России – не объединение всего христианского мира, а реализация только одной необходимой особенности среди христианства.
Евразийство

В 20-е годы в «русском зарубежье», на основе осмысления опыта коммунистической революции 1917 года, возникает новое решение проблемы «русской идеи» – евразийство. В отличие от славянофилов, которые связывали судьбу России с судьбами славянских народов, и от западников, которые считали Россию частью западного мира, евразийцы рассматривали Россию как особый, самостоятельный мир – Евразию, судьба которой складывается из судьбы входящих в неё народов.

Особое значение среди других особенностей российской культуры евразийцы придавали «туранскому элементу» – ассимилированным в период монголо-татарского ига элементам восточной культуры. Евразийцы отрицательно относились к деятельности Петра I, положившим начало чуждой для России европеизации. В этом контексте революция 1917 года оценивалась как выход России из чуждого ей западного окружения и вступление на путь самобытного развития.

Будущее России евразийцы видели в идеократическом государстве с сильной централизованной властью, опирающейся на национальную идею как всебщее, массовое мировоззрение.

Основные теоретики евразийства: Н.С. Трубецкой (основатель), Карсавин, Савицкий. «Последним евразийцем» считал себя советский историк Лев Гумилев.

Ряд крупных философов русского зарубежья выступил с критикой евразийства, в частности, Н.А. Бердяев обвинил евразийцев в чрезмерном этатизме: стремлении подчинить личностное начало коллективному.

Завершением «классического жанра» исследований по «русской идее» и описанием истории этих исследований стали книги Н.А. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937) и «Русская идея» (1946). Бердяев, не отказываясь от христианских перспектив, заявил о наличии у России собственных национальных духовных интересов. Русская идея есть, существует. И она, согласно Бердяеву, соответствует характеру и призванию русского народа.

Западная культура завершила свой путь развития, западноевропейская идея гуманизма находится в кризисе. Россия так и не смогла принять эту идею. Русские – либо нигилисты, либо апокалиптики. Большивики-нигилисты победили, потому что в силу радикализма своего духа оказались ближе к народу, чем либерально-религиозная интеллигенция. Поэтому коммунизм – судьба русского народа. Коммунизм должен быть побеждён не материально, а духовно: Россию ждет долгий путь к религиозному покаянию и возрождению.
Русские «космисты»

Направление отечественной философской мысли, обозначаемое как «космизм» – это совокупность достаточно разнородных концепций, которые объединяет осознание «преобладания вселенского над индивидуальным» (Трубецкой Е.Н.), осознание единства всего человечества в решении, стоящих перед ним проблем.

Космизм в наиболее общем виде – это «идея коэволюции, то есть совместной эволюции человека и природы на основе разума и нравственных принципов» (Семенова С.Г.). Человек рассматривается как микрокосм, то есть средоточие всех макрокосмических сил, потенций, возможностей.

Среди космистов – не только философы, но и философствующие ученые. Космизм поэтому разделяют на естественно-научный (Циолковский, Вернадский, Чижевский) и религиозно-философский (Федоров, Ильин, Булгаков, Бердяев).

Религиозно-философский космизм восходит в своих истоках к учению отцов церкви об отношении Творца и творения, представление о космосе как о постоянном взаимодействии с творцом, о важной роли человека в этом взаимодействии.

Философскими основаниями русского космизма о живом организме являются концепция всеединства Соловьева, Булгакова, Карсавина, Флоренского и др., живознания Хомякова и Киреевского, цельного знания Соловьева, «цельного мировоззрения» П. Флоренского. Таким образом, для русских космистов характерно стремление к синтезу науки, философии и религии.

Своеобразным сочетанием религиозной веры с верой в прогресс науки и человеческого разума является концепция «первого космиста» Н.Ф. Федорова. Веря в будущее воскресение праведников и их вечную жизнь в грядущем Царстве Божьем, он считал, что именно развитие науки подготавливает почву для осуществления этого грядущего «воскрешения отцов».

Оба направления русского космизма выдвигают идею становления «сферы разума» (ноосферы по В.И. Вернадскому, пневматосферы по П.А. Флоренскому) как нового этапа в эволюции биосферы, основы вечной жизни человечества. Вся человеческая деятельность, в том числе и научная, становится планетарным явлением, огромной силой. В отличие от других живых существ планеты, чьё существование подчинено законам биологической эволюции и потому конечно, человек, несмотря на возможную в будущем трансформацию Земли и Солнечной системы, сделающую их непригодными для проживания живых существ, может благодаря разуму и нравственным основам освоить Вселенную и жить вечно.
Контрольные вопросы:

1. Дайте общую характеристику основных этапов развития русской философии.

2. Какое время можно считать началом самобытной отечественной философии?

3. Каковы особенности развития русской философии по сравнению с западноевропейской?

4. Какой вклад внесла русская философия в мировую философию?

5. В чём В.С. Соловьев усматривает цель своей философии?

6. В чём В.С. Соловьев усматривает назначение и идеал «цельного знания»?

7. Что означают понятия «положительное всеединство», «София» в философии В.С. Соловьева?

8. Каково место идеи «богочеловечества» в философии В.С. Соловьева?

9. В чём состоит проблема «русской идеи»?

10. В чём особенности концепций славянофилов, западников и евразийцев?

11. Какова главная идея русского космизма?

12. В чём состоит сущность концепции ноосферы?

13. Назовите предшественников и представителей русского космизма?
Библиографический список
1. Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: Книга, 1991.

2. Вехи. Интеллигенция в России / сост. А. А. Яковлева – М.: Правда, 1989.

3. Гиренок Ф.И. Русские космисты. – М.: Наука, 1990.

4. Гулыга А. Русская идея и её творцы. – М.: Соратник, 1995.

5. Диалог цивилизаций: Восток – Запад // Вопросы философии. 1993, №

6. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. – Ростов н/Д: «Феникс», 1999.

7. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии.– М.: Наука, 1995.

8. Ильенков Э.В. Личность и творчество. – М., 1999.

9. Интеллигенция. Власть. Народ: Антология. – М., 1993.

10. Лосский Н.О. История русской философии. М.: ВШ., 1991.

11. Люкс Л. Интеллигенция и революция. Летопись триумфального поражения // Вопросы философии – 1991. – № 11.

12. Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. – М., 1991.

13. М.М. Бахтин как философ. – М., 1992.

14. Мир России – Евразия: антология. – М.: ВШ., 1995.

15. На переломе. Философские дискуссии 20-х гг. – М., 1991.

16. Новиков А.И. История русской философии. – СПб.: Лань, 1998.

17. Философия в СССР: версии и реалии (материалы дискуссии) // Вопросы философии – 1997. – № 11.

18. Хомяков А.С. О старом и новом // Русская идея – М., 1992.

19. Чаадаев П.Я. Философические письма // Чаадаев П.Я. Сочинения – М.: Правда, 1989.

20. Шестов Л. Сочинения: В 2 т. – М.: Наука, 1993.

Раздел 7

ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ БЫТИЯ

Как уже отмечалось во введении, понятие бытия – одно из древнейших и значимых в философии. Определением данного понятия можно считать целостность всего существующего. В качестве структурных компонентов бытия или его форм традиционно выделяют:

1)                бытие материальных вещей (тел, предметов), процессов, которое различается в двух видах – бытие природы (природных вещей, процессов, состояний) и бытие вещей и процессов, созданных человеком;

2)                бытие идеального, духовного, дифференцируемое на индивидуализированное духовное и надындивидуальное объективированное духовное;

3)                бытие человека, которое представлено в виде бытия человека в мире вещей и специфически человеческого бытия;

4)                бытие социального, которое делится на индивидуальное бытие отдельного человека и бытие общества.

Рассмотрим диалектически связанные друг с другом формы бытия материального и идеального.
7.1. Материальное и идеальное
Материальное (от лат. materialis – вещественный) – состоящее из материи. Материя – от лат. materia – материал, вещество; греч. аналог хюле – лес, древесина, строительное сырьё, ил, а также греч. хора – «почти небытие», по Платону.

Философское понятие материи имеет давнюю историю. Впервые оно («хюле») было введено Аристотелем, латинский перевод «materia» – Цицероном. Аристотель употребляет термин, излагая взгляды своих предшественников. По его утверждению «первоначало всего», о котором учили большинство философов-досократиков, есть именно материя (вода – у Фалеса, воздух – у Анаксимена, беспредельное – у Анаксимандра, огонь – у Гераклита, четыре элемента – у Эмпедокла, вселенская смесь частиц – у Анаксагора, атомы – у Демокрита). Главное стремление первых греческих натурфилософов – утвердить мир на единой незыблемой, вечной основе. В качестве такого вечного, всеохватывающего начала выступает у них материя; более того, она – живая, движущая и организующая, всемогущая божественная сила, обеспечивающая единство и стабильность космоса, неизменность и непреложность его законов – то, чего не могли обеспечить враждующие, преходящие и слабые божества традиционной мифологии.

Осмысление материи, близкое современному пониманию этой категории, обнаруживается в онтологии Гольбаха П.А., которая представляет собой, по сути, материалистический монизм. Согласно его учению, вселенная есть колоссальное соединение всего существующего, повсюду являющее человеку лишь материю и движение. Материя не сотворена, вечна, есть причина самой себя: «По отношению к нам материя вообще есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства»[47]. Всё существующее в природе образовано сочетанием мельчайших материальных частиц, которые Гольбах именует «молекулами» (иногда – атомами). Общие и первичные свойства материи – протяжение, делимость, тяжесть, твердость, подвижность, сила инерции. Движение – «это способ существования, вытекающий необходимым образом из сущности материи»[48]. Между телами действуют силы притяжения и отталкивания, инерция – особый вид сил противодействия, свидетельствующий о внутренней активности тел. Движение Гольбах понимал преимущественно как пространственное перемещение, признавая в то же время скрытое внутреннее движение в телах, обусловленное сочетанием, действием и противодействием молекул материи. Идеи Гольбаха оказали влияние на последующее развитие материалистической философии.

В целом, французский материализм XVII века обязан своим учением о материи механистическим и атомистическим воззрениям, преобладавшим в естественных и прикладных науках того времени.

Под влиянием эмпирической философии и естествознания сложилосьфеноменалистическое учение о материи И. Канта. По выражению И. Канта, материя есть «субстанция явления», но не явление субстанции. Будучи явлением, материя существует в нас, она зависит от существования познающего субъекта, однако представляется чем-то внешним, объективным: она есть «чистая форма, или известный способ представления неизвестного предмета с помощью того созерцания, которое мы называем внешним чувством». Материя есть то, что наполняет пространство; протяженность и непроницаемость составляют её понятие. Материя, по И. Канту, это высший эмпирический принцип единства явлений.

Ф. Шеллинг в ранних работах развивает кантовское учение о силах отталкивания и притяжения как двух принципах реальности или формах материи. Позже у Ф. Шеллинга появляется «синтетическая сила» – сила тяжести как конструирующий материю момент. Сила тяжести, или материя, – это проявление спящего Духа; материя – есть дух, рассматриваемый в равновесии своих деятельностей. Реальность, бытие – это не дух и не материя, ибо оба они – два состояния одного бытия: материя сама есть угасший дух, или наоборот: дух есть материя в становлении.

Для Г.В.Ф. Гегеля материя есть первая реальность, наличное для-себя-бытие; она – не просто абстрактное бытие, но позитивное существование пространства, как исключающего другое пространство. Гегель диалектически развивает понятие материи из противоположности двух абстракций – положительной абстракции пространства и отрицательной – времени. Материя являет собой единство и отрицание этих двух абстрактных моментов, первое конкретное. Таким образом, материя отмечает границу, переход из идеальности в реальность. Сам переход, движение есть процесс – переход из пространства во время и обратно: напротив, материя, как отношение пространства и времени, есть покоящаяся самотождественность. Существенные определения материи составляют диалектическую триаду (отталкивание – притяжение – тяжесть). Тяжесть и есть, по Гегелю, субстанциальность материи: именно тяжесть выражает ничтожность вне-себя-бытия материи в ее для-себя-бытии, ее несамостоятельность.

Общенаучное понятие материи довольно существенно отличается от онтологического понятия. Оно складывается со становлением экспериментального естествознания XVII в. под влиянием как философских представлений, так и ради нужд эксперимента. Г. Галилей выделяет следующие первичные качества материи: арифметические (исчислимость), геометрические (форма, величина, положение, касание) и кинематические (подвижность) свойства. И. Кеплер усматривает в материи две изначальных, диалектически противопоставленных силы: силу движения и силу инерции. В классической ньютоновской механике основные свойства материи – это инерция (инертная масса), способность сохранять состояние покоя или равномерного прямолинейного движения и тяжесть – способность тяжелых масс взаимно притягиваться по закону гравитации. Материи противопоставляется энергия – способность совершать механическую работу или проявлять силу в движении. Другие признаки материи: сохранение массы во всех физических и химических процессах; тождество инертной и тяжелой массы, отличие материи от пространства и времени.

Уже у Г. В. Лейбница и И. Канта материя оказывается полностью сводимой к проявлениям силы. У И. Канта она зависима от пространства и времени как первичных форм чувственности. К началу XX в. понятие материи как носителя массы, отличного от силы и энергии, с одной стороны, от пространства и времени – с другой, расшатывается. В частности, например, сам процесс взвешивания, сведение массы к весу, устраняет барьер между инертностью как признаком вещества и силой. Уже второй закон И. Ньютона определяет массу через соотношение силы и ускорения. Открытие неевклидовых геометрий поставило вопрос об их физическом смысле и сделало проблематичным физическое понятие пространства. Кроме того, предпринимались попытки объяснить массу как чисто электромагнитно-индуктивный эффект, причем масса должна рассматриваться в этом случае как величина, зависимая от скорости. Наконец, теория относительности А. Эйнштейна поставила массу в окончательную зависимость от скорости. Масса и энергия в формуле Ε = me² эквивалентны друг другу и взаимозаменимы. Закон сохранения действителен теперь лишь применительно к «сумме» массы и энергии, так называемой «массэнергии». В то же время пространство, или пространственно-временной континуум, утрачивает «онтологическое» отличие от материи. И то и другое рассматриваются теперь как различные аспекты той же реальности и в конечном счете отождествляются. В современной физике не сохранилось ни одного из классических определений материи. Однако как философия, так и физика предпочитают обходить это ставшее неопределённым и тёмным понятие, заменяя его другими – пространство-время, хаос, система и др.

Существенное развитие получила дефиниция материи в диалектическом материализме, который К. Маркс считал не специфически философским, а общенаучным методом исследования. Подчеркивалось, что естествоиспытателям необходимо овладеть этим методом для решения своих научных задач и преодоления идеалистических и метафизических заблуждений. При этом делались ссылки на великие естественнонаучные открытия XIX в. (открытие клетки, закон превращения энергии, дарвинизм, периодическая система элементов И.Д. Менделеева), которые, с одной стороны, подтверждают и обогащают диалектический материализм, а с другой – свидетельствуют о том, что естествознание приближается к диалектическому миропониманию. Диалектическая переработка предшествующего материализма состояла в преодолении его исторически обусловленной ограниченности: механистического истолкования явлений природы, отрицания всеобщности развития, идеалистического понимания общественной жизни. Солидаризируясь со старым материализмом в признании первичности, несотворимости, неуничтожимости материи, а также в том, что сознание есть свойство особым образом организованной материи, марксистская философия рассматривает духовное как продукт развития материи, притом не просто как природный продукт, а как социальный феномен, как общественное сознание, отражающее общественное бытие людей. Материя в этом контексте рассматривается как философская категория, вводимая для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в его ощущениях, которая копируется, фотографируется, отображается в наших ощущениях, существуя независимо от них.

Таким образом, в философской литературе встречается несколько аспектов понимания категории материи.

1. Субстанциональный аспект: материя – то беспредельное (или чистая возможность), из чего возникают и становятся любые определённости, вещи и качества; первичный хаос, бесформенный и безвидный; материальное начало мира.

2. В субстратном плане: предельно пластичное и элементарное строительное сырье, условно-наглядно сравнимое с глиной, «первым кирпичом», прахом, илом, водой, лесом, стихиями и т. п., либо относительно элементарная и протяженная часть того или иного уровня мироздания (элементарные частицы, атомы, молекулы, белковые тела и пр.). Первые философы понимали материю как простейший субстрат мира, а материальным называли то, что состоит из него.

3. В феноменальном смысле – совокупность оформленных и пространственно ограниченных объектов, твердость, упругость, непроницаемость и сопротивляемость которых внешним воздействиям обнаруживается органами чувств субъекта и запечатлевается в восприятиях; объективная реальность, не зависимая от человеческого сознания и данная человеку в его внешних ощущениях.

В настоящее время среди философов разных школ и направлений не достигнуто единогласия в трактовке понятия материи, вопрос о существе материальной грани действительности всегда остается актуальным.

Можно выделить основные свойства материи, не отделимые от неё и потому называющиеся атрибутами:

1) материя вечна и бесконечна, несотворима и неуничтожима;

2) материя находится в постоянном движении в пространственно-временном континууме;

3) она есть causa sui, причина самой себя (по мысли Спинозы).

Разумеется, что названные свойства не исчерпывают всего перечня атрибутов материи, который включает также сущность, количество, качество и т. д.

Кроме атрибутов, неразрывно связанных со всей материей, различают еще и её модусы, т.е. такие свойства отдельных видов материи, которые характеризуют их различные состояния или структурные уровни развития (теплопроводность, электропроводность, наследственность и т.п.).

Структурные уровни развития или организации материи представлены:

а) природой – вакуумом, элементарными частицами, атомами, молекулами, макротелами, планетами, галактиками, метагалактиками – на примере неорганической природы; ДНК, РНК, белками, клетками, многоклеточными организмами, популяциями, биоценозами – на примере органической природы;

б) обществом – человеком, семьёй, социальной группой, нацией, этносом, народом, человечеством.

Выделенные уровни в целом отражают сложившийся на современном этапе развития познания взгляд на окружающий человека мир природы и социальный мир с точки зрения их единства и генезиса. На основе научного знания о структурах материального мира можно привести условную схему иерархической организации материи (см. рис. 7.1).

НЕОРГАНИЧЕСКАЯ ПРИРОДА:

-------------------------------?---------------------------------

МЕТАГАЛАКТИКА

│

Системы галактик и галактики

│

Планетные системы и планеты

│

Макротела

│

Молекулы

│

Атомы

│
Элементарные частицы, физический вакуум

-------------------------------?----------------------------------
ОРГАНИЧЕСКАЯ ПРИРОДА:

-------------------------------?----------------------------------

Общество

│

Популяции

│

Многоклеточные организмы

│

Клетки

│

Доклеточный уровень (ДНК, РНК, белки)

-------------------------------?---------------------------------

Рис. 7.1. Условная схема иерархической организации материи
Идеальное – это динамический, подвижный образ объекта, в котором в субъективной форме выражено его объективное содержание и который свободен от всех его реальных социоприродных свойств. Под идеальным обычно понимают нечто противоположное материальному, т. е. то, чего нет в окружающем нас мире, но что конструируется человеком в его сознании. Это могут быть мысленные или чувственные образы в реальной действительности, нравственные и правовые нормы, логические схемы, правила повседневной жизни, алгоритмы ритуалов и профессиональной деятельности, духовные ценности, идеалы и ориентации.

Понятие идеального своими корнями уходит в анимизм и тотемизм, согласно которым:

а) каждая вещь (палка, оружие, пища и т. д.) имеет собственную уникальную душу (нечто похожее на пар или тень), которая, в свою очередь, способна перемещаться в пространстве и проникать в другие вещи и людей;

б) каждая родоплеменная группа людей обязана своим происхождением и общими признаками предку-родоначальнику (тотему).

Определённый аспект анимистического взгляда на душу предмета как специфическую причину жизни был закреплён древнегреческой культурой в термине эйдос. Некоторые моменты тотемистических воззрений на дух рода, мировую душу закрепились в термине идея. У досократиков эйдос – внешний вид, наружность, видимое; у Эмпедокла – образ, у Демокрита – фигура атома, у Парменида – видимая сущность, у софистов – разновидность сущности. Древнегреческая культура была сориентирована на внешние формы познания; эйдосы и идеи наделялись свойствами внешней воспринимаемости и живой чувственности; отсюда и сохранение аспекта наглядности в современном понимании идеи. Напротив, античные, а затем и средневековые философы сместили акцент на внутреннюю данность идей мышлению человека, усиливая логический аспект их природы. В XVII – XVIII вв. на первый план выдвигается теоретико-познавательный аспект идеи. Эмпиризм связывал идеи с ощущениями и восприятиями людей, а рационализм – со спонтанной деятельностью мышления. И. Кант называл идеи понятиями разума, которым нет соответствующего предмета в нашей чувственности. По И.Г. Фихте, идеи – это имманентные цели, согласно которым Я творит мир. Для Г.В.Ф. Гегеля идея является объективной истиной и сущностью всякого качества (в том числе бытия в целом), совпадением субъекта и объекта, венчающим весь процесс познания. Через философию Л.А. Фейербаха в марксистскую теорию познания вошло понимание идеального как субъективного образа объективного мира. Значимым достижением диалектического материализма стало четкое определение понятий материального и идеального в их соотнесении с категорией реальности, что позволило подчеркнуть противопоставленность и взаимополагаемость материального и идеального. Материя была определена как объективная реальность, существующая вне нашего сознания, идеальное – как реальность субъективная.

В современных исследованиях идеального сложились два основных подхода. В первом из них идеальное представляют как субъективный феномен, как сугубо личностное психическое явление, в котором находят отражение психологические особенности индивида, его эмоционально-волевые качества, ориентации и установки.

Сторонники противоположного подхода полагают, что идеальное отличается от индивидуальных психических явлений и представляет собой совокупность способов и норм деятельности человека, вобравших в себя социально-исторический опыт. Следовательно, идеальное может считаться объективным феноменом. В этом смысле этот идеальный образ является внешним, объективным по отношению к индивидуальному сознанию, не зависящим от него. Наоборот, само индивидуальное сознание может существовать лишь потому, что существует сознание коллективное, общественное. Каждый отдельный человек обретает сознание лишь во взаимодействии с другими людьми, лишь благодаря исторически сформировавшемуся общественному сознанию, которое приобщает его к духовному богатству социума.

По всей видимости, эти подходы нельзя считать взаимоисключающими; они изучают идеальное в разных аспектах, акцентируя внимание на одной из сторон единого целого. Поэтому при рассмотрении этого феномена было бы правильным учитывать обе точки зрения.

В пространственно-временном отношении идеальное понимается либо как причастность образа к вечному, свободному, потустороннему и непротяжённому миру (объективный способ бытия прообраза), либо, напротив, как непротяжённое инобытие отражаемого в отражающем (например, в психике человека) в подчинённой, преходящей, положенной, растворённой, виртуальной, снятой форме (субъективный способ существования образа). В обоих случаях идеальное противопоставляется реальному, то есть протяжённому, вещественному существованию, и тогда идеальное определяется как отсутствие в образе вещества того предмета, который либо творится по мерке образа, либо копируется в форме образа.

В субстратно-содержательном плане идеальное также трактуется по-разному: а) как потенция образа творить вещь по своему подобию, выступать бестелесным геном отдельной вещи, архетипом класса вещей или сущностью качества, служить образцом (эталоном, принципом, идеалом, совершенством, планом), по которому воспроизводятся реальные предметы; б) как всеобщая способность предметов запечатлевать в своих внутренних структурах тени друг друга, воспроизводить друг друга в форме копий, выражаться друг через друга. В том и другом случае идеальное мыслится как свойство образа сопрягаться со своим предметом, содержательно походить на него, находиться с ним в отношении некоторого соответствия.

В аспекте данности человеческому сознанию идеальное получает разные определения: а) творящие первообразы или сущности вещей открываются субъекту благодаря своему просвечиванию сквозь явления, поэтому идеальное есть чувственно-сверхчувственный способ познания мира, имеющий наглядно-образный (эйдетический) и логический (идеализация, абстракция, понятие) уровни; б) объективные прообразы предметов и сущности вещей созерцаются только внутренним зрением, интуицией, даны нам непосредственно внутренне (имманентно), поэтому идеальное есть сугубо внутреннее и прямое усмотрение прообраза или сущности (оригинала); идеальное есть переживание индивидом информации о внешнем мире в «чистом виде», когда все посредники – носители информации внутри организма – не воспроизводятся в личном сознании.

Объяснение природы образа определяется мировоззренческой позицией философа; из-за различия таких позиций общезначимое понятие идеального пока не сформировалось. Чаще всего природу идеального пытаются выяснить через взаимосвязь категорий сознания, духа, души, материи, воплощения, отражения, творчества.

Таким образом, идеальное – философская категория, обозначающая характерные свойства образов предметов (эйдосов, идей, идеалов, идолов). Важнейшими из этих свойств являются:

– непротяжённость и невещественность, невоспринимаемость органами чувств, несводимость к материальным процессам, которыми сопровождается чувственная и мыслительная деятельность (физико-химическим, нейрофизиологическим, биоэлектрическим и др.);

– содержательное сходство образа и сопряжённого с ним предмета;

– субъективность по форме (зависит от психофизиологических и духовных качеств человека) и объективность по содержанию (отражает приблизительно верно внешний мир);

– нетождественность психическому (так как последнее включает не только образно-понятийную систему сознания, характер и темперамент человека, но и психику высших животных).
Контрольные вопросы:

1. Какие основные этапы в формировании категории «материя» можно выделить в истории философии? Дайте им краткую характеристику.

2. Какие определения можно привести для понимания категории «материя»? Можно ли сказать, что материя – это вещество?

3. Что такое «атрибут»? Каковы основные атрибуты материи?

4. Что такое «модус материи»? Приведите примеры модусов материи.

5. Как можно определить понятие идеального?

6. В чем проявляется объективность идеального?

7. Каковы наиболее важные характеристики идеального?

8. В чем проявляется субъективность идеального?

9. Абсолютно ли противопоставление материального и идеального в философии?

10. Герой фантастической повести И. Ефремова «Звёздные корабли» делает вывод о том, что форма человека, его облик как мыслящего животного не случаен, он наиболее соответствует организму, обладающему огромным мыслящим мозгом. Между враждебными жизни силами есть лишь узкие коридоры, которые использует жизнь, и эти коридоры строго определяют её облик. Поэтому всякое другое мыслящее существо должно обладать многими чертами строения, сходными с человеческими, особенно в черепе. Согласны ли вы с этим выводом и его обоснованием?
7.2. Пространство и время
К основным атрибутам материи относятся пространство и время, которые представляют собой и особые формы бытия. В истории философской и научной мысли на пространство и время смотрели по-разному.

Одной из концепций пространства и времени, нашедшей широкое распространение в философии и естествознании, стала субстанциальная концепция. Древнегреческие атомисты и их последователи, философы и ученые, придерживающиеся механистической картины мира, считали, что пространство есть всё то, что остается после того, как исчезнут вещи. В этом случае, по их мнению, в мире не останется ничего, кроме пустоты, которая не обладает никакими другими свойствами, кроме протяжённости и способности вмещать в себя всю существующую в мире материю. Время в этой концепции понималось как безотносительная к чему бы то ни было текучесть, равномерная длительность, в которой всё возникает и исчезает.

И пространство, и время выступали здесь самостоятельными, не зависимыми от материи субстанциями. Такое понимание взаимоотношения материи, пространства и времени укрепилось в философии и естествознании особенно после того, как Ньютон открыл законы классической механики, что дало ему основание для вывода об абсолютности пространства и времени. Сильные аргументы в пользу независимости и неизменности пространственно-временных характеристик от свойств движения и способа взаимодействия объектов между собой давала и геометрия Евклида, которая в то время была единственной геометрией, описывающей отношения и свойства реального, «физического» мира.

Другая наиболее известная концепция пространства и времени основана на идее взаимосвязи, тесного взаимоотношения пространственных и временных характеристик материи как между собой, так и в зависимости от природы того или иного объекта. Вне взаимодействия пространство и время, согласно этой точке зрения, просто не существуют. Это так называемая реляционная концепция. Её философские корни уходят в теорию Г.В. Лейбница о пространстве и времени как особых отношениях между объектами и процессами, вне которых пространство и время не существуют. Своё естественнонаучное обоснование реляционная концепция получила в теории относительности Эйнштейна и неевклидовых геометриях Лобачевского, Больяи и Римана. Теория относительности подтвердила факт зависимости пространственно-временных свойств от характера движения материального объекта, показав, что их геометрические свойства обусловлены распределением гравитационных масс в движущейся системе (изменение кривизны пространства и замедление или ускорение времени). Неевклидовы геометрии предоставили возможность описать эти свойства и отношения в пространствах различной (положительной или отрицательной) кривизны. Весьма существенной стороной пространственно-временных отношений, которая была выявлена с помощью теории относительности и подтверждена неевклидовыми геометриями, оказалась нерасторжимая связь пространства и времени между собой. Пространство и время как отдельные характеристики бытия материи можно рассматривать как специфические проекции единого вектора «пространство-время», на которые этот вектор раскладывается в том или ином конкретном случае движения объекта. Ясно, что один и тот же вектор (равнодействующая) может иметь различные проекции (составляющие), которые зависят от системы координат. Отсюда видно, что уменьшение длины одной проекции (для одного и того же вектора «пространство-время») будет компенсироваться увеличением длины другой его проекции. Иначе говоря, при изменении кривизны пространства (с изменением гравитационного поля) происходит и изменение хода времени (оно ускоряется или, наоборот, замедляется).

С философской точки зрения пространство
– это всеобщая, объективная форма существования материи, выражающая порядок расположения одновременно существующих объектов.

Пространству присущ ряд отличительных свойств.

Во-первых, пространство обладает свойством протяжённости, которое обнаруживается в том, что у каждого материального объекта есть свое местоположение: один объект существует рядом с другим. В этом свойстве проявляется и структурность материи, взаимодействие элементов в тех или иных системах.

Во-вторых, пространство реального бытия трёхмерно и в этой трехмерности пространства проявляются его бесконечность и неисчерпаемость. Трехмерность пространства – это эмпирически установленный факт, который характеризует макроскопический мир. Однако современная физика показала, что есть основания полагать, что в микро- или мегамире пространство может иметь и иную размерность. Оно может быть, например, девятимерным. В связи с этим нового философского осмысления требуют математические теории многомерных пространств, которые достаточно широко используются для решения различного рода задач не только в математике, но и в других областях научного и даже вненаучного знания.

В-третьих, пространство однородно и изотропно. Однородность пространства связана с отсутствием в нем «выделенных» каким-либо образом точек. Изотропность пространства означает равноправность в нем любого из возможных направлений.

Кроме рассмотренных характеристик пространства, называемых общими, оно обладает и специфическими (локальными) свойствами. К таким свойствам пространства можно отнести характеристики различных материальных систем: симметрию и асимметрию, их форму и размеры, расстояние между элементами или подсистемами, границы между ними и т.п.

В отличие от пространства, время характеризует не сосуществование объектов, а их сменяемость, последовательность их изменений, возникновения и исчезновения. Время указывает на длительность происходящих в мире процессов, а также на такие отношения между объектами, которые в языке выражаются с помощью слов «раньше», «позже», «одновременно» и т. п.

Время – это всеобщая, объективная форма существования материи, характеризующаяся длительностью, одномерностью, асимметричностью, необратимостью и последовательностью.

Длительность и последовательность времени проявляются в том, что все предметы и явления обладают способностью сменять друг друга, существовать одно после другого или изменять свои состояния. Так, день сменяет ночь, одно время года – другое; человеку свойственно находиться в течение дня в различных психических состояниях и т. п.

Одномерность времени проявляется в том, что некоторое зафиксированное сознанием событие, оказывается, всегда можно связать с двумя другими событиями, одно из которых предшествует данному, а второе – следует за ним. Зафиксированное событие оказывается всегда между двумя другими событиями. Для описания такого рода ситуаций вполне достаточно лишь одной координаты, лишь одного измерения. Так, «сегодня» – это то, что находится между «вчера» и «завтра», и иначе быть не может.

Необратимость и асимметричность времени состоят в том, что все протекающие в мире процессы невозможно повернуть вспять. Они осуществляются только в одном направлении: от прошлого – к будущему. Современную цивилизацию нельзя превратить в первобытное общество, старика невозможно превратить в юношу.

Зависимостью пространственно-временных характеристик от свойств той или иной материальной системы, от структурного уровня организации материи обусловлено рождение идеи о том, что для каждого из этих уровней существует свое особого рода пространство-время (физическое, химическое, биологическое, социальное).

Специфические свойства пространства на уровне биологической организации проявляются в том, что это пространство отличает, прежде всего, асимметрия «левого» и «правого» как на молекулярном уровне, так и на уровне строения организмов. В каждой живой клетке на Земле заложены правые спирали нуклеиновой кислоты, а растения, используя симметричные соединения вроде воды и углекислого газа, превращают их в асимметричные молекулы крахмала и сахара. Именно лево-правая асимметрия, как считают ученые, является ключом к тайне жизни, так как она обусловливает характер тех или иных реакций организма на изменения внешней среды.

Особенности социального пространства обнаруживаются в том, что оно является пространством существования человека и наполнено смыслом его бытия. Социальное пространство невозможно свести ни к физическому, ни к биологическому пространствам. Оно представляет собой преобразованное пространство. По аналогии с вещами «второй природы» его можно было бы назвать «пространством второй природы». Оно везде и во всём напоминает о своей социальности теми или иными символами и знаками культуры. Социальное пространство, в определённом смысле, полиструктурно: оно имеет целый ряд составляющих его подпространств: экономическое, правовое, образовательное и т. п.

Аналогично идее о множественности форм пространства развито представление о множественности форм времени.

Биологическое время связано с биоритмами живых организмов, со сменой дня и ночи, со временем года и циклами солнечной активности, другими характеристиками биологической организации материи.

Непосредственным источником возникновения феномена социального времени служит чувственное восприятие следующих друг за другом событий, практическая деятельность человека и различные виды коммуникаций.

Характеристики социального времени во многом обусловлены темпами развития производства и научно-технического прогресса. Оно отличается неравномерностью своего течения, темпами жизни, интенсивностью изменений, происходящих в обществе. Чем выше ступень развития, чем выше уровень культуры общества, тем быстрее происходят в нем изменения. Для индивида, живущего в тех или иных социальных условиях, время оказывается весьма важной объективной характеристикой данной конкретной ступени развития общества.

На уровне социального времени выделяют и такие его частные случаи, как психологическое и экономическое время. Психологическое время связано с чувственно-практическим опытом человека: с его психическим состоянием, установками и т.п. Оно в той или иной ситуации может «замедляться» или, наоборот, «ускоряться», оно так же, как и социальное время в целом, неравномерно. Однако неравномерность психологического времени, в отличие oт социального, обусловлена причинами лишь личностного, субъективного порядка. Время «летит», когда человек занимается любимым делом и достигает определенных результатов. Оно «тянется», если человек выполняет неинтересную, скучную, монотонную работу, иногда даже кажется, что оно никогда не кончится.

Все сказанное выше о пространстве и времени показывает, что человек как сложное психобиосоциальное существо оказывается погруженным сразу в несколько различных пространственно-временных систем. Он воспринимает мир как совокупность множества реальностей, особое значение в которой имеет реальность его повседневного бытия.
Контрольные вопросы:

1. Каково содержание философской категории «пространство»?

2. Каково содержание философской категории «время»?

3. В чём суть субстанциальной и реляционной концепций пространства и времени?

4. Во второй половине двадцатого столетия С. Маршак написал такие строки:
Сегодня в полночь

Пущена ракета.

Она летит

Быстрее света

И прилетит на Землю

В семь утра. Вчера.
О каком феномене идет речь в этом стихотворении? Как вы можете его объяснить?

5. Существует точка зрения, в соответствие с которой психологическое время является основой для всех остальных. Обоснование её довольно просто: всё, что происходит с человеком и вокруг него, должно им осознаваться. Всё происходящее преломляется в сознании человека. Следовательно, вне сознания не существует ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Вне сознания эти слова бессмысленны. «Изменение, или, что то же, время, – пишет Аскольдов, – есть, прежде всего, достояние души. Его содержание, прежде всего, психологично. И все другие значения времени заимствуют свой смысл именно из этого психологического»[49]. Согласны ли вы с такой точкой зрения и с её обоснованием?

6. М. Борн писал, что поскольку теория относительности отвергла такие понятия, как «абсолютное пространство», «эфир» и т. д., и поскольку с позиции Эйнштейна Птолемей и Коперник в одинаковой мере правы, то чьё мнение предпочесть – вопрос удобства[50]. Считаете ли вы правомерным этот вывод Борна? Какова ваша позиция?

7. Известный американский специалист в области занимательной математики Гарднер в одной из своих книг описывает своё посещение лондонской церкви Четвертого Измерения. Суть проповеди священника этой церкви сводилась к следующему. Окружающий нас мир представляет собой трехмерную «поверхность» необъятного четырёхмерного моря. Способность интуитивно ощущать и мысленно представлять этот «совершенно иной» мир высшей размерности дана лишь нескольким избранным. Остальные могут проникнуть в гиперпространство лишь с помощью аналогий. Можно представить себе двухмерное пространство (плоскость), жители которого имеют бесконечно малую толщину. Живя в трёхмерном мире, можно увидеть любого жителя двухмерного мира, любую частицу этого мира, все, что в нём происходит. Мы можем даже потрогать тело его жителя и даже вытащить его через третье измерение из запертой им комнаты, что, конечно, покажется ему чудом. Аналогично и наш трехмерный мир плавает на спокойной поверхности гигантского четырёхмерного океана, вне которой находится совершенно иной мир, где царствует бог. Так как любая точка нашего трёхмерного пространства принадлежит и гиперпространству, то ясно, что Бог к любому из людей ближе, чем собственное дыхание человека. Бог видит каждую частицу нашего мира, каждого из нас, он может прикоснуться к любому предмету этого мира, не появляясь извне в нашем пространстве[51]. Таким образом, идея четвёртого измерения якобы дает основания для подтверждения постоянного присутствия бога в нашем мире и невозможности его чувственного восприятия людьми. Согласны ли вы с точкой зрения священника церкви Четвёртого Измерения? Как вы в принципе оцениваете идею реального существования физического четырёхмерного пространства?

8. В произведении Г. Уэллса «Машина времени» рассказывается об изобретателе, который создал машину, способную двигаться во всех направлениях, как в пространстве, так и во времени. Теоретически возможность конструирования такой машины обосновывалась тем, что любое тело может быть представлено в четырёх измерениях, три из которых принадлежат пространству, а четвертое – времени. Согласны ли вы с таким обоснованием? Возможно ли, с вашей точки зрения, в принципе создание такой машины?
7.3. Движение и развитие. Диалектика

Важнейшим атрибутом материи является движение. Материя немыслима без движения точно так же, как движение немыслимо без материи. Если есть движение, то это движение «чего-то», а не движение «само по себе», движение «ничего». В расширяющейся Вселенной «разбегаются» в разные стороны планеты, вокруг которых вращаются их спутники, мчатся по различным траекториям кометы и потоки метеоритов, бездонный космос пронизывают различного рода волновые и квантовые излучения. В движении находятся и органические системы. В каждой из них непрерывно происходят те или иные процессы, связанные с поддержанием жизни: обмен веществ и обмен информацией, осеменение и размножение, простейшие физиологические и сложнейшие биологические изменения. В постоянном движении пребывают и социальные системы. Это, прежде всего, движение, связанное с изменениями человека и человечества в процессе онто- и филогенеза. Таким образом, всё в мире движется, все стремится к чему-то иному, к своему инобытию.

Движение – это способ существования материи, а значит, оно, как и материя, вечно, несотворимо и неуничтожимо, не возникает в силу каких-либо внешних причин, а лишь превращается из одной формы в другую, являясь причиной самого себя.

Движение вещи есть изменение её свойств, вызываемое событиями внутри нее и (или) процессами ее внешнего взаимодействия с другими вещами. В понятии движения мыслят изменения любого характера: существенные и несущественные, качественные и количественные, прерывистые и плавные, необходимые и случайные и т. д.

Движение носит всеобщий и абсолютный характер. Любой предмет, кажущийся нам покоящимся, неподвижным, на самом деле движется, во-первых, потому что Земля каждые сутки совершает полный оборот вокруг своей оси, а вместе с ней движется и всё, что на ней есть. Во-вторых, в соответствии с теорией расширения Вселенной вместе с нашей галактикой рассматриваемый предмет может удаляться от других галактик. В-третьих, предмет являет собой совокупность подвижных элементарных частиц.

Если движение абсолютно, то покой относителен. Он представляет собой частный случай движения. Не существует вечного состояния равновесия, покоя. Оно обязательно нарушается. Однако состояние покоя, равновесия оказывается необходимым условием сохранения определённости вещей объективного мира, да и самого мира в целом. Каждый человек с течением времени меняется: изменяются его рост, походка, внешность, манера поведения, меняется его мировоззрение и т. д. Однако все эти изменения происходят в рамках относительно устойчивой формы, что даёт нам возможность даже по прошествии долгого времени отождествить этого человека в настоящем с ним самим в прошлом.

Движение существует в различных формах, которые, кроме общих свойств, имеют и весьма существенные качественные отличия. Формы движения являются, по сути, способами существования качественно определённого вида материи. Можно выделить четыре основные формы движения материи, неразрывно связанные между собой и соответствующие рассмотренным выше структурным уровням её организации.

1. Физическая форма движения материи – простое механическое перемещение, изменение местоположения объекта, движение элементарных частиц, внутриатомные и ядерные процессы, молекулярное или тепловое движение, электромагнитные, оптические и другие процессы.

2. Химическая форма – неорганические химические реакции, реакции, приводящие к образованию органических веществ, и другие процессы.

3. Биологическая форма – различные биологические процессы, явления и состояния: обмен веществ, размножение, наследственность, приспособляемость, рост, подвижность, естественный отбор, биоценоз и т. п.

4. Социальная форма – материальная и духовная жизнь индивида и социума во всех её многообразных проявлениях.

Каждая форма движения материи органически связана с определенным уровнем её структурной организации. В силу этого каждая из форм движения имеет свои специфические закономерности и свой носитель. Иначе говоря, качественное своеобразие одной формы, одного уровня движения отличается от качественных характеристик другого.

На этой основе сформулирован методологический принцип несводимости: высшие формы материи не могут быть в принципе объяснены с помощью закономерностей низших форм (биологические – с помощью химических, социальные – посредством биологических и т. д.). Такое сведение высшего к низшим в философской литературе может обозначаться как редукционизм. (Его не следует смешивать с редукцией, означающей методологический прием, связанный с действиями или процессами, мысленно упрощающими структуру какого-либо объекта, например, при изучении рефлекторного поведения человека на базе функционирования рефлексов у высокоразвитых животных).

Вполне возможно, что в перспективе будут выделены и другие основные формы движения. Уже сейчас выдвинута гипотеза о существовании геологической, информационной и космической его формах. Однако она не получила пока убедительного подтверждения ни на теоретическом, ни на эмпирическом уровне познания.

Развитие – это такое количественно-качественное изменение материальных и идеальных объектов, которое характеризуется направленностью, закономерностями и необратимостью.

Из данного определения видно, что понятия «развитие» и «движение» не являются синонимами, они не тождественны. Если развитие – это всегда движение, то не всякое движение является развитием. Простое механическое перемещение предметов в пространстве, конечно, является движением, но это не развитие. Не являются развитием и химические реакции типа окисления.

Но вот изменения, происходящие с течением времени с новорожденным ребенком, несомненно, представляют собой развитие. Точно так же развитием являются и изменения, происходящие в обществе на том или ином историческом отрезке.

Развитие по своей направленности может быть прогрессивным (переход от низшего к высшему, от простого – к сложному) или регрессивным (переход от высшего к низшему, деградация).

Существуют и другие критерии прогресса и регресса: переход от менее разнообразного к более разнообразному (Н. Михайловский); от систем, обладающих меньшим количеством информации, к системам с большим ее количеством (А. Урсул) и др. Естественно, что применительно к регрессу эти процессы будут проходить в обратном направлении.

Прогресс и регресс не изолированы друг от друга. Всякие прогрессивные изменения сопровождаются регрессивными и наоборот. При этом направление развития определяется тем, какая из этих двух тенденций будет преобладать в конкретной ситуации. При всех издержках развития культуры, например, в нем преобладает прогрессивная тенденция. В развитии же экологической ситуации в мире – регрессивная тенденция, которая, по мнению многих известных ученых, достигла критической отметки и может стать доминантой во взаимодействии общества и природы.

Возникновение в материальной системе качественно новых возможностей, не существовавших ранее, как правило, свидетельствует о необратимости развития. Иначе говоря, возникшие на том или ином этапе развития системы качественно иные отношения, структурные связи и функции, в принципе гарантируют то, что самопроизвольного возврата системы к исходному уровню не произойдет.

Для развития характерны также свойства новизны и преемственности. Новизна проявляется в том, что материальный объект при переходе из одного качественного состояния в другое приобретает такие свойства, которыми ранее он не обладал. Преемственность же состоит в том, что этот объект в его новом качественном состоянии сохраняет те или иные элементы старой системы, те или иные стороны ее структурной организации. Свойство сохранять в новом состоянии в той или иной степени исходное состояние данной системы обусловливает саму возможность развития.

Таким образом, можно констатировать, что указанные существенные признаки развития в своей совокупности позволяют выделить этот тип изменения из любых других типов изменений, будь то механическое движение, замкнутый цикл или разнонаправленные неупорядоченные изменения в социальной среде.

Развитие не ограничивается сферой лишь материальных явлений. Развивается не только материя. С процессом поступательного развития человечества развивается сознание человека, развивается наука, общественное сознание в целом. Причем развитие духовной реальности может происходить относительно независимо от его материального носителя. Развитие духовной сферы личности может опережать физическое развитие человека или, наоборот, отставать от него. Аналогичная ситуация характерна и для общества в целом: общественное сознание может «вести» за собой материальное производство, способствовать его прогрессивному развитию, а может тормозить, сдерживать его развитие.

Таким образом, можно сказать, что развитие происходит во всех сферах как объективной, так и субъективной реальности, оно присуще природе, обществу и сознанию.

Глубокая разработка сущности развития и различных его проблем находит свое выражение в учении, которое называют диалектикой. В переводе с греческого этот термин означает «искусство вести беседу» или «искусство спора». Диалектика как умение вести диалог, полемизировать, находить общую точку зрения в результате столкновения противоположных мнений высоко ценилась в Древней Греции.

Впоследствии термин «диалектика» стали использовать применительно к учению о наиболее общих закономерностях развития. В этом значении он используется и в настоящее время.

Диалектику в сегодняшнем её понимании можно представить как определённую систему категорий, связанных с основными зако
нами развития. Эта система может рассматриваться либо как отображение объективных связей действительности, как определение бытия и его всеобщих форм, либо, наоборот, как основание, начало вещного мира.

Диалектика – теория и метод познания действительности, применяемый для объяснения и понимания законов природы, общества.

Все философские теории начал бытия в Древней Греции строились исходно диалогично. Вода Фалеса при всей ее несводимости к обычной воде все же стягивает многообразие сущего к чему-то определенно особенному. Ученик Фалеса Анаксимандр говорит об апейроне – беспредельном и неопределяемом через какую-либо частность. В начале было то, что определяет всё, но само ни через что не определяется, – таков смысл его антитезы к тезису Фалеса. Анаксимен пытается в воздухе как духе, оживляющем, питающем все сущее (и тем его образующем), найти в качестве синтеза нечто третье, изначальное, столь же основательное, однако и не столь неопределенное, как апейрон, и не столь определенное, как вода Фалеса. Пифагор использует парные категории и числа, образующие через единство своей противоположности друг другу гармонию Космоса. Гераклит убежден в том, что путь встречного противодвижения разных состояний и форм огня как основы основ физического мира предначертан логосом – творящим словом, т. е. самим смыслом бытия. У элеатов прерывное и непрерывное, часть и целое, делимое и неделимое также претендуют на начало своей взаимоопределяемостью, своей неразрывностью в едином основании.

Как одну их характеристик античной культуры можно рассматривать культ спора, обнаруживавший себя в театральном и политическом творчестве. Софисты оттачивали в диалоге с учениками свое умение доказывать истину каждой из противоположностей. На этот период приходится расцвет культуры содержательного диалога при решении проблем чисто теоретических и прежде всего философских.

Диалектика – умение познающего мышления вести спор с собой в диалоге мыслящих – была осознана именно в качестве метода поиска общего родового начала для частных противоположных смыслов одного понятия. Сократ рассматривал диалектику как искусство обнаружения истины путем столкновения противоположных мнений, способ ведения ученой беседы, ведущий к истинным определениям понятий. Однако диалектика еще не предстала как естественная и необходимая форма теоретического мышления вообще, позволяющая ясно выражать и разрешать противоречия в содержании мыслимого посредством поиска их общего корня (их тождества), их общего рода. Хотя философы античности разделили мир мнимый, воспринимаемый человеком, и мир истинный, это деление еще не ставило проблемы настоящего пути к истине – проблемы всеобщего способа (формы) теоретического мышления. Иллюзорность мнений о мире, для ранних диалектиков, прежде всего была связана с ограниченностью перцептивных возможностей органов чувств, со слабостью разума перед вековыми предрассудками, со склонностью людей выдавать желаемое за действительное и т. п., что позже Ф. Бэкон назовет призраками пещеры, рода, рынка и театра. Противоречия в суждениях не связывались с объективно противоречивым становлением и развертыванием процессов всего реально сущего.

Перед философами средневековья стояла задача выявления исходных оснований в, казалось бы, вполне обоснованных, но противоречащих друг другу высказываниях о принципах и началах, о чувственном опыте и разуме, о страстях души, о природе света, об истинном знании и заблуждении, о трансцендентальном и трансцендентном, о воле и представлении, о бытии и времени, о словах и вещах. В восточной философии выявляется противоположность мудрого созерцания вечного смысла бытия суетному действию в мире преходящего.

Начиная с античности, наибольшую трудность для мышления составляли, прежде всего, прямые смысловые противоречия при исходной взаимообусловленности «парных» всеобщих категорий мышления. В средневековье внутренний диалогизм мышления осознавался не только как норма для мышления теоретического, но и как его проблема, требующая для своего разрешения особой мыслительной формы, правила и канона. Такой формой долгое время оставался сократический диалог. В этот период диалектикой назывался не всеобщий продуктивный способ философствования, каким он утвердил себя при формировании и первых шагах развития теоретической деятельности, а учебный предмет, призванный научить юных схоластов вести диалог по всем правилам искусства обоюдоострой мысли, которые исключают эмоциональную беспорядочность обыденного спора. Правила заключались в том, что противоположные высказывания о том или ином предмете (тезис и антитезис) не должны содержать противоречия в определении и других погрешностей против правил Аристотелевой логики. Так укреплялось убеждение, радикально противоположное исходной формуле теоретического сознания: мыслить истинно значит мыслить непротиворечиво, формально безошибочно, ибо в мыслимом (в природе, сотворенной замыслом Бога) нет и не может быть ни ошибок, ни противоречий. Ошибается несовершенный разум человека. Противоречие в высказываниях – первый и главный признак его ошибочности. «Диалектика» спора призвана выявить ошибки либо в высказываниях одного из спорящих, либо в высказываниях того и другого. Таким образом, были четко разведены логика мышления о противоречиях в высказываниях и логических следованиях из них и логика теоретического (прежде всего философского) мышления о внутренних противоречиях мыслимого.

В Новое время наука в качестве новой формы теоретической деятельности поставила перед собой целью не обыденно-эмпирическое, а собственно теоретическое знание об инвариантах природных процессов. Непосредственный предмет этого знания – способы, средства и формы определения этих инвариантов: механика, астрономия, начала химии, медицины и др. В средневековых университетах был подготовлен ряд глубоких теоретических гипотез о свойствах веществ и сил природы, проявляющих себя с убедительным постоянством при закономерно повторяющихся взаимодействиях природных явлений. Одновременно были сформулированы фундаментальные проблемы, не случайно совпавшие с проблемами научного познания. Например, обсуждение реалистами и номиналистами проблемы существования универсалий (всеобщего в имени и в реальном бытии) переросло в XVII–XVIII вв. в проблему познавательного соотношения истин теоретического мышления (разума) и чувственного опыта с веществами и силами природы. Эмпирики и рационалисты продолжили диалог реалистов и номиналистов при радикально ином типе общественного осознания исторической реальности бытия. Наряду с непреложными истинами Священного Писания и текстов отцов церкви появились не менее непреложные общие знания о пространстве и времени природных процессов.

Исходная диалектическая сущность теории как «диалога мыслящих» упорно требовала поиска реальных онтологических предпосылок генезисного единства принципиально несовместимых противоположностей. Этот поиск нашел логическое воплощение в антиномиях чистого разума И. Канта, в метаниях философской мысли из крайности чистого спиритуализма в крайность вульгарного материализма, в постоянных обострениях противостояния эмпиризма и рационализма, рациональности и иррациональности.

В философской традиции выделяется три основных закона диалектики, объясняющих развитие мира. Каждый из них характеризует свою сторону развития Первый закон диалектики - закон единства и борьбы противоположностей вскрывает в развитии его причину, источник (потому он называется основным). Основой всякого развития, с точки зрения этого закона, является борьба противоположных сторон, тенденций того или иного процесса, явления. При характеристике действия этого закона необходимо обращение к категориям тождества, различия, противоположности, противоречия. Тождество – категория выражающая равенство объекта самому себе или нескольких объектов друг другу. Различие – это категория, выражающая отношение неравенства объекта самому себе или объектов друг другу. Противоположность – это категория, отражающая взаимоотношения таких сторон объекта или объектов друг с другом, которые коренным образом отличаются друг от друга. Противоречие – это процесс взаимопроникновения и взаимоотрицания противоположностей. Категория противоречия является центральной в данном законе. Закон подразумевает, что истинные действительные противоположности постоянно находятся в состоянии взаимопроникновения, что они представляют собой движущиеся, взаимосвязанные и взаимодействующие тенденции и моменты. Неразрывная взаимосвязь и взаимопроникновение противоположностей выражаются в том, что каждая из них, в качестве своей противоположности, имеет не просто некую иную, а свою иную противоположность и существует как таковая лишь постольку, поскольку существует эта ее противоположность. Взаимопроникновение противоположностей можно продемонстрировать на примере таких явлений, как магнетизм и электричество. «Северный полюс в магните не может быть без южного. Если разрежем магнит на две половины, то у нас не окажется в одном куске северный полюс, а в другом – южный. Точно также и в электричестве положительное и отрицательное электричество не суть два различных, отдельно существующих флюида» (Гегель. Соч. Т.1. С. 205). Другой неотъемлемой стороной диалектического противоречия является взаимное отрицание сторон и тенденций. Именно поэтому, стороны единого целого суть противоположности, они находятся не только в состоянии взаимосвязи, взаимообусловленности, но и взаимоотрицания, взаимоисключения, взаимоотталкивания. Противоположности в любой форме их конкретного единства находятся в состоянии непрерывного движения и такого взаимодействия между собой, которое ведет к их взаимным переходам друг в друга, к развитию взаимопроникающих противоположностей, взаимопредполагающих одна другую и в то же время борющихся, отрицающих друг друга. Именно такого рода взаимоотношения противоположностей называют в философии противоречиями. Противоречия являются внутренней основой развития мира.

Развитие можно рассматривать в виде процесса становления, обострения и разрешения противоречий. Каждый предмет первоначально существует как тождество самому себе, в котором содержатся определенные различия. В начале различия носят несущественный характер, затем превращаются в существенные и, наконец, переходят в противоположности. Противоположности, в данном случае, отражают взаимоотношения таких внутренне присущих любому предмету сторон, которые равным образом отличаются друг от друга, но своими действиями, функциями одновременно обусловливают и исключают друг друга. Развитие противоположностей достигает стадии противоречия, которая фиксируется моментом единства и борьбы противоположностей. Вот эта стадия становления противоречия, которая характеризуется конфликтом, острым противостоянием сторон, разрешается переходом противоположностей не только друг к другу, но и в более высокие формы развития данного предмета. Разрешение любого конфликта противоречий представляет собой скачок, качественное изменение данного объекта, превращение его в качественно иной объект, отрицание новым объектом старого, возникновение новых, иных противоречий, присущих объекту нового качества.

Второй закон диалектики – закон перехода количественных изменений в качественные описывает механизм саморазвития. Качество – это внутренняя определенность предмета, явление, которое характеризует предмет или явление в целом. Качественное своеобразие предметов, явлений выступает, прежде всего, как их специфика, оригинальность, неповторимость, как то, что отличает данный предмет от другого. Качество любого предмета, явления определяется через его свойства. Свойства предмета – это способность его определённым образом соотноситься, взаимодействовать с другими предметами. То есть свойства проявляются в отношении между предметами, явлениями и т. д. Сами по себе свойства не существуют. Глубинной основой свойств является качество того или иного предмета, т. е. свойство – это проявление качества в одном из многих отношений данной вещи к другим вещам. Качество выступает как внутреннее основание всех свойств, присущих данной вещи, но это внутреннее основание проявляется только при взаимодействии данного предмета с другими предметами. Число свойств у каждого предмета теоретически бесконечно, ибо в системе универсального взаимодействия возможно бесконечное количество взаимодействий. Количество определяется как внешняя для бытия определенность, относительно безразличная для той или иной вещи. Например, дом остается тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше или меньше и т. д. Вместе с тем, качество и количество – это взаимопроникающие противоположности и нет качества без количественных характеристик, как нет количества, абсолютно лишенного качественной определенности. Непосредственное конкретное единство качества и количества, качественно определенное количество выражается в категории меры. Мера – это единство качественной и количественной определенности предмета, показатель того, что одному и тому же качеству может соответствовать определенный диапазон количественных характеристик. Следовательно, понятие меры показывает, что качеству принадлежат не каждые, а лишь определенные количественные значения. Предельные количественные значения, которые может принимать данное качество, границы количественных интервалов, в рамках которых оно существует, называются границами меры. Те или иные предметы и явления могут изменяться – уменьшаться или увеличиваться – в количественном отношении, но если эти количественные изменения протекают в границах специфической для каждого предмета и явления меры, то их качество остается прежним, неизменным. Если же подобное уменьшение или увеличение перейдет границы, выйдет за пределы своей меры, то это необходимо приведёт к изменению качества: количество перейдет в новое качество. Так, например, «степень температуры воды сначала не оказывает никакого влияния на её капельно-жидкое состояние, но затем, при возрастании или уменьшении температуры достигается точка, на которой это состояние сцепления качественно изменяется, и вода переходит с одной стороны, в пар, и, с другой – в лёд» (Гегель. Соч. Т. 1. С. 186). Переход количества в качество имеет и обратный процесс, выраженный этим законом, а именно, переход качества в количество. Эти взаимопереходы являются бесконечным процессом, который, состоит в том, что количество, переходя в качество, отнюдь не отрицает качества вообще, но отрицает лишь данное определение качества, место которого одновременно занимает другое качество. Это вновь образованное качество означает новую меру, то есть новое конкретное единство качества и количества, которое делает возможным дальнейшее количественное изменение нового качества и переход количества в качество.

Переход от одной меры к другой, от одного качества к другому совершается всегда в результате перерыва постепенного количественного изменения, в результате скачка. Скачок – это всеобщая форма перехода от одного качественного состояния к другому. Скачок – это сложное диалектическое состояние единства бытия и небытия, означающее, что старого качества уже нет, а нового качества еще нет, и одновременно, прежнее качество еще есть, а новое – уже есть. Скачок – это состояние борьбы нового со старым, отмирание прежних качественных определенностей и замена их новыми качественными состояниями. Не существует другого вида перехода от одного качественного состояния в другое помимо скачка. Однако скачок может принимать бесконечное многообразие форм в соответствии со спецификой той или иной качественной определённости.

Третий закон диалектики – закон отрицания отрицания отражает общий результат и направленность процесса развития. Всяческое отрицание означает уничтожение старого качества новым, переход из одного качественного состояния в другое. Однако, отрицание – это не просто уничтожение старого новым. Оно обладает диалектической природой. Эта диалектическая природа проявляется в том, что отрицание представляет собой единство трех основных моментов: 1) преодоление старого; 2) преемственность в развитии; 3) утверждение нового. Отрицание отрицания в двойном виде включает в себя эти три момента и характеризует цикличность развития. Эту цикличность, прежде всего, связывают с прохождением в процессе развития трёх стадий: утверждение или положение (тезис), отрицание или противоположение этого утверждения – (антитезис) и, наконец, отрицание отрицания, снятие противоположностей (синтез). Эту существенную сторону действия закона – отрицание отрицания – можно продемонстрировать как на абстрактном уровне, уровне движения чистой мысли, так и на конкретных примерах. Процесс отрицание отрицания, как логический процесс, складывается так, что мысль сначала полагается, затем противополагается самой себе и, наконец, сменяется синтезирующей высшей мыслью, в которой борьба снятых ею предыдущих мыслей, как противоположностей, является движущей силой дальнейшего развития логического процесса. На уровне природы действие этого закона раскрывается на примере роста растения. Например, зерно овса, брошенное в землю, прорастает в стебель, отрицающий это зернышко. Стебель через какое-то время начинает колоситься и дает новое зерно, но уже в десятикратном и более размере. Произошло отрицание отрицания. Гегель придает значение этому тройственному ритму, но не сводит цикличность в этой «триаде». Главное в этой цикличности состоит в том, что в развитии осуществляется повторение прошлого, возвращение к исходному состоянию, «якобы к старому», но на принципиально иной качественной основе. Поэтому процесс развития носит поступательный характер. Поступательность и повторяемость придают цикличности спиралевидную форму. Это означает, что процесс развития представляет собой не прямую, а восходящую линию, обязательно включающую в себя возврат, «якобы к старому», и переходящую на новую, более высокую ступень. Каждая новая ступень богаче по своему содержанию, поскольку она включает в себя все лучшее, что было накоплено на предшествующей ступени. Этот процесс обозначен в гегелевской философии термином «снятие». Таким образом, процесс развития характеризуется поступательным движением расширяющейся спирали.

При рассмотрении категорий движения и развития с необходимостью встаёт вопрос о причинах явлений и событий в меняющемся мире.
Контрольные вопросы:

1. В чём заключается смысл понятия «движение»? Каковы основные характеристики движения?

2. Какие формы движения можно выделить?

3. Представлена ли социальная форма движения в физической и наоборот?

4. Известно, что в принципе возможно математическое описание движения микрочастиц воздуха, возникающего при общении. Тогда вполне возможно предположить, что математическая модель колебаний воздуха, вызываемых речью одного человека, в общих чертах может совпадать с математической моделью движения воздуха, которое порождается речью другого человека. Можно ли на основании такого совпадения математических моделей утверждать о совпадении содержания речи этих людей?

5. Тождественны ли понятия движения и развития? Дайте определение понятия «развитие».

6. Под воздействием определённых условий происходит переход того или иного вещества из одного его состояния в другое: например, металлы при нагревании из твердого состояния переходят в жидкое. При температуре около 2500 градусов и давлении в 10 миллиардов паскалей графит превращается в алмаз. Можно ли в этих случаях говорить о развитии?

7. Каковы специфические характеристики развития?

8. Дайте сравнительную характеристику прогрессивного и регрессивного развития.

9. В чём заключается смысл диалектики?
7.4. Детерминизм и индетерминизм.
Динамические и статистические закономерности
Детерминизм (от лат. determine – определяю) – философское учение о различных видах обусловленности явлений материального и духовного мира. Представления о порождении стихиями вещей и зависимости одних явлений от других возникли с незапамятных времен. Они уходят корнями в древние мифы о сотворении мира, кроются в религиозных учениях о божествах, предопределении и судьбе, обнаруживаются в анимизме, тотемизме, фетишизме и магии. Латинское слово детерминация вначале означало операцию логического определения понятия через ближайший род и видовые отличия, затем его стали применять в более широком значении объективной зависимости вещей от порождающих их причин – первоначал, законов природы, явлений.

Центральный и традиционный принцип этого учения – принцип причинности. В прошлом под понятие детерминизма подводили только учение об универсальной причинности; мир изображался в нем цепью прямо и жёстко действующих причин, в этой цепи не находилось места для случайности. Ныне содержание детерминизма существенно расширилось. В него добавлены представления об опосредованных причинах, случайной и вероятностной формах каузальности, а также о косвенно сопряжённых с причинностью некаузальных связях.

Нередко полагают, что обобщенную дефиницию детерминизма следует формулировать через понятие объективного закона: детерминизм есть учение об объективной закономерной взаимосвязи и взаимообусловленности явлений материального и духовного мира. Эта дефиниция, несомненно, узка. В ней не учтены, во-первых, объективная незакономерная детерминация феноменального типа (например, одноразовая мутация), а во-вторых, не предусмотрены субъективные формы детерминации (целевая, бессознательно-психическая, логико-функциональная). Те, кто исходят из такой дефиниции, считают индетерминистами сторонников всякой телеологии – объективно-идеалистической и субъективно-идеалистической.

Индетерминизм (от лат. in – приставка, означающая отрицание) – философское учение и методологическая позиция, которые отрицают либо объективность причинной связи (онтологический индетерминизм), либо познавательную ценность причинного объяснения в науке (методологический индетерминизм).

Существует мнение, что к индетерминистам надо, в частности, отнести мыслителей, которые видят источник причинной связи в человеческом сознании. Трудно, однако, не признать специфическую детерминированность человеческих поступков и дел осознанными целями людей. Практически невозможно доказать, будто «субъективные причины» – это всего лишь пустые выдумки идеалистов, а причины любых умопостроений людей (в том числе поэтических образов, фантазий и даже логических ошибок) нужно непременно выводить из регулярностей нейрофизиологических процессов, схем практики или из объективных законов внешнего мира. Творческая мощь сознания и субъективное целеполагание – важнейшие факторы человеческой деятельности, изучаемые телеологией. Поэтому телеология есть разновидность детерминизма.

Последовательный индетерминизм крайне редок в истории философии, поскольку философская профессия требует рационально и доказательно объяснять предельные основания бытия и мышления, выводить обоснованное из тех или иных оснований (материи, духа, сознания, воли и т. п.). Материалисты убеждены, что подлинный детерминизм есть всего лишь концепция материальной детерминации, а идеалисты, напротив, ищут истину в определении материи духом. Индетерминизм – не самостоятельное течение, а одна из тенденций во всякой философии ставить под сомнение либо отрицать детерминацию (материальную или духовную); эта тенденция обязательно, хотя и по-разному, сопряжена с противоположным стремлением осознать зависимость материальных и духовных явлений от каких-либо факторов. Вряд ли, скажем, следует безоговорочно причислять Юма или Канта к индетерминистам, что марксисты делают сплошь и рядом, поскольку Юм обосновывает веру в причинность устойчивыми привычками людей, а Кант – безусловной и врожденной способностью творческого воображения. В то же время с идеалистической точки зрения отрицание материалистами телеологии также есть своеобразная тенденция индетерминизма.

Детерминизм можно определить как учение о детерминации, то есть о формах зависимости основания от своей основы и обоснованного – от основания. Характер детерминации выявляется в связи со спецификой ее условий. Так, следствие обусловлено причиной и каузальными условиями, функция определяется условиями задавания независимой переменной, явления природы детерминированы особенностями действия объективных законов.

В истории философии сложились три концепции детерминизма:

– объективно-идеалистическая (Платон, Аристотель, Плотин, Гегель и др.);

– субъективно-идеалистическая (Протагор, Беркли, Фихте, Кант и др.);

– материалистическая (Демокрит, Гоббс, Гольбах, Фейербах, Энгельс и др.).

Объективные идеалисты полагают, что космос и наше сознание порождены и определяются целеполагающей деятельностью духовного абсолюта, трансцендентного либо имманентного. Субъективные идеалисты ищут причину нашего мировидения в деятельности человеческого сознания, которое продуцирует идеальные цели, придумывает образы мировых связей и экстраполирует их вовне. Материалисты выводят конечную причину мирового порядка из представления об универсальном и закономерном взаимодействии материальных явлений.

В европейской истории материалистического детерминизма различают три периода:

– античный (Милетская школа, атомисты, учения Эмпедокла, Анаксагора и др.);

– механистический однозначный детерминизм XVII-XXIII вв. (Галилей, Ньютон, Гоббс, Лаплас и др.);

– вероятностный детерминизм XX в.

Предсказывают появление в XXI в. вероятностного многозначного детерминизма, пока малопредставимого. Лаплас, например, думал о космосе как о замкнутой системе и верил в возможность однозначно предсказывать состояние мира в любой момент времени, если известны исходные условия. В отличие от лапласовского (жесткого, «железного») детерминизма вероятностный детерминизм учит, что причина не обязательно непосредственно вызывает свой эффект, она нелинейно действует через множество внутренних и внешних условий, зависит от истории прежних взаимодействий, а её необходимый характер проявляется в форме случайности.

В истории идеалистического детерминизма особых периодов не выделяют, хотя, например, метафизический детерминизм Платона явно отличается от диалектического детерминизма Гегеля. Заметную роль в объективно-идеалистическом детерминизме играет понятие предопределения.

Концепция жесткой детерминации выявила свою ограниченность в связи с появлением теоретико-вероятностных методов исследования, которые «породили» статистические закономерности. В науке был разработан новый класс базисных моделей бытия и познания, которые можно назвать моделями вероятностного мира. В основе этих моделей лежат представления о статистических системах. В общем случае статистическими системами являются системы, образованные из независимых сущностей. Независимость здесь означает, что между элементами систем нет постоянно действующих, устойчивых взаимосвязей. Эту особенность внутренней структуры статистических систем обобщенно характеризуют через категорию случайности. Независимость в статистических системах весьма своеобразна – она соотносится с наличием целостных характеристик этих систем, с их определенной внутренней устойчивостью. Эта устойчивость выражается через понятия вероятности и вероятностного распределения. Устойчивость системам из независимых сущностей придают внешние условия, но в отличие от концепции жесткой детерминации здесь внешние воздействия допускают наличие разнообразия в поведении отдельных элементов систем. Наличие внешних условий есть необходимое, но недостаточное условие для образования статистических систем. Для этих систем характерно также наличие неустойчивостей в состояниях элементов и определенного типа взаимодействий (в частности, нелинейных) между ними.

Становление вероятностных методов подрывает один из важнейших постулатов моделей жесткой детерминации – представление о всевластии внешних причин. Независимость в поведении объектов и систем и есть независимость от внешнего по отношениюк ним окружения. В результате поведение соответствующих объектов и систем приобретает внутренние степени свободы.
Динамические и статистические закономерности – два класса закономерностей, различающиеся характером лежащих в их основе связей и зависимостей. Динамические законы характеризуют поведение отдельного объекта или системы, включающей небольшое число элементов, и раскрывают необходимую связь между состояниями этого объекта или системы. Они дают возможность вполне определенно предсказать будущее состояние объекта, если известно его настоящее состояние.

К динамическим законам относятся законы, выражающие причинно-следственные связи, функциональные отношения и т.п. Таковы, например, законы классической механики и открытый в химии закон сохранения вещества. Динамические законы проявляют себя во всех областях действительности, на всех уровнях организации материи.

Представления о динамических закономерностях являются исторически первыми. Они сформировались под воздействием развития классической физики и прежде всего – классической механики. Механика исходит из изучения законов движения отдельных, индивидуализированных макротел. Основной задачей ее является определение траектории движения макротел под воздействием сил. Весьма существенно, что эта траектория определяется единственным образом. Логическая структура механики легла в основу характеристики динамических закономерностей. Соответственно, в качестве определяющей черты класса динамических закономерностей рассматривается строго однозначный характер всех без исключения связей и зависимостей, отображаемых в рамках соответствующих представлений и теорий.

Статистические (вероятностные) законы – это законы, выражающие некоторую тенденцию, сложившуюся в совокупности явлений во взаимодействии множества случайных факторов.

Они позволяют с высокой точностью делать прогностические выводы о поведении больших совокупностей объектов, но не достигающие такой точности при прогнозе поведения отдельных ее элементов.

Статистические законы широко используются в изучении поведения квантово-механических объектов, биологических популяций, различных социальных групп и социальных явлений. К ним относят, например, законы демографии, законы экономической статистики и др.

Представления о статистических закономерностях сформировались во второй половине XIX в. в ходе становления классической статистической физики. Статистическая физика исходит из изучения газов как систем, образованных из огромного числа отдельных однотипных объектов (молекул), состояние которых взаимонезависимо. В общем случае статистические системы суть системы, образованные из независимых или квази-независимых сущностей. Соответственно этому при анализе их оснований существенны идеи и методы системного анализа, важнейшим понятием которого является понятие структуры. Математическим аппаратом статистических теорий является теория вероятностей, а структура статистических систем выражается через представления о вероятностных распределениях. Статистические закономерности и есть закономерности, которые выражаются на языке вероятностных распределений – как законы взаимосвязи между распределениями различных величин, характеризующих объекты исследования, и как законы изменения во времени этих распределений. Зависимости между распределениями и их изменения во времени определяются вполне однозначным образом. С позиций распределений делаются заключения как о целостных характеристиках систем, так и о свойствах отдельных элементов этих систем. Специфика статистических систем выражается через понятия случайности, независимости, иерархии (уровней внутреннего строения и детерминации). Тем самым устанавливается самоценность статистических закономерностей. Встает вопрос: как возможно образование (устойчивых) систем из независимых сущностей? Ведь обычно считается, что системы образуются благодаря наличию устойчивых взаимосвязей между элементами, образующими сами системы. Особенностью статистических систем является то, что устойчивостьим придают внешние условия, внешние воздействия, которые накладываются на поведение систем и их элементов.

Развитие фундаментальных наук о природе со второй половины XIX века неотделимо от статистических закономерностей. К таким наукам, помимо статистической физики, относятся общая теория эволюции, генетика, квантовая теория, кибернетика (как общая теория управления и информации). Однако несмотря на силу и глубину воздействия статистического образа мышления на развитие современной науки, он все еще должным образом не ассимилирован современным мировоззрением. Широко распространены утверждения, что к статистическим представлениям мы вынуждены обращаться вследствие неполноты наших знаний об исследуемых объектах и системах. Во многом это обусловлено тем, что на природу статистических закономерностей смотрят с позиций концепции жесткой детерминации.

Закономерности жесткой детерминации и статистические закономерности характеризуют значительные области бытия. Принято рассматривать концепцию жесткой детерминации и вероятностные взгляды на мир как два предельных, диаметрально противоположных подхода к анализу бытия и познания. Соответственно, становление новой концептуальной парадигмы выступает как своеобразный синтез концепции жесткой детерминации и вероятностного подхода. Следует подчеркнуть, что жесткая детерминация символизирует собою неумолимо наступающие события, выражает неизменное, сохраняющееся начало мира, а статистическая концепция с ее опорой на вероятность – наличие внутренней независимости во взаимосвязях событий, наличие подвижного, изменчивого начала мира, дающего возможность возникновения истинно нового, ранее в эволюции не имевшего места. Решение проблемы синтеза законов жесткой детерминации и статистических закономерностей направлено на раскрытие особенностей взаимопроникновения жесткого и пластичного начал мира, что характерно для познания сложноорганизованных динамических систем как основного пути концептуального развития современной науки.

Противопоставление динамических и статистических законов друг другу неправомерно. Современные научные данные (квантовой физики, биологии, синергетики, социологии и др.) показывают, что границы между детерминизмом и индетерминизмом не абсолютны, что эти принципы тесно связаны между собой и характеризуют различные аспекты одних и тех же материальных взаимодействий. Выбор каждого из них в конкретных исследованиях во многом зависит от специфики изучаемых явлений.

В своей практической деятельности человек использует как необходимые, так и случайные связи. В одних ситуациях он стремится к исключению случайностей, например, в ситуациях управления такими сложными объектами, как атомные электростанции, в системах слежения за полетом самолетов, ракет или спутников, в системах жизнеобеспечения государства и т. п. В других ситуациях он пытается расширить имеющееся пространство возможностей, чтобы обеспечить большую свободу выбора тому, кто будет принимать решение.
Контрольные вопросы:

1. Дайте краткую характеристику детерминистской модели мира.

2. Что такое «индетерминизм»?

3. В «Трактате о человеческой природе» Юм ставит под сомнение саму возможность обнаружения причин. Он полагает, что принимаемое за следствие не содержится в том, что считается причиной, и логически из него не выводимо. «Предполагать, что будущее соответствует прошлому, побуждает нас лишь привычка, – пишет он. – Когда я вижу бильярдный шар, двигающийся по направлению к другому, привычка немедленно влечет мой ум к обычно имеющему место действию и предвосхищает то, что я затем увижу (заставляя меня) воображать второй шар в движении. В этих объектах, абстрактно рассматриваемых и не зависимых от опыта, нет ничего, что заставляло бы меня делать такое умозаключение. И даже после того как я в (процессе) опыта воспринимал множество повторяющихся действий такого рода, нет аргумента, понуждающего меня предположить, что действие будет соответствовать прошлому опыту». Согласны ли вы с такой точкой зрения? Объясните вашу позицию.

4. Рассказывают, что в Англии как-то было замечено, что незамужние женщины, живущие в сельской местности, обязательно заводили в своем доме несколько кошек. Увеличение числа кошек приводило к уменьшению количества мышей на полях. Уменьшение популяции мышей вело к увеличению популяции ос, которые устраивали свои гнезда, как и мыши, в земле. Увеличение популяции ос приводило к лучшему опылению гречихи, что было причиной повышения ее урожайности. Согласны ли вы с тем, что уменьшение количества браков в сельской местности было необходимым условием повышения урожайности гречихи? Почему?

5. На каком основании можно выделять общие закономерности для разнородных явлений реальности – от явлений природы до процессов жизнеобеспечения государств?

6. Чем отличаются динамические законы от статистических?
Библиографический список
1.                 Концепции самоорганизации: становление нового образа научного мышления. – М.: Наука, 1994.

2.                 Мякишев Г. Я. Динамические и статистические закономерности в физике. – М.: Наука, 1973.

3.                 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. – М.: Прогресс, 1986.

4.                 Рейхенбах Г. Философия пространства и времени. – М.: Прогресс, 1985.

5.                 Гольбах П. А. Система природы // Гольбах П. А. Избранные произведения: В 2 т. – М., 1963. – Т. 1.

6.                 Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4-х тт. – М.: Мысль, 1975. – Т. 1.

7.                 Асмус В. Ф. Античная философия. – М.: Высшая школа, 1999.

8.                 История философии: Запад – Россия – Восток. В 2 кн. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1996.

9.                 Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII века. – М.: Высшая школа, 1973.

Раздел 8
ПОЗНАНИЕ И ПРАКТИКА



8.1. Гносеология и её проблемы
Все известные на сегодняшний день культуры объединяет общая идея – обладание знанием оценивается в них как одна из высших человеческих ценностей. Эта идея восходит к области философского знания, имеющей название «гносеология». В гносеологии основной проблемой является проблема становления знания и его оценка.

Гносеология (теория познания) – философская наука, в которой изучаются проблемы природы познания и его возможности. В гносеологии исследуются вопросы, представляющие огромную значимость для человечества. Познаваем ли мир? В каких формах осуществляется познание? Как знания об окружающем мире связаны с этим миром? Что такое истина и заблуждение? Что выступает критерием достоверности знания?

В истории европейской философии проблемы гносеологии были представлены по-разному. Длительное время гносеологическая проблематика не выделялась в качестве самостоятельной области философских исследований. Это характерно было для античной и средневековой философии. В эпоху Возрождения она также не имела самостоятельного значения. И только в философии Нового времени гносеологическая проблематика подчиняет себе все другие проблемы.

По мнению Н. Бердяева, гносеология приобретает решающее значение в философии на рубеже ХIХ–ХХ веков, когда она становится, с точки зрения Л. Шестова, «душой философии». Эти оценки подтверждаются тем, что в центре внимания, начиная с выдающихся философов Нового времени (Бэкона, Декарта, Канта и др.), были проблемы гносеологии. Процесс становления гносеологии как относительно самостоятельной науки начался с XVII века, завершение этого процесса произошло в ХХ веке.

Это обстоятельство обусловливает тот факт, что сам термин «теория познания» появился только в ХIХ столетии у последователей И.Канта. В настоящее время наряду с понятием «теория познания» используются также его смысловые эквиваленты: «гносеология» (во французской, итальянской, испанской литературе), эпистемология – в английской.
Субъект и объект познания. Познание и практика

Познание – это специфический вид деятельности человека, направленный на постижение окружающего мира и самого себя в этом мире. Важной чертой познавательной деятельности является её осознанность. Познание – форма активного отношения человека к действительности. Субъект и объект познания являются сторонами познавательной деятельности. Чтобы определиться с сущностью познавательной деятельности, необходимо обратиться к содержанию понятий «субъект» и «объект» познания.

Современная трактовка понятия «субъект» впервые была представлена Декартом и связана с противопоставлением субъекта и объекта. При этом субъект познания трактуется как активное начало в познавательном процессе. Объект познания – это то, на что направлена познавательная деятельность субъекта (в терминологии И.Канта – «вещь в себе»). Субъектом познания может выступать отдельный человек, научно-исследовательский коллектив, в определённом смысле общество выступает субъектом познания по отношению к природе. Объект познания является предельно общим понятием, включающим в себя явления природы, других людей с их сознанием, собственное тело человека вплоть до продуктов его духовной жизнедеятельности.

Необходимо различать объект и предмет познания. Человек как объект исследования является общим для значительной части естественных и всех общественных наук. Но предметы познания у биологии и медицины – физическое строение человека, физиологические процессы, происходящие в его организме, в определённой степени психические процессы, поскольку они связаны со здоровьем человека в целом. В общественных науках человек является предметом познания как социальное существо, и каждая из этих наук изучает человека, и тем самым людей, под определённым углом зрения.

Становление субъекта познания предполагает формулирование познавательной задачи, выбор средств и методов познания.

Разработка учения о субъекте познания обусловила необходимость рассматривать познание в тесной связи с практикой. В истории философии категория практики длительное время разрабатывалась вне рамок учения о познании. Наиболее обстоятельная разработка связи познания с практикой получила развитие в марксизме. Маркс характеризовал практику как специфически человеческую, сознательную, целеполагающую, целесообразную, материальную (чувственную, предметную) деятельность людей по изменению мира.

Итак, хотя практика – это материальная деятельность, но она является целеполагающей, в ней материальные и духовные моменты находятся в единстве. Духовный момент деятельности обеспечивает материальную деятельность, но не является ведущей стороной практики. Практика материальна в силу своих предпосылок, средств и конечных результатов.

Виды практики многообразны, к ним относят материальное производство, социальную практику, у которой имеется большое число её разновидностей. Социальная практика – это деятельность по установлению, воспроизводству и преобразованию общественных отношений: экономических, политических, правовых, нравственных, национальных, межгосударственных, бытовых, брачно-семейных и т. д. Особым видом практики является техническая деятельность, включающая в качестве её элементов конструкторскую и проектную (инженерную) деятельность людей. Техническая деятельность направлена на преобразование созданных людьми различных устройств, с помощью которых изменяется окружающая среда. В наши дни существенно видоизменяется соотношение между различными видами практики, при этом специальный её вид – научная практика (научный эксперимент) занимает более важное место.

Рассмотрение познания в единстве с практикой позволяет объяснить, почему познание является не абсолютно самостоятельным видом деятельности, а процессом, детерминированным потребностями практики. Именно запросы практики стимулируют познавательную деятельность. Развиваясь под воздействием практических потребностей жизни общества, познание совершенствуется вместе с развитием общественной практики.

Практика рассматривается также как основа познания. Этим положением иллюстрируется то обстоятельство, что познание формируется на основе всей общественной деятельности людей.

Практика является также источником познания. Она обеспечивает познавательный процесс необходимым фактическим материалом, который систематизируется, обобщается, обрабатывается, а также – оборудованием и техническими средствами.

Полученные усилиями познания данные используются на практике. Именно практика является областью применения выработанных знаний, сферой воплощения их в конкретные замыслы. Это позволяет говорить о том, что практика выступает как цель познания. Практика в процессе познания выполняет также роль критерия истины, проверяя достоверность полученных знаний.
Контрольные вопросы:

1.                  Какова структура познания как деятельности?

2.                  Дайте определения понятий «субъект», «объект» познания.

3.                  Чем различаются между собой понятия «объект» и «предмет» познания?

4.                  Кто в истории философской мысли обосновал взаимообусловленность познания и практики?

5.                  Какую роль играет практика для познания?

Чувственное познание и его формы

Чувственное познание осуществляется в трёх формах: ощущение, восприятие, представление. Простейшей формой чувственного познания являются ощущение.

Ощущения возникают в мозгу человека в результате непосредственного воздействия факторов окружающего мира на его органы чувств. Ощущения специализированы. Зрительные ощущения дают информацию о форме предметов, об их цвете. Слуховые ощущения свидетельствуют о разнообразных звуковых колебаниях в окружающей среде. Осязание позволяет ощущать температуру окружающей среды, воздействие различных материальных факторов на тело, их давление на него и т. п. Наконец, обоняние и вкус дают сведения о химических примесях в окружающей среде и о составе принимаемой пищи.

Возможности органов чувств человека ограничены. Они способны отображать окружающий мир в определенных границах. Например, зрительные ощущения отображают сравнительно небольшой участок электромагнитного спектра с длинами волн от 400 до 740 миллимикрон. Всё, что находится за границами этого интервала, не воспринимается человеческим глазом.

Существуют многочисленные факты, свидетельствующие об ограниченности возможностей других органов чувств человека. Однако человек способен выйти за пределы непосредственного данного в чувствах с помощью использования различных технических средств (микроскопа, телескопа и т. п.).

Но главное, человек может познавать объекты и явления, недоступные для его органов чувств, благодаря способности осмыслить и понять ту объективную связь, которая существует между явлениями. Поэтому имеющихся у человека органов чувств, как писал Л. Фейербах, вполне достаточно для познания мира.

Первую форму чувственного познания (ощущение) характеризует наличие анализа: органы чувств фиксируют из множества факторов окружающей среды вполне определенные. Но чувственное познание включает в себя не только анализ, но и синтез, осуществляющийся в последующей форме чувственного познания — в восприятии.

Восприятие – это целостный, структурированный чувственный образ предмета, формируемый мозгом из синтеза ощущений. Как и ощущение, восприятие является результатом непосредственного взаимодействия органов чувств с предметами внешнего мира. В основе восприятия лежат сочетания различных видов ощущений. Но это не просто механическая их сумма. Ощущения, которые возникают благодаря различным органам чувств, в восприятии синтезируются, образуя целостный образ предмета. Если объектом восприятия является цветок, то зрительно мы получаем информацию о его форме и цвете, через обоняние – о его запахе. Восприятие даёт информацию об объекте в его целостности.

Представление – третья форма чувственного познания. Если ощущения и восприятия возникают лишь при непосредственном взаимодействии органов чувств человека с предметом, то представления осуществляются в двух формах – в виде образов памяти и воображения. Каков механизм возникновения представлений? Образ предмета в своей памяти можно воссоздать в том случае, если этому предшествовал процесс непосредственного воздействия предмета на органы чувств. Иначе говоря, представления формируются на основе уже существовавших ранее ощущений и восприятий с помощью механизмов памяти. При этом чувственный образ, сформированный представлением, отличается от того образа, который существовал при непосредственном восприятии предмета. Каковы его отличительные черты? Во-первых, в нём отображается только то, что обусловлено интересами субъекта познания. Во-вторых, этот образ включает в себя более общие черты и в этом смысле лишён красочности и индивидуальности.

Итак, представление – это образ ранее воспринятого предмета или явления благодаря памяти и воспоминанию. Однако представление может существовать и как образ, созданный продуктивным воображением. Иначе говоря, представить можно и то, что в действительности не существует и никогда не существовало. Это означает, что представление связано не только с памятью, но и с воображением, фантазией. Примером такого рода представлений являются мифологические и сказочные образы. Вместе с тем, воображение, фантазия также необходимы в научном познании. Здесь формирование научных представлений носит подлинно творческий характер, так как эти образы являются оригинальными продуктами научной, технической и художественной деятельности.

Представление, несмотря на более сложный механизм его возникновения по сравнению с ощущением и восприятием, является еще формой чувственного познания, так как имеет чувственно-наглядный характер.

Вместе с тем, представление является и своеобразным «мостиком», ведущим от чувственного познания к рациональному.
Рациональное познание и его формы

Рациональное познание – это мышление человека, дающее возможность проникнуть в сущность предметов, вещей и явлений. Мышление позволяет расширить границы чувственного познания, так как закономерные связи недоступны чувственному познанию. Они постигаются только мышлением.

Формы рационального познания (мышления) – понятие, суждение и умозаключение.

Понятие является исходной формой рационального познания. Понятие – такая форма мышления, в которой отражаются общие и существенные свойства предметов и явлений. Образование понятия – сложный процесс, включающий в себя несколько мыслительных операций: сравнение, обобщение, абстрагирование. Сравнение позволяет мысленно сопоставить один предмет с другим, выявить признаки сходства и различия между ними. Обобщение даёт возможность на основе тех или иных общих признаков мысленно объединять однородные предметы. Абстрагирование – операция, позволяющая пренебречь несущественными, второстепенными свойствами предметов и явлений во имя существенных свойств. Все эти логические приемы тесно связаны между собой, так как участвуют в едином процессе образования понятия. Вырабатывая, например, понятие «дерево», люди, с одной стороны, отвлекаются от несущественных для этого понятия признаков, таких как форма листьев, их цвет и т. п., а с другой стороны, выделяют те общие и существенные признаки, которые определяют содержание этого понятия. Этими свойствами, в частности, являются наличие ствола и кроны. Итак, дерево – это растение, имеющее ствол и крону.

Понятия выявляют не только содержание предметов, но также их свойства и отношения между ними. Примером понятий, выражающих свойства предметов, являются понятия «большой», «маленький», «красивый», «безобразный», «сильный», «слабый» и т. п.

Образование новых понятий – свидетельство того, что познание сопровождает человечество на всех его этапах. Особенно это заметно в связи с возникновением новых понятий в сфере науки. Выявление новых свойств объектов познания, а также отношений между ними приводит к появлению новых научных понятий. Любая наука характеризуется наличием своего особого понятийного аппарата. В понятийный аппарат философии, например, входят такие понятия, как «бытие», «материя» и др. К понятийному аппарату химии относятся понятия «элемент», «реакция», «валентность» и др. В основе социально-экономических наук лежат понятия «общество», «производство», «потребление» и целый ряд других понятий, отражающих экономическую жизнь и социально-экономическое развитие общества.

Научные понятия имеют различные сферы своего использования. Одни понятия применяются лишь в рамках одной науки, другие же успешно используются в различных науках. Например, понятия «пространство» и «время» используются не только в философии, но также в физике, астрономии и др.

Для современной науки характерно наличие интеграционных процессов, что обусловливает существование так называемых общенаучных понятий «на стыке» различных наук (примером такого рода понятий является понятие «информация»). Появление общенаучных понятий также объясняется широким взаимодействием между естественными, техническими и социальными науками. Это привело к появлению понятий, имеющих общенаучный характер к которым, в частности, можно отнести понятия «система», «организация», «управление».

Более сложной формой мышления (в сравнении с понятием) является суждение. Суждение – это такая форма мысли, благодаря которой устанавливается связь между понятиями. Объективной основой суждения являются связи и отношения, которые существуют между предметами. Эти связи могут быть между двумя отдельными предметами, между предметом и группой предметов и т. п. Посредством суждения раскрывается наличие или отсутствие каких-либо связей и отношений между предметами. Например, наукой установлено, что медь обладает теплопроводностью. Наличие этой связи между медью и её свойством позволяет сделать суждение: «медь теплопроводна». Наряду с суждениями, в которых утверждается наличие того или иного свойства предмета, возможны суждения, отрицающие наличие определённого свойства у предмета мысли. Примером такого рода суждений является следующее суждение: «медь не пропускает солнечный свет».

Суждение – одна из ведущих форм мышления и в научном познании. Все научные утверждения (в том числе формулировки законов науки) имеют форму суждений.

Еще более сложной формой мышления, чем суждение, является умозаключение. Оно содержит в своем составе суждения (а, следовательно, и понятия). Вместе с понятиями и суждениями умозаключения преодолевают ограниченность чувственного познания. Они оказываются незаменимыми там, где органы чувств бессильны в постижении причин и условий возникновения какого-либо явления. Умозаключение широко используется в повседневном и научном познании.

Чтобы уяснить сущность умозаключения как формы мысли, сравним две разновидности знаний, которыми человек пользуется в своей жизнедеятельности. Это знания непосредственные и опосредованные. Знания, которые получены человеком с помощью органов чувств: зрения, слуха, обоняния и т. д., называют непосредственными. Они могут быть выражены следующими суждениями: «студенты записывают лекцию», «идёт дождь», и т. п.

В науке большое значение имеют опосредованные знания. Это такие знания, которые получены путем выведения из других знаний. Умозаключение – это такая форма мысли, благодаря которой происходит вывод нового знания. Иными словами, под умозаключением понимается форма мышления, посредством которой из известных знаний, выраженных определёнными суждениями, выводится новое знание.

Всякое умозаключение представляет собой логический вывод одних суждений из других. В зависимости от характера этого вывода выделяются следующие два типа умозаключений: индуктивные и дедуктивные.

Индуктивные умозаключения позволяют сделать общий вывод на основании частных посылок. Другими словами, это есть движение нашего мышления от частного к общему. Родоначальником классического индуктивного метода познания является Ф. Бэкон, который трактовал индукцию как важнейший методом открытия новых истин в науке.

Индукция широко применяется в научном познании для нахождения эмпирических зависимостей между экспериментально наблюдаемыми свойствами объектов и явлений. Например, на основании многочисленных единичных опытов по электропроводности отдельных металлов в физике был сделан общий вывод об электропроводности всех металлов.

По мере развития естествознания становилось все более очевидным, что методы классической индукции далеко не всегда могут рассматриваться как универсальное средство в научном познании, которую им приписывали Ф. Бэкон и его последователи вплоть до конца XIX в.

В науке Нового времени начинает осознаваться роль дедуктивного метода в познании. Его основоположником является математик и философ Р. Декарт. Дедуктивная методология Декарта была прямой противоположностью эмпирическому индуктивизму методу Бэкона. Декарт преувеличивал роль интеллектуальной стороны познания за счёт опытной.

Дедуктивные умозаключения характеризуют процесс получения частных выводов на основе знания каких-то общих положений. Другими словами, это есть движение нашего мышления от общего к частному, единичному. Например, из общего положения, что все металлы обладают электропроводностью, можно сделать дедуктивное умозаключение об электропроводности конкретной железной проволоки (зная, что железо – металл).

Получение новых знаний посредством дедукции существует во всех естественных науках, но особенно большое значение дедуктивный метод имеет в математике. И математика является, пожалуй, единственной собственно дедуктивной наукой.

Но, несмотря на имевшие место в истории науки и философии попытки оторвать индукцию от дедукции, противопоставить их в реальном процессе научного познания, эти два метода не применяются как изолированные, обособленные друг от друга. Каждый из них используется на соответствующем этапе познавательного процесса.

Это обусловило тот факт, что разграничение дедуктивной и индуктивной логики продержалось до XIX в. С этого периода времени дедуктивная и индуктивная логика рассматривались как две взаимосвязанные части.

Чувственное и рациональное познание тесно связаны между собой и являются двумя основными сторонами познавательного процесса. При этом указанные стороны познания не существуют изолированно друг от друга. Деятельность органов чувств всегда контролируется разумом; разум же функционирует на основе той исходной информации, которую поставляют ему органы чувств. Поскольку чувственное познание предшествует рациональному, то можно в известном смысле говорить о них как о ступенях, этапах процесса познания. Каждая из двух этих ступеней познания, как было уже отмечено, имеет свою специфику и существует в своих формах.

Иной взгляд на соотношение роли чувств и разума в познании представлен в сенсуализме и рационализме.

Сенсуализм (от лат. чувство, ощущение) – теоретико – познавательное направление, выводящее все знания из чувственных восприятий. В античной философии сенсуалистами были эпикурейцы. В Новое время основы сенсуализма представлены в известном выражении Локка: нет ничего в разуме, чего бы ранее не было в чувствах. Систематическое обоснование сенсуализм получил у французских просветителей. Противоположная сенсуализму позиция – рационализм.

Рационализм (от лат. разум, разумный) – направление в философии, утверждающее неограниченные возможности разума в познании. Как целостная гносеологическая система рационализм сложился в Новое время и представлен в работах Декарта, Спинозы, Лейбница и др. В рационалистических учениях недооценивается роль чувств в познании мира. Кант пытался примирить идеи сенсуализма и рационализма. Он полагал, что всякое наше знание начинается с чувств, а заканчивается в разуме.
Творчество и интуиция

Процесс познания включает в себя не только рациональные процедуры, но и нерациональные, которые, однако, осуществляются мозгом (как и рациональные) на основе особых биосоциальных закономерностей вне зависимости от сознания человека.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                 К нерациональным процедурам относят творчество и интуицию.

Если репродуктивная деятельность людей воспроизводит существующие модели, стандарты, образцы деятельности, то творчество – это вид деятельности, порождающий нечто новое, ранее не существовавшее. В реальной жизни люди часто сталкиваются с ситуациями, требующими принятия нестандартных решений, которые и являются творческими. Любой человек в той или иной степени обладает творческими способностями. Однако, когда индивид выходит за границы известного и достигает чего-то нового, то это новое может являться новым только для этого индивида, но не для общества. Подлинное творчество в науке, культуре всегда характеризуется принципиальной новизной полученных результатов в масштабах всего общества. В зависимости от сферы, в которой реализуется творчество, различают следующие его виды: научное, техническое, художественное, профессиональное, детское и т.д. При этом личность является основным субъектом творчества.

Важнейшим механизмом творчества является интуиция. Различные поколения философов трактовали интуицию как внутреннее зрение, являющееся высшей способностью ума. Но вопрос - какова природа интуиции, оставался без ответа. Современная психология творчества и нейрофизиология, хотя далеки от окончательного решения этого вопроса, однако выявляют этапы в интуитивном познании: 1) накопление в памяти и неосознанное комбинирование образов, абстракций в целях решения определённых задач; 2) осознание конкретной задачи; 3) неожиданное нахождение решения конкретной задачи (математической, конструкторской и пр.).

В процессе творчества и интуиции совершаются сложные функциональные переходы, позволяющие внезапно объединяться, приводить к творческому озарению, которое воспринимается как открытие.
Истина, заблуждение, ложь, критерии истины

Слово «истина» многозначно. В различных контекстах в него вкладывают различный смысл. Можно говорить об «истинной дружбе», «истинном произведении искусства». Это является свидетельством того, что одно и то же слово имеет несколько значений. В этом смысле важно специально оговорить, какое именно содержание связывается с термином «истина» в конкретном контексте, а именно при рассмотрении проблем гносеологии.

В гносеологии понятие «истина» употребляется для характеристики не каких-либо вещей, предметов, явлений окружающего мира, а знаний об этих предметах, вещах, явлениях. Поэтому нелепым является утверждение «стол есть истина». Понятие истинности применимо только к человеческим знаниям. Иными словами, истина – это характеристика знания.

В античной философии складывалась позиция, выдвигающая сомнение в надёжности истины. Она получила название скептицизм (от гр. сомнение). Идеи скептицизма нашли выражение во взглядах Пиррона (360 – 280 до н.э.). Он придерживался мнения, что вещи недоступны для нашего познания. На этом основании нужно воздерживаться от категорических суждений. Идеи скептицизма можно найти также у Протагора, софистов.

На основе античного скептицизма в Новое время получил развитие агностицизм (от гр. недоступный познанию). Агностицизмом называю философскую позицию, согласно которой вопрос об истинности знания не может быть окончательно решён. Наиболее последовательно в истории философии агностицизм изложен в философии Д. Юма.

В античной философии представлена и оптимистическая позиция по вопросу об истине. Она получила развитие у Аристотеля, начиная с которого истина определяется как знание, которое соответствует действительности (вещам, предметам, явлениям). Истина – это адекватное отражение действительности, воспроизведение ее такой, какова она на самом деле. Здесь имеется в виду следующее: то, что утверждается мыслью, действительно имеет место. Эта трактовка истины сложилась на основе позиции, признающей принципиальную возможность познания человеком внешнего мира. Концепция, согласно которой истина есть соответствие знаний действительности, называется классической. Она называется так потому, что является древнейшей из всех концепций истины. Именно с неё начинается теоретическое исследование истины.

Возникнув в период античности, классическая концепция истины стала доминирующей в теории познания. Это связано с тем, что она наиболее полно соответствует целям познания, включая научное познание.

Характеристиками истины являются её абсолютность, относительность, конкретность, объективность, субъективность. Рассмотрим их содержание. Постижение истины представляет собой процесс движения знаний ко все более адекватному воспроизведению действительности. Однако этот итог не окончательный, а в каждом конкретном случае – промежуточный.

Истина как процесс представляет собой движение знания от неполного, приблизительно верного знания ко все более полному и точному знанию, или от истины относительной – к истине абсолютной. Под абсолютной истиной понимается абсолютно точное, полное, верное, под относительной истиной – относительно точное, относительно полное, относительно верное отражение действительности в сознании.

Относительная истина характеризует неполноту, неокончательность, приблизительность наших знаний, их ограниченность на данном этапе развития познания. Абсолютная истина, напротив, может быть охарактеризована как истина вечная, которая никогда не может быть изменена в будущем.

Движение человеческого познания происходит в направлении овладения абсолютной истиной, складывающейся из суммы относительных истин. Каждый новый этап познания ограничен уровнем развития науки, условиями жизни общества, делающими наши знания относительными, т. е. неполными, приблизительными. В этом смысле необходимо заметить, что любое достоверное знание в целом является истиной относительной.

Истину характеризует и такое свойство, как ее конкретность. Истина конкретна в силу того, что она отражает объект либо какую-нибудь из его сторон в определенных условиях места – времени.

Только в том случае, если оговорены условия, при наличии которых сформулировано то или иное положение, можно говорить об истинности или ложности таких положений. Истина вне учета обстоятельств времени и пространства не существует. В этом смысле надо понимать известное положение о том, что абстрактной истины нет, она всегда конкретна. Конкретность истины позволяет объяснить её относительность.

Истина относительна, во-первых, потому, что отображает определённый, ограниченный во времени и пространстве процесс, то есть получена для определённых условий, конкретна и тем самым не полностью, а лишь частично может быть применена в других условиях. Во-вторых, истина оказывается относительной даже в данных границах. Вследствие бесконечной сложности любого процесса и исторической ограниченности наших знаний в каждую эпоху мы познаём любой процесс, предмет, явление не до конца, но лишь приблизительно точно.

Связь относительной и абсолютной истин выражается в том, что имеющиеся на каждом данном уровне науки абсолютные истины как бы складываются из истин относительных, образуя всё более полную и точную картину бесконечного и развивающегося мира. Абсолютно полная картина мира – предел развития познания, к которому человечество будет приближаться, но никогда не достигнет.

Важнейшей характеристикой истины является единство в ней объективного и субъективного. Истина объективна по своему содержанию и субъективна по форме выражения. При этом объективность истины является свидетельством того, объективная истина находится в сознании человека, но по своему содержанию не зависит от сознания человека. Это содержание почерпнуто из внешнего мира и адекватно отображено сознанием. От сознания зависит только форма выражения этого знания. Недаром же научные выводы, сделанные независимо друг от друга разными учеными, имеют в каждом конкретном случае специфическую форму выражения. Однако объективность истины подчеркивает то обстоятельство, что она выражает такое знание, содержание которого не зависит ни от человека, ни от человечества. Не случайно К. Поппер отмечал, что классическая концепция понимает под истиной нечто, не зависящее от субъективной точки зрения, и поэтому может считаться теорией объективной истины.

Процесс постижения истины всегда связан с возможностью заблуждений. Более того, заблуждения – неизбежные спутники постижения истины. Когда мы говорим, что заблуждения неизбежны, что они являются необходимым элементом познания (в том числе и научного), это не означает, что заблуждения имеют ценность, подобную ценности истины. Хотя цель познания – это истина, но путь к истине лежит через заблуждения. Иными словами, заблуждения выполняют познавательные функции. Прежде всего, следует подчеркнуть роль заблуждений в создании проблемной ситуации, которая служит отправным пунктом для научного открытия. Например, для создания квантовой механики принципиальное значение имела модель электрона как классического объекта, движущегося по классической орбите вокруг атомного ядра. Само это утверждение было заблуждением, но оно позволило сформулировать ряд проблем, решение которых привело к возникновению квантовой механики. Заблуждения несут также познавательную нагрузку при определении путей решения проблем: выбор ошибочного решения приводит к сужению поля возможных решений, что создаёт условия для нахождения правильного решения.

Истине в познании противостоит не только заблуждение, но и ложь. В отличие от заблуждений понятие «ложь» обозначает намеренное введение в заблуждение. Ложь предполагает сознательное искажение действительности, целью которого является обман. Отделить истину от заблуждения и лжи позволяет ориентация на обоснование критерия истинности знаний.

Как же проверяется истинность знаний, то есть что является критерием истины? В истории философии можно выделить два основополагающих подхода к ответу на этот вопрос:

−                  решение содержится в рамках самой системы знаний;

−                  практика рассматривается как критерий истины.

Сторонники первого подхода исходят из позиции, что критерием истины является само мышление, так как благодаря ему рождаются знания. Поэтому критерием истины, в частности, может выступать непротиворечивость мышления (Р. Карнап), добросовестность в моральном смысле субъекта познания (В. С. Соловьёв).

В современной гносеологии употребляется понятие верификация (от лат. доказательство, подтверждение) для обозначения процесса установления истинности научных утверждений с помощью эмпирической проверки. Этот термин получил развитие в логическом позитивизме. Также используется понятие фальсификация (от лат. подделываю), обозначающее логическую процедуру, с помощью которой в научном познании устанавливается ложность гипотезы в результате экспериментальной или теоретической проверки.

Исследование роли практики в познании и, в частности, ее участия в нем как критерия истины было предпринято в марксизме. Рассмотрение роли практики в познании сопряжено с ее трактовкой как критерия истинности получаемых знаний. С этих позиций практика предстает как способ выяснения истинности или ложности тех или иных воззрений, положений, выводов, взглядов. Подтверждая или опровергая одни идеи, практика служит основой для возникновения новых, т. е. она одновременно выступает и как критерий истины, и как основа познания. Ее роль в качестве критерия истины не изолирована, а включена в непрерывный процесс развития знания на базе взаимодействия теории и практики.

Значительное число идей невозможно воплотить в производство без длительного этапа предварительного экспериментирования. Нередко экспериментаторская деятельность не в состоянии дать окончательного ответа на те или иные вопросы, связанные с познанием конкретного объекта. В этом процессе участвует, кстати, и теория, ранее проверенная на практике. Она, получив практическое подтверждение, дает возможность делать те или иные выводы с «позволения практики».

Контрольные вопросы:

1.                  Почему гносеологическая проблематика выдвигается на первый план в эпоху Нового времени?

2.                  Каково содержание понятий «теория познания», «гносеология», «эпистемология»?

           3. Какова структура познания как деятельности?

4.      Дайте определения понятий «субъект», «объект» познания.

5.      Чем различаются между собой понятия «объект» и «предмет» познания?

6.      Кто в истории философской мысли обосновал взаимообусловленность познания и практики?

7. Какую роль играет практика для познания?

8.      Что общего между ощущением, восприятием, представлением?

9.      Чем различаются между собой ощущение и восприятие?

10. Благодаря чему восполняется ограниченность органов чувств человека?

11. Какие существуют типы представлений?

12. Почему понятие, с одной стороны, можно рассматривать как форму познания, а с другой стороны, как этап в развитии знания?

13. Дайте характеристику понятийного аппарата какой-либо общепрофессиональной науки.

14. Приведите примеры понятий, характеризующих свойства предметов и понятий, характеризующих отношения между предметами.

15. Почему формулировка любого закона науки является суждением?

16. Почему суждение является формой мысли более сложной, чем понятие, а умозаключение - более сложной формой мысли, чем суждение?

17. Приведите пример индуктивного и дедуктивного умозаключений.

18. В чём сущность гносеологической трактовки истины?

19. Какое определение называют классическим определением истины?

20. Какие существуют характеристики истины?

21. Можно ли утверждать, что некоторые истины можно характеризовать с точки зрения относительности и абсолютности, другие – конкретности, третьи – субъективности и объективности?

22. Приведите пример истинного знания и проиллюстрируйте его различные характеристики.
8.2. Наука и методы научного познания
Особенности научного познания

Следует различать обыденное и научное познание, так как не все знания, которые соответствуют действительности, носят научный характер. Наряду с научными истинами существуют истины, принадлежащие обыденному знанию. Каковы особенности научного познания в сравнению с обыденным?

Во-первых, обыденное познание ориентировано на то, чтобы его результаты позволяли сделать более эффективной каждодневную жизнедеятельность людей. Поэтому не случайно эти знания называют практическими знаниями. Они регламентируют различные сферы человеческой жизнедеятельности: сохранение здоровья (народная медицина), организацию хозяйственной деятельности (практический опыт обработки земли, растениеводства и т. п.). Научное познание возникает также из потребностей практики. Однако научное познание ориентировано и на долгосрочную перспективу. Наука не ограничивается изучением тех объектов, которые могут быть освоены в практике соответствующего исторического периода. В частности, идеи второй научной революции (конец ХIХ – начало ХХ века) нашли практическое воплощение спустя несколько десятилетий, во второй половине ХХ века.

Во-вторых, обыденное познание ориентировано на описание явлений, в то время как научное познание имеет целью выявление закономерностей. Наука ставит своей целью объяснить законы, в соответствии с которыми объекты могут быть преобразованы в процессе человеческой жизнедеятельности.

В-третьих, обыденное познание оперирует знаниями (сведениями, верованиями и др.), истинность которых проверяется наличной практикой, т. е. массовым практическим опытом. Научное познание лишь в небольшой степени может опереться на наличную практику, оно нуждается в научном эксперименте.

В-четвёртых, научное познание не может осуществляться только средствами обыденного языка и методов каждодневной практической деятельности. Научное познание предполагает разработку и использование специализированных методов и средств познания.

В-пятых, субъект обыденного познания формируется в процессе социализации человека. Субъект научного познания требует специальной подготовки, позволяющей вести освоение методов и средств научного познания. Подготовка субъекта научного познания требует также усвоения им моральных ценностей: установки на необходимость постижения истины, запрета на искажение истины во имя каких-либо целей и др.

Понятия «преднаука», «наука», «вненаучное знание»

Преднаука.
В развитии научного знания выделяют две ступени – преднауку и науку. Отдельные элементы научного знания начали складываться в древних обществах (Египет, Китай, Индия и др.). На этом этапе познавательная деятельность, называемая преднаукой, была включена в непосредственную практическую деятельность. Числа и геометрические фигуры рассматривались как прообразы предметов. Примером преднаучных знаний являются геометрические знания древних египтян: первые геометрические фигуры, построенные ими, являлись моделями земельных участков.

По мере развития познания и практики наряду с этим способом построения знаний формируется новый, который называют собственно «наука». Это произошло в VI веке до н. э. в Древней Греции. Формирование науки связано с формированием принципов построения теоретического знания. Этот процесс прежде всего происходил в математике. Античные математики, разрабатывая новые теоретические принципы, сделали многое в систематизации математических знаний, полученных в древних цивилизациях. Формирование математики связано с рассмотрением геометрических фигур и чисел как относительно самостоятельных математических объектов, на базе которых строятся новые математические объекты. (В этом смысле значительный шаг в развитии математики был сделан благодаря открытию отрицательных чисел, когда на них начали распространять операции, производимые с положительными числами). Итак, становление собственно науки в отличие от преднауки связано с принципиально новым способом построения теоретического знания, которое строится как бы «сверху»: от моделей-гипотез – к достоверному знанию и от него – к практике.

Наука

Непосредственными целями науки являются описание, объяснение и предсказание процессов действительности. Наука – это особая сфера познавательной деятельности, направленная на выработку, теоретическую систематизацию и обоснование объективных знаний о мире. Как было уже отмечено, формирование науки в собственном смысле связано со становлением математики. Вслед за математикой происходит становление естественных наук, затем – технических наук (как знаний, устанавливающих связь между естественными науками и производством), а позднее и становление социально-гуманитарных наук.

Научные дисциплины, которые в своей совокупности образуют науку, можно подразделить по предмету исследования на науки естественные, общественные (гуманитарные и социально-экономические), технические. По своему непосредственному отношению к практике науку подразделяют на две больших отрасли: фундаментальные науки и прикладные. Задачей фундаментальных наук является изучение законов природы, общества, мышления безотносительно к их возможному практическому использованию. Поэтому фундаментальные науки опережают в своём развитии науки прикладные. Прикладные науки имеют своей целью использование результатов фундаментальных наук для решения не только познавательных проблем, но и социально-практических.

Одной из важных проблем гносеологии является исследование особенностей гуманитарного знания (гуманитарных наук). Начиная с середины XIX века, появились попытки отстоять своеобразие гуманитарных наук, которые также обладают теоретичностью и достоверностью. В этой связи особенно значима роль философов неокантианской школы. В. Виндельбанд (1848 – 1915), заложивший основы юго-западной (баденской) неокантианской школы, сформулировал положение о различии идеографических и номотетических наук. Номотетические науки – это науки о природе, которые выявляют общие, повторяющиеся свойства природных явлений. Поэтому номотетические науки – физика, химия, биология и др. формулируют законы и соответствующие им общие понятия. Идеграфические науки – это науки о духе, описывающие неповторимые события человеческой жизни фактов истории, произведения искусства, социальные институты и т.д. Исходя из этого науки о природе – науки о законах, науки о духе – это науки о событиях. Согласно Дильтею, в основе гуманитарного знания находится сама жизнь, изучение которой нуждается в особом методе. Если метод естественных наук – объяснение, то метод гуманитарных наук – понимание. Чем отличается объяснение от понимания?

Объяснение как метод познания выявляет связи между явлениями, на основе которых возможно осуществлять предсказание будущих явлений. Процесс понимания, с одной стороны, состоит в усвоении знаний уже выработанных человечеством. С другой стороны, понимание – это интерпретация изучаемых социальных и гуманитарных объектов (текстов). Чтобы понимать смысл письменного или устного текста, необходимо обращение к герменевтике, центральной задачей которой является интерпретация языка. В таких случаях понимание носит творческий характер.

Важной составляющей любой науки является система организационных мер, определяющих её функционирование. Начиная с XVII в. все науки не могут развиваться вне этой системы. С этого времени наука выступает не только особым видом познавательной деятельности, но и особым социальным институтом, реализующим познавательные задачи и отвечающим за формирование субъекта познания. В этом своём качестве наука включает в себя научные общества и академии, благодаря которым создаются новые научные коммуникации. Возникновение научных сообществ, объединённых на основе какой-либо дисциплинарной области знания, привело к появлению научных монографий, журналов. В ХХ в. Интернет становится формой внутринаучных коммуникаций.

Итак, наука в её современном виде включает в себя следующие составляющие:

−                  познавательную деятельность, имеющую целью изучение объективных законов природы, общества и мышления;

−                  систематизированное объективное знание о мире;

−                  социальный институт, обеспечивающий функционирование познавательной деятельности.

      Вненаучное знание

Наряду с наукой существуют такие формы рационального, вненаучного знания как паранаука и квазинаука.

      Паранауки (от гр. около, возле) можно охарактеризовать как околонаучные знания. Их предметом являются паранаучные (паронормальные) феномены, такие как оккультные явления (магия, спиритизм), находящиеся в оппозиции к научному знанию. К ним также относят такие   явления, которые не противоречат науке, но не согласуются с современными научными теориями (НЛО и пр.). К паранаукам относят также такие явления, которые не имеют научных объяснений, но их существование подтверждено (тибетская медицина и пр.). В настоящее время методы паранаук строятся на отрицании экспериментального метода современной науки, ориентированы на наблюдения и спекулятивные интерпретации. К паранаукам можно отнести алхимию, астрологию и др., которые основаны на мифологических представлениях и развиваются параллельно науке.

    Понятие «паранаука» пересекается с понятием «квазинаука» (псевдонаука). Квазинаука включает такие явления, которые не отрицают научных методов, используют научный стиль мышления в ненаучных целях. К квазинаукам можно отнести уфологию. Если возникновение паранаук обусловлено существованием различных форм рациональности, то причина квазинаук заключена в кризисе научной рациональности, с появлением в обществе антисциентистских тенденций.
Эмпирическое познание и его методы

Различают два уровня научного познания: эмпирический и теоретический. В основе разделения этих уровней познания лежит выделение в научном познании эмпирического и теоретического исследований. Эмпирическое познание характеризуется непосредственным изучением реально существующих, чувственно воспринимаемых объектов. Эмпирическое познание направлено непосредственно на объект. На этом уровне осуществляется накопление информации об объекте путем проведения реального наблюдения и реального эксперимента. Здесь производится первичная систематизация полученных данных. Кроме того, на этом уровне научного познания благодаря обобщению научных фактов достигается возможность формулирования некоторых эмпирических закономерностей.

Эмпирическое исследование базируется на непосредственном взаимодействии исследователя с объектом исследования благодаря осуществлению наблюдения и эксперимента. Поэтому средства эмпирического исследования включают в себя приборы, приборные установки и другие средства реального эксперимента. Итак, эмпирическое познание (в отличие от теоретического) характеризуется особыми средствами и методами научного познания.

Реальное наблюдение является исходным методом эмпирического познания. Реальное наблюдение – это преднамеренное, целенаправленное восприятие, обусловленное задачами исследования. Из этого определения следует, что наблюдение организуется исходя из задач исследования. Поэтому внимание наблюдателя концентрируется только на тех явлениях, которые обусловлены этими задачами.

Научные наблюдения всегда сопровождаются описанием объекта познания. Описание результатов наблюдений позволяет сделать эмпирические обобщения, сравнивать изучаемые объекты по тем или иным параметрам. Требования, которые предъявляются к научному описанию: оно должно быть объективным, полным, точным. Эмпирическое познаниеспособнообнаружить действие объективного закона, но только в форме эмпирической зависимости, которая является результатом индуктивного умозаключения. Эмпирическая зависимость представляет собой вероятностно-истинное знание. Многие законы наук вначале были выявлены в форме эмпирической зависимости. Например, закон Бойля-Мариотта, описывающий корреляцию между давлением и объёмом газа, вначале был открыт как индуктивное обобщение опытных данных, когда в эксперименте была обнаружена зависимость между объёмом сжимаемого под давлением газа и величиной этого давления.

Многие науки прошли первоначальную, «описательную» стадию своего развития. Наблюдение как метод познания оказывается востребованным в тех науках, которые находятся на описательно-эмпирической ступени развития. Однако возможности наблюдения не позволяют реализовывать всех задач, которые стоят перед эмпирическим познанием. Поэтому важным методом эмпирического познания является эксперимент.

Что принципиально нового содержится в эксперименте по сравнению с наблюдением? В наблюдении отсутствует деятельность, направленная на преобразование, изменение объектов познания. Это обусловлено следующими обстоятельствами: недоступностью этих объектов для практического воздействия (например, наблюдение удаленных космических объектов), нравственным запретом на вмешательство, в частности, в наблюдаемый психологический процесс, отсутствием реальных возможностей постановки экспериментальных исследований (финансовых, технических и др.).

Реальный эксперимент – более сложный метод эмпирического познания по сравнению с наблюдением. Реальный эксперимент – метод познания, при помощи которого в контролируемых и управляемых условиях осуществляется изучение объекта познания. При проведении экспериментов должны соблюдаться следующие условия: наличие цели и задач исследования, а также определённого уровня технических средств, необходимых для его реализации. Эксперимент осуществляется на основе теории, благодаря которой определяются не только цель и задачи исследования, но и производится интерпретация его результатов.

В отличие от наблюдения эксперимент предполагает активное, целенаправленное и строго контролируемое воздействие
исследователя на изучаемый объект для выявления и изучения объекта. Экспериментатор может создавать искусственные условия, вмешиваться в естественное течение процессов. В некоторых случаях для изучения объекта необходимо устранить побочные факторы, затрудняющие исследование. Поэтому проведение некоторых экспериментов требует специально оборудованных помещений, защищенных от внешних воздействий на изучаемый объект. Очень интересными в этом плане являются космические эксперименты, позволяющие изучать объекты в условиях невесомости и др. Достоинством эксперимента в сравнении с наблюдением является его воспроизводимость. Это означает, что условия эксперимента могут быть повторены столько раз, сколько это необходимо для получения достоверных результатов.

Современная наука использует разные виды эксперимента. В зависимости от характера проблем, решаемых в ходе экспериментов, их подразделяют на исследовательские и проверочные.
Исследовательские эксперименты позволяют обнаружить у объекта новые, неизвестные свойства. Проверочные эксперименты служат для проверки, подтверждения тех или иных теоретических построений.

Большинство научных экспериментов и наблюдений включает в себя проведение разнообразных измерений. Измерение – это процедура, благодаря которой определяются количественные значения свойств изучаемого объекта с помощью специальных технических устройств.
Теоретическое познание и его методы

Теоретический уровень научного исследования – более высокая ступень научного познания. Как было уже отмечено, эмпирическое и теоретическое познание различаются средствами и методами исследовательской деятельности. В этом смысле в теоретическом исследовании отсутствует непосредственное практическое взаимодействие с объектами. Здесь объект может изучаться только опосредованно. Поэтому объект на этом уровне изучается в мысленном эксперименте. На теоретическом уровне также применяются методы идеализации, особые методы построения теории (идеализация, мысленный эксперимент, формализация и др.). На данном уровне происходит раскрытие наиболее глубоких существенных связей, закономерностей, присущих изучаемым объектам. Результатами теоретического познания становятся гипотезы, теории.

Выделяя в научном исследовании указанные два различных уровня, не следует, однако, их отрывать друг от друга. Эмпирический и теоретический уровни познания взаимосвязаны между собой. Эмпирический уровень выступает в качестве основы теоретического. Гипотезы и теории формируются благодаря теоретическому осмыслению научных фактов, получаемых на эмпирическом уровне. В свою очередь, эмпирический уровень научного познания не может существовать без теоретических знаний. Эмпирическое познание основывается на теоретических идеях, которые определяют направление этого исследования, обосновывают применение тех или иных методов, тех или иных ранее известных форм причинной обусловленности явлений.

Мыслительная деятельность исследователя в процессе теоретического познания включает в себя особый вид абстрагирования, который называют идеализацией. Идеализация представляет собой мысленное конструирование понятий о объектах, не существующих в действительности, но для которых имеются прообразы в реальном мире. Процесс идеализации предполагает исключение из рассмотрения свойств, которые присущи реальному объекту. Примером идеализации является, в частности, понятие «точка», под которой понимают тело, лишенное всяких размеров. Этот абстрактный объект, не имеющий измерений, используется при описании движения.

Процесс идеализации может осуществляться также путем наделения объекта какими-либо свойствами, которые в действительности не существуют. Примером может служить введенная путем идеализации в физику абстракция, известная под названием абсолютно чёрное тело. Такой объект наделён несуществующим в природе свойством поглощать абсолютно всю попадающую на него лучистую энергию, ничего не отражая и ничего не пропуская сквозь себя. Указанная идеализация сыграла важную роль в прогрессе научного познания в области физики.

Метод идеализации, играя позитивную роль в науке, имеет определенные ограничения. Развитие научного познания ставит учёных подчас перед необходимостью отказа от сформировавшихся ранее идеализированных представлений. Так, например, при создании специальной теории относительности пришлось отказаться от ньютоновских идеализаций «абсолютное пространство» и «абсолютное время».

Специфическим методом теоретического познания является мысленный эксперимент. Его также называют идеализированным экспериментом, потому что в отличие от реального эксперимента здесь оперируют идеализированными свойствами объекта. Иными словами, исследователь имеет дело не с реальным объектом и его свойствами, а с их мысленными образами. Оперирование образами происходит умозрительно, то есть в сознании. Мысленный эксперимент может играть вспомогательную роль в познании, если он используется как предварительное мысленное обдумывание реального эксперимента. Чаще всего любой реальный эксперимент вначале планируется, обдумывается. В этом смысле мысленный эксперимент – план реального эксперимента.

Мысленный эксперимент может иметь самостоятельное значение в научном познании, если существуют весомые ограничения для проведения реального эксперимента. К таковым относятся финансовые трудности, отсутствие материальной базы для проведения эксперимента, внешние воздействия, искажающие его результаты, и др. В научном познании возможны случаи, когда реальный эксперимент невозможно провести. Единственно возможным методом познания в этой ситуации является мысленный эксперимент.

В истории развития физики всегда широко использовались мысленные эксперименты. Примером могут служить мысленные эксперименты Галилея, которые привели к открытию закона инерции. Как это происходило? Что способствовало открытию закона инерции? Долгое время в физике господствовало утверждение, основанное на реальных экспериментах: движущее тело прекращает движение, если толкающая его сила прекращает свое действие. В этих экспериментах наблюдать равномерное непрекращающееся движение по инерции было невозможно. Галилей, проделав мысленные эксперименты с поэтапным идеализированием трущихся поверхностей, довёл до полного исключения существовние трения, вывел закон инерции. Только благодаря мысленному эксперименту оказалось возможным открыть фундаментальный закон механики.

Важным методом теоретического познания является формализация. Под формализацией понимается отображение результатов мышления в точных понятиях. В математике, где формализация наиболее развита, под ней понимается отображение содержательного знания с помощью знаковых формализмов. Примером формализации являются математические описания различных объектов.

Для осуществления формализации необходимо: наличие определенного набора знаков и наличие правил, по которым из исходных знаков могут быть получены «формулы» и благодаря которым можно переходить к другим формулам.

В результате создается формальная знаковая система, которая содержит в себе, благодаря краткости обширную научную информацию. Это создаёт широкие возможности для оперирования научной информацией. В частности, многим удаётся успешно пользоваться теоретическими выводами, так как они выражены в виде математических уравнений. Математическая символика является более точной, так как в ней отсутствует многозначность терминов, характерная для естественных языков.

Выражение теоретических положений науки в виде знаковой системы имеет большое значение для познания. Но при этом следует иметь в виду, что формализация возможна только при учете ее содержательной стороны. Это означает, что важной ступенью формализации является интерпретация математических формул, то есть выявление их эмпирического смысла.

Несмотря на широкое использование формализации как метода познания, его возможности не безграничны. Это утверждение получило обоснование благодаря австрийскому логику и математику Геделю, который доказал, что возможности любого формализованного языка ограничены.
История науки

Структура научного знания наряду с эмпирическими и теоретическими знаниями включает в себя основания научного знания, которые определяют стратегию научного поиска и обеспечивают его включённость в культуру соответствующей эпохи. Можно выделить следующие основания науки: идеалы и нормы научности, научную картину мира.

Идеалы и нормы научности. Научная деятельность регулируется определёнными идеалами и нормами.

Идеал научности – это ценности, определяющие организацию научного исследования и научного знания. Идеал научности зависит от понимания природы науки и социокультурных условий, в которых осуществляется научное исследование. Они носят конкретно-исторический характер и изменяются с течением времени. Так в истории науки сменяли друг друга математический, физический идеалы научности. В настоящее время происходит формирование гуманитарного идеала научности.

Идеал научности – это ценности, на которые учёный опирается в своей деятельности. Нормы – это правила, которые определяются этими ценностями (доказательства, объяснения, понимания и др.)

Научная картина мира
является результатом синтеза знаний, получаемых в различных науках. Научная картина мира – это совокупность общих представлений о мире, вырабатываемая на различных этапах развития науки. Её называют общенаучной картиной мира, потому что она включает общие представления о природе и обществе.

        Наряду с общей картиной мира существуют частные (дисциплинарные) картины мира, которые выступают систематизацией конкретнонаучного знания (физическая, химическая и др.). Научная картина мира включает в себя совокупность принципов, которые направляют научный процесс. Примерами таких принципов является атомизм, детерминизм и т.п. Кроме этого научная картина мира влияет на мировоззрение эпохи, являясь её ядром, начиная с эпохи Нового времени. Культ науки, поклонение научным методам, абсолютизация роли учёных, иными словами, - сциентизм (от лат. наука) складывался с XVII века и достигает апогея в середине XIX , в эпоху НТР.
Методологические принципы объяснения истории науки История науки – это область исследования, которая существовала на всех этапах развития науки. Длительное время объяснение истории науки базировалось на кумулятивизме (от лат. – увеличение, накопление). Кумулятивизм – это методологическая установка, согласно которой развитие научного знания происходит благодаря постепенному накоплению истинных знаний. Суть этой позиции заключена в признании поступательного развития науки, когда ни одна истина не отбрасывается, а развитие науки представляется накоплением фактов, методов, законов, теорий. Этой трактовки истории науки придерживался классический позитивизм (О. Конт).

Во второй половине XX века проблема истории науки стала характеризоваться как история научных революций. Концепция научных революций привела к отказу от кумулятивистской концепции науки, где развитие науки отождествлялась с её эволюцией. Выработка нового методологического подхода была осуществлена представителями   постпозитивизма, такими как Т.Кун и И.Лакатос.

Т. Кун характеризует историю науки как историю научных революций. При этом научная революция характеризуется как процесс формирования научной теории за счёт опровержения прежних теорий.

     Понятие «научная революция» во второй половине XX века стало центральным для объяснения истории науки. С этим понятием связывают становление новых этапов в развитии науки. Так, Кун полагает, что научная революция является результатом смены господствующей научной теории, являвшейся образцом постановки и решения задач, которого придерживалось то или иное научное сообщество. Научная революция позволяет видеть мир совсем иным, чем это было свойственно предшествующей парадигме. Ярким примером является смена геоцентрической модели Вселенной – гелиоцентрической. При этом, замечал Кун, смена парадигм не всегда связана с реальными проблемами в науке, а часто обусловлена социально-психологическими мотивами.

Кумулятивистская трактовка науки также не принимается К.Поппером (1902 -). Хотя свою концепцию истории науки он называет   «эволюционной эпистемологией», его понимание эволюции не совпадает с кумулятивизмом. Он отмечает, что когда теория не способна решать научные проблемы, она отбрасывается, а на смену ей выдвигается другая.

В истории науки выделяют следующие этапы.

Классическая наука (наука
XVII
-
XIX
вв.)

В рамках классической науки основополагающим способом понимания являлась механика Галилея – Ньютона. Учёные Нового времени направляли свои усилия на исследование отдельных явлений, подвергая их экспериментам, индуктивному обобщению результатов, строгой количественной оценке. Классическая наука выполняла мировоззренческую функцию, что привело к формированию первой научной картины мира.

Научная картина мира – это система научных знаний о мире в целом.

Неклассическая наука (конец
XIX
– середина
XX
в.)

Выдающиеся научные открытия – теория относительности, двойственная корпускулярно-волновая природа микрочастиц, принципы дополнительности и неопределённости ознаменовали эру неклассического естествознания. Несостоятельность представлений классической науки становится очевидной. Появилась необходимость в новом мировосприятии, которое подрывает позицию классической науки, что природа существует сама по себе. Субъект и объект нераздельны. Субъективность является исходным началом познавательного процесса, обусловливая многозначность в интерпретации природных явлений.

Постклассическая наука (середина
XX
в. – наши дни)

Характеризуется усилением принципа нелинейности и многовариантности наблюдаемых процессов, в которой роль научной парадигмы играет синергетика. Распространение идей и методов синергетики обогащает современную науку, устанавливает глубокие связи между естественно-научными и гуманитарными теориями. Современная наука выступает как синтез классических, неклассических и постклассических парадигм.

Контрольные вопросы:

1.      Почему понятие, с одной стороны, можно рассматривать как форму познания, а с другой стороны, как этап в развитии знания?

2.      Дайте характеристику понятийного аппарата какой-либо общепрофессиональной науки.

3.      Приведите примеры понятий, характеризующих свойства предметов и понятий, характеризующих отношения между предметами.

4.      Почему формулировка любого закона науки является суждением?

5.      Почему суждение является формой мысли более сложной, чем понятие, а умозаключение - более сложной формой мысли, чем суждение?

6.      Приведите пример индуктивного и дедуктивного умозаключений.

7.      Какую роль в развитии науки играют основания науки?

8.      Чем различаются идеалы и нормы научности?

9.      В чём мировоззренческое значение научной картины мира?

10. Каковы особенности классической, неклассической, постклассической науки?

11. Какие черты характеризуют эмпирическое познание?

12. Что общего между наблюдением и экспериментом?

13. Каковы отличительные особенности эксперимента по сравнению с наблюдением?

14. Каковы средства и методы теоретического уровня научного познания?

15. Каковы границы идеализации?

16. Каковы особенности мысленного эксперимента по сравнению с реальным экспериментом?

17. Можно ли утверждать, что метод формализации включает в себя собственно формализацию и интерпретацию?

18. Чем различаются между собой преднаука и наука как этапы развития науки?

19. По каким основаниям можно выделять различные типы науки.Как различаются между собой гуманитарные и естественные науки?

20. Дайте определение науки.

21. Какой смысл вкладывается в понятия сциентизм и антисциентизм?
Библиографический список
1. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990

2. Ильин В. В. Теория познания. Эпистемология. – М., 1994.

3. Кезин А. В. Научность: эталоны, идеалы, критерии. – М., 1985.

4. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. – М., 1980.

5. Мартишина Н.И. Введение в гносеологию – Омск, 1997.

6. Мартишина Н.И. Наука и паранаука в духовной жизни современного человека. – Омск, 1997.

7. Современные теории познания. – М., 1992.

8. Степин А.В. Структура научной теории. – М., 1976.

9. Чудинов Э.М. Природа научной истины. – М., 1977.

Раздел 9
Социальная философия

9.1. Специфика социально-философского знания и её объект
Раздел философии о человеке и обществе кажется самым доступным, поскольку включает в себя разговор об индивиде, то есть о себе и об обществе, которое тоже представляется некоей реальной общностью в виде семьи, поселения, государства. Однако для человечества и для философии, в первую очередь, именно этот ее раздел остается наиболее дискуссионным и проблемным. Взять хотя бы только три исходных понятия: человек, общество, социальное (общественное, хотя некоторое различие между этими понятиями имеется).

И в прошлом, и в настоящем употребление термина социальный, социальное (от латинского: общий, общественный) часто носит расширительный характер, применяется даже к биологической среде, к стадности в животном мире. Некритическое отношение к этим терминам при их использовании в качестве характеристики поведения животных основывается на ложности суждения: если жизнь особей осуществляется через совместный характер их действий, то она социальная, общественная. Но различия процессов жизнедеятельности даже стадных животных и деятельности людей настолько существенны, что «стадо» и «общество», – это два совершенно разных мира, хотя и там, и там отдельные особи пребывают в «общем» взаимодействии. Во всяком случае, «социальное» (равно как и «общественное»), здесь название только того, что связано с жизнью людей, относится исключительно к обществу, к его существенным свойствам и другим социальным проявлениям. По той же причине термины асоциальный (индивид), асоциальное – обозначение того только, что выступает как несоответствующее представлениям о человеке, личности, человеческом и общественном в деятельности и поступках самих людей, партий, союзов, представителей власти. Ничего социального и асоциального в биологическом существе, в животной среде по определению быть не может.

Объективности ради нужно заметить: сближение биологического и социального и в философии, и в естественно-научном знании имеет исторические корни. Люди первоначально не отделяли себя от природы, и потому в их сознании вся природа одушевлялась и все взаимодействия в ней представлялись ничем не отличающимися от отношений самих людей. Об этом нам уже известно из мифологии и философии древних, как на Востоке, так и на Западе. Но уже с возникновением собственно философии ее представители стали все более осознавать различия между физическим миром и миром людей, между животным и человеком. Потому-то эти же проблемы, и «вечные» философские вопросы остаются актуальными сегодня как для отдельного человека, так и для человечества. Ведь если социальность есть свойство животных, то тогда надо говорить и о морали, и об эстетике, и о политике и т. п. в биологической среде. И такие попытки были (не исчезли и в наше время), но ничего позитивного для философии и естествознания они не принесли. Такое же положение с другими основными понятиями, но о них речь пойдет позже.

Вот почему все еще нельзя сказать, что сложился общепризнанный, более или менее целостный подход к предмету социальной философии, к проблемам философского осмысления человека и общества, прошлого и будущего человечества как специфической системы объективной реальности. Естественно, возникает вопрос: или принципиально невозможно «разведение» биологических и социальных объектов, или дело все же в специфике социальных объектов и особенностях их познания? Если в специфике, то откуда она?

Чтобы пояснить, надо обратиться к темам философской гносеологии и вспомнить ряд выводов. Во-первых, при любом познании обязательно вычленяется объект как фрагмент действительности и как носитель тех специфических свойств и процессов, которые подлежат исследованию и определению. Но общество, что это за объект, как представить его? Строго говоря, в качестве реального элемента социальной действительности мы чувственно воспринимаем только индивида. Отсюда и такие определения, как «общество – это совокупность индивидов», отчего теряется различие между обществом и стадом. Конечно, любой объект, так или иначе, но субстанциален, а субстанциальность индивида – это его тело и физиология. Так, индивид во плоти – это и есть элемент общества, это и есть человек? Ответ не прост, но явно исключает сведение человека к биологическим свойствам, к физиологии, а общества – к трансформированному стаду, и потому объекты социальной философии до сих пор неочевидны, во многом дискуссионны. Во-вторых, любое современное знание, научное тем более, тогда обладает своим статусом, когда изучены не только свойства самого объекта, но и выявлены условия их проявления и изменений, объясняются причины и показатели (критерии) развития. И говоря о человеке как общественном элементе, как социальной «вещи» или об обществе в целом, необходимо не просто выделить их стороны и свойства, относящиеся к социальной сущности, но и указать причины, ведущие к их изменению и развитию. Но до сих пор нет однозначности даже в определениях человека и общества, не говоря о толковании развития в отношении человека, ни в вопросе о развитии общества. Если китайцев более миллиарда и население Индии – около миллиарда, это процесс их развития, показатель развития общества? А тогда развитие человека – это увеличение его веса и роста? Выходит, помимо неочевидности социальных объектов, столь же неочевидны причины и критерии развития человека, общества и других социальных составляющих общества как определенной целостности.

В-третьих. Определять общее в разнообразном, формулировать общие закономерности движения, развития системного объекта возможно, когда нет вопроса в отношении единства в нем его прошлого, настоящего и будущего. В отношении макро- и микромира перед исследователями такого вопроса не возникает по двум причинам. Первая – это миллиардные сроки существования Вселенной и нашей Солнечной системы, в которых сливаются для нас воедино все времена. Вторую причину можно выразить так: таблица Менделеева. То есть свойства водорода, кремния или урана и т. д. неизменны также в любые времена. Но в социальной действительности многое, если не всё принципиально иначе. Специфика общества как объекта исследования в том, что в действительности мы имеем дело только с его настоящим, даже с «сегодняшним» в социальных объектах, ибо уже «завтра» общество может быть совсем другим. Опыт есть: революции и контрреволюции прошедших веков, в результате которых перед исследователем качественно новая социальная реальность. Конечно, хотя и скудны наши знания о прошлом человечества, но какие-то документы все же есть, имеются материальные источники прошлой культуры, есть принципиальная возможность восстановления фактов, событий, побудительных причин действий людей, правителей. А социального объекта в его будущем состоянии, общества как воспринимаемого его будущего вообще нет, без чего нужен особый путь установления истины, выявления законов развития человечества. Следовательно, объективно специфика заключается в том, что для решения проблем социальной философии необходимы исходные положения на основе специфических принципов. Их сегодняшняя неочевидность – одна из причин отсутствия единства философов по всем основным проблемам социальной философии.

Наконец, в-четвертых. Как бы мы не рассуждали об общественных процессах, всегда и всюду в них присутствуют и действуют люди со своими целями и стремлениями реализовать собственные интересы. Иначе говоря, в отличие от естествознания, от познания физической и биологической природы, в социальной философии человек как субъект неустраним из объекта, и потому сознание есть для неё активный фактор, а субъекты социальной деятельности – это элементы общества и объекты для социальной философии. Но особые объекты, которых нет за границей философского знания. Потому социальная философия – это специфический раздел философии, объектами которого являются субъекты: от личности и семьи, до предприятия и государства, общества, а предметом в них – их общие свойства и закономерности развития.

Необходимо сказать о том, что в научной литературе используются разные термины, обобщающие философское знание о человеке и обществе. Исторически ранний термин «философия истории» употребляют и в настоящее время, особенно часто в западно-европейской научной литературе. Используется он в смысле истолкования и оценки истории и потому требует оснований и критериев этих оценок. Их у разных авторов, сторонников этой позиции, к настоящему времени накопилось большое множество, группирующееся по двум основаниям. На основе «движущей силы»: идеи, страсти, Бог, воля, экономика. На основе отношения к наличию или отсутствию социальных закономерностей: историцизм или антиисторицизм. Сторонники историцизма, в свою очередь, тоже неоднозначны. Одни признают объективность, наличие объективных законов в общественных процессах, в жизни и развитии общества. Другие, признавая закономерность, рассматривают ее либо как божественную предопределенность, либо как развертывающуюся некую внешнюю для индивида и общества силу (судьба, фатализм, карма) или как самораскрывающуюся внесубъективную идею (Гегель). По сути, оценка целиком зависима от далеко не объективного выбора автора. В итоге отсутствие однозначного критерия выхолащивает понятие философии истории, лишает его научного статуса.

Можно сказать, на критическом отношении к философии истории возникли другие позиции истолкования проблем человека и общества, получившие названия «исторический материализм» и «социология». Историческим материализмом был обозначен раздел марксистской философии как учение об общественно-экономической формации. Фактически в нем использован механизм «философии истории», где оценка человеческой истории дается через развитие производства на основе изменений форм собственности. Данная закономерность была сформулирована К. Марксом как прогрессивная смена одной общественно-экономической формации другой под воздействием экономического базиса. Сегодня очевидно, что термин «исторический материализм» не охватывает всей философской проблематики в учении о человеке и обществе. В частности, не отражена обратная связь между базисом и надстройкой, а общественно-экономическая формация – все же не определение общества. Есть и другие замечания, о которых шла речь в разделе данного пособия, посвященного направлениям современной философии.

Что касается термина «социология», то он возник как обозначение специального научного знания об обществе в изложении О. Конта. Однако здесь следует напомнить, что Конт – родоначальник позитивизма, который отрицал самостоятельный статус философии, а единственным социальным объектом рассматривал исключительно отдельного индивида. Очевидно, по этой причине с XX века социология стала трактоваться как особый вид исследования умонастроения и группового поведения людей и как форма организации разработки, использования и интерпретации методик и результатов этих исследований. Появилось множество социологических дисциплин: социология труда, социология семьи и т. д. И какие бы разговоры не велись об обществе в рамках социологии, собственная ее проблематика и методология так или иначе сводятся к индивиду, личности. М. Вебер, например, социальное отождествляет с коллективизмом, а последний у него – продукт психической реальности людей. Вот почему применять этот термин как философский некорректно.

С 90-х годов прошлого века не только в российской философии стал особенно широко использоваться термин «социальная философия» именно в качестве обозначения философского учения о человеке и обществе. Как рабочее понятие, как «нейтральное» обозначение проблем, исследуемых в рамках «философии истории», «исторического материализма», «социологии», он употреблялся многими авторами и ранее XX века. В настоящее время социальная философия как специальный раздел философии вошла во все учебные программы и обрела статус научного понятия. Хотя, если следовать античной традиции, следовало бы ввести понятие «обществология». Но поскольку в стандарте высшего образования говорится о социальной философии, то и мы будем изучать именно ее.
Контрольные вопросы:

1.                 Что является объектом социальной философии?

2.                 Каково содержание понятия «общественно-экономическая формация»?

3.                 Как соотносятся социальная философия и социология?
9.2. Человек и общество как общественные
формирования
До сих пор отсутствует единая логика подхода к изложению социальной философии. Это потому, что нет однозначного ответа на вопрос, с чего ее начинать: с рассуждения о человеке или с определения понятия общества? А может быть, следует исходной категорией социальной философии рассматривать деятельность?

Нельзя считать, что если кто-то начинает рассуждения в философии с человека, индивида, то неминуемо оказывается в стане идеализма, а материалисты – это те, кто берет за точку отсчета либо общество, либо деятельность. Теология ведь рассуждает именно о деятельности как основе всего земного – о деятельности Бога. Здесь верно лишь то, что в зависимости от избранного одного из этих трех начал как исходного принципа строится вся социально-философская система.

Но надо видеть и трудности на пути следования по каждому из этих подходов. Начать с человека – это иметь дело с индивидом, с личностью, и тогда возможна дорога к антропоцентризму и субъективизму, для которых не существует никакой социальности, отличной от индивидуального поведения (экзистенциализм). Начинать с деятельности, тогда следует либо религиозное объяснение всего социального, либо путь к физикализму (неопозитивизм). Однако начать с общества – значит, оказаться перед другими опасностями. К примеру, трудно уйти от стадности, абсолютизации коллективизма, от определений типа: общество – это совокупность, в данном случае людей. Или, напротив, прийти к абсолютизации производства как основы общества (марксизм). Кроме того, и деятельность, и общество в качестве исходных принципов построения системы социальной философии обретают неопределенность, если нет понятия и определения человека. Фактически эти подходы оставляют природу и сущность человека либо неизвестной, либо останавливаются на использовании нечеткого определения, тем самым, отодвигая выявление сути человека, его проблематики на второй план.

И все же многие авторы, в том числе и учебной литературы по философии, начинают именно с общества. При этом, естественно, ищут наиболее общие, абстрактные его характеристики. Следуя стандарту учебного плана, в сжатом изложении реализацию этого подхода можно проиллюстрировать в следующих видах таких характеристик.

Организационная форма социальности. В этом русле чисто субъектный подход (Дюркгейм): общество – это особый коллектив, особая группа людей, объединенных на основе самосознания общности интересов, способных к совместной скоординированной деятельности. Иначе говоря, исходная и основная суть этого общего: способность действовать совместно. Но тогда многим ли человек и общество отличаются от стайно-стадных видов животного мира?

Несколько сложнее выглядит основная характеристика у Парсонса: самодостаточная группа. То есть группа, способная собственной деятельностью создавать и воссоздавать условия своего существования. Однако тех же муравьев и пчел тоже можно отнести к самодостаточным группам. Они формально воссоздают и условия своего существования: сложные муравейники и соты (ульи). Тем более явно сходство в этом отношении с обществом, где некоторые параметры и люди не властны изменять (климат, смена времен года).

Объективистский подход (Маркс) – системная совокупность отношений между людьми, в которых производственные отношения играют базисную роль. Тогда в широком смысле слова общество – это общественно-экономическая формация, что по существу совсем не так. Если сделать акцент на деятельностной стороне, то общество уже характеризуется как системная совокупность форм человеческой жизнедеятельности (П. Сорокин).

Вот почему для понимания сущности социального, общественного, для выявления природы социальных объектов все же следует начинать с исследования понятия «человек». А при определении общества за исходное принимать природу и сущность человека, поскольку он – обязательный и активный его элемент. При этом необходимо уберечься от антропологизма и психологизма в определении, что, в свою очередь, решит и проблему субъективизма. Сделать это возможно. Во-первых, если уяснить, что понятия «индивид», «личность», «человек» – не синонимы. Во-вторых, задать принципиальный вопрос и найти на него ответ: продуктом какой системы является сам человек?
Человек – продукт биологической или социальной системы?

В знании о человеке много не устоявшегося, лишенного статуса истинности, и даже ложного и мистического. Сложность и неднозначность самого объекта, различие принципов и подходов к нему, множество наук, так или иначе с ним связанных, все это породило вокруг «человека» особый сплав научных, около научных и мистических рассуждений. Здесь и «пришельцы», и «птица без перьев», и «совокупность общественных отношений», и т. д. Не удивительно, что в самом конце XX века сформировалась познавательная специальная ниша – паранаука. Среди самых древнейших проблем социального познания нет таких, где бы отсутствовали те или иные элементы паранауки. На грани наука – паранаука находится и толкование понятия человека.

На сегодня нет разработанной и тем более общепризнанной теории человека, хотя на его «определение» претендуют многие науки. Однако это, скорее, ухудшает положение. Ухудшает потому, что действительная сложность исследования порождает иллюзию правомерности и способности любой дисциплины на категориальный статус ее определения. Какая наука должна (обязана) «отвечать» за сущность человека: антропология, психология, социология, философия, а может быть, теология? Но ведь, если некое «нечто» не просто выступает объектом исследования для нескольких (многих) наук, а они при этом выделяют и некое сходно-общее в нем, то ближе всего к истолкованию сущности стоит самая общая из них. А если для данной общей дисциплины исследуемая проблема при этом выступает «собственной» (и обязательной), то именно ее понятийные определения обязаны использовать все другие науки как методологические категории. И потому только философские определения должны приниматься всеми другими науками в качестве исходных для своих собственных. В случае истолкования природы и сущности человека именно философия выступает общей теорией для всех человековедческих наук. Что, конечно, не запрещает в такие исходные понятия вводить какие-то уточнения в силу специфики той или иной определенной науки.

Мы не рассматриваем естественно – биологическую историю происхождения человека, анатомические переходные формы предлюдей. Это задача не философии, а антропологии. Как специальная отрасль знания, и научная дисциплина, антропология к XXI веку еще до конца не установила все органические, телесные переходные формы от обезьяны к человеку. В этой области философия корректирует лишь отдельные суждения антропологов, касающиеся не их профильно-специальных выводов о факторах и причинах таких переходов. В свое время дарвиновская позиция происхождения видов подвигла антропологов к выводу об орудийно-трудовой основе появления человека. Эту позицию поддержал Ф. Энгельс, и она была принята философами. Но в XX веке установлено, что физические исследования орудийных останков позволяют их датировать чуть ли не 2,5 миллионами лет тому назад. И это притом, что человеку современного типа – кроманьонцу – около 40 тысяч лет. Сегодня продолжает удерживаться «орудийная» позиция в виде отнесения начала «человеческой» истории к тем же двум миллионам лет, а время «предлюдей» относят чуть ли не к эпохе гибели динозавров. Нет сомнения, что необходимо воссоздать всю цепочку антропологических переходов, особенно в период между 8-ю и 2-мя миллионами лет. Но нельзя допускать, чтобы при этом происходила подмена предмета обсуждения. Антропологическая проблема физиологической и анатомической «подготовки» возникновения человека как «Homo sapiens» многими воспринимается как история становления самой социальной сущности человека. Антропогенез и социогенез – это принципиально разные по механизмам и по закономерностям процессы. Социогенез и является целью и проблемой социальной философии.

В современной мировой литературе, в советской и российской философии особенно, больше всего распространено толкование человека на основе принципа суммирования его поведенческих свойств. Согласно им, человек — это разумное существо, субъект труда, отношений и общения. Но слабости полной индукции известны, а здесь еще не так прост выбор оснований для суммирования свойств. Почему поведенческие, а, скажем, не цивилизационные свойства? Вообще, любые определения через перечисление всегда неполны. А в толковании человека при таком подходе никак не уберечься от биологических и психологических характеристик. Потому и неудивительно, что в большинстве философских школ широко распространено представление о человеке как о биосоциальном существе, а то и вовсе биологическом, правда, «особенном». Так, у Спиркина А. Г., автора известного пособия по философии, человек вообще биопсихосоциальное существо: «...человек представляет собой целостное единство биологического – (организменного) – психического и социального уровней, которые формируются из двух: природного и социального, наследственного и прижизненно приобретенного. При этом человеческий индивид – это не простая арифметическая сумма биологического, психического и социального, а их интегральное единство, приводящее к возникновению новой качественной ступени – человеческой личности»[52]. В данном определении вторая фраза близка к истинности, если считать, что здесь понятия «человек» и «личность» – синонимы. Но тогда это не философское определение человека, а характеристика индивида, отдельного человека как чувственно воспринимаемой нами «вещи».

Конечно, к объекту любого исследования можно подходить с разных сторон, с разными измерениями. Дерево – и украшение, и строительный материал, и дрова. Но одновременно многие его виды при цветении являют свое «мужское» и «женское» основание. Можно добавить еще ряд «измерений». Так означает ли приведенная выше совокупность, даже в интегральном, не арифметическом воплощении, понятие «дерево»? Вполне очевидно, что нет. И уже хотя бы поэтому, верно ли к человеку как особой сущности подходить одновременно с двумя измерениями: биологическим и социальным? Тем более, с только что приведенной тройственной позицией: единство биологического, психического, социального.

Это, по-сути, эклектика. Кто будет спорить против наличия связи и взаимозависимости животного мира и социального, а, рассматривая отдельного конкретного индивида, игнорировать наличие в таковом биологического и психического? Однако если не поддаваться предубеждению, невозможно не заметить, что вся действительность и ее история, само социальное познание убеждают: несмотря на взаимосвязь и взаимозависимость животного мира и человека, биологического и социального, они различаются качественно. По существу, это две качественно различные субстанции, разные формы нашего мира, два качественно различных способа движения, две качественно различных закономерности функционирования особых форм Действительности. Стоит достаточно серьезно отнестись к факту: не только знание не терпит эклектики, но и сама природа. Хотя, конечно, отступления имеют место, но они из области случайного или продукты человеческой фантазии. Только человеческое воображение способно «рождать» русалок, кентавров, Маугли как интерпретацию восприятия аномалий рождений и природных обстоятельств.

Вот почему «биосоциальный» путь, выглядевший очевидным и прямым и ставший достаточно традиционным, не способен вывести дискуссию о человеке из узкого круга биологической проблематики. Более продуктивен в данном случае подход, основанный на иных принципах, когда человек рассматривается не просто как особая сущность, а качественно иная, нежели биологическая. Человек – это проблема социального уровня, это феномен социальной действительности как единства информационной, рационально–эмоциональной и практической деятельности людей. И потому человек как понятие, как философская категория – отражение не биологической субстанции, а обозначение своеобычной формы жизни, особого общественного формирования.

Ведь каким бы нормальным ни был новорожденный ребенок, то есть с полным набором анатомо-физиологических свойств и сторон Homo sapiens, становится он человеком только в обществе, только в общении с себе подобными, а не с животными. А почему? – Да потому что человек потребляет совсем по другой мерке и совсем иные предметы, чем какое бы то ни было биологическое существо. Хотя мы едим и пьем, мы люди потому, что потребляем культуру своего общества (рода, племени, народа, нации) во всех ее ипостасях. Потому-то уже древние отмечали именно эту особенность, по-своему рассуждая о двойном рождении человека: первый раз – физическом, второй – духовном. А уже состоявшись человеком, тот же ребенок (да и взрослый) развивается только в обществе, только в деятельности, осваивая опыт и практику людей. Реальные множественные эпизоды таких феноменов, как «Маугли» и «Робинзон Крузо», увы, свидетельствуют об обратном описанному в одноименных литературных произведениях. Но вот любое животное всегда и при любых обстоятельствах остается тем, кем рождено. И кем бы ни было выращено, становится своим органическим видом.

Человек, как и «человеческое» – особый феномен Действительности, специфический результат формирования личности, взаимодействия людей и общественно-социальной среды. Одну сторону этого результата очень тонко выразил Ф.Тютчев, говоря, что нет ничего более человечного в человеке, чем потребность связывать прошлое с настоящим. И это потому, что человек порожден и сформирован социально-общественной системой как ее особый элемент; он не что иное, как особая форма существования: общественное формирование, социоморфема. Вот почему необходимо определять сущность, существенные стороны человека как общее в общественном формировании и в то же время видеть его особенное, которое есть проявление качества своеобычного вида среди других разнообразных типов общественных формирований, как социоморфемы.

Что человек теснейшим образом связан с обществом, общеизвестно и за небольшим исключением чуть ли не общепризнанно. Достаточно широко распространено аристотелевское «политическое животное» и марксистское толкование, сущности человека не как абстракта, присущего отдельному индивиду, а в своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений. Но именно в «совокупности всех общественных отношений» завязывается узел непонимания и конфликтности вокруг истолкования принципиальных проблем человека и общества.

Ф. Энгельс сам через критику Фейербаха уточняет, что марксизм считает заблуждением предположение о наличии «внутренней, немой всеобщности» сущности человека. «У него (у Л. Фейербаха, авт.) человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами»[53]. Но основоположники марксизма «род» и «природу» воспринимали только как естественно-биологические понятия. И потому они были убеждены, что ложен подход к понятию человека как абстракции конкретных людей. Отсюда и пошла интерпретация проблем человека в философии через призму «совокупности общественных отношений», в которой есть место только рабу и рабовладельцу, крестьянину и феодалу, рабочему и капиталисту. Но, видимо, прав-то Л. Фейербах, а не основоположники марксизма: не бывает как раз «изолированного человека», изолированный – это индивид, отдельное, а понятие «человек» относится не к отдельному индивиду, а к роду. Правда, к особенному, к роду социальных феноменов.

Возможно, ошибались не классики, а их эпигоны и интерпретаторы, не желая «разводить» концептуально понятия «человек» и «личность» или не видя принципиальной важности их различения. Формально не игнорируя различия между ними, они фактически перенесли достаточно верные высказывания Маркса и Энгельса относительно «личности» на «человека». К тому же, в «Немецкой идеологии» человек трактуется нередко как индивид, который явно обладает свойствами «изолированности», отдельности.

Но ныне, в XXI веке, совершенно недопустимо в методологических исследованиях ставить знак равенства между «человек» и «личность». Конечно, как понятия, «человек» и «личность» – общие. Однако в понятии «человек» фиксируются всеобщие социальные свойства людей, тогда как в понятии «личность» – лишь их особенно-индивидуальные, среди которых и ряд генетических (особенное и единичное). И тогда бесспорно: нет ни «личности вообще», ни абстрактной личности. Она всегда конкретный продукт исторической эпохи, конкретного содержания отношений, состояния культуры и духа народа: эллин, рос, рабовладелец, рабочий, Иванов И. И. и так далее.

Нельзя оставить без внимания еще один важный момент в рассуждении о природе и сущности человека. В явной форме для одних, в неявной – для других на представление о человеке влияют традиционные, но конкурирующие принципы: субстратный и функциональный подходы к объектам исследования. Если в качестве иллюстрации обратиться, например, к философии Гегеля, то у него явно выраженный субстанциальный подход, тогда как у Конфуция и Маркса – выраженный несколько по-разному, но функциональный. Субстратный подход «лавров не снискал», поскольку он традиционно базировался на телесности индивида, не сдвинул заметно проблему с места. Ныне, представляется, более популярен функциональный подход. Однако он, пожалуй, еще больше «напускает туману» в ответ на первоначальный вопрос: что же все-таки есть человек.

Функциональный подход обращен на результат действия, на следствия, но не на причины и не на стороны их вызывающие. В той или иной мере объясняя место и роль человека в обществе, такой подход оставляет без ответа вопрос о сущности самого носителя этой функции. «Совокупность общественных отношений», «человек предназначен для его социальной функции», «благородный муж» не дают оснований для исследования сторон и свойств самого индивида. Мы различим политика и предпринимателя, начальника и подчиненного, рабочего и крестьянина, но ведь все эти различия статусные, они относятся не к отдельному индивиду, не к личности.

Формулируя понятие «человек» как философскую категорию, нельзя обойти вниманием логические принципы исследования понятий. Вот потому вопросы соотношения содержания и объема понятий, равно как и рассмотрение «человека» в качестве специфического предмета познания, отличного от индивида как иного предмета, возвращают к позиции, обозначенной как «не снискавшей лавры», то есть обязывают решать проблему человека на субстанциальной основе. Но на существенно иной основе, при которой субстанция – далеко не привычное для всех физическое тело индивида. Методологическая проблема заключается как раз в том, что когда речь идет о субстанциальности индивида, то естественно представляется его телесность, а она-то – явно биологической природы. И тогда невозможно толковать об особой природе и сущности человека. Вот почему следует поставить такой вопрос: а всегда ли в истории знания человеческая природа и сущность соотносились с телесностью, с биологической природой?

Такой вопрос позволяет увидеть, что подход к человеку не как к биологическому «существу», а как специфической и своеобычной форме бытия, возник не сегодня и даже не в ХХ в. Он возник давно и остался определенной, хотя и неоднозначно выраженной традицией. Можно по этому поводу приводить множество высказываний. Но ведь сами цитаты – не аргумент. Аргументом является то, что таких цитат множество и принадлежат они представителям разных эпох, разных специальностей, наконец, разных мировоззренческих позиций. Но если в них опустить непринципиальные для поставленного выше вопроса различия и свести их к дилемме: биологическое – небиологическое, то окажется возможным выделить три основные исторические традиции в толковании человеческой сущности.

Поскольку для указанных целей такие обобщения не делались и именно как традиции не выделялись, то условно обозначим их следующим образом: восточная, библейско-христианская и социально-политическая (государственная). Еще раз для ясности поставленного вопроса имеет смысл заметить, что важно проследить: имеются или нет в истории человеческой мысли достаточно закрепившиеся представления, позволяющие рассматривать человека не как «птицу без перьев», не как «мыслящее животное» и так далее, а как «нечто», порожденное не биологической природой и потому обладающей своей, особенной субстанцией.

Итак, восточная традиция. Если не вдаваться в изложение восточных учений, тем более – в детали и строго придерживаться ограничений поставленного здесь вопроса, легче обратить внимание на то, что в древнейших мифологических сказаниях о Брахме и в истоках восточных религиозно-философских учений, использующих принцип космологизма, человек не является выходцем из животной среды. В них «линия» рождения людей и их становления в своем истоке абсолютно не имеет общей (переходной) точки с животным миром. Более того, человеческие проявления – добро и зло, любовь и ненависть и т. п. (по сути нравственная, иначе – социальная составляющая человечества) – наследуются людьми отнюдь не от «братьев меньших». Фактически на той же позиции стоит и Платон. Ведь у него эйдосы людей и животных друг в друга не превращаются. Собственно, такое неудивительно, так как в философии Платона прослеживаются восточные корни. К тому же следует заметить, что Платон одновременно утверждает дуализм души и тела, а «телесное» – как равенство животному царству.

Меньше всего требует обоснования аналогичное вышеприведенному выводу библейско-христианское толкование происхождения и сущности человека. Во-первых, «создание» человека выделено в акт абсолютно самостоятельный и изолированный от предшествующих творений. Во-вторых, человеческая суть – в «образе и в подобии Богу», а это не имеет ничего общего с телесностью, тем более – с биологией и физиологией. Наконец, в-третьих, вспомним, что, осмотрев всех животных, человек (Адам) не нашел себе «помощника, подобного ему» (Быт. 2, 20). А помощником стала жена. Тем самым еще раз выражена не только уникальность человека, но и его принципиальное отличие от всех иных «тварных существ». Это еще в XIII веке подтверждал Ф. Аквинский, разъясняя, что человеческая душа не просто двигатель тела, а его субстанциальная форма.

Естественно, к Библии можно относиться по-разному, но не иначе, как к историческому памятнику культуры и адекватному своему времени рассуждению людей о мире, о человеке, об отношениях человечества с действительностью, о важности нравственности.

Сложнее показать исторической традицией социально-политическую (государственную) позицию. Трудность в том, что в античной философии восприятие человека разнопланово, а рассуждения о нем с точки зрения его сущности неочевидны. К тому же уж очень стереотипизировано современное восприятие античной философии. Как правило, в нем в явной или скрытой форме присутствует доминирующее основание: предметом истолкования выступают онтологические и гносеологические ракурсы философии. В XX веке прибавился аспект противостояния идеализма и материализма. Вот и знаменитое изречение «мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а не существующих, что они не существуют» – традиционно и, в известной степени, справедливо рассматривается именно в аспекте гносеологической проблематики. Но здесь Протагор рассуждает о человеке именно как о родовом существе, а тогда «человеческое» отнюдь не производное от «биологического».

Здесь и заложены основания указанной традиции. Особенно показательно, что, говоря о человеке, все древние философы имели в виду отдельного индивида. Их заслуга в том именно, что вся проблематика человека проникнута политическими, этическими и эстетическими моментами. Античные философы не природное и даже не космологическое переносили на человека, а напротив, все за его пределами как бы принимало человеческий, социально-политический смысл и государственную организованность.

В этом плане характерна позиция Аристотеля. Человека отличает душа, мышление, склонность к искусству, воля, но при этом душа и есть аристотелевская «форма» (для тела). И тогда достаточно очевидно, что его утверждение «человек есть политическое животное» – указывает на социальную сущность человека, а не на животную. Это подкрепляется и рядом его рассуждений о государстве: человек есть «существо, созидающее государство», а перед тем – семью, род-поселение, а не биологическое существование. К тому же человек вне государства теряет именно человеческое. Это, уместно заметить, фактически зафиксировано у многих народов как обычай изгнания, притом как самое суровое наказание, равнозначное смерти.

Иначе говоря, еще в античной древности зародилась идея о неразрывности и о взаимообусловленности сущности (даже «рождения») человека и государства (общества). Потому и любопытны рассуждения современника Пифагора – врача и натурфилософа Алкмеона. Казалось бы, главное внимание он, как врач, должен бы уделить природно-биологическому в человеке. Однако именно тело индивида он рассматривал не только как вместилище бессмертной части – души, но и как внешний аналог государства. Даже в описании болезней он применяет политические термины. Здоровье – это демократическое равноправие. Монархия – власть какой-либо из сил: горячего-холодного, влажного-сухого, горького-сладкого – приводит к угнетению другую и вызывает болезнь.

Подобного рода указания на особую природу и сущность человека во множестве присутствуют в работах философов неоплатоновского толка, так или иначе отстаивающих принцип независимости души и тела. Фактически это во многом философия XVII века. Так, Декарт, признавая правомерность исследования человека как природного тела средствами медицины и физиологии, все же сущность его усматривает в разумности, в мышлении: «Я мыслю – следовательно, я существую» – именно это стало отправной точкой для многих философов, начиная с Декарта. Сущность человека, прежде всего его разумность и духовность, непосредственно не выводится из природного, из животного мира. С тех пор и до настоящего времени в философии человека актуальной остается проблема уяснения особой, отличной от биологии сущности человека.

Такой подход к проникновению в человеческую сущность можно отметить и у Спинозы, и у многих представителей Просвещения, в первую очередь у французских. Последние внесли большой вклад в обоснование наличия неразрывной связи между техническим развитием общества и нравственностью, в истолкование влияния предрассудков на разум и потому на поведение людей. Гольбах и Гельвеций многое прояснили в проблеме интересов, выведя их за рамки чисто биологических потребностей, хотя, конечно, одновременно говорили и об органической связи души и тела. Если обратиться к Гегелю, и у него человек не производное от биологического существования, а совершенно новое качество, иная ипостась абсолютной идеи: субъект, субъективный дух.

Все это позволяет сделать далеко не умозрительное заключение, что существенные свойства и собственная природа человека – не естественно-биологические, а социальные. Большинство философов выделяют среди них сознание, волю, деятельность, нравственность. В том же русле, возможно, следует интерпретировать и рассуждения Канта, когда человека он истолковывает как источника и законодателя собственной деятельности, суть которой – в стремлении к осуществлению нравственных идеалов. Но идеалы-то – не в чувственном мире, что, естественно, для решения проблемы сущности человека означает одно: не в биологической природе. Можно долго продолжать аналогичные примеры, но они уже будут демонстрировать лишь количественное прибавление фактов.

В том же русле, но в качественном отношении новым подходом следует рассматривать суждения основоположников марксизма. Понимание человеческой сущности как совокупности всех общественных отношений естественно вытекает из принципа единства человека и общества, из общественной природы. Сегодня эта позиция достаточно известна, и если стоит на что обратить внимание, так на то, что более поздняя интерпретация: биосоциальная, биопсихосоциальная – имеет мало общего с исходной марксистской. Скорее, ближе к марксизму Ж.-П. Сартр: «Человек существует лишь настолько, насколько себя осуществляет. Человек есть не что иное, как совокупность своих поступков…, он есть сумма, организация, совокупность отношений, на которых составляются эти поступки»[54]

Все сказанное выше – это непосредственные рассуждения самих философов о человеке как данности. Однако не менее важным для понимания его сущности являются еще два момента: имеются ли в действительности какие-то принципиальные отличия человека и животного в организации их жизни и её структурирования, или они не более чем одни и те же, хотя видоизмененные, биологические, во-первых. Во-вторых, а о чем, собственно, речь, когда дело касается проблем развития и прогресса?

Есть известное: труд создал человека. Если это понимать широко, то такая позиция не отличается от естественного отбора Дарвина. Ведь и ноги лошади, и хобот слона, и ультразвуковая локация летучих мышей и дельфинов сформировались в результате упражнений и приспособления, в результате «усилий» самих животных. К тому же многие из них даже пользуются внешними вещами. А если «труд» рассматривать узко (но как особенное), как исключительно человеческое свойство, в котором принципиальное основание принадлежит сознанию, мышлению, то вообще парадокс: человек должен быть до труда, а не после.

На это многие обращали внимание, но специально рассмотрел этот «порочный круг» Б. Ф. Поршнев в своей книге «О начале человеческой истории»[55]. А сегодня вновь «орудийная» основа стала проблемной: как объяснять признанные всем мировым научным сообществом новые данные о возрасте древнейших «орудий труда» чуть ли не в 2, 5 млн. лет, тогда как человеку (кроманьонцу) всего-то около 40 тыс. лет? Признавать человеком хотя бы неандертальца? Или все же «орудийная деятельность» не самая «суть» человеческого?

И здесь можно начать с известного и общепринятого: мыслить без языка нельзя, невозможно. Деятельность, труд как ее вид сознательны и целеположены, следовательно, никак не могут быть раньше человека, уже человека. И нам ничего не остается, как признать: в начале было «обретение» мыслить, осознавать себя и оценивать вещи, относиться к ним и к среде как средствам жизни, а не только манипулировать ими. А это невозможно не только вне общения с себе подобными, но главное и вне особой системы отношений и разнообразных форм поведения. Для чего вначале не могло не идти становление понятийного языка и только затем (хотя, бесспорно, и параллельно) – деятельность в ее отличии от разнообразных действий животных. Деятельность как сознательное действие субъекта – это завершающий акт и этап в оформлении человека и общественной формы живой природы и способ их существования. Потому даже в среде материалистов трудно не признать больше правыми тех, кто принимает, конечно, не в библейской интерпретации, «в начале было слово», а не Фаустовское «в начале было дело».

Таким образом, здесь не просто еще раз подтверждается, что сознание есть принципиальное отличие человека от животного. Главное и концептуальное в том, что деятельность именно как познавательно творческая ни коем образом не оказывается «формой» ли, «видом» жизнедеятельности животных, хотя бы и на качественно новой основе. Именно слово и деятельность окончательно «отвязали» человека от природы, но именно слово и деятельность «законсервировали» нас как антропологический вид «Homo sapiens». Всё это означает одно: природа человека социальная, это своеобразный продукт общества как среды и специфической организации жизни людей. Принципиальное, качественное отличие биологического и социального имеет место не только «внутри» человека, не только как существенное свойство людей. Существенные различия характеризуют как связи людей, так и организацию их жизни, «правила», по которым эта самая жизнь протекает. Но об этом ещё будет специальный раздел в следующих лекциях.

Тема человека необозрима, поэтому ограничимся минимумом, позволяющим высветить только качественную несводимость биологического и социального в том, что касается сущности человека, определения «человеческого». Нельзя не обратить внимание на принципиальное различие организации стадной (биологической) и социальной, родовой, семейной жизни и принципы её иерархии у животных и у людей. В стаде господствует сила и, как утверждают этологи, агрессия. У людей абсолютно всё иное. И хотя трудно говорить о доисторических временах, тем не менее, все современные исследователи архаических племён отмечают кооперацию, уравнительность в отношениях и авторитет мышления в качестве базовых оснований внутриродовых отношений. Ценятся ум, смекалка, предвидение результата. Но самое знаменательное и при этом важное: у людей животные инстинкты во внутриродовых, в семейных, в целом – общественных отношениях подавляются, они осуждаются и пресекаются самим родом, обществом. Именно это прекрасно демонстрирует практически повсеместное «табу» на внутрисемейные, на внутриродовые брачные отношения.

Долгое время по поводу таких запретов в научной литературе господствовало почти что убеждение, которое в сути своей соответствует оценке «биологизаторство», хотя формально объяснялось через сознание: понимали, мол, древние генетические неблагоприятные последствия кровнородственных брачных отношений. Но и сегодня-то люди мало задумываются над уроками инцеста и часто поступают вполне осознано против него. А как показали современные исследования, выяснилось: племена, живущие на стадии каменного века, вообще не осознавали механизма девятимесячного срока зачатия, не то чтобы учесть фактор наследственности. Ответ по поводу «табу» на кровнородственные браки лежит совсем в иной плоскости. Только рассматривая человека как общественное формирование в особой, социальной системе, можно понять, что именно ее целостность и укрепление её через внутриродовое единство является ведущим фактором в поведении индивидов и критерием оценки правильности своего поведения. Отсюда подавление агрессии и запреты кровнородственных и даже внутриродовых брачных отношений. Не будь на них «табу», невозможным становится формирование рода, так как между мужчинами существовал бы постоянный трагический конфликт, разрешение которого, очевидно, не в пользу «мыслителей». А существование человека как «волка одиночки» и человечества на основе изолированных «семей» в рамках семьи невозможно.

Социальное (общественное) и биологическое – разное не только по структуре и «архитектуре», но и по механизмам взаимодействия и результатам того, что выступает итогом развития. Человек и человечество живут по законам общественно-социального функционирования. Даже рождаемость, какой бы случайностью не оборачивалась, обусловливается общественными причинами. Только общество может породить поощрение в виде звания «Мать-героиня» либо, напротив, установить санкции за рождение второго ребенка (Китай), а индивид – принять или не принимать это, пойти или нет на добровольную стерилизацию. Причины этого и в первом, и во втором случае – не биологические, не голод, например. Причины социальные, политические, экономические и нравственные.

Вот потому-то «человек» – это понятие, обобщающее специфику особых и необычных для биологической природы объектов, выступающих элементами общества как своеобычной системы. Одновременно человек – понятие, определяющее различие одного множества форм элементов этой системы (общества как целостности) в сравнении черт сходства и различия с иными элементами той же самой системы. А ими сегодня, например, выступают предприятия, вузы, больницы, партии, различные учреждения и так далее. У них единая база в том, что всех их связывает общая природа: все они – общественные формирования, хотя и разные по видам, иначе: порожденные обществом формы социальной действительности. Понятно, что высказанная излишне прямолинейно догадка древних: человек – это общество, государство, была не лишена основания.

Человека как особую форму Действительности, как общественное формирование определяют именно социальные характеристики: наличие сознания, деятельности, способностей, социальные потребности, нравственность, специфический тип связей – отношения. Именно в совокупности социальных свойств проявляется родовая сущность всех людей. И опять-таки, ближе к истине был Л. Фейербах, утверждая, что «Искусство, религия, философия или наука составляют проявление или раскрытие подлинной человеческой сущности»[56] А чем не показательны такие высказывания, как «тело человеку нужно только для ношения головы» (Т. Эдисон), или «человек только начинается там, где кончается животное» (В. Белинский)?

Но есть ещё понятия «индивид» и «личность», о чём они? В реальности, которую мы чувственно воспринимаем и познаем, в социальной действительности, в обществе человек – это уже не нечто абстрактное, а отдельный элемент общества, отдельное как конкретный объект – он индивид. И только тогда, только как конкретный действующий носитель «человеческого», индивид в то же время становится актуальным субъектом, обретает собственное «лицо» как специфическое единство всех своих свойств. В данном случае, включая и не существенные для характеристики человека, но неотъемлемые при квалификации лица, персоны индивида биологические и психические особенности. Иначе, проявляющий себя, действующий как человек как отдельное, как индивид и есть – личность. В свою очередь, личность конкретизируется в понятиях преподаватель, рабочий, кандидат наук, Петров и т. д., и т. п.

В качестве предмета исследования любую личность можно рассматривать достаточно традиционно, методологически используя философское понятие «отдельное», то есть как носителя единства общих, особенных и единичных свойств. При этом невозможно уже не то чтобы элиминировать, но и «закрыв глаза», абстрагироваться от биологии, от физиологии. Однако важно и необходимо заметить: во всем, что касается даже этой стороны свойств личности (в том числе психики и витальных потребностей людей), в той или иной мере присутствует «человеческое», контролируется им. Личность обладает конкретной нравственностью и определенным видом деятельности, и только личность (индивид пока он – человек) принимает решение: можно или нельзя «пить из-под копытца». Вот почему не исключительно в рамках социальной философии (здесь это исходный принцип, сущность человека как элемента общества), но и в любой социальной сфере при ее осмысливании личность – не что иное, как мера человеческого в индивиде, это уровень, зрелость и степень человеческого в конкретном индивиде.

Надо понимать, что когда говорим о человеке как ином по сравнению с биологическим существовании, то «человека» не может быть больше или меньше. В личности, напротив, в целом и в отношении каких-либо отдельных проявлений «человеческого» они обретают индивидуальную, а потому количественную характеристику. Иными словами, здесь необходим разговор не о сознании как свойстве (есть оно, или его нет), а о знании, о его широте и глубине. Не о деятельности как таковой, а о различных ее формах и о состоянии способностей личности и так далее. А поскольку личность – это реальный субъект в системных отношениях с другими общественными формами, то она обретает ряд свойств именно как специфический элемент общественной системы: в личности таковыми являются воля, владение языком, свобода, цели, мировоззрение, мотивы, интересы, ценности и ряд других свойств.

Естественно, теперь имеются все основания для ответов на вопросы о развитии, о том, в чем это развитие можно фиксировать. Развитие в приложении к «человеку» означает, что речь идет не об изменениях во «внутренней немой всеобщности», которая, как здесь выяснилось, не только есть, но и неизменна, ибо именно и составляет его сущность. Развитию подвержена именно мера человеческого в индивиде, развивается, тем самым, социальная составляющая личности. К примеру, социальные потребности, изменение которых целиком и полностью обусловлено предметами их удовлетворения. И далее следует рассматривать развитие личности как те или иные изменения в других составляющих его сущности. Но общий принцип: должно быть в движении все составляющее человеческую сущность, во-первых, и у всего человечества – во-вторых. При всём важно учитывать основное: человеческого для «человека» не может быть больше или меньше, оно либо есть, либо перед нами не человек. В личности это сглаживается «мерой человеческого». Что, кстати, давно человечество интуитивно поняло и ныне в праве закрепило обязательность медицинской экспертизы в рамках закона на дееспособность для всех, совершивших преступление.

Только о личности можно говорить как развитой или неразвитой, что фиксируется многими факторами. Уровень совершенства личности заключается в том, насколько индивид способен проявлять все свои качества: от воображения, воли до реализации свободы. И потому развитие личности характеризуют прогрессивные изменения любого ее качественно определяющего свойства. Иначе говоря, если вести разговор о том же сознании, то в данном случае это уже не демонстрация какого бы то ни было его наличия (мифологического, например), а скажем так: мудрости, логичности мышления и проч. Что касается деятельности, то круг способностей и профессионализм – объективная характеристика развитости личности. В том же плане решается проблема изменения в области нравственности, общения людей и реальных форм отношений, ибо все это имеет ценностную и количественную характеристики.

Завершая разговор о проблеме человека в философии, следует сделать два основных вывода. Первый состоит в том, что тема человека, общества и личности не решаема до тех пор, пока не отыщутся объективные основания их сходства и различия. Второй связан с установлением демаркационного разграничения биологического и социального, общественного. Понятие «общественное формирование» как раз и позволило не только «развести» биологическое и социальное, но по иному интерпретировать некоторые «старые», дискуссионно воспринимаемые факторы. Вот потому-то мы начали разговор о социальной философии с выяснения природы и сущности человека. Понимая человека как социоморфему (особый, уже далее не раскладывающийся вид среди других типов общественных формирований), оказывается возможным в единстве логического и практического осмысления социальной действительности понять и общество, и его структуру, и механизмы взаимодействия его элементов, и источники движения. И, наконец, объяснить появление и значение целей в социальных процессах. Обо всем этом и пойдет разговор в следующих главах данного учебного пособия.
9.3. Общественное формирование от рода и семьи –
к государству и обществу
Представления общества в философии от античности до
XX
века

На сегодня нет какого-то единого учения об обществе. И причин тому не меньше, если не больше тех, которые указывались в предыдущей главе и которые до сих пор затрудняют выработку общепринятого представления о человеке. Ряд авторов считает, что такое положение и хорошо: плюрализм, мол. Но всегда ли он хорош и оправдан в жизни общества? Конечно, нет. Хорошо когда каждый может высказать даже глупость, высказаться без последствий: остракизма, насмешек и без преследования. Однако в России ли не знать, что плюрализм в управлении – это не просто слабость, а кризис власти. Плюрализм мировоззрений, в том числе религий, терпим только в обществе, находящемся в стадии позитивного развития, во всех других состояниях это кризис общественного сознания и целостности самого общества.

Однако необходимость учения об обществе людьми всегда ощущалась, поскольку толкования его сущности выступали руководством к действию, как государей прошлого, так и нынешних властей. А в политизированном мире современности именно представлениями о государстве и обществе руководствуются партии, элиты и религиозные конфессии в своей практической деятельности. Вот почему плюрализм государственно-общественных представлений лишь относительно терпим, но постоянно выходит за рамки обмена мнениями и за пределы научных конференций. Подтверждение тому и деятельность Платона и Конфуция, и войны от средневековья до XX века, и поведение США в отношениях с другими странами. О Платоне и Конфуции упомянуто потому, что они одни из первых философов, которые свои представления пытались реализовать на практике.

В истории философии существуют самые различные по своей основе учения об обществе, о его проблемах, о факторах на них влияющих и задачах власти. В XIX и XX веках пытались учесть принципы и закономерности взаимосвязи различных факторов, потому в социальной философии сложилось множество направлений. Среди таких факторов наиболее известны географический детерминизм, демографическая школа, расово-антропологическая школа, органическая школа, социал-дарвинизм, психологические школы (воля – Шопенгауэр, жизненный порыв – Бергсон). В результате к XXI веку наиболее распространенными оказались учения об общественно экономической формации, ряд направлений цивилизационных учений, технологический детерминизм и ряд других.

Однако здесь следует начать разговор с важного исторического факта, который, к сожалению, сразу же обрел методологический характер. Еще в античности в социально-философских учениях в чем-то оправдано из-за недостаточности знаний и потому в чем-то закономерно, закрепилось мнение, являющееся по существу заблуждением, но которое до сих пор высказывается, а если преодолевается, то формально. Дело в том, что изначально при осмыслении социальных проблем и в решении практических общественных задач опирались на понятие «государство», а не «общество». Это подтверждается использованием фактически всеми философами и политическими деятелями термина «государство» вплоть до XVIII века при фактических рассуждениях об обществе. Показательно, что как на Западе, так и у их современников – мыслителей Востока отмечается в том фактическое сходство. Все философы древности трактуют государство как сословную, классовую или кастовую целостность. Фактически отождествляются государство и общество, поскольку используют термин государство, но ведь, рассуждая об устройстве власти, о праве, о морали, о благе и справедливости говорят, по-сути, об обществе. В том же русле шли и последующие учения о государстве – обществе.

Кратко история вопроса такова. У Платона государство – это совместное поселение людей для взаимопомощи и удовлетворения потребностей. При этом люди связываются не только политически, но и на неполитической основе. А образующая государство функция: защита населения и, прежде всего, территории от внешних врагов и поддержания порядка внутри. Платон выделяет три сословия: правители, воины, свободные граждане. Сословие воинов-стражей у него основа государства и носитель государственности. При этом для него государство – полная аналогия устройства индивидуальной человеческой души, т.к. государство представляется как своего рода громадный человек. Главная проблема государства состоит в согласовании этики и политики, а индивидуальная добродетель и общественная справедливость ее основа. Полностью их совместить нельзя и потому он выделяет 7 типов государственного устройства: идеальное государство; 2 правильных (монархия и аристократия); и 4 неправильных (тимократия, олигархия, демократия и тирания). Важно заметить, что по Платону в каждом государстве существуют два государства: бедных и богатых. Для ликвидации социальных раздоров, которые возникают из-за имущественного неравенства, он предлагал ликвидировать частную собственность, семью и воспитывать новое поколение чуждое эгоизма. Как известно, Аристотель не согласился с принципом философии Платона и это сказалось на его социальных представлениях. Аристотель выделяет стремление людей к общежитию, которое обусловливает сначала появление семей, затем поселений и, наконец, государства. Как сторонник «середины» он убеждал, что верховная власть должна принадлежать среднему классу, а не народу и конечно не тирану. А поиски лучшего устройства государства и его привели выводу об отрицательной роли частной собственности и необходимости недопущения имущественного неравенства граждан. Однако считал, что «лучше бы, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общей». – Но кто бы сказал: как это сделать?!

Так называемые «утопии» разрабатывали идею именно справедливого государства как «общества будущего» (Т. Мор, Т. Кампанелла). По той же причине следует обязательно обратить внимание и на известную теорию «общественного договора». Характерны и одновременно противоположны здесь учения Т. Гоббса, Ж. Ж. Руссо. Общее у них в самой концепции естественного и государственного этапов в истории существования людей. Хотя саму идею, что в основе государства лежит договор между людьми, высказал еще Эпикур. У Гоббса концепция «естественного состояния» - это борьба всех против всех, поскольку имеют место «вечные причины»: абсолютная свобода изначально присущая каждому; равенство как способность взаимного нанесения равного ущерба; естественное желание зла друг-другу. В таком состоянии спасение людей в заключении мирного общественного договора суть которого во взаимном отказе от посягательств на свободу, собственность и жизнь друг-друга. Гарант его соблюдения – государство, воплощенное в «суверене» (государе), в пользу которого все граждане отказываются от части своей естественной свободы. Государственная власть при этом становиться источником всех этических норм. По Гоббсу суверен – продукт договора нужный как гарант, но без ответственности перед народом, а жизнь индивида первична и потому выше интересов государства.

У Ж. Руссо та же идея общественного договора, но многое принципиально отличается от Гоббса. «…Но с той минуты, как человек стал нуждаться в помощи другого, как люди заметили, что одному полезно иметь запас пищи, достаточный для двух, равенство исчезло, возникла (частная) собственность, стал неизбежен труд и обширные леса превратились в веселые нивы, которые нужно было поливать человеческим потом и на которых скоро взошли и расцвели вместе с посевами рабство и нищета». (О причинах неравенства. //Антология мировой философии в 4 томах. М. 1970. Т.2, с.424) Согласно Руссо человек в естественном состоянии находился в гармонии с природой. Ему присущи стремление к самосохранению и сострадание, что явно не по Гоббсу. Помимо «потребностей тела» появляются искусственные «потребности духа». Завершается замена естественного, антропологического неравенства неравенством политическим, то есть общественным – установлением частной собственности. По общественному договору человек теряет свою естественную свободу, взамен получая свободу гражданскую и право собственности на все то, чем владеет. Возврат к естественному состоянию невозможен. Но предотвращение неравенства в правах возможно, если обеспечить имущественное равенство и запретить роскошь, что можно сделать, ликвидировав частную собственность. Само государство должно быть небольшим, чтобы обеспечить контроль за правительством и осуществлять непосредственное волеизъявление. В то же время Руссо понимал, что это невозможно среди нравственно несовершенных людей и потому необходимо всеобщее просвещение, но не всеобщее знание науки, т.к. она портит нравы, порождая честолюбие, наука препятствует естественному поведению людей.

С XVIII века стала оформляться экономически-реалистическая тенденция установления основания общества, появилась новое и особое научное учение: политическая экономия. Юм утверждал, что все на свете приобретается трудом, а А. Смит обосновывает и развивает идею общества как трудового и менового союза людей, связанных разделением труда. Он специально подчеркивает, что эта связь особого рода: каждый индивид, работая на себя, вынужден работать на других и наоборот, работая на других, работает на себя. И, что показательно, было отмечено, что это тот механизм, который обеспечивает существование общества независимо от государственной власти, и потому общество есть единство индивидуального и общественного. Но только с XIX века усиливается понимание того, что государство и общество далеко не одно и то же. И внимание философов стало все больше обращаться на различие государства и общества. Для толкования общества в XX веке характерна своеобразная борьба альтернативных по своей сути направлений: цивилизационного и формационного.

О формационном подходе имеется обширная научная литература как марксистская, так и немарксистская. Поэтому кратко выделим в нем необходимое для данной темы. Основной принцип марксизма в том, что во взаимодействии людей, в историческом развитии человечества действуют объективные закономерности, независимые от языка, культуры, национальности, географического расположения народов. Вся история человечества – это зарождение, развитие и переход одной общественно-экономической формации в другую, через смену способа производства, который есть единство производительных сил и производственных отношений, которые, в свою очередь, обусловлены господствующей в обществе формой собственности. Это единство подрывается, с одной стороны, неравномерностью их развития и определяющей ролью производственных отношений, с другой. Переход от одной формации к другой, таким образом, не что иное, как общественная смена формы собственности. Этот подход позволяет понять ход истории, но он не отвечает на вопрос: что такое общество, не дает его определения независимо от того, говорим ли об античном обществе, о средневековом, о современном, наконец. И Россия, и Франция, и Бразилия и т.д. – конечно своеобразные общества со своими отличиями, в том числе и по государственному устройству. Однако не только у них, но и у всех стран мира есть общее именно потому, что все они представляют собой отдельные субъекты и объекты истории.

Научное сообщество, философы видели эту слабую сторону марксизма и продолжали поиски не только определений понятия «общество», но и принципов их развития. Так появился цивилизационный подход в решении вопросов становления, развития и упадка общества.

Цивилизация – от латинского: гражданский, государственный. За два века термин приобрел несколько значений. Французские философы 18 века называли цивилизованным общество, основанное на началах разума и справедливости. В 19 веке это понятии употреблялось как характеристика капитализма в целом. В 20 веке с разной степенью популярности используется три значения. 1) как синоним культуры; 2) как обозначение уровня, степени общественного развития, материальная и духовная культура (например, античная цивилизация, индустриальная цивилизация); 3) ступень общественного развития, следующая за варварством (Л. Морган, Ф. Энгельс). В рамках философии сложилось цивилизационное направление, не имеющее однако одного, общего основания.

Н.Я. Данилевский (1822-1885) сформулировал общую типологию культур или – цивилизаций: не существует всемирной истории, а есть лишь история данных цивилизаций, имеющих индивидуально-замкнутый характер. О. Шпенглер(1880-1936): цивилизация – это заключительная стадия развития любого общества в его главном элементе: культуре. Развитие индустрии и техники ведет к деградации искусства и литературы, возникают огромные скопления людей в больших городах, народ превращается в безликую массу. Этот процесс распространился и потому «Закат Европы». Питирим Сорокин (1889-1968) утверждал, что история – это иерархия взаимообусловленных культурных и социальных систем. Исторический процесс выявляет три основных типа культуры. 1) чувственный, где непосредственное чувственное восприятие действительности. 2) умозрительный, где преобладает рациональное мышление. 3) идеалистический, комбинация двух первых, где господствует интуитивный тип познания. Каждая система воплощается во всех сферах общественной жизни. Кризис современной культуры Сорокин связывал с развитием материализма и науки. Выход – в будущей религиозной «идеалистической» культуре. В процессах развития общества П. Сорокин придавал большое значение социальной мобильности и социальной стратификации членов общества.

Общество как структурированная целостность – системное общественное формирование

Все сказанное показывает, что помимо субъективных причин, тормозящих формирование общественной теории, существуют и объективные. Они-то и объясняют, почему на протяжении как минимум 3,5 тысяч лет философского осмысления сущности общества все еще эта сущность до конца не раскрыта. Таких объективных причин несколько, и они коренятся в специфике социального познания, о чем речь шла во введении.

Итак, во-первых. Как известно, любая наука имеет свой объект. Суть и феноменальность объекта в том, что он элемент Действительности, его материализованная форма, способен обнаруживаться и через свои проявления определяться нашим сознанием. Так вот, не так прост вопрос: а общество, это что за объект? Мы чувственно воспринимаем только людей как отдельных индивидов. Естественно, отличаем их от животных, но и те имеют совместные формы своего существования, и наш глаз без труда замечает наличие вожака и иерархическую организацию связей между особями таких объединений. Это-то издавна воспринималось как естественная нерасчлененность биологического и социального, а через рассуждение о преемственности перехода от стадности к обществу и его политической организованности выступало еще одной причиной отождествления общества с государством. Но ведь известно, что по внешним признакам, по внешнему сходству нельзя давать заключения о сущности и тождественности объектов познания. Однако в обществе в силу очевидности управленческих и властных действий отдельных личностей и (или) организованных их групп разговоры ведутся именно о государстве как особой организации совместной жизнедеятельности людей, а потому и о самих индивидах как единственных объектах для социальной философии.

Во-вторых. Объекты, которые изучаются и объясняются, для нас всегда не что иное, как фрагменты, элементы Действительности. А чтобы выявлять закономерности связей и взаимодействий объектов, постигать их сущность и устанавливать общее и особенное в них, необходимо саму их реальность видеть как единство прошлого, настоящего и будущего. Это общенаучное положение установления знания и потому принципиальное условие как для физических, биологических и так далее объектов, так и для философии. Однако именно этот методологический принцип научного познания для социальной философии выявляет ее существенную специфику: социальные объекты обладают только настоящим, а если строго, то все они «сегодняшние».

Использование термина «настоящее» в отношении индивида и общества достаточно конкретно и потому, одновременно, относительно. Это может быть минута, час, день и т. д., или десять лет, поколение? До сих пор на Земле существуют разные цивилизации и общественно-экономические формации, а для индивида катастрофическая случайность возможна и через несколько его шагов. Социальные революции, транспортные катастрофы, стихийные бедствия, политические перевороты, экономические кризисы тому подтверждение. Так что «завтра» может быть настолько иным, что перед исследователем качественно новая социальная реальность. То есть, социальных объектов как реального общественного прошлого в Действительности нет, хотя скудные, но все же некоторые знания о материальных следах прошлых цивилизаций, могущие претендовать на объективность, есть. Что касается наглядности отношений людей, их чувств и эмоций, то здесь возможны только воображение и фантазия исследователя, его домысливание «прошлого» путем использования тех или иных литературных источников, сказаний и легенд. Но такое «воспроизводство» прошлого субъективно, здесь поле деятельности герменевтики. И уж стократ сложнее будущее, его как объекта исследования в его будущем вообще нет, потому и рассуждают о нем только фантасты, да так называемые пророки.

Эти факторы, речь идет о специфике социальных объектов, и ряд других причин не субъективные. Вот почему сложен процесс становления социально-философского знания, а потому и самой философии в целом. Этим во многом объясняется множественность философских учений на всем протяжении ее истории и в наши дни. Однако проблемы социальной философии решаются на пути установления все же объективных оснований общественной действительности и постижения закономерностей развития людей и общества как особых субъектов и одновременно специфических объектов. И здесь первый шаг нами сделан в предыдущей теме: установлено, что человек в своей сущности есть не биологический, а социальный объект, он общественное формирование. И потому начало постижения сущности социального как особой сферы Действительности, в данном случае – общества, находится в актуализации естественно возникающего вопроса: а помимо человека есть другие социальные объекты, которые по своей природе являются общественными формированиями?

Рассуждение об общественных формированиях как основных, но типологически разнообразных элементах и объектах исследования наталкивается на трудности, обусловленные неразработанностью понятийного аппарата и фактическим отсутствием однозначности используемых понятий. К примеру: личность, семья, предприятие, государство и так далее – вроде, элементы общественной системы и одновременно носители своих потребностей и интересов. Но содержание этих понятий складывалось, как правило, не через определение конкретных общественных форм и потому на выделении не одних и тех же сторон их сущности. Так, например, представление человека биосоциальным индивидом, в понятии «личность» учитываются социальные свойства индивида, а семья определяется как ячейка производства человеческой жизни. Понятие «предприятие» уточняет функциональные особенности также ячейки, но уже процесса производства продукта – предмета. Наконец, в современном представлении о государстве воплощена идея его как организованного сообщества, как политической системы (аппарат подавления и принуждения) общества и т. д.

Само по себе многообразие представлений, многозначность понятий – это свойство развитого языка и не дискуссионная сторона дела. Принципиальное значение имеет другое: указанными понятиями и целым рядом других по существу социально-философских понятий пользуются все общественные, социальные, экономические науки и психология. Но содержание каждого из указанных понятий специфическое, так как они формировались, складывались именно в русле специальных исследований частных наук. А на этапе обобщения результатов исследования даже в рамках этих наук, на этапе выводов и итоговых определений содержание основных понятий, категориальный аппарат должен быть приведен к определенной одноосновной системе. К сожалению, хотя известна проблема многозначности понятий и необходимость реализации принципа однозначности, этого чаще не делается. Вот почему говоря о коллективе, общности, группе, обществе в целом, а также партиях, союзах, их определяют, как указывалось, не только как это желательно экономисту, социологу, психологу или представителю другой области общественно-социального знания. В ХХ веке применительно к ним используется понятие «социальный организм» или «социальный (политический) институт», что следует оценивать именно как попытку преодоления неоднозначности, хотя и неосознанную. И все-таки в социально-философской проблематике, в обществологии применение столь многообразных терминов в значении элемента общественной системы (к тому же, как известно, определенных по неоднозначным критериям) не оправдано, особенно при исследовании механизма и закономерностей взаимодействия.

Для философского толкования социальных проблем даже понятия «социальный (политический) институт», «социальный организм», во-первых, не охватывают всех элементов общественной системы как социальных объектов. Во-вторых, и самое главное – не определяют специфику именно философского подхода к этим объектам и к их системным свойствам в отличие от того или иного конкретного подхода (социально-экономического, классового, политического, правового и т. д.). Тем более что «социальным институтом» оказываются не только реальные социальные объекты (род, предприятие и т.д.) но и право, брак, наследование.

Распространенное представление об обществе как совокупности людей мало кто примет как научное. Но вроде бы логичная замена понятия «совокупность людей» на «совокупность общественных формирований», тоже не выступает верным его представлением. Неверно оно потому, что так можно сказать и о фирме, и о государстве. Ведь фактически все называемые выше общественные формирования не являются простыми по структуре объектами. Вузы имеют кафедры, лаборатории и хозяйственные службы; предприятия – целую систему цехов и отделов; государство обладает многообразными структурами власти и так далее. Иначе говоря, и вуз – совокупность общественных формирований, и «Газпром», но они же не общество. Поэтому любые определения некоего целого через «совокупность», суммирование каких-либо его элементов недостаточны, ведут к заблуждениям.

Уже говорилось о существенном различии организации стадного и социального образа жизни. И потому даже первичные человеческие род и семья формировались и функционировали совсем на других, нежели биологические формы, основаниях. Но чтобы не затягивать рассуждение о становлении разнообразных общественных форм, для наглядности следует рассмотреть современное какое-нибудь отдельное общество. Тем более это будет верным, ибо прошлое, как было сказано выше, не более чем редукция, состояние мысленной реконструкции зарождения социальности. А для еще большей очевидности можно сузить поле исследования любым отдельно взятым современным обществом. Для наглядности представьте, что разговор ведется о России как о реальном отдельном обществе в его прошлом и представляемом будущем. И тогда очевидно, во-первых, что школа, которую закончил, вуз и затем организация, где осуществляется трудовая деятельность, зародились и развивались в социальной, а не в биологической среде. Во-вторых, закономерности и причины, по которым функционируют и школа, и вуз, и предприятие, обусловлены социальными потребностями.

Но важно другое. Необходимо рассмотреть наличие или отсутствие в тех же школе, вузе, на предприятии и в других элементах общества, сторон и свойств, которые являются существенными для характеристики их в качестве именно элементов общества, своеобразных общественных отдельных предметов. Один такой предмет как форма социальной Действительности был уже нами выделен и рассмотрен – это человек. Внимательный анализ свойств и их проявлений в функционировании школы, вуза или фирмы, банка, армии, районной или любой иной администрации, государства, наконец, достаточно определенно показывает полное их соответствие свойствам-характеристикам, определяющим человека как общественное формирование. В самом деле. Все, от вуза до государства, вступают в отношения, обладают собственными потребностями, отличающимися от потребностей индивидов, реализуют именно свои интересы, обладают и своей специфической формой деятельности, «работают» в рамках общей и частной (Уставы, Положения) нормативности . Наконец, во всех, каких бы то ни было структурных элементах общественной жизни, рассматриваемых в качестве отдельного субъекта социальной действительности, необходимой составляющей являются люди. Вот и выходит, что и школа, и предприятие, и администрация, и само государство возникали как необходимые формы организации людей в условиях особой, социальной системы – в обществе. И потому все они являются его продуктами: общественными формированиями. Вот почему они не только социальные объекты, но и субъекты собственной деятельности. И тем более важно отметить, что в обществе никто, ни одно общественное формирование не является абсолютно самостоятельным и независимо свободным его элементом. При этом все субъекты, с одной стороны, находятся в разнообразных отношениях друг с другом. А с другой – одноосновные и выполняющие одинаковые профессиональные функции, создают разного состояния прочности определенные структуры. Речь о том, что школы и вузы составляют в обществе структуру образования. Разнообразные лечебные учреждения представляют структуру здравоохранения, энергетические предприятия – структуру энергоснабжения. И суть здесь в том, что не отдельное предприятие, учреждение обеспечивает общественное функционирование, а именно соответствующая структура.

Выходит, что общественными формированиями как социальными отдельными, особого рода субъектами являются и разного вида общественные структуры. Общество само, таким образом, выступает сложным и предельным социальным объектом, а его структуры осуществляют важнейшую функцию: системную. И, наконец, общество характеризует не статика, недаром древние и даже еще в Новое время соотносили общество, государство с мифическим организмом, Левиафаном. Общество как своеобычная система по-особому в своем функционировании реагирует на внешние и внутренние воздействия, но обеспечивает определенную свою самодостаточность, собственную устойчивость и развитие. Вот почему общество есть не что иное, как полиструктурная система общественных формирований, создающая среду, средства, условия и предметы своего функционирования и развития.

Важно при этом обратить внимание на такое обстоятельство: общество далеко не только (и не просто) среда для «рождения», появления разного рода общественных формирований: от человека, семьи – до фабрики, суда и прочих отдельных форм и структур, а само является своеобычной организацией, обладающей собственными потребностями и интересами. Потому в современном мире одно общество взаимодействует с другим, с другими. Но оно и не продукт какой-либо специально планируемой, целевой человеческой деятельности, оно никем не создается и не организуется. Общество, наравне и вместе с человеком – это продукт перехода биологической формы движения (жизни) к социальной. Как особая системная целостность и как объект, оно есть не только результат превращения стада в общество (вначале, как род), появление принципиально нового объекта: объект-субъекта. Но общество несет в себе переход от популяционного механизма функционирования к нормативному общественно-племенному. Род и племя – это и есть первые организации социального, первично-исходные формы общества. Именно в рамках этих общественных формирований сложился человек и от потребления объектов природы люди перешли к созданию предметов социальных потребностей, к производству средств и условий воспроизводства культуры и самих себя, и, как целостность – общества.
Контрольные вопросы:

1. В чем заключается характеристика общества как организационной формы социальности?

2. Для какого подхода характеристики общества основную роль играют производственные отношения?

3. Какие теории происхождения человека вам известны?

4. Какие особенности философского анализа позволяют философии претендовать на ведущую роль в изучении сущности человека?

5. В чем основные различия антропогенеза и социогенеза?

6. Что в личности можно отнести к её биологическим, а что – к социальным свойствам? Какие из этих черт определяют её сугубо человеческую сущность?

7. Дайте определения понятий «человек», «индивид», «личность».

8. Объясните понятия «общественное формирование» и «социоморфема».

9. Какой смысл вкладывал Аристотель в определение человека как «общественного животного»? Насколько правомерно такое определение?

10. В чем заключаются восточная, библейско-христианская и социально-политическая традиции в толковании человека?

11. В чем принципиальное различие организации биологической и социальной жизни?

12. Почему отождествление общества и государства мешает продуктивному научному осмыслению социальных проблем?

13. Что является элементом общественной системы?

14. Какие характерные черты объекта социальной философии затрудняют социально-философский анализ? (Делают его неоднозначным).

15. В чем различие понятий «социальный институт» и «общественное формирование»?

16. Что дает основание определять общество как полиструктурную систему общественных формирований?
9.4.
Закономерности и движущие силы

социального функционирования и развития
Движущие начала: потребности и интересы

Проблема источников и движущих сил развития человека и общества в наше время обрела особую актуальность, но по-прежнему остается дискуссионной. Не только философы, но и психологи, экономисты, политологи, юристы всегда строят свои рассуждения на том или ином своем понимании причин, побуждающих людей к определенным действиям. И история вопроса насчитывает множество мнений в зависимости от исходных философских позиций авторов. Из них наиболее типичные и повторяющиеся: теологические (решения Бога, он движущая сила и первопричина всего); натуралистические – естественная природа людей, их страсти (гнев, ненависть, любовь, зависть и проч.); идеалистические (идеи, мысли); метафизические (трансцендентальная закономерность, судьба) и материалистические (классовая борьба (К. Маркс), экономические действия субъекта-индивида (М. Вебер), экономические факторы, экономические отношения). В ряду принципов, обуславливающих позиции авторов, находятся представления о природе и сущности идей, целей, ценностей. Одни считают их некими самими по себе существующими вне и независимо от субъектов самостоятельными сущностями. Другие утверждают полностью зависимое от субъекта их содержание, их субъективную природу, третьи ищут объективное основание, которое субъект осознает и формулирует как соответствующие цели, идеи, ценности.

Однако все мыслители с древности, так или иначе, но обращали внимание на такие феномены, как потребности (в античности: нужда) и интересы, рассуждали об их значимости, а цели и ценности соотносили с «благом», разделяли благо индивида и благо государства. При этом задавали вопросы о том, почему индивид не свободен от интересов государственных, почему он порой совершает действия вопреки своим интересам, своему благу и даже жертвует собой во имя интересов, которые называли общими? То есть потребности и интересы воспринимались ими чаще всего как нечто влекущее людей на действия помимо их эмоций ли, идей, напротив, понуждая и обязывая. А ныне стал предметом размышления и вопрос: всегда ли потребности и интересы, которые провозглашают и отстаивают органы власти и ее представители (там более министры, президент), являются интересами общества?

Естественно, нельзя игнорировать исторический опыт и теоретическое наследие предков. И потому поиск исходных оснований человеческой деятельности следует начинать с осмысливания интересов и потребностей как реальных факторов социальной жизни и, соответственно, предметов исследования социальной философии. Тем более что из далекого прошлого тема потребностей и интересов как важных побудительных факторов деятельности людей, не прерываясь, пришла и в наше время. Потому среди множества указанных факторов, побуждающих нашу деятельность, понятиям «потребности» и «интерес» следует уделить основное внимание.

ПОТРЕБНОСТИ

Что потребности присущи всему живому и представляют собой некую независящую от психики надобность, знал и Гераклит: «Всякое животное направляется к корму бичом (необходимости)»[57]. Сегодня это очевидно для всех, но при этом важно понять, что состояние, ощущение (голод, жажда и прочее) не потребность, а только ее следствие, то есть ее своеобразное проявление. У какого-либо организма, индивида в том числе, конечно, возникают вполне определенные внутренние состояния (чувство нужды в чем-то), но отчего эти состояния?

То, что интересы и потребности взаимосвязаны, сегодня споров не вызывает и признается как философами, так и психологами, экономистами и политиками. Некоторые из них даже утверждают, что интерес есть осознанная потребность. Но тогда-то возникают сложности, которые неверно истолковываются или вообще не преодолеваются. Своеобразной преградой оказывается, что, с одной стороны, потребностями обладают все живые организмы, а они-то животными не осознаются. С другой, говорят и о потребностях у всех элементов общества как особых материальных систем, то есть у семьи, у предприятия, индивида и, наконец, общества. Говорят и о соответствующих их интересах. Вот потому-то необходимо ответить, прежде всего, на вопросы, что такое потребность и кто носитель ее?

Итак, для понимания сущности потребности и ее определения имеет принципиальное значение исходное: животные, биологические организмы являются носителями потребности. Этот вывод для социальной философии важен тем, что снимает все сомнения относительно объективной природы самих потребностей. У животных нет сознания, они не субъекты, нет и субъективного. Правда, можно рассуждать и так. Если ведем речь о биологических потребностях людей, они объективны. А как быть с социальными потребностями, среди которых значительное место занимают познавательные и эстетические? Действительно, разобраться следует, тем более что в научной литературе такие суждения имеют место.

Более чем очевидно – человек не исключительный и не единственный носитель потребностей. Люди как социальные существа являются стороной, но и частью «моря», на другом конце которого располагается общество как особое отдельное, между ними множество «островов» из разнообразных видов (типов) общественных форм жизни. Вряд ли кто возьмется утверждать, что язык, сознание в целом биологического происхождения, то есть следствие биологической потребности. Общепризнанно, что и сознание, и язык возникают лишь из настоятельной необходимости общения между людьми, следовательно, уже с самого начала есть общественный продукт. Потребности в языке и сознании объективны именно как социальные феномены, они результат (продукт) социальных взаимодействий под воздействием общественных потребностей. Но и это еще не последний аргумент в пользу объективности любых из них. Понятно, что люди должны жить все же по-человечески. А человеческое существование обуславливается производством средств, необходимых для удовлетворения не только потребностей есть, пить. Ведь речь идет о человеке как форме, рожденной не естественной природой, не биологическим, а особенным движением: производством, общественными отношениями и общением людей, стало быть, о социальных потребностях.

Напомним, что возражают в том плане, что естественные (пить, есть) потребности действительно объективны. Но указывают далее, что имеются еще и духовные, познавательные потребности и тому подобные, которые, считают данные авторы, к объективным никак отнести нельзя по определению. Однако зададим им два вопроса: а могут ли люди существовать и совершенствоваться вне познания, вне общения, вне производственных форм деятельности? И чем же удовлетворяют они эти потребности: исключительно созерцанием, мыслью? Ответ совершенно очевиден. Любые потребности удовлетворяются внешним объектом в виде вещи, а для людей – искусственными предметами. Именно предметность воспроизводит и производит сами потребности. «Это обстоятельство только и позволяет понять появление у человека новых потребностей, в том числе таких, которые не имеют своих аналогов у животных, «отвязаны» от биологических потребностей организма и в этом смысле являются «автономными».[58] Тем не менее, просто утверждения об определенной роли предмета в возникновении потребности еще недостаточно ни для окончательной уверенности в объективности последней, ни для ее определения.

В понимании сущности и природы потребности принципиальным уточнением выступает положение: удовлетворение потребностей человека – это процесс, который возможен лишь при реальном потреблении, использовании наличествующих предметов. Ведь для того чтобы удовлетворить, например, духовные потребности отдельного человека, само общество должно иметь соответствующие учреждения и организации, соответствующие предметы, иначе говоря, «содержимое», из которого люди могли бы «черпать», выбирать и потреблять отдельные предметы своих потребностей. Вот почему даже в такой субъективной области человеческой духовной жизни, как искусство, появление потребности связано не с сознанием как осознанием в себе (эстетического) желания, а с появлением некоего внешнего предмета: сказки, театра, поэмы, картины, скульптуры и т. п. Последнее обстоятельство, кстати, уже было подмечено исследователями: «Предмет искусства... создает публику, понимающую искусство и способную насладиться красотой»[59].

Конечно, личности без желаний, влечений, чувств не бывает, и в каждый момент времени индивид всегда может в себе обнаружить то или иное конкретное стремление или пристрастие. Это может быть желание трудиться, пойти в театр, в туристический поход или, напротив, желание отдохнуть (даже в такой форме, как пребывание в бездеятельности). У людей появляется и мечта как желание, не выполнимое сегодня и завтра. Но имеются ли основания отождествлять их с потребностями и интересами? Вряд ли верно сводить богатство реальной человеческой жизни и чувств отдельного индивида исключительно к потребностям и интересам, это разные проблемы. Но в исходной глубине любого желания, любой мечты лежит та или иная потребность: в общении, в комфорте, в профессиональной реализации и т. п., в сохранении энергии (усталости), наконец.

Итак, предметность потребности – принципиальная ее характеристика, которую нельзя игнорировать. При этом важно видеть, что не столько предметность, а обязательность наличия предмета для потребности и для ее удовлетворения подтверждает, что становление и конкретизация (определенность) потребности обусловлены как внутренними, так и внешними причинами. Вот почему потребность – это внутренняя необходимость живых и общественных систем (здесь, общественных формирований) в потреблении внешнего предмета для своего функционирования и развития.

Именно такое определение потребности позволяет окончательно разобраться в одном весьма примечательном рассуждении, о котором косвенно упоминалось выше. «Голод есть естественная природная потребность, поэтому для своего удовлетворения и утоления он нуждается в природе вне его, в предмете вне его. Голод – это признанная потребность моего тела в некотором предмете, существующем вне моего тела и необходимом для его восполнения и для проявления его сущности»[60]. Здесь ошибочно утверждение, что голод – это потребность. Но верно, что как без удовлетворения потребности нет вообще живого, без удовлетворения социальных потребностей нет человека, нет общества. Потребность действительно есть первичное и основное побуждение к деятельности, а потому источник и движущее начало деятельности, активности человека и его развития как общественного формирования.

ИНТЕРЕСЫ

Еще более возрастает цена их знания при рассмотрении темы реализации и взаимодействия интересов. В самом деле, два вопроса: что же означает реализация интереса и как связано с ним удовлетворение потребности? Меняется ли в ходе этого сознание или что-то помимо него? Достаточно использовать три известных подхода: природа интересов субъективна, объективна, объективно-субъективная – как сразу возникают альтернативные решения проблемы взаимодействия. Субъективные интересы имеют совсем иной механизм взаимодействия, нежели возникшие на объективной основе. Субъективное означает не просто «мое», а «мое ощущение», «мое переживание», «мое мнение», «мое хотение». И потому субъективность интереса в силу такой своей природы предопределяет основу и «поле» взаимодействия: сознание, мышление, чувства и эмоции каждой отдельной личности, личностные представления и ощущения. Это, в свою очередь, означает «головную боль», поскольку острота конфликтов, движение интересов и их противоречия – все это поле и прерогатива сознания, некий внутренний, эмоциональный конфликт личности. Тогда функция интересов в обществе сводится лишь к проблеме выбора и потому замыкается в чувствах, переживаниях, нравственности личности. И тогда что же, интересы – это проблема головы человека? Отвечая положительно, многие склоняются к выводу, что появление и изменение (исчезновение) интересов – дело воспитания и просвещения, проблема убеждения и внушения. Так считал Сократ (если знаешь, что есть благо, никогда не поступишь не во благо), так считали философы эпохи Просвещения (достаточно осознать интерес, и он реализуется сам собой). Средства же просвещения и убеждения – частная проблема, они могут быть любыми!

Однако практика, напротив, показывает, что только объективность интересов, во-первых, вводит их в сферу изменения, прежде всего не сознания, а реалий в социальной действительности. И, во-вторых, делает их элементом материально-практической деятельности. Причем в этом случае учесть интересы взаимодействующих сторон означает реально управлять их взаимодействием и реализацией. Но при этом выбор средств и действий уже далеко не субъективный. Он целиком обуславливается системой отношений и используемым типом механизма взаимодействия интересов. Понятно, что для устойчивого развития необходимо организовывать не подчинение либо игнорирование, чьих бы то ни было интересов, а взаимореализацию интересов разных носителей.

Конечно, интересы осознаются и тем самым обретают относительную самостоятельность, иначе, свою субъективно-реальную определенность. Но эта-то определенность вторичный продукт. Тогда-то и оказывается возможной «манипуляция» представлениями в сознании. И вновь, хотя по другой причине, вследствие этого возникает проблема соотнесения двух «полей» взаимодействия интересов: действительная общественная практика и сознание личности. Вот потому и встает вопрос: различаются ли принципиально эти типы взаимодействия. Ответ важен в связи тем, что интересы, осознаваясь, тогда действительно выступают фактором сознания, они, в самом деле, играют определенную роль в становлении общественного и индивидуального сознания, в характеристике зрелости и активности личности, а также в таком весомом для общества факторе, как личная, корпоративная и общественная заинтересованность. Но чтобы проследить за всевозможными взаимодействиями интересов, а тем более понять их роль в разнообразных областях и сферах деятельности, надо, прежде всего, знать природу, условия и суть процесса их «рождения» и исчезновения, когда взамен одного проявляется другой, новый интерес. Тогда лишь окажется возможным понимание соответствующих закономерностей общественного развития и влияние интересов на совершенствование управления.

Люди в своей деятельности постоянно руководствовались одними и сталкивались с другими интересами. При этом замечен ряд характерных особенностей интересов. Одна образно сформулирована Гельвецием: «Реки не текут вспять, а люди не идут против быстрого течения их интересов»[61]. Суть другой выражает особенность функционирования их в реальностях общественной жизни: интересы не фон и не обрамление человеческих действий, а целевая причина многих из них, вследствие чего они двигают жизнью народов. Вот почему со времен Демокрита наряду с личными (частными) интересами виделись и иные, например государственные, потому индивид должен делать нравственный выбор своей позиции. Выводы по данному поводу тот же Демокрит выразил так: «Интересы государства должно ставить выше всего прочего...»[62]. Иными словами, и это для нас особенно примечательно, интересы – не только старая проблема, но в ней философы еще в глубокой древности подметили противоречивую двойственность: практическую и нравственную.

Начиная с Нового времени на вопрос о том, что такое интерес, ответ вновь стали чаще искать в психике, в сознании людей, то есть, считали субъективным фактором. Но уже ценным было наблюдение, что интересы, в первую очередь материальные, оказываются выше, сильнее душевных переживаний; они, а не чувства сказываются на рациональном поведении людей. Многие философы, включая и французских материалистов XVIII века, волей-неволей подмечали объективность интереса. Иначе и нельзя понять известное положение Гельвеция: «если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса. На земле интерес есть всесильный волшебник, изменяющий в глазах всех существ вид всякого предмета»[63]. И поскольку социальные взгляды философов-материалистов нередко уступали объективному идеализму, в частности, Канта и Гегеля, в ряде вопросов человеческой деятельности заслуживает внимание позиция И. Канта, который определенно выступал против сведения интереса к физической чувственности, удовольствию. В одной заслуживающей внимания книге справедливо отмечается, «что заслугой Канта является то, что он решительно подчеркнул значение нравственных интересов, интересов долга, а также то, что он впервые разделил интерес и потребность, показав, что интересом может обладать только разумное существо, только человек»[64].

Однако как раз через критику кантовского категорического императива как довлеющего над человеком – один шаг к субъективной природе интереса, если его носителем считать исключительно и единственно человека. И этот шаг делают многие, когда видят интерес субъективным проявлением или единством объективного и субъективного. Но ведь у Канта иное. Во-первых, разделение интереса и потребности не тождественно делению живой природы на человека и животный мир. У животных нет интереса, а у человека есть не только витальные, но и социальные потребности. Во-вторых, толкуя интерес как нечто довлеющее над человеком[65], Кант невольно демонстрирует объективную сторону происхождения и природы самого интереса. А если учесть при этом, что нравственен только человек, то тогда интерес – принадлежность не биологической, а социальной стороны индивида, т. е. характерное свойство человека как общественной формы жизни. Не психика, не собственно ощущения и желания, а особая, общественная природа такой формы социальной действительности, как человек, выступает причиной интереса. И у Гегеля интерес действует «через естественную необходимость... и произвол потребностей»[66], а система отношений понимается как «система потребностей». В его «естественной необходимости» тоже дает себя знать объективная природа интереса как не зависящая от сознания отдельного, конкретного человека. И в марксизме утверждалась объективная основа интереса. Для него даже общий интерес, этот камень преткновения для всех сторонников субъективности интересов, не есть порождение мыслей, представлений. Наоборот, он «существует не только в представлении, «как всеобщее», но прежде всего он существует в действительности...»[67].

Если отнести интересы целиком к сознанию, то есть признать их природу субъективной, как объяснить автономность интересов, их хотя бы частичную независимость от сознания? Ведь не индивид «руководит» интересом, а последний заставляет личность действовать соответствующим образом, хотя нельзя полностью отрицать некоторое участие сознания. Ситуация, кажется, прямо-таки парадоксальная, и трактовка интереса как единства объективности и субъективности подается как устранение крайности, а потому и ключ к решению. Но как раз «традиционный» путь в данном случае бесперспективен: не преодолеть на нем ни субъективизма (участия сознания), ни объективизма (отрыва интереса от субъекта, от носителя). Нужен иной подход.

Для этого, прежде всего, стоит задать вопрос: только ли и главным ли образом по проблеме объективности интересов идет спор? Сформулировав так задачу и отвлекаясь при этом от частностей, можно заметить, что принципиальное расхождение этих позиций связано с соотнесением интереса с потребностями или с отношениями. И становится очевидным, что вопрос о природе и содержании интереса как свойства общественной жизни подменяется спором о связи интереса с сознанием. А можно ли спорить результативно о форме, не уяснив содержание предмета исследования?

Начинать поиски природы и сущности любых предметов социальной философии, в том числе интересов, исходя из субъективности или объективности непродуктивно. Дело не в том, чтобы отделить, отстранить интерес от сознания, что, кстати, вообще невозможно и не научно, так как с сознанием у человека связано все, даже производство и экономические отношения в том числе. Искать суть решения социальных проблем необходимо с установления источника их появления, в данном случае важны факторы рождения самого интереса, а не его колыбели. Вопрос субъективности или объективности интереса вторичный и решится сам собой при уяснении природы и сущности реальных интересов. Проблема, тем самым смещается в область исходных факторов для интереса: потребности, отношения, носители интересов.

Интерес в своем генезисе связан с потребностью и отношениями, а не с психикой и сознанием. Именно первые два фактора выступают тем общим, что характеризует природу любых конкретных интересов, будь то область психологии, экономики, управления, социологии и т. п., а также при сопоставлении интересов личности и общества, интересов цеха, предприятия, вуза, какого-либо учреждения или еще каких-то иных их носителей. Однако место и роль потребностей и отношений в рождении и содержании интересов неодинаковы и заключаются в том, что интерес есть особое проявление потребности, которое обнаруживается только в условиях возникновения отношения носителя потребности с ее предметом. Вне потребности и отношения интересов нет, в то же время нельзя сводить его ни к первому, ни ко второму, тем более отождествлять с ними.

И здесь необходимо выделить тему ОТНОШЕНИЯ не только как относящуюся к проблеме интересов, но и как самостоятельную социально-философскую категорию.

Но начнем от связи «интерес – отношение». Очевидно, принимаемый формально факт существования распределения лежит в основе позиции, в которой интересы рассматриваются либо как проявление отношений, либо отождествляются с ними. Но при ее анализе вскрываются неопределенности и вопросы, которые лишают эту позицию убедительности. В самом деле, конкретный человек всегда представляет собой индивидуальность: условия жизни каждого, наряду с его физиологией, психикой, особенностями мышления, неповторимы. В таком случае с позиции субъективности невозможно объяснить существование одинаковых интересов иначе как случайностью. Но одинаковость не только индивидуальных, личных интересов, а интересов, предположим, всех машиностроительных предприятий – не только реальность, а необходимость и обязательное условие совместных действий людей. Таким образом, не сознание – творец интересов, а как раз прямо противоположное: групповое и кастово-классовое самосознание появляется и зреет через понимание одинаковости интересов у части общества, у определенной группы людей. Причины тому – одинаковость потребностей у однокачественных, однопорядковых общественных формирований и потому одинаковость отношений к их предметам.

Природа интереса не устанавливает никакой иной непосредственно видимой его обусловленности, кроме как потребностью и отношением. При этом речь идет об отношении любого отдельного носителя интересов. Однако широкий смысл «отношения», «порождение отношений» абсурдно, устраняется вообще вся проблематика социальной философии, не только проблема интереса, но и проблема потребности, ибо тогда просто и сам человек, и все «социальное», наконец, общество в целом – продукты общественных отношений. Становится ясно, что интеграция интереса и отношения – это своеобразная реакция на неприемлемость позиции отождествления интереса с потребностью, ее альтернатива. И еще, толкование интересов как формы отношения к условиям жизни не удовлетворяет и потому, что порождать, как и отражаться, может только то, что действительно существует. Выходит, это сами отношения? Но действительные отношения те, что возникают как связи людей и общества в процессе их производства и воспроизводства. Потому-то отношения объективны, они не зависят от частного восприятия условий жизни кем бы то ни было. А любая «переработка» отношения в голове личности ведет лишь к его осознанию, придает его продукту субъективное восприятие.

Что означает отношение к условиям собственной жизни и наличным потребностям? С позиции философии это отношение к отражению, а не к данности самих условий, ибо прежде надо эти условия понять, чтобы к ним с каким-то «интересом» отнестись, то есть это некое отношение к отношению. Вообще-то, термин «отношение» многозначен и применяется ныне при анализе практически всего: от взаимодействия классов до «отношений» вещей и их сторон в неживой природе. Насколько это правомерно, вопрос другой, но не видеть неоднозначность понятия «отношение» при его употреблении в объяснении столь разнокачественных процессов нельзя. В пределах общественной жизни должно отличать связь, установившуюся в силу необходимости и неизбежности взаимодействия сторон как социальных субъектов, от ценностно-ориентировочных связей конкретной личности с тем или иным объектом или предметом ее деятельности. В последнем случае отношение личности к чему бы то ни было включает в себя сложную гамму особенностей ее восприятия и мировоззрения, среди них мотивы, установки, чувства и др., которые определяют содержание данного отношения как участие, причастность и поведение человека в качестве чувственного субъекта.

Поэтому отношение к условиям своей жизни, к наличным потребностям и т. п. это отношение к самому себе. Это действительно с необходимостью порождает субъективное, конкретно-особенное, личностное восприятие, свое определённое состояние, личностное переживание, направленность мыслей, эмоций, желаний. Но все это не имеет основообразующего и определяющего значения в появлении интересов, а тем более интересов общества, государства. Вот почему принятие определения интереса как отношения порождает дилемму. Или интересы только одинаковы и относительно постоянны у людей, если брать, например, отношение собственности, или некий статус (студенты, инженеры). Или одинаковых интересов вообще не существует и не может быть, как невозможны и длительные, ибо нет одинаковых условий жизни, нет одинаковых отношений к ним, даже у двух семей, равно и у двух человек (студентов) в силу их индивидуальных различий. Отождествление интереса с отношением, во-первых, не может объяснить ни одинаковость интереса, ни их отличия как различий общественных формирований – их носителей. Во-вторых, привносит явно субъективный момент и в интерес, и в интерпретацию отношения, а также искажает понимание действительной природы интереса как того, что сказывается на деятельности независимо от мнения, от эмоций и желаний личности и помимо осознания. К сожалению, как правило, упускается при этом еще одно принципиальное свойство собственно интереса: направленность деятельности. Вот почему на вопрос, возможно ли основание интереса вне потребности, нет фактически иного ответа, кроме отрицательного. Интересу нечего выражать, кроме предметности потребности.

Особенностью социальной жизни является деятельность, отличная от действия животного в силу присутствия конечной цели и существования плана использования средств достижения последней, а также общественного характера процесса создания и распределения предметов удовлетворения потребностей. Именно поэтому в социальной практике потребности имеют общественно-исторические пути проявления и механизм удовлетворения через вступление их носителей в отношения и практическую деятельность по производству предметов потребностей и овладения ими. И поскольку интерес представляет собой не некую абстракцию направленности, а реальную специфическую направленность действия на конкретный предмет потребности, это не направленность внимания, а направленность деятельности: предмет должен быть обретен, защищен и потреблен. Только реальная деятельность во всех ее формах (от производственной – до политической и, далее, духовной) обеспечивает возможность потребления предмета потребности, а интерес выступает как сторона этой деятельности, внешне обнаруживая себя в ее избирательности и направленности по овладению и распоряжению предметом.

Итак, между общественными формированиями (будь то человек, семья, институт, предприятие) на пути удовлетворения их потребностей не могут не возникнуть отношения из-за общественного характера деятельности и в силу различий функций и места носителей потребностей в системе всеобщего процесса производства и воспроизводства социальной действительности. При этом у них возникают особые проявления их потребностей именно в данных отношениях, направляющие деятельность каждого так, чтобы создать возможность реального потребления предмета. Вот потому-то интересы проявляются и действуют только в определенных условиях: есть отношения по поводу овладения предметом потребности – реален интерес, нет отношений – интерес скрыт и практически не действует. Какая-то иная интерпретация интересов возможна, но лишь в частнонаучных исследованиях специфики конкретных «интересов», когда речь идет об интересной книге, интересном человеке и т. п.

Заключить возможно тем, что видеть, наблюдать предмет для, например, реализации личных интересов недостаточно. Для лицезрения предмета совсем не обязательно вступать в отношение, так как отношение – это связь субъекта с предметом для (при) преобразования его своей деятельностью. А вот чтобы его потребить, им (предметом) надо овладеть, потому и вступают в отношения. Для того чтобы потребность удовлетворить, потребителю необходимо заполучить предмет. Суть здесь в том, что в обществе (всегда, в далеком прошлом и в настоящем) предметы потребностей непосредственно не принадлежат потребителю. Потому-то и возникает интерес как необходимость овладения предметом потребности. Интерес есть своеобразное проявление потребности в данном отношении по поводу овладения предметом потребности для (ради) реальной возможности его (предмета) потребления. Таким образом, для понимания природы и сущности интереса важно уже не доказательство связи интереса с потребностью, а понимание неправомерности их отождествления. Одновременно равным образом неверно уподобление интереса отношению, в том числе к условиям собственной жизни, либо прямое его (интереса) порождение самими отношениями.

Можно вернуться к вопросу: почему у животных нет интереса при наличии потребности? Не в том ли ответ, что отношения как социальная форма связи существуют только в социальной системе, а у животных их просто-напросто нет? Отношение особый вид связи, принципиально отличающийся от связей в животном мире рядом свойств. Во-первых, отношения нет без участия сознания. Во-вторых, эта связь имеет мотивацию, и, в-третьих, в такую связь может вступить только субъект, будь перед ним объект природы или другой субъект. Говоря о животном мире нетрудно отметить, что в нем такие связи не возникают. Между объектом потребности животных, который уже (где-то поблизости) есть всегда (если нет, то животное погибает) и ими самими не стоит ничего, кроме пространства и времени, а сами биологические потребности проявляют себя в соответствующих ощущениях: голоде, жажде и прочем. Последние именно как ощущения направляют и поддерживают поиск объекта (для потребности), оставаясь актуальными до завершения самого акта потребления. Все несущественные для потребности «вещи» либо игнорируются, либо пробуются и отбрасываются до тех пор, пока животное не находит соответствующего объекта и не удовлетворяет потребность. Потому здесь потребление является естественным и фактически линейным продолжением появившейся потребности и снимает ее.

У людей в данном случае есть два существенных отличия от животных на пути от появления потребности до ее удовлетворения. Для упрощения рассуждения лучше в качестве иллюстрации взять витальные потребности. Заметим, даже при определенном внешнем сходстве с биологическими потребностями у животных следует различать терминологически: витальные – для человека, биологические – для животных. Специфика витальных потребностей состоит в том, что предметов удовлетворения даже таких (пить, есть) потребностей людей в природе нет. В ней они находят лишь исходное сырье, из которого производят необходимые им предметы потребления. Отсюда очевидна искусственная природа всех предметов потребностей для любых общественных формирований. Другое различие вызвано к жизни самим производством – совместным, общественным по природе и характеру, состоящим в том, что его результаты в силу своей сущности не принадлежат отдельному производителю и потому являются всего лишь потенциальными предметами для потребностей каждого конкретного индивида. Продукты производства тем или иным образом должны стать актуальным предметом ее удовлетворения.

Именно производство необходимых жизненных средств выступает принципиальным социальным фактором, стоящим между человеческими потребностями и предметами этой потребности. Чего абсолютно нет в биологической среде: между потребностями животного и объектами его потребностей нет какого-либо промежуточного звена. Последствие появления отношений и производства имеет множественное глобальное значение. Прежде всего, именно производство предметов и отношения, возникающие по этому поводу, превратило биологическую жизнь в социальную. Но и сама Действительность получила искусственную часть – мир рукотворных предметов. Однако для излагаемой здесь проблемы важно то, что производство в силу своего общественного характера внесло своеобразный феномен и породило особую сторону человеческой деятельности: стремление завладеть предметом, получить предмет потребности, в создании (производстве) которого индивид сам участвовал, но мог непосредственно и не участвовать. И в первом случае, и во втором возникает особая направленность и избирательность действий отдельной личности, семьи, предприятия и других общественных формирований как их интерес в получении продукта общественного производства, предмета своей потребности и сохранения его в этом качестве. Иначе говоря, появляется интерес как свойство общественных формирований, как фактор социальной действительности в силу необходимости распределения предметов потребностей.
О направленности в социальных процессах и способах взаимодействия интересов

До XVIII века вопросы активности людей и наличия противоречий в общественной жизни в философии в основном объяснялись как проблемы сознания, как некое проявление духовно-субъективного начала. И сегодня, о чем говорилось в предыдущих лекциях, сохраняется подход к социальным проблемам, включая и вопросы развития общества, на позициях антиисторицизма, отрицается наличие объективных закономерностей в функционировании и развития общества. Но позиция объективности и естественно-научный подход к пониманию природы и сущности социального показывают решающее значение практической деятельности и отношений субъектов как общественных формирований. Тогда невозможно обойтись и без понимания того, чьи же интересы взаимодействуют и как, и что собой представляет итоговый результат взаимодействия и реализации интересов. Поиски ответов на вопросы взаимодействия, сочетания, реализации интересов или их противоречий выходят на проблему их носителей. Говоря иначе, надо знать не только, кто является носителем интересов, но и что делает их носителями, на что влияет реализация интересов: на изменение сознания или на состояние носителей, а сознание только фиксирует и прогнозирует последнее?

Выше говорилось, что в литературе рассуждения о взаимодействии интересов часто сводятся к функционированию сознанию личности как к процессу мысленного соотнесения интересов и выбора какого-то из них для себя. И тогда решение проблемы интересов фактически ограничивается воспитанием, «развитостью» сознания, а задачи реализации решаются в рамках морали, нравственности личности. Но откуда тогда тысячелетняя история разнообразных предложений для решения проблемы противоречий интересов и способов, путей их реализации, иногда весьма хитроумных? Почему такие трудности с их реализацией, если все совершается в сознании личности, по предпочтениям личности? Ведь если все интересы порождение сознания и имеют единственного носителя – личность, то все и зависит от ее нравственности и сознательности, и остается только ее просвещать. Что, конечно, необходимо, но, странное дело, уровень образованности и грамотности растет, а конфликтов интересов не убывают. Тогда отчего же возникают конфликты интересов и что такое реализация их?

С самого начала социальной истории непосредственное, как у животных, удовлетворение потребностей стало опосредованным у людей. Создание предмета потребности со времен исторически первичных охоты и собирательства требовало общих усилий, совместной деятельности людей. И поэтому как в случаях с потребностями, так и при изучении интереса повсюду видим не только отдельных индивидов, но ту или иную организацию людей: род, племя в прошлом, семью, государство, отдельные предприятия, отрасли производства и тому подобные общественные формирования XXI века. При этом любой индивид вступает с ними в отношения, когда и они – субъекты, а стремясь реализовать свой интерес, каждый оказывается связанным с процессом взаимодействия иных для него интересов других сторон, структурных подразделений общества.

Дело в том, что интересы любых современных предприятий и организаций в своем происхождении ничего общего не имеют с симпатиями и желаниями какой-либо личности, пусть даже директоров, управляющих. Производство ли, наличие того или иного предмета удовлетворения потребности зависят не от сознательности или благосклонности личности или определенной группы людей, а от потребности самого производства и потребности общества, которые людьми угадываются или специально познаются. Отсюда очевидна разнообразность носителей интересов – это все и любые виды общественных формирований. Сам же факт принадлежности потребности и интересов не сознанию, а самому отдельному общественному формированию как его объективного свойства является методологической основой в понимании механизма взаимодействия любых субъектов в социальной действительности. Потому-то уже возникал вопрос: означает ли реализацию интересов просто лицезрение предмета или даже взятие его в руки? Положительный ответ – такая же крайность, как и вывод, что «если интересы не познаны личностью, не восприняты, то они остаются не реализованными»[68]. Если в этом суть реализации, то все просто: осознавай и лицезрей предмет твоей потребности. Но сразу вспоминается Ходжа Насреддин с его разговором о халве в ощущении. И потому в начале необходим ответ на вопрос вроде бы далекий от взаимодействия самих интересов: каким образом, в результате чего исчезает потребность, что такое ее удовлетворение?

Значение и роль потребности не только в том, что она выступает исходным пунктом деятельности. Удовлетворение потребностей и «новое» их воскрешение есть не что иное, как внутренний механизм процесса становления и изменения самих их носителей, общественных формирований. Он-то и обуславливает основу, которая в форме интересов порождает направленность не только деятельности субъекта любой формы, но и всей социальной системы, общества в целом. Для нормального функционирования, тем более для развития общественного формирования, необходимо потребление соответствующего предмета. Только оно ведет к удовлетворению потребностей. Но этот процесс перманентный, поскольку реальное их удовлетворение приводит к новому циклу, к ее восстановлению. Особенно это очевидно на примерах удовлетворения витальных потребностей: пить, есть. Потому-то и материальное производство возникает как социальный способ и средство создания этих предметов потребностей. А производство продолжает развиваться именно в силу наличия цикличности в удовлетворении потребностей людей и общества в целом. А это еще один прицип, обусловливающий наличие направленности в социальных процессах. И верно было замечено, что потребности создают производство, которое в свою очередь «создает предметы, соответствующие потребностям»[69]. Вот почему удовлетворение потребности как процесс потребления есть признак не просто движения, но внутреннего изменения носителя потребности – общественного формирования. При этом, на примере потребности в питании легко обобщить и отметить, что ни одна потребность окончательно, абсолютно не исчезает. Она именно удовлетворяется, чтобы через какое-то время вновь проявить себя, когда потребление предмета теряет свою эффективность, сходит на-нет. В свою очередь этот акт означает, что потребуется иной предмет удовлетворения.

Для уяснения механизма реализации интереса это принципиально важное основание. Суть связи интереса с потребностью в учете ее удовлетворения (равно – не удовлетворения) как изменения, происходящего с ее носителем. Данное утверждение находит практическое подтверждение. Неудовлетворение ряда потребностей, главным образом социальных и особенно духовных, отсутствие того самого перехода от одной к другой, например, в первые годы жизни ребенка не только тормозит его развитие, но может вообще поставить под вопрос его человеческую сущность. Зарегистрированные наукой примеры жизни детей в экстремальных условиях животной среды – яркая тому иллюстрация. Без отношений и человеческих эмоций никогда не бывало, нет и быть не может у людей стремления к знанию, к истине, к жизни, наконец. А личностные эмоции и чувства может сформировать только человеческое общение и социальная действительность как среда, включенность индивида в систему отношений и потребление соответствующих предметов: от игрушки до достижений науки, искусства. В развитии же взрослого человека неудовлетворение духовных потребностей не просто обедняет личность. Если еще при этом имеет место потребление предметов, все более теряющих свою потребительскую значимость, происходит в известном смысле деградация личности.

Жизнь поставила в нашей стране суровый для нас эксперимент. Но он подтверждает целиком и полностью принципы, используемые здесь для толкования природы и сущности потребности и интереса и для уяснения механизма реализации последнего. Наши 70-е годы XX века показали, что из-за неудовлетворения части потребностей предприятий, а также из-за не реализации некоторых интересов общества и личности произошло искажение их функционирования. К примеру, предприятия из производителей предметов потребностей превратились в производителей товарной массы, выполняя планы по «валовому производству товаров», что повлекло за собой всем известный дефицит, а по сути – отсутствие необходимого количества предметов для удовлетворения потребностей людей и общества в целом. В результате усилилось торможение экономического и социального развития общества и нарастание кризисных факторов. Сказалось здесь и неглубокое проникновение в суть обусловленности потребностей предприятий и организаций устанавливаемыми оценочными показателями их деятельности, а также непонимание зависимости интересов от этих показателей, поскольку причина обусловлена использованием управленцами субъективно-объективной позиции понимания ими как интересов, так и потребностей.

Для выявления механизма взаимодействия интересов и для уяснения их функций в практике жизни общества принципиальным становится вопрос: что означает их реализация? Если путь от потребности к интересу это путь от социальной сущности к ее явлению, то обратное движение – это практическая сторона человеческой деятельности. Ведь интерес представляет собой проявление потребности в целесообразной деятельности. Стало быть, реализация интересов как процесс, как деятельность общественного формирования (социального субъекта) есть необходимое условие удовлетворения социальных потребностей. А удовлетворение потребности обязательно для функционирования любого общественного формирования, но сама реализация интересов есть процесс внешней деятельности и такая же объективная необходимость для функционирования носителя интересов в системе общественных отношений: создать условия для овладения предметом потребности, стать его владельцем и при необходимости – защитить, оставить его в своем владении.

Потребность, а тем более процесс ее удовлетворения исследователю, наблюдателю невозможно увидеть и оценить прямо и непосредственно, ибо потребности – внутренние (сущностные) условия функционирования и развития живых и социальных систем. Напротив, реализация интересов – доступный для наблюдения процесс: деятельность для овладения предметом или сохранение владения им. Реализация интересов и есть не что иное, как направленная деятельность, характеризующаяреальность роста, развития общественного формирования, поскольку только реализация интереса делает возможным удовлетворение соответствующей потребности. Что касается субъективной стороны в деятельности по реализации, то она, будучи связанной со степенью осознания интересов и с определенным пониманием условий и способов их реализации, проявляет себя в выборе и практическом осуществлении путей, средств и методов реализации интересов.

Вот почему взаимодействие интересов всегда конкретно и реалистично: работник – предприятие; предприятие – отрасль; личность – государство; государство – общественные организации и т.д. Но и многообразно. Во взаимодействии оказываются либо однокачественные формирования: только предприятия; только люди; и т. д. однотипное множество. Либо взаимодействуют одинаковые интересы у разных по функции и по природе формирований (разнокачественные): интересы обучения у студентов и у института; интересы снабжения электроэнергией у предприятия и ТЭЦ. Либо, наконец, неодинаковые интересы разнокачественных носителей: работник – частный собственник и т. п. Вот почему при анализе механизма взаимодействия интересов нельзя обойтись без выяснения основания, которое удерживает носителей интереса во взаимодействии, делает механизм его единым, то есть стабильным, постоянным.

Осознание интересов желательно всегда, это важная составляющая человеческой деятельности. Осознание позволяет правильно оценить и избрать адекватные формы и методы, конкретный путь реализации любых интересов, включая и сословные, и классово-стратификационные. Однако основой результативности, условием реализации интересов всегда выступает практическое действие их носителей, а не манипуляции понятиями и представлениями интересов в сознании. Но если личность может строить свое поведение, не задумываясь ни над природой (и определением) интересов, ни над механизмом и формой их взаимодействия, то при научном анализе поступков и принятых решений конкретных лиц положение иное. И чтобы их понять, нельзя обойтись без уяснения сущности интересов и особенностей их взаимодействия.

Устойчивое развитие как следствие субординационного взаимодействия.
В ХХI веке разговор об обществе как реальном объекте можно вести только в рамках отдельных государств, и проблема устойчивого развития является ныне наиболее актуальной для каждого из них. И потому обусловленность существования последних процессом удовлетворения их потребностей посредством реализации собственных интересов выступает общим методологическим принципом понимания социальных процессов, в частности причин общественных коллизий. Рассмотренные нами источники социальных действий людей и любых иных общественных формирований позволяют представить взаимодействия носителей интересов как включенность в процесс их реализации, притом, что и реализация и не реализация интересов могут носить самый разнообразный характер. В данном случае важно, что нереализация интересов всегда представляет собой остановку в развитии, регресс тех или иных социальных свойств, сторон носителя этих интересов, вплоть до полной потери им своей качественной, социальной определенности из-за невозможности «включения» процесса удовлетворения потребностей. А это своеобразная деградация, «гибель» общественного формирования.

Все возможные формы взаимодействия интересов можно свести к трем типам: подчинение, игнорирование и субординация. Необходимо рассмотреть особенности взаимодействия интересов во всех этих типах и сопоставить их, чтобы понять, с чем же из них связано устойчивое развитие. Достаточно очевидно, что во взаимодействии интересов нескольких (многих) носителей, а тем самым и их превращенных форм – целей и ценностей, подчинение означает отсутствие равенства сторон взаимодействия и несвободу в реализации интересов подчиненной стороны. Но главное в том, что подчиненный носитель интересов не имеет возможности выйти из данного взаимодействия для поиска иной системы для реализации своих собственных интересов. И потому этот тип взаимодействия интересов с необходимостью имеет негативную сторону. Это обусловлено тем, что подчинение во взаимодействии интересов даже двух сторон означает подмену своего интереса у подчиненной стороны на интерес подчиняющего его субъекта, общественного формирования с целью его принуждения работать на «сильного».

И не было бы катастрофических для подчиненной стороны последствий, если бы не сам механизм удовлетворения потребностей. У самой потребности существует не только глубина и степень ее удовлетворения, но и закономерный процесс ее возвышения. Поэтому само по себе подчинение во взаимодействии общественных формирований никак не может исчезнуть. Напротив, оно будет мимикрировать, но фактически оставаться одним из системообразующих принципов взаимодействия.

В результате сохраняется длительное состояние нереализации интересов у подчиненной стороны. К чему это ведет, выше показано. А так как реализация интересов – это необходимость оптимального функционирования их носителя, то он будет предпринимать любые возможные, а то и невозможные попытки для изменения своего подчиненного статуса. Естественно, что такой тип взаимодействия сторон отношений делает данную систему конфликтной, с усиливающимися элементами принуждения в самых разнообразных формах. Без насилия ли, с насилием ли, но данная система объективно неустойчива из-за невозможности реализации интересов.

Понятие «игнорирование» достаточно однозначно, и во взаимодействии интересов общественных формирований есть то или иное элиминирование интересов каких-то их носителей в социальной системе, в данном обществе. В известной мере игнорирование не ведет непосредственно к нереализации, тем более к последовательной и длительной. Игнорируемая сторона может перейти в другую систему отношений, в какой-то иной системе эти же интересы могут обрести реализацию. Этим игнорирование принципиально отличается от подчинения, где без конфликта, без насильственной перестройки самой системы отношений нет возможности оптимальной реализации интересов подчиненной стороны.

Что касается субординационного типа взаимодействия, то его принципиальным механизмом является взаимореализация интересов всех сторон данных отношений, следовательно, оптимальное функционирование и реальная возможность развития всех участников взаимодействия. Это эволюция в аспекте совершенствования социальных качеств носителей интересов. То есть, с одной стороны, субординация прямо и непосредственно обуславливает прогрессивное развитие общественной системы, становится его ведущим фактором, с другой – является показателем наличия реальных условий для реализации интересов всех участников взаимодействия. Но есть важная особенность этого механизма. Она в том, что функционировать он может только при его направленном поддержании, при «зрячем» управлении. Потому-то устойчивость общественного развития стихийно не устанавливается.

История и современная общественная практика дают массу реальных примеров подчинения и игнорирования тех или иных интересов. Характерный и классический пример подчинения – взаимодействие рабов и свободных в рабовладельческом обществе. В российской действительности в качестве иллюстрации можно привести коллизии вокруг Байкала. Подчинение производственно-экономическим интересам всех иных на деле оказалось подчинением интересам одной отрасли интересов других. И вот уже какой десяток лет проблема Байкала является дестабилизирующим фактором и подрывает начала устойчивости не только в регионе. А интересы общества, государства, интересы так называемой теневой экономики – характерный пример игнорирующего типа взаимодействия интересов: они взаимно не замечают друг друга, хотя постоянно сталкиваются. Конечно, Российское государство стремится уйти от такого типа взаимодействия. И если в 90е годы прошлого века фокус его внимания был явно в сторону подчинения и игнорирования, то XXI век подает надежду на переход к субординационному механизму реализации интересов всех сторон отношений в России.

Примеры можно множить, но не в них источник истины. Правомерность выводов заключается в сравнительном анализе результатов действия самих механизмов, в данном случае – различия результатов функционирования типов взаимодействия интересов. И эти результаты достаточно явно показывают, что только механизм субординационного взаимодействия общественных формирований по реализации своих интересов делает действительной возможность взаимореализации интересов всех сторон отношений, а потому только субординационный тип взаимодействия – основа и одновременно условие устойчивого развития общественной системы, общества как целостности.

Интересы сами по себе как социальные факторы и в качестве реального социального содержания личности выступают основой целевой, ценностной и мотивационной деятельности личности. В этом плане имеет большое значение раскрытие сути процесса субординации интересов как сознательного установления иерархии и гармонизации конкретных интересов, в результате которого личность избирает соответствующее свое поведение.

Однако сочетать интересы – эта задача не только личности по отношению к обществу, но и общества – к личности и государства как управляющей структуры в отношениях со всеми другими его (общества) элементами. Вот почему существенен вывод о том, что сочетание интересов и переход к субординационному взаимодействию – не столько нравственная проблема, сколько правовая и организационно-управленческая.

Интересы осознаются, а так как они есть проявление потребностей, то позволяют судить о содержании их носителя и в этом аспекте обладают важной познавательной функцией. А то, что реализация интересов (или, наоборот, их не реализация) является показателем социального роста и развития в общественной системе, обуславливает методологическую функцию интересов в познании социальных процессов.

ВЗАИМОСВЯЗЬ ИНТЕРЕСОВ, ЦЕЛЕЙ И ЦЕННОСТЕЙ. Функции интересов сложны, многообразны и охватывают многие стороны жизни и деятельности людей и любых иных общественных формирований. При этом они проявляют себя не только в открытом виде, но и опосредованно, нередко трансформируясь в феномены, казалось бы, далекие от своей объективной природы. Более или менее широкое, включающее в себя частности описание этих функций интересов – задача не одной социальной философии, а большинства общественных наук и психологии. На основе рассмотренных качественных изменений при реализации интересов, возвышения потребностей в русле общих социально философских проблем можно ограничиться выяснением наиболее важных трансформаций интересов в деятельности их носителей, в частности, целей и ценностей.

Нами здесь рассмотрено и отмечено: не может быть развития и оптимального функционирования живых и социальных систем без удовлетворения их потребностей. Это общая особенность функционирования всех форм организации материи, обладающих потребностями, будь-то простейший биологический организм или общественное формирование. Следовательно, только из факта наличия потребностей различия биологической и социальной активности вывести невозможно. Различия, очевидно, нужно обнаруживать за пределами собственно потребностей, то есть в сфере их предметов и интересов, они обуславливают начало   социальной активности. Но давно замечено, что источники нашего поведения и поступков не ограничиваются прямым воздействием потребностей и интересов. Они лишь та объективная основа, которая рано или поздно, но обязательно даст о себе знать и заставит личность считаться не только со своими интересами, но и с другими взаимодействующими сторонами. Но одновременно будет большим заблуждением не учитывать, а тем более отрицать субъективную сторону в человеческой деятельности: подверженность личности эмоциям, чувствам, мнению, роль осмысливания самой деятельности как процесса достижения соответствующей цели.

В основе проявления активности лежит взаимодействие либо по совместной реализации интересов, либо конфликтное столкновение, то есть социальное противоречие. При этом всегда отмечается влияние множества факторов, разнообразных по природе и роли. И фактически обязательной стороной деятельности, вообще общественных процессов, связанных с нею, является наличие мысленного представления предмета, на который она направлена. Тогда в качестве будущего результата практической деятельности этот предмет в идеальной форме (как понятие, представление, план-задача) выступает целью. Тем самым появляется задача в исследовании особой функции интересов: место в активности их носителей. Поэтому для уточнения функций интересов в сознательной деятельности важно отметить основные моменты диалектики интересов и цели.

Специфические свойства социальных взаимодействий позволяют изложить диалектику интересов и целей через связь мысли и действия (разумеется, достаточно условно и упрощенно) в следующей схеме: удовлетворение потребности происходит через потребление ее предмета. Но реальному удовлетворению потребности всегда предшествует два взаимосвязанных процесса: действительное преобразование объекта, превращающее его в предмет данной потребности (то есть процесс производства и его конкретный результат), с одной стороны, и осознание (конструирование) потребительских свойств и сторон будущего предмета потребности – с другой.

Так всегда создается любая цель, мысленное представление результата деятельности, а при исследовании функции интереса цель – это образ предмета, план его овладения и потребления. Поскольку производство предмета потребности носит общественный характер, для достижения цели между субъектами деятельности возникают отношения и соответствующие им интересы. Вот почему в целях и в интересах находят свое определенное отражение потребности и их предметы.

Цель, хотя тоже имеет связь с потребностью, но совершенно иную: цель непосредственно содержит предмет в виде представления о нём. Выходит, деятельность побуждается потребностью, но направляется целью, представлением о предмете этой потребности. В этом смысле, цель совершенно независима и никак не связана с присутствием интереса. Иначе говоря, «отдельное», просто действительное наличие потребности и ее предмета, по существу, обуславливает лишь деятельность и цель для общественного формирования, но еще не его интерес. Фактически именно на пути к осуществлению цели субъект вступает в те или иные отношения с аналогично преследующими свои цели другими субъектами. Тогда только появляются соответствующие интересы и новые промежуточные цели у одних и действует разнообразие целей, равно и их интересов у других участников отношений.

Это позволяет выявить важное обстоятельство, что принятие к исполнению не своих, а чужих интересов делает их собственной целью, тем самым может привести субъекта деятельности на ложный путь, вообще завлечь в тупик. То есть, возможны ложные цели. В конечном счете, это означает не что иное, как не реализацию собственных интересов, причем в условиях формально своих, сознательных целевых действий. По существу, не свои (а даже чуждые мне) интересы в данном случае выступают промежуточными целями для общественного формирования, стремящегося осуществить ту или иную свою конечную цель. То есть цель, как и интерес, оказывается источником деятельности.

Присутствие интереса в сознании как фактора осмысленных и целеустремленных действий человека показать легко. Собственно, здесь давно нет других мнений. Различие подхода к этому факту наблюдается лишь в связи с толкованием самого интереса. Ранее было показано, что по природе и по содержанию интерес объективен и адекватен потребности. Вследствие этого сама действительная природа интересов указывает: задача становления сознания включает необходимый момент их сознания и учета, а также установления форм и способов взаимодействия личных и общественных интересов и их реализации. Иными словами, принципом определения роли и места интересов в сознании выступает независимая от него природа и сущность самого интереса. Вот почему объективную сторону социальной действительности можно рассматривать и как единство, совокупность потребностей, интересов и их предметов в процессе их производства и потребления.

Любая личность всегда вынуждена считаться с интересами тех, с кем ведет совместную деятельность, в отношения с которыми она вступает. И постоянно возникает вопрос: как и когда может быть реализован личный интерес? Поэтому зрелость личности, в своей основе обуславливаемая именно общественным, совместным характером ее деятельности, формируется в ходе выбора конкретным индивидом способа реализации интересов своих и всех других участников деятельности и его способностью отделить интересы личности от мнимых, а действительные цели – от ложных.

Общественная зрелость личности проявляется, во-первых, в том, что действия осуществляются ею в соответствии с общественными интересами. Во-вторых, в умении отличить их (общенародных, общенациональных) от интересов любых частных общественных формирований, которыми в данном случае выступают любые общественные структуры (отрасли) и даже такие государственные органы, как министерства. Их пресловутая «честь мундира», «корпоративная этика», например. Наконец, в-третьих, зрелость личности проявляется и в умении увидеть наличие или отсутствие соответствия между предметами и реальным уровнем своих потребностей. К месту сказать, именно в таком различении коренится основа понимания проблемы «разумных потребностей», а не в какой-то пресловутой «сознательности».

Итак, на вопрос – означает ли понимание потребностей и интересов как источников деятельности, что других начал нет? – ответ дается отрицательный. И один фактор уже указан: цель. Но при исследовании механизма появления целей выяснилось, что они производны от интересов. Это обязывает заключить, что все же интересы и потребности являются исходными и объективными началами деятельности любых общественных формирований: от отдельного человека до государственных органов власти. Так не парадокс ли, если вроде бы одновременно утверждается отсутствие других начал, кроме потребностей и интересов, но заявляется, что цель – тоже источник?

Не парадокс, если социальное рассматривать как качественно иное по отношению к биологическому. В решении проблемы исходных факторов социальной активности это качественное различие обусловлено тем, что социальный объект, любое отдельное общественное формирование в деятельности выступает субъектом. И в самом обобщенном виде об этом можно сказать следующим образом: социальная действительность наличествует, превращается и развивается в результате сознательной деятельности ее субъектов.

Ценности. Продолжая выяснение факторов, которые можно рассматривать в качестве источников деятельности тех или иных общественных формирований, нельзя пройти мимо феномена заинтересованности. Все социальные субъекты, как свидетельствует история познавательной и практической деятельности народов, в равной мере ориентируются на определенные цели и на прогнозируемый ими же позитивный результат. Вот почему для одних деятельность фиксируется в строгости и завершенности (красивости) результата творчества. Для других – на соответствии вещи ее образу-проекту в практическом воплощении, для третьих – на полноте теории (учения) и т. д. Иначе говоря, в любых формах деятельности неотъемлемо присутствуют моменты важности и значимости как собственно процесса, так и его конечного результата, ожидание их эмоциональной позитивной окрашенности для самого действующего субъекта. Это придает продукту не только статус предмета потребности, но потенциальной ценности в одних случаях, актуальной – в других.

Несмотря на тысячелетнюю историю человечества сложность и противоречивость социальной действительности до сих пор не позволили разрешить многие старые и «вечные» проблемы, в том числе вопрос о высшей ценности: человеческая жизнь или суверенитет народа, существование государства? Более того, вступление ряда стран в так называемую «эру всеобщего потребления» демонстрируют кризис их ценностей не только в практической жизни, но и в духовной: в одном случае, деньги и материальные приобретения не делают людей счастливыми, а индивидуализм и прагматизм не дают ощущения полноты жизни – в другом. В этом плане важно понять и то, что знание никогда не может быть нейтральным. И особенно там, где речь идет о методологических и теоретических вопросах, нет и не может быть «независимых» экспертов – все они зависимы от своих принципов, мировоззрения и своей шкалы ценностей.

Важность аксиологической проблематики для социальной действительности видна из того, что задолго до философии, в мифологии, человечество ввело оценку вещам и людям, пыталось не только создать шкалу предпочтений, но и, хотя интуитивно, стремилось руководствоваться одной системой ценностей, единой для всех членов данного рода. И та же проблема: истолкование блага наряду с представлением о справедливости в нравственной и правовой сферах – изначально выступало полем ценностных значений вещей, отношений, поступков.

Не углубляясь в объяснение того, что до настоящего времени нет однозначности в подходе к природе и сущности ценностей, все же необходимо указать, что истолкованию подлежат два вопроса. Первый: ценность – это фактор реальности субъекта или фактор реальности социальной действительности? Второй: ценность сама вещь или ее значение? И как продолжение к последнему, можно добавить: если значение, то вещь (любая) многоценностна?

Ценность – это и не вещь, и не свойство самой вещи, а значимость предмета потребности и интереса, когда носитель его находится в ситуации выбора. Индивид, вообще любые общественные формирования не могут существовать без удовлетворения своих потребностей, без реализации собственных интересов, что в результате оборачивается потреблением предмета. Но никогда никакая вещь или фактор не обретут свойство (статус) ценности, если не окажутся предметом потребности и интереса либо личности, либо государства, либо каких-то иных общественных формирований (от семьи до предприятия). И потому вне реализации интересов не может быть ни ценностей, ни какой бы то ни было системы ценностной ориентации.

Отсюда следует, что природа ценностей обусловлена все теми же потребностями и интересами, но с участием (влиянием) личного пристрастия, личной заинтересованности данного субъекта, личности. А это, в свою очередь, позволяет понять, что для любого отдельного человека предмет ли, свойство ли просто как факторы, как сами по себе явления и предметы его потребности, совсем не одно и то же. И потому ценность чего бы то ни было возникает только у предмета потребности личности, что обуславливает саму ценность в качестве одного из источников ее деятельности.
9.5. Об общественном прогрессе

и глобальных проблемах человечества
Итак, когда предметом исследования становятся общественные процессы, надлежит в полной мере учитывать человеческий и личностный фактор. Что фактически означает необходимость различать общее и частное (особенное), объективное и субъективное в развитии общества, личности и их деятельности. И о какой бы стороне общественной деятельности ни шла речь, если она касается деятельности людей, их организаций, и исследователь, и практик в сфере управления сталкиваются с проблемой интересов, с решением вопроса об их месте и роли в общественных процессах.

Человечество всегда эмоционально относилось к теме развития общества и личности. Размышляя на эту тему, философы увязывали ее с вопросами о смысле человеческой жизни, о наличии цели истории. И с самого начала в философии выявились неоднозначные позиции. Наиболее характерный для античности натурфилософский подход, естественно, исходил из наблюдаемой цикличности природных процессов, объясняя их по-разному (Гераклит: мир есть мерами возгорающийся и мерами потухающий огонь), и переносил цикличность на социальные процессы, утверждая повторяемость в жизни государства. Сторонником «круговорота истории» был и Аристотель. Но имела своих сторонников и идея существования «золотого века» как счастливого начала человеческой истории. Различие же позиции этих философов заключено в отношении к «регрессу». Одни считают, что нет ни развития, ни регресса, а только повторяемость. Другие – что общество, социальная жизнь все более «портятся», регрессируют, текут к своему закату (в философии XX века – Шпенглер). В христианстве это выражено в трактовке всемирного потопа как наказания за грехи и в предстоящем ожидании конца света. Общее во всех этих позициях то, что ни развития, ни прогресса не существует.

Философия Нового времени активнее стала отстаивать идею прогресса, сформулировав её как принцип «будущее за царством разума». Считали, что, начинаясь в сфере науки, прогресс распространяется на другие области социальной жизни. С XVIII века уже выделилась область философии как «теория общественного прогресса», начались активные поиски критерия, который бы показал ее истинность и позволил «безошибочно» определить, есть прогресс или нет его. Но достаточно быстро был замечен противоречивый характер прогресса. Были выявлены отрицательные последствия вполне прогрессивного для развития общественного производства разделения труда и его машинизации (А. Смит). Правда, при этом авторы идеи всеобщего просвещения считали, что оно вместе с воспитанием и есть залог прогресса, а также его критерии. В XIX и XX веках критериями и конечной целью общественного прогресса усиленно рассматривали увеличение, рост производства и богатства, рост собственности. На позиции существования восходящего, поступательного развития истории, перехода от низших, несовершенных форм общества к высшим, совершенным стояли А. Кондорсе, И. Кант, Г. Гегель, К. Маркс. В философии марксизма идея прогресса обрела форму учения о смене одной общественно-экономической формации другой на основе изменения менее прогрессивного способа производства более прогрессивным.

С конца XIX века и в XX веке получило распространение возрождение идеи цикличности. Н. Я. Данилевский заложил историко-культурную традицию развития и смены цивилизаций, которая получила наибольшее распространение и используется в различных формах в настоящее время (Шпенглер, Тойнби, Питирим Сорокин, Ортега-и-Гассет). От Тоффлера берет начало технологическая идея основания цивилизаций. Р. Арон, У. Ростоу, З. Бжезинский на основе так называемого технологического детерминизма разрабатывали учение об индустриальном и постиндустриальном обществе. Но такие авторы, как Э. Фромм, Р. Арон, М. Хайдеггер испытывали разочарование в прогрессе. С конца XX века большое распространение получила идея «информационного общества» как прогрессивного движения постиндустриального общества в развитых странах Европы, в США и Японии. Но если в основе прогресса лежит уровень развития производительных сил, то именно подобный «прогресс» вот-вот вызовет глобальную экологическую катастрофу. Не исчез из философского поля зрения и субъективно-феноменалистический подход, берущий свое начало от Ницше, затем Фрейда и Гуссерля. Здесь все изменения в обществе рассматриваются как вызванные или «волей к жизни», «волей власти», или стихийными, бессознательными влечениями, и потому все они, по существу, отрицают сам прогресс.

В данном курсе лекций показано, что у истории, у исторического процесса нет и не может быть цели. Цель праведную или неправедную, осуществимую или неосуществимую ставит перед собой и обществом человек и увязывает ее всеми возможными способами с интересами большинства, увлекая за собой людей. Сейчас массовое сознание положительно воспринимает философскую идею об установлении нового мирового порядка, основанного на праве. Наряду с этой идеей целью истории объявляется также свобода человека и осознание им своей свободы. Хотя понятно: человек не может быть свободен от общества. Многие философы, начиная с Эпикура, и социологи пытаются включить в формулу прогресса принцип счастья, понимаемого как благоденствие, удовольствие, наслаждение. Связывают прогресс и с уровнем жизни. Здесь достаточно определенно высказался Х. Ортега-и-Гассет: «Если средний уровень нынешней жизни достиг высоты, которая ранее была доступна только аристократии, это значит, что уровень жизни поднялся»[70].

Изложенное показывает, что проблема развития, тем более прогресса личности и общества, пока больше ставит вопросы, чем имеет на них ответы. Тем не менее, есть одно очевидное обстоятельство: развитие ли, прогресс ли возможны только тогда, когда осуществляется реализация интересов и удовлетворение потребностей тех, о развитии которых идет речь. Реализация интересов – это реальный процесс потребления их предметов, который и ведет к возвышению потребностей. И потому нельзя не заключить, что не может быть одного единственного, «точечного» критерия прогрессивного развития, кроме как объективного основания потребностей: есть, идет ли процесс потребления предмета потребности и вызывает ли он возвышение этой потребности или нет.

Вместе с тем показателями и своеобразными критериями общественного прогресса, прогресса человечества выступают факторы его выживания в изменяющейся среде. Развитие философского и естественно-научного знания XX века позволило вычленить и сформулировать эти факторы в понятие «глобальные проблемы современности». Не решив их, нет вообще никакого смысла говорить о прогрессе ни личности, ни общества, ни человечества в целом. На сегодня эти проблемы достаточно известны: ресурсы питания, пресной воды, процентное содержание кислорода и углекислого газа в атмосфере, экология не только городов, но всей среды обитания биологической и социальной жизни, «холодная зима», положение с невосполнимыми ископаемыми ресурсами и ряд других. Однако глобальность этих проблем не только в том, что они затрагивают всех землян, а в том, что решить их в одиночку какому бы то ни было народу и даже отдельному союзу нескольких – невозможно. Глобальные проблемы можно решать только всему человечеству по совместным планам и совместной деятельностью. Однако пока так называемые развитые страны (конечно, без России) создали концепцию, получившую название «золотой миллиард», чем вполне закономерно вызвали контрмеру: возникло движение «антиглобалистов», которое, к сожалению, не разобралось в сути самих глобальных проблем и сосредоточилось на борьбе только против корпоративности «золотого миллиарда». Пока социальный мир погряз в националистических, религиозных, расовых распрях и стоит на пути корпоративного решения глобальных проблем, есть только некоторое прогрессивное развитие отдельных сторон в тех или иных отдельных обществах. Но и оно неустойчиво вследствие того, что ряд процессов вышел из-под управления, определяемого даже многими межгосударственными соглашениями. Прежде всего, это стало заметно в сфере финансов и в сфере экологии (тот же азиатский, птичий грипп и прочее).

В заключение следует еще раз обратить внимание на то, что объективность и закономерность всех процессов так или иначе связаны с основой человеческой и общественной деятельности: потребностями и интересами субъектов, разнообразных по видам общественных формирований. Интересы, во-первых, выступают источниками социальных действий, во-вторых, имеют большое значение в организации и управлении деятельностью многих людей, в-третьих, во многом предопределяют (через свою предметность) эмоционально-нравственное, чувственное отношение субъекта к своей собственной деятельности. И никакие глобальные проблемы не могут быть решены на пути подчинения ли, игнорирования ли интересов каких бы то ни было народов. У каждого из обществ свой уровень потребностей и степень их удовлетворения. Но только на пути создания и налаживания субординационного механизма взаимодействия и реализации интересов всех существующих ныне обществ, возможно решение глобальных проблем человечества.
Контрольные вопросы
1.                 Какова главная роль потребностей и интересов для общества и человека?

2.                 Чем обусловлена объективность витальных потребностей?

3.                 Что доказывает объективность социальных потребностей?

4.                 Верно ли, что желания и потребности это одно и то же?

5.                 Определите понятия «потребности» и «интересы». Что в них общего, а что различного?

6.                 Субъективны или объективны по своей сути интересы?

7.                 Какую роль играют отношения в существовании и осуществлении интересов?

8.                 Как взаимодействуют различные интересы?

9.                 Что способствует, а что препятствует реализации интересов?

10.            Какую роль играют интересы в функционировании общественных формирований?

11.            Что в осуществлении интересов способствует развитию общества и человека?

12.            Имеется ли объективный механизм социального развития? Если да, то какой? Если нет, то почему?

13.            Дайте определение понятий «цель» и «ценность». Каково основное взаимоотношение данных понятий?

14.            Как соотносятся цель и потребность, цель и интерес, цель и желание?

15.            Какова роль интересов в формировании общественно зрелой личности?

16.            Назовите несколько любых ценностей, одобряемых социально.

17.            Как соотносится ценность с потребностями и интересами?

18.            Перечислите три типа возможных форм взаимодействия интересов. Каково основное содержание каждого из них?

19.            Какие положительные и отрицательные черты есть в системе взаимодействия «подчиненный – подчиняющий»?

20.            Что отличает «игнорирование» как форму взаимодействия интересов от «подчинения»?

21.            Что в субординационном механизме взаимодействия интересов дает право считать его наиболее продуктивным для развития?

22.            В чем заключается методологическая функция интересов в познании социальных процессов?

23.            Регрессивно или прогрессивно развитие общества в целом?

24.            Какие критерии способны показать прогрессивность развития того или иного общественного формирования или общества?

25.            Что в современном обществе и в его связи с миром позволяет некоторым ученым говорить о неразрывности прогресса и глобальных проблем человечества?

26.            Как связаны прогресс личности и прогресс общества?

27.            Какие пути выхода из глобальных проблем современности вы видите? Попробуйте определить роль социальной философии в решении этих проблем.
Библиографический список
1.                  Бернацкий В.О. Интерес: познавательная и практическая функции. – Томск. ТГУ, 1984.

2.                  Бернацкий В.О. О государстве и его собственности. Омский научный вестник вып.20- Омск, 2002. с. 69-75.

3.                  Гельвеций К. О человеке. – М.: Мысль, 1973.

4.                  Гельвеций К. Об уме. – М., 1938.

5.                  Гегель. Соч. – М., 1935. – Т. 7.

6.                  Кант И. Соч. – М.: Мысль, 1965.– Т. 4. – Ч. 1.

7.                  Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. – М.: Наука, 1977.

8.                  Материалисты Древней Греции / Общ. ред. Дынника М. А. – М.: Госполитиздат, 1955.

9.                  Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1-50. – М.: Госполитиздат, 1955-81.

10.             Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М.: Госполитиздат, 1956.

11.             Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии – 1989. – № 3. – С. 125.

12.             Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. – М.: Политиздат, 1974.

13.             Ж.-П. Сартр Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990.

14.             Фейербах Л. Избр. филос. произв.– М.: Мысль, 1955. – Т. 1.
РАЗДЕЛ 10. ЦЕННОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ

10.1. Ценности, оценка, нормы.

В жизни отдельного человека и всего человечества больщую роль играют такие понятия, как доброи зло, прекрасное и безобразное, справедливое и несправедливое, должное и недопустимое и т.д. Все эти, на первый взгляд, разобщенные явления обладают общим свойством – значимостью для человека, нечто желательное, предпочтительное или же нежелательное, пагубное. Все это можно обозначить понятием ценности, а философское учение о ценностях носит название аксиология. Большой вклад в развитие учения о ценностях внесли такие мыслители, как Платон, Аристотель, Кант и др. Как самостоятельная область исследования аксиология возникает в конце XIX века, ее возникновение связано с такими именами, как Риккерт, Виндельбанд, Лотце и др. Что же такое ценности?

      Прежде чем определить это понятие, необходимо сделать некоторые предварительные замечания. Все, что имеется в мире – вещи, явления и процессы – мы называем сущее. Ценность – это не вещь, и даже не свойства вещи. Ценности нельзя вывести из знания о сущем. Очевидно, возможно иное видение мира – ценностное, которое включает в себя не только сущее, а должное. В данном случае мы не просто высказываемся о действительности, не просто констатируем, что есть, а одобряем или не одобряем, требуем, чтобы это было осуществлено. Человек, проникаясь идеей ценности, настраивается на практические поступки, предписывает сущему закон совершенства.

     Для того, чтобы появилась ценность, необходим субъект, его деятельность, направленность на объект. При этом субъект – свободная, активно действующая сила, может выступать не только как отдельно взятый человек, но и группа людей, класс, нация, человечество в целом. Поэтому имеет смысл говорить о групповых, корпоративных, национальных, общечеловеческих ценностях. Вне субъекта не существует ценности. Таким образом, ценность предстанет перед нами именно как отношение, причем специфическое отношение, поскольку она связывает объект не с другим объектом, а с субъектом, то есть носителем социальных и культурных качеств.

     Для уяснения того, что представляет собой ценности, необходимо понять, чем отличаются ценность от нормы. Норма является чисто рациональным и формализованным регулятором поведения людей, который они получают извне - из традиции, нравственного кодекса, религиозного установления, языковых правил, этикета поведения, юридического закона и т. п. Люди должны подчиняться ей, даже если не понимают ее смысла, целесообразности, соответствия собственным интересам; между тем, ценность - это внутренний, эмоционально освоенный субъектом ориентир его деятельности, и потому воспринимается им как его собственная духовная интенция, а не надличностный, отчужденный от него регулятор поведения. Требование нормы – «так должно быть». Следование норме поведения, от юридической до эстетической, включая даже религиозно-обрядовую, исходит не от внутреннего императива, а от сознания, что "так принято", "так нужно", "так поступали отцы и деды", "таково правило этикета". Норме не только следуют, но и систематически ее нарушают. Но различие норм и ценностей не абсолютно – и то и другое дополняющие друг друга и равно необходимые регуляторы поведения – внешние и внутренние. (сделать ссылку на Кагана).

    Такое уяснение отличия ценностей от норм необходимо не только в теоретическом плане, но и в практике социализации, воспитания. Процесс социализации включает в себя усвоение ценностей. Насколько эффективно эти ценности усвоены, настолько же эффективно в последующем будет проходить процесс следование этим нормам.

     Ценности следует также отличать от оценки. Оценка может и не носить ценностного характера – в тех случаях, когда мы оцениваем теорию на предмет ее истинности или соответствия критериям научности, или когда оцениваем степень надежности созданного механизма и т.д. . Но оценка может носить и ценностный характер – когда мы оцениваем нечто с позиции ценности. Ценность есть значение объекта для субъекта - благо, добро, красота и т.п., а оценка это эмоционально-интеллектуальное выявление этого значения

субъектом - переживание блага, приговор совести, суждение вкуса и т. д.

     В понимании ценностей необходимо прояснить еще один немаловажный момент: мы определили ценности как субъектно-объектное отношение, в котором устанавливается значимость для субъекта тех или иных предметов, явлений, процессов, а также их свойств. Но в перечислении ценностей мы допустили наряду с положительной значимостью существование и отрицательных ценностей – наряду с добром – зло, с прекрасным – безобразное и т.д. Мы никогда не поймем, что такое добро, если не будет зла, прекрасное – если не будет безобразного. Если из системы ценностей исключить отрицательные ценности, оставив положительные, то необходимость усвоения ценностей будет носить характер морализаторства.

     Важнейший аспект понимания ценностей – механизм их формирования. Очевидно, что ценности не передаются по наследству, они носят надбиологический характер. Ценности формируются в обществе, а личность из всего многообразия вещей, явлений и прцессов социальной и природной действительности выбирает именно то, что значимо для нее и может сложиться впечатление, что формирование ценностей – всецело субъективный процесс, зависящий только от предпочтений личности, ее внутренних устремлений.

    До сих пор мы говорили о ценностях, не дифференцируя их и даже не называя их. Простое их перечисление (даже не всех, а небольшой части) может дать представление о том, какое разнообразие ценностей может быть представлено в обществе: патриотизм, гражданственность, национальное достоинство, классовая солидарность, вера, надежда, любовь, героизм, самопожертвование, красота, истина, добро,

     В настоящее время у исследователей, изучающих проблему ценностей, нет единого мнения не только о том, как построить систему ценностей, но и о том, что считать ценностями, а что следует исключить из нее. Так, одни авторы полагают, что религиозных ценностей нет и быть не может. Эта точка зрения высказана на том основании, что раз бога нет, как считает автор, то нет и носителя ценности, следовательно, и нет самой ценности (Н.Гартман). Другие полагают, что можно построить пирамиду (лестницу) ценностей, на вершине которой будут именно религиозные ценности (Г.Мюнстерберг, М.Блэз). Не общепринятым считается и убеждение в том, что можно выделить материальные ценности, хотя большинство авторов выделяет материальные и духовные ценности - такое разделение вошло почти во все справочные издания (энциклопедии, словари), но, например, М.С. Каган полагает, что материальные ценности – это понятие из бухгалтерского учета. Равно как и истину он не относит к ценностям, но уже на том основании, что человек зачастую жертвует истиной во имя других, более высоких ценностей.

     Ценности имеют исторический характер. Действительно, на каждом этапе жизни общества складывается свое представление о том, что более значимо и что менее значимо, что считать добром, а что злом. Это же относится и к жизни отдельного человека. На то, что мы вкладыаем в понятие добра и зла, накладывает отпечаток национальные и религиозные традиции, специфика мировоззрения в целом (например, Западное или Восточное) и многое другое.

          В понимании ценностей необходимо прояснить еще один немаловажный момент: мы определили ценности как субъектно-объектое отношение, в котором устанавливается значимость для субъекта тех или иных предметов, явлений, процессов, а также их свойств. Но в перечислении ценностей мы допустили наряду с положительной значимостью существование и отрицательных ценностей – наряду с добром – зло, с прекрасным – безобразное и т.д. Мы никогда не поймем, что такое добро, если не будет зла, прекрасное – если не будет безобразного. Если из системы ценностей исключить отрицательные ценности, оставив положительные, то необходимость усвоения ценностей будет носить характер морализаторства.

     Важнейший аспект понимания ценностей – механизм их формирования. Очевидно, что ценности не передаются по наследству, они носят надбиологический характер. Ценности формируются в обществе, а личность из всего многообразия вещей, явлений и прцессов социальной и природной действительности выбирает именно то, что значимо для нее и может сложиться впечатление, что формирование ценностей – всецело субъективный процесс, зависящий только от предпочтений личности, ее внутренних устремлений.

    До сих пор мы говорили о ценностях, не дифференцируя их и даже не называя их. Простое их перечисление (даже не всех, а небольшой части) может дать представление о том, какое разнообразие ценностей может быть представлено в обществе: патриотизм, гражданственность, дружба, партийная дисциплина, любовь, добро и зло, альтруизм и эгоизм, красота и т.д.

     Из всего многообразия ценностей – материальных и духовных, политических, правовых, национальных, групповых, общечеловеческих (как мы видим, выделенных по разным основаниям), мы остановимся на нравственных, эстетических и религиозных ценностях как имеющих особое значение для личности.

     Добро и зло, справедливое и несправедливое, эгоизм и альтруизм и т.д.- относятся к разряду нравственных ценностей. Эти ценности относятся к миру людей – к природе эти понятия не приложимы, сами по себе природные явления не могут считаться ни добрыми, ни злыми. И хотя мы можем сказать «буря злится», «ураган разбушевался», «доброе и ласковое солнце» - в самих этих природных явлениях нравственных ценностей нет и быть не может, поскольку в них отсутствует субъект ценностного отношения.

    На первый взгляд может показаться, что у каждого человека свое представление о добре и зле, справедливом и несправедливом. И эти представления могут не совпадать с представлениями других людей о справедливости, о том, что считать добрым и злым. Если бы это было действительно так, то люди не могли бы вести совместное существование, невозможно было бы воспитание детей и сам процесс социализации потерял смысл (социализация, как известно, процесс усвоения личностью ценностей, правил и норм поведения, принятых в обществе). Личностный момент нравственных ценностей, несомненно, имеет большое значение, но человек черпает представление о них из окружающей социальной среды.

      Нравственные и эстетические ценности близки по своему значению Их близость обусловливается тем, что они выражают отношения к миру индивидуального субъекта, т. е. выносятся индивидом от своего имени, на основании испытанного им чувства - эстетического наслаждения или отвращения, трагического сопереживания или удовлетворения чувства юмора, зова чувства долга или мучения совести. Но между ними существует и различие.

       Все этические ценности - Добро, Благородство, Справедли-

вость, Самоотверженность, Бескорыстие, Альтруизм и т.п.- проявляются в поступках человека, совершенных по отношению к другому человеку, но характеризуют не проявление, не внешний облик этого поступка, а его внутренний импульс, его духовную мотивацию, - вот поэтому нам не нужно видеть, как совершен поступок, чтобы дать ему нравственную оценку, необходимо лишь знать, почему он совершен: скажем, узнав, что

некто внес определенную денежную сумму детскому дому, мы не торопимся дать этому поступку высокую нравственную оценку, называя это благотворительностью: прежде, чем это сделать, необходимо знать намерение, причину поступка. Это же действие может быть вызвано разными причинами – в том числе и корыстными – желанием прославиться, получить одобрение у окружающих, либо желанием получить налоговые льготы. Высокой нравственной оценки заслуживает лишь тот поступок, который совершен бескорыстно. Отдельная личность черпает нравственную силу где-то в глубине своего субъекта. Но эта глубина субъекта, в свою очередь, соединена с общественными источниками нравственной жизни и в значительной мере определена ими– в этом проявляется противоречивая природа ценностей личности.

В отличие от эстетических ценностей нравственную оценку тому или иному событию можно вынести, не наблюдая непосредственно за ним. Так, рассказ о благородном поступке возможно оценить в категориях нравственности, зная о мотивах поступка, а суждения о прекрасном, скажем, о пейзаже, трудно оценить, не видя его.



     В жизни отдельного человека и общества в целом большую роль играют религиозные ценности. В целом складывается парадоксальная ситуация: с одной стороны, начавшийся еще на заре зарождения капитализма процесс секуляризации, уменьшение влияния церкви, религии на все сферы жизни общества и на все стороны жизни человека, продолжается и сейчас. С другой стороны, высокие темпы научно-технического прогресса, казалось бы, должны способствовать этому процессу, но этого не происходит. Более того, религия претендует на то, что именно религиозные ценности должны носить статус общечеловеческих. Особенность религиозных ценностей в том, что они, в отличие от правовых, экономических, политических и т.д. ценностей оказываются способными осмыслить не какую-то часть реальности - материальную или духовную, социальную или природную - а все существующее и несуществующее, мыслимое и чувствуемое. Религия, - как отмечает Э.Дюркгейм, - ценностно осмысляет все сущее, связывая таким образом природу, общество, человека, бытие и небытие, реальное и воображаемое, конкретное и абстрактное, - она может сделать "священными вещами" все, от куска камня, поставленного на могилу, до ритуальных речений, обращенных к мифическому Божеству.

     Правовые и политические ценности имеют ограниченную сферу действия, поскольку не затрагивают те глубинные уровни жизни человеческого духа, на которых произрастают ценности религиозные.

     Если и право, и политика получают рациональное обоснование, аппелируют к разуму и рационально формулируют свои ценности, то религия овладевает иррациональным уровнем человеческого сознания, объединяя людей не знаниями и рассуждениями, а верой и переживанием, недоступного познанию. Поэтому религия не может быть вытеснена и опровергнута рациональными средствами – она находится с познанием в отношении взаимной дополнительности.

     Высшая религиозная ценность – святость; истина, добро, красота – это проявления бога. Возможно, поэтому этические и эстетические ценности немыслимы, с точки зрения верующего человека, вне религии.

     В каждой религии есть свои специфические нормы и правила, не совпадающие, а иногда и прямо противоположные другим религиям. Зачастую это является питательной почвой для межрелигиозных конфликтов. Несмотря на это в современном мире для решения многих проблем, в том числе духовного плана, проводится диалог между представителями разных конфессий. В последнее время много говорится о толерантности – терпимому отношению к другому мнению, к другой вере. В каждой религии можно выявить общечеловеческое, принимаемое всеми. Одним из проявлений может быть «золотое правило нравственности» - не делай другому тог, чего не желаешь себе. Эти слова, высказанные Конфуцием в VI веке до н.э., являются важнейшей заповедью многих религий и морали.

     Перед человечеством открываются самые разнообразные возможности его дальнейшего пути; какой из вариантов этого пути он выберет – зависит от того, каких ценностей оно придерживается, т.к. именно они (ценности) направляют его деятельность, определяют его ориентиры (недаром говорят о ценностных ориентациях). Все это справедливо не только по отношению к человечеству, но и к отдельно взятой личности.
Конрольные вопросы:

1.      Дайте опеделение ценностей.

2.      Чем отличаются ценности от норм? От оценки?

3.      Покажите на конкретных примерах, как менялись ценности в истории человечества.

10.2. СМЫСЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Постановка проблемы и ее основные решения.

            Перед нами центральная проблема мировоззрения. Однако, как показывает опыт, далеко не все понимают сущность проблемы: многие путают проблему смысла с проблемой цели и отвечают на вопрос о смысле жизни, например, так: «Смысл моей жизни – получить высшее образование (вырастить детей, выйти замуж, заработать много денег и т. п.). Очевидно, что одно и то же действие или цель могут иметь разный смысл. Существует известная притча о возчиках камней: на вопрос: «Что ты делаешь?» три возчика дают разные ответы. Первый ответил: «Не видишь, что ли? – Камни вожу». Второй сказал: «Деньги зарабатываю». А третий сказал: «Храм строю!». Так и любая цель, которую мы преследуем в своей жизни, может иметь для нас различный смысл. Например, один хочет поступить в вуз, чтобы получить специальность, другой – чтобы получить знания, третий – чтобы продолжить семейную династию и т. д.

Итак, смысл жизни – это не просто цель жизни, а высшая, конечная цель жизни и одновременно предельное основание нашей жизни. Поиск смысла жизни – это поиск ее безусловного значения, это попытка установления связи между своей индивидуальной жизнью и каким-либо универсумом: Богом, космосом, родом и т. д. Поэтому решение проблемы смысла жизни напрямую зависит от решения другой философской проблемы – сущности человека. Решение проблемы сущности человека уже предрешает и ответ на вопрос о смысле жизни (см. таблицу).



                                                                                              Таблица

Сущность человека	Представление о смысле его жизни
Духовная	Духовное совершенствование, раскрытие в себе абсолютного начала, служение Богу
Социальная	Служение обществу, жить на благо других людей
Разумная	Служение Истине, постижение мира и себя
Биологичекая	Жить ради себя, ради удовольствий и счастья
Творческая	Творить Красоту, преобразовывать мир
Сущности нет	Смысла жизни нет либо личность сама выбирает смысл жизни

Как видно из этой таблицы, проблема смысла жизни имеет конечное число своих рациональных решений, несмотря на то, что в обыденном сознании существует мнение, что у каждого человека свой смысл жизни: сколько людей – столько и решений. Конечно, эту проблему каждый человек решает сам, но число решений не бесконечно.

Более того, если о вкусах не спорят, то по проблеме смысла жизни мыслящие люди все-таки склонны спорить, не удовлетворяясь чисто субъективной уверенностью в своей правоте. Найти смысл какого-либо слова – это, значит, найти его истинное значение, то есть его общезначимое – для всех людей – содержание. Так и нахождение смысла жизни предполагает нахождение того, что объединяет (может объединить) всех людей – Высшую ценность, Абсолют. Тоска по единству с мировым целым лежит в основе страдания от суеты и бессмысленности жизни. (Ведь всякий раз, когда мы видим хаотическое нагромождение чего-либо, не могущее быть выстроенным в некую единую картину, мы говорим, что это бессмыслица). Бессмысленна жизнь, не имеющая связи (субъективной или объективной) с каким-либо Целым. Поэтому проблема смысла жизни – это проблема поиска истинной жизни.

В обыденном сознании существует еще один предрассудок относительно нашей проблемы: многие считают, что над этой проблемой надо задумываться не в молодости, а в старости. Некоторые считают, что эту проблему вообще нельзя разрешить. Однако если человек на вопрос о смысле жизни отвечает: «Не знаю, еще не решил», это не значит, что у него нет смысла жизни – все его поступки и действия совершаются на какой-то основе. Если он не осознает предельной основы своих поступков, то это свидетельствует не о неразрешимости проблемы, а о неглубине его самосознания.

Некоторые считают, что над этой проблемой вообще думать не стоит или даже думать об этом вредно. В этом случае человек становится заложником своего времени и его стереотипов: если он на уровне сознания не решит проблему смысла жизни самостоятельно, то он будет бессознательно следовать тому решению, которое уже есть в данной культуре и усваивается человеком через систему воспитания и образования как единственно возможное.
Проблема смысла жизни в русской религиозной философии

Проблема смысла жизни – одна из наиболее значимых проблем русской религиозной философии. В начале ХХ века вышел сборник статей ряда выдающихся русских философов, посвященный этой проблеме. В 1994 г. он был переиздан. Рассмотрим некоторые концепции этого сборника – «Смысл жизни: Антология русской религиозной философии».
Критика эвдемонизма В. В. Розановым.

Василий Розанов – русский писатель, публицист, философ. В своей статье «Смысл жизни» он выступает с критикой эвдемонизма – концепции, которая в качестве высшей ценности человеческой жизни и в качестве смысла жизни выдвигает счастье. Ориентация на счастье характерна не только для эпохи Розанова, но и для современной эпохи, поэтому рассуждения Розанова представляют для нас особый интерес.

В. В. Розанов подробно анализирует то содержание, которые люди обычно вкладывают в понятие «счастье». Он приходит к выводу, что счастье означает, как правило, достижимость целей, удовлетворенность желаний, отсутствие страданий. Его можно выразить в предметных, определенных характеристиках, чего не скажешь о ценностях духовных. Поэтому ориентация на счастье предполагает рассмотрение человека как биологического, а не как духовного существа. (При духовном понимании сущности человека страдание не отрицается, как в эвдемонизме, а считается необходимым путем к высшему состоянию человека, страдание ценится выше счастья.)

Более того, как показывает В. Розанов, счастье является состоянием, которое нельзя достичь; горизонтом, до которого нельзя дойти: за одной достигнутой целью следует другая, за удовлетворенными желаниями возникают новые и т. д. Не достичь на земле такого состояния, когда человек скажет: все, мне хватит, больше никаких благ мне не надо. Поэтому погоня за счастьем обрекает человека на вечное недовольство собой, миром и людьми.

Почему же идея счастья так популярна? Обратившись к всемирной истории, В.В.Розанов обнаруживает, что эта идея неизменно обретала популярность в кризисные эпохи социокультурного развития. «По-видимому, человек усомнился в существовании для него каких-либо высших целей, после того как он несколько раз и так неудачно пытался жить для этих других целей»[71], – пишет он. Таким образом, возвеличивание ценности счастья есть следствие пессимизма, духовного кризиса, следствие утери человеком связи с мировым целым.

Идеалу счастья В. Розанов противопоставляет идеал радости. Идеал счастья связан с рациональным восприятием мира. Однако, как считает В. Розанов, разделяя здесь позиции православия, не умом надо принять мир, а душа должна умилиться и возрадоваться. Тогда придет «веселие духовное», душу посетит чувство гармонии и удовлетворенности. Это чувство, этот «внутренний свет» всегда присутствует в душе человека, но только нужно сделать его явным.

Счастье зависит от внешних обстоятельств, радость – от внутренней жизни. Ориентация на счастье характеризует внешнюю жизнь человека, т. е. чувственную, материальную, земную. Ориентация на радость – внутреннюю жизнь, т. е. духовную, нематериальную, небесную. Это прямо противоположные тенденции, одна – разрушительно, а другая – творчески, созидающе действующие на человеческую душу. Как пишет В. Розанов: «Свидетельствует история: еще никогда радующийся человек не пожелал умереть, как это слишком часто желал человек наслаждающийся»[72].

В. Розанов не отрицает возможности и необходимости реальной деятельности по совершенствованию и преобразованию условий жизни. Однако, как и все религиозные мыслители, считает, что преобразовать мир может только духовно преображенный человек.
Е. Н. Трубецкой: смысл жизни как достижение полноты бытия.

Е. Н. Трубецкой – известный русский религиозный философ, последователь философии всеединства В. С. Соловьева. Проблема смысла жизни – одна из центральных проблем его творчества, в различных своих работах он рассмотрел религиозное, философское и художественное ее решение. Мы обратимся к его концепции как к достаточно характерной для русской религиозной философии вообще.

Статья «Смысл жизни» была написана в 1918 году. Россия лежит в развалинах и угрожает гибелью всемирной культуре, отмечает Трубецкой, но именно в такие эпохи потребность ответить на вопрос о смысле жизни чувствуется сильнее, чем когда-либо.

Е. Н. Трубецкой исходит из того, что в жизни человека и человечества существуют две линии жизни: горизонтальная (плоская, земная) и вертикальная (восходящая, небесная).

Все существовавшие в истории человеческой мысли попытки ответить на вопрос о смысле жизни, согласно Е. Н. Трубецкому, лежали на этих двух путях.

Поиски ответа на горизонтальной линии жизни приводили к натуралистическим (языческим) концепциям, возвеличивающим природного, телесного человека и ориентировавшим его на материальные ценности.

Поиски на вертикальной линии жизни образовывали мистические концепции смысла жизни, отрицающие все натуральное в жизни человека и ориентирующие его исключительно на духовные ценности.

Однако, как считает Е. Н. Трубецкой, оба эти решения не приносят человеку удовлетворения: натуралистические концепции оставляют нереализованными духовные потребности человека, мистические концепции пренебрегают телесными, материальными потребностями. Человек же есть единство души и тела. Поэтому истинное решение проблемы смыла жизни должно лежать глубже – по ту сторону противопоставления души и тела, верха и низа.

Только на пересечении двух линий жизни, на их объединении человек обретает свою целостность и полноту бытия. Пересечение горизонтальной и вертикальной линии жизни образует крест: путь, ведущий к полноте бытия, – это крестный путь, путь скорби и страдания. Но только через этот путь человек может обрести радость бытия. Страдание оправдано, так как между ним и радостью есть внутренняя связь, аналогично тому, как рождение нового человека искупает и оправдывает родовые муки роженицы.

Данное понимание смысла человеческой жизни соответствует сути христианского учения, которое пророчествует о грядущем воссоединении неба и земли, бога и мира, духа и материи.

Таким образом, смысл человеческого бытия состоит в реальном принятии и воплощении Креста как символа единения Мира и Духа. Это обретение полноты бытия и есть главная задача человеческой жизни, завещанная человеку Богом.

Тема бессмысленности жизни в философии экзистенциализма

            В истории философии существуют концепции, утверждающие бессмысленность человеческой жизни. В новейшей философии такую позицию занимали представители атеистического направления в экзистенциализме, в частности французский философ и писатель ХХ века А. Камю. Рассмотрим идеи его знаменитого философского эссе «Миф о Сизифе».

А. Камю начитает свое эссе с тезиса: основной вопрос философии – это проблема самоубийства, то есть проблема – стоит ли жизнь, чтобы ее прожить?

Считается, пишет А. Камю, что основой жизни является положительный ответ на вопрос о ее смысле, и наоборот, отрицание наличия у жизни какого-либо смысла приводит человека к самоубийству. Однако, как считает А. Камю, «логических самоубийц», если не считать литературных персонажей, попросту не бывает. Убить себя только на основе философского вывода о бессмысленности жизни нельзя: идея бессмысленности жизни – это только идея и, как всякая идея, содержит в себе момент сомнения: она не может тотально захватить человека и привести его к самоубийству. Самоубийства в реальной жизни, конечно, происходят, но, считает А. Камю, их подлинной причиной может быть равнодушие близкого человека, нанесенная кем-то обида или что-то еще, но не чистая философская идея.

Более того, в противовес общепринятой точке зрения А. Камю считает, что человек, не видящий в своей и в человеческой жизни вообще какого-либо смысла, более далек от самоубийства, чем человек, верящий в наличие смысла. Самоубийцами становятся именно те, кто верит в смысл! Дело в том, что в качестве смысла жизни люди выдвигают и пытаются достичь какой-либо Абсолют: Истину, Добро, Красоту, Справедливость и т. п. Однако в мире, где нет бога, абсолюты недостижимы. Поэтому любая деятельность человека в мире абсурдна, как абсурдна (то есть бесполезна и бессмысленна) работа героя греческой мифологии Сизифа, который приговорен богами вечно вкатывать в гору огромный камень, с тем чтобы катить его вновь и вновь, так как камень не может удержаться на вершине горы и скатывается вниз.

Абсурд не в мире и не человеке, а в их взаимодействии, то есть в человеческой деятельности, которая всегда направлена на какую-то цель, в конечном счете – на абсолют. Человек, верящий в смысл жизни, наивен: он не сделал из тезиса «бога нет» всех необходимых выводов, он питает иллюзии религиозного сознания. Он винит себя в том, что его камень (у каждого – свой) в очередной раз сорвался. Он склонен отчаиваться – вплоть до самоубийства. Он не понимает, что дело не в том, что у него не хватило сил, таланта или мужества в достижении Цели, а в том, что человеческая ситуация в мире изначально безнадежна: в мире, в котором нет Бога, любой камень обязательно сорвется! Человеческая деятельность, его жизнь в целом – это всегда сизифов труд. Личность, осознающую это и не строящую никаких иллюзий, А. Камю называет абсурдным человеком. Первым абсурдным человеком был, разумеется, Сизиф.

Итак, жизнь бессмысленна, а деятельность человека абсурдна. Казалось бы, А. Камю приходит к самым что ни на есть пессимистическим выводам. Но он и здесь разрушает привычные стереотипы: жизнь бессмысленна, но это – хорошо! «Сизифа следует представлять себе счастливым»[73], – пишет он. Дело в том, что целеустремленный человек (устремленный к реализации смысла своей жизни) склонен видеть не мир, в котором он живет, а только свою цель: многообразие жизни и мира ускользает от него. Он склонен не замечать и не ценить того, что в виде случайного дара попадает ему в руки: он ценит и замечает только результаты своих усилий – он часто оказывается неблагодарным. К тому же он пребывает, по преимуществу, в мрачном расположении духа: все идет не так, как он хотел. Когда же человек расстается с Планами и Целями, ему наконец открывается полнота жизни, многообразие мира, он получает удовольствие от самого процесса деятельности, а не от его результата. На место этического недовольства миром и людьми приходит эстетическое созерцание жизни.

А. Камю описывается четыре варианта жизни абсурдного человека: жизнь Дон-Жуана, Воина, Лицедея, Творца. Для всех их не важен результат их деятельности, поэтому они получают удовольствие от самого процесса. Они счастливы, созерцая многообразие мира: не качество, а количество вдохновляет их. Например, Дон-Жуан знает, что Настоящей Любви нет, что Совершенной Женщины он не найдет. Поэтому он благодарен судьбе за ту любовь, которая выпала ему в жизни. Поэтому он не склонен укорять своих женщин за их несовершенство, а наоборот, склонен замечать индивидуальные достоинства каждой женщины. И женщины отвечают ему благодарностью за это. Он не ищет никакого Идеала, поэтому он пребывает в реальности. Он не сокрушается, что любовь уходит (камень сорвался!), он живет дальше и знает, что будет новая любовь – пусть такая же несовершенная и недолговечная, как все предыдущие.

Контрольные вопросы

1.       Какими другими понятиями может быть выражена проблема смысла жизни?

2.       Можно ли сказать, что смысл жизни и цель жизни – это одно и то же?

3.       От решения какой философской проблемы зависит решение проблемы смысла жизни?

4.       Что означает понятие «эвдемонизм»?

5.       Как В. В. Розанов определяет понятие «счастье»?

6.       Почему В. Розанов не согласен с концепцией, что смысл жизни человека – в достижении счастья?

7.       Чем, согласно В. Розанову, понятие «радости» отличается от понятия «счастье»? В чем его преимущество?

8.       Какие две линии жизни выделяет Е. Н. Трубецкой?

9.       Чем натуралистические концепции смысла жизни отличаются от мистических?

10.   Почему, согласно Е. Н. Трубецкому, и мистические, и натуралистические концепции смысла жизни не могут удовлетворить человека?

11.   Что вкладывает Е. Н. Трубецкой в понятие «полнота бытия»?

12.   Возможно ли, с точки зрения А. Камю, «логическое самоубийство»?

13.   Кто такой «абсурдный человек» А. Камю?

14.   Какие фигуры абсурдных героев описывает А. Камю?

15.   Почему, согласно А. Камю, «Сизифа следует представлять счастливым»?
10.3. СВОБОДА, ЗАВИСИМОСТЬ И ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ЛИЧНОСТИ
Вопрос о свободе называют старым, но вечно новым вопросом, который возникает перед философами самых различных школ и направлений. Он, как сфинкс, говорит каждому из мыслителей: «Разгадай меня, или я пожру твою систему». Этот вопрос, являющийся с самого начала сложным и запутанным, еще более затемняется, по словам Дидро, благодаря усилиям по его решению.

В зависимости от исторической эпохи, социальных катаклизмов, запросов духовной жизни, достижений наук, в итоге, от моды, те или иные аспекты этой проблемы выступали на первый план – судьба (рок, фатум) и свобода человека (античная философия); божественная предопределенность и человеческая свобода (средневековая философия); детерминизм и свобода воли (философия Нового времени); историческая необходимость и свободная деятельность людей (немецкая классическая философия, марксизм).

В наше время эта проблема стоит не менее остро. Казалось бы, с расширением экономического либерализма, политической демократии, когда оковы спадают одна за другой, когда человек свергает господство абсолютистского государства и внешнего принуждения – проблема свободы должна постепенно сниматься с повестки дня. Но, как показывает практика реальной жизни, проблем, связанных со свободой, не становится меньше. Приходится признать, что миллионы людей отказываются от своей свободы с таким же пылом, с каким их отцы боролись за нее. Многие люди не только не стремятся к свободе, но и пытаются от нее избавиться. Есть и такие, которые безразличны к свободе и не считают, что за нее стоит бороться и умирать. Эти проблемы разрабатываются в экзистенциализме.

Современная философия призвана объяснить причины и условия существования того факта, что свобода становится бременем, непосильным для человека. Почему для одних свобода – заветная цель, а для других – угроза? Как человек становится «пленником свободы»? Идет ли процесс угасания «необходимости» в человеческой истории? Всегда ли необходимость (подчинение, зависимость) – зло для человека, или какой-либо вид необходимости может быть для него удобен?

Извсего многообразия аспектов проблемы свободы наиболее сложным является ее связь с необходимостью. Постановка и пути решения этой проблемы в истории философии связаны с духом эпохи, со спецификой того или иного периода в жизни человечества и объективно существующей тенденцией обособления личности, увеличения ее самостоятельности и независимости. Если человек поступает по своему «хотению», то это не доказательство его свободы, поскольку мы должны поставить вопрос о том, насколько свободно его «хотение», вопрос о «хотении хотения» и так до бесконечности. И всегда перед каждым человеком невольно возникает вопрос, нет ли где-то в глубинах сознания такой причины, необходимости, которая повлияла на его решение.

Утверждение о том, что человечество обладает свободой, основано не на доказательстве отсутствия внешних детерминирующих факторов, а на поступательном развитии человечества в преобразовании мира. Если человечество проявляет активность и это ведет к быстрому развитию, более быстрому, чем в остальном мире, в мире, где нет сознания, то это говорит о том, что эта активность и есть проявление свободы. Нельзя предположить, что есть какая-то сила, которая двигает этот процесс, кроме человеческого общества. Можно предположить, что отдельный человек может стать источником, движущей силой прогресса, будучи несвободным, но тогда придется сослаться на воспитателей, на создание другими людьми соответствующих условий, на счастливую случайность и тому подобное. Вопрос о возникновении свободы встает перед каждым философом, занимающимся этой проблемой. В библейском сюжете, как известно, человек становится свободным сразу, вкусив запретный плод с древа познания. Широко распространенное мнение о том, что довольно длительный период своего исторического развития – первобытное общество – человек не был свободен, требует ответа на главный вопрос: если существует рубеж, отделяющий свободу от несвободы, то что послужило причиной ее (свободы) появления. Социальная история человека началась с того, что он вырос из состояния единства с природой. И несмотря на зависимость от стихийных и непонятных ему сил природы, страх перед богами, смертью и загробной жизнью, осознавал себя как существо, отдельное от окружающего мира и от других людей. Эта свобода была крайне не развита, осуществлялась лишь в незначительных пределах, а потому весьма смутно осознавалась. Тем не менее человек того времени не был полностью слит с коллективом, и вся его деятельность не абсолютно детерминировалась внешними факторами. Если бы это было не так и в жизнедеятельности человека не оставалось бы места свободе, то прогресс в орудиях труда, переход человеческой истории на более высокую стадию развития, выход за пределы этапа дикости оставался бы чудом.

Человек на более высокой стадии развития своей истории (например, античная Греция) становится еще более свободным, хотя зависимость его жизни, его сознания от общества, слитность с полисом достаточно велики. Античные философы заметили эту двойственность положения человека: с одной стороны, человек как часть Вселенной, как микрокосм должен подчиняться ее законам; с другой – очевидным был факт свободы человека. Идея подчинения человека законам космического миропорядка четко прослеживается в учениях Гераклита, Демокрита, других философов того времени. Все, согласно Гераклиту, правится судьбой, или необходимостью (Нике). Но древнегреческие философы вынуждены признать, что человек, несмотря на всю свою слабость, беззащитность и беспомощность вне полиса, все же обладает относительной автономностью, свободой. Эта свобода выражается в различных сферах человеческой жизни: в многообразии философских школ, в творческой деятельности по созданию предметов искусства, в политической жизни и т. д. Мудрец не должен слушаться закона, но жить свободно (Демокрит). Именно поэтому возникает учение об атараксии (Эпикур) – внутренней устойчивости, относительной независимости человека от окружающих обстоятельств.

Свободу человека Эпикур усматривает в разумном выборе наслаждений, в душевном спокойствии и в гордой стойкости в случае неблагоприятных условий жизни. Свободный человек – это аскет, избегающий страданий (свобода от телесных страданий и душевных тревог).

Известно, что античная Греция была демократическим государством, хотя эта демократия и существовала в рамках рабовладения. Но проблема свободы не стала основной темой какого-либо направления античной философии или какого-либо учения отдельного философа. Очевидно, причина этому не только и не столько в области политической жизни. У проблемы свободы, как и у любой другой проблемы, были периоды повышенного внимания к ней и   периоды относительного забвения. Античное общество существовало еще в достаточно «нерасчлененном» состоянии, специализация различных видов деятельности по сравнению с последующими периодами была невелика, поэтому проблема автономии индивида, его самостоятельности и свободы не стояла в центре внимания античных философов. С этим связана и специфика греческого мироощущения; греки воспринимали мир как завершенный и гармонический космос. Античный человек или человек Древнего Востока не знал свободы, он был закован в необходимости, в природном порядке, покорен року. Греческая мысль допускала лишь рациональную свободу. Бунт человеческой личности против миропорядка, против рока – эта проблема стала в центре внимания в философских системах более позднего периода, хотя, может быть, эти времена характеризовались более жесткими политическими режимами. Но уровень самостоятельности, обособленности личности повышается – и проблема свободы все более приковывает к себе внимание. В этом заслуга античных философов – был дан старт в решении проблемы свободы человека и необходимости (зависимости). Начинается длительное и мучительное раскрытие тайны их соотношения.

В эпоху средневековья продолжается тенденция обособления личности, усиливается ее независимость, расширяется ее свобода. Основой этих процессов служит дальнейшая специализация различных видов деятельности, проявляющаяся в росте городов, развитии ремесел, торговли. Еще более усиливается сословное деление общества: «Дело не ограничивается обычной триадой: духовенство, аристократия и третье сословие. Всякая группировка, всякое занятие, всякая профессия, монашеские и рыцарские ордена имеют свои сословия. Наряду с разделением общества на три сословия, можно встретить и на двенадцать»[74].И хотя человек того времени находился в достаточно жесткой зависимости (цеховая регламентация, господство религии во всех областях: в искусстве – иконопись, политике – крестовые войны, философии – схоластика и т. д., но наряду с этим объективно расширяется уровень его свободы по сравнению с предшествующим периодом собственной истории. Это отражается на изменении проблематики – центр внимания перемещается к проблеме свободы. На этом этапе развития философии она приобретает форму соотношения божественной предопределенности и свободы воли. Проблема поставлена еще в эпоху раннего средневековья бл. Августином и начинается с обсуждения вопроса о природе зла. Бог как всемогущее существо творит мир и человека в нем. Вся человеческая деятельность предопределена – «на все воля божья». Мир как творение бога не может быть недобрым. С другой стороны, существование зла несомненно. Необходимо выяснить природу зла – входило ли оно в план творения, или это результат свободной деятельности человека?

Защищая совершенство творения, Августин исходил из того, что зло не принадлежит природе, но является продуктом свободного творчества. Бог создал природу доброй, но отравила ее злая воля. Зло не является чем-то абсолютно противоположным добру – оно есть лишь недостаток добра. Проблема в определенной степени снимается, когда Августин выдвигает следующий тезис: зло не нарушает гармонии мира, оно необходимо для нее. Наказание грешников также не противоречит этой гармонии, как и вознаграждение святых.

Но в рамках религиозной философии были и другие подходы к решению этой проблемы. Свобода воли, по словам Лютера, может принадлежать только божеству, тварное существо несвободно, в противном случае следует усомниться в божественном всемогуществе. Средний путь, учение, приписывающее хотя бы ничтожную свободу воли человеку, чтобы бог не был виновен в несправедливости, Лютер отвергает. Человеческая воля находится посередине между богом и сатаной: если вселится в нее бог, она хочет и шествует, как бог, если же сатана – то как сатана. Но всемогущество бога распространяется и на сатану. Бог приводит в движение и действует во всем сообразно тому, каковы люди есть, сообразно их природе.

Но откуда природа? Мучительная загадка так и остается неразгаданной.

В еще более поздние периоды своего развития религиозная философия приходит к мысли о том, что существует свобода выбора добра и зла. Свобода не может быть отождествлена с добром, истиной, совершенством. Смешение свободы с добром есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия. Принудительное добро перерождается в зло. Свободное же добро предполагает свободу зла. Свобода добра и зла ведет к истреблению свободы – эта трагическая проблема свободы мучила христианскую мысль на протяжении всей ее истории. Свобода погибала или от раскрывавшегося в ней зла, или от принуждения к добру. Костры инквизиции были страшными свидетельствами этой трагедии свободы, трудностей ее разрешения.

Таким образом, абсолютно противопоставляя божественную предопределенность и человеческую свободу, невозможно решить проблему: пришлось бы утверждать, что сам творец есть причина зла, творящегося в мире. Возникает попытка избежать этого путем ссылки на то, что бог сотворил людей свободными. В свободе таится возможность и добра, и зла. Бог наделил свои творения вместе со свободой и средствами для осуществления добра. Если несмотря на это человек вступает на путь зла, то ответственность за его поступки лежит на человеке.

Таким образом, если древнегреческие философы констатировали антиномичность положения человека в мире, то средневековые авторы вынуждены искать точки соприкосновения двух линий: свободы и необходимости.

Следующий за периодом средневековья этап человеческой истории – Ренессанс и эпоха Нового времени – соответствует периоду позднего феодализма, разложения феодальной системы, возникновения капиталистических производственных отношений. Человек обретает еще большую самостоятельность, утверждается принцип индивидуализма. Это было время расцвета наук. Новый период человеческой истории означал и новый этап в осмыслении проблемы свободы: с развитием наук укрепляют свои позиции философские направления, отрицающие существование свободы. Существование наук стало возможным только потому, что мы признаем принцип детерминизма.

Эпоху Нового времени справедливо называют торжеством принципа детерминизма. Но после строгого и ясного обоснования этого принципа обычно обращают внимание на одно загадочное явление, которое без свободы необъяснимо: чувство ответственности, сознание вменяемости и вины. Как бы совершенно мы ни были убеждены в необходимости, с которою наступают наши деяния, никому и никогда не придет в голову оправдывать свой поступок этой необходимостью и сваливать вину на мотивы, на то, что при наступлении их деяние было неизбежно. Ибо всякий человек очень хорошо знает, что при объективно существующих обстоятельствах вполне был возможен совершенно иной, даже противоположный поступок. Поэтому ответственность падает на человека, а не на объективные условия. Таким образом, наличие оснований поступка вполне совместимо со свободой в том смысле, что личность, совершающая поступок, не находится в абсолютном подчинении условиям – основаниям поступка.

Проблема соотношения свободы и необходимости в эпоху Нового времени, как мы видим, стояла не менее остро, чем в предшествующие периода, и до ее решения, казалось, еще очень далеко. Но в решение проблемы включаются такие философы, как Кант, Шеллинг, Фихте, Гегель, и вопрос представляется не таким уж неразрешимым.

Отличительной особенностью понимания исследуемой проблемы немецкими философами XIX века явилось то, что свобода и необходимость исследуются в историческом плане. Для них свобода – не свобода отдельного индивида, а свобода рода, человечества, общества, а необходимость – историческая закономерность человеческой истории. Таким образом, субъект свободы – исторически развивающееся государство (Гегель), человеческий род (Шеллинг), человек как субъект истории (Кант). Такое единодушие в понимании субъекта свободы выражает явную зависимость философских взглядов от реальных процессов истории того времени, когда приходят в движение классы, государства, целые народы.

Выдвинутый Спинозой тезис о свободе как познанной необходимости активно разрабатывается в немецкой классической философии. Историческая необходимость возникает как итог субъективной напряженности человеческих действий и как объективный, независимо от воли и сознания складывающийся результат. Дилемма, связанная с проблемой соотнесения свободы и необходимости, представляющая непреодолимые трудности для многих поколений философов, разрешалась с поразительной ясностью: свобода действующего в истории субъекта через результаты его деятельности становится необходимостью. В свою очередь, сама историческая необходимость может возникать, если она слагается из свободных действий субъектов. «Во всемирной истории, – пишет Гегель, – посредством действий людей получаются вообще несколько иные результаты, чем те, к которым эти люди стремятся и которых они желают. Люди осуществляют свои интересы, но благодаря этому содержится в них то, что ими не сознавалось и не входило в их намерения»[75]. В этом принципе ясно и последовательно раскрывается единство исторической необходимости и свободной деятельности людей. Далее этот принцип конкретизируется следующим образом: сущность свободы не только в осознании необходимости, но и в деятельности. Подлинным выразителем свободы и ее действительностью является дух, «дух народа», отличающийся деятельностью и стремлением к всеобщей цели – мирового разума. Однако абсолютно постичь этот разум невозможно, так же как невозможно точно предвидеть результат деятельности людей, направленной на реализацию всемирной цели. Поэтому Гегель выдвигает идею о мере необходимости, под которой подразумевает меру непредвиденного, неадекватного как в познании, так и в действиях людей, а под мерой свободы – познанную, предвидимую меру необходимости.

Основные принципы понимания диалектики свободы и необходимости, заложенные в немецкой классической философии, развивались в дальнейшем в философии марксизма. Маркс продолжает традицию Спинозы и Гегеля в понимании свободы как познанной необходимости. Существенным моментом оказывается тот факт, что свобода не только не достижима без познания исторической необходимости, но и без человеческой деятельности, причем не только духовной (как в немецкой классической философии), но и практической, прежде всего производственной. Люди сами делают свою историю, – считает Маркс,но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого.

Шопенгауэр, в отличие от классической философской традиции, которая обращалась в основном к рациональной и чувственной сферам человеческой субъективности, привлек внимание к бессознательному аспекту человеческой психики, к волевому компоненту поведения человека. На вопрос о том, что свидетельствует о моей свободе, как правило, следует краткий ответ: «Я могу делать, что хочу». То есть свобода при таком понимании определяется как свобода деяния, как возможность поступать сообразно с волей. Но Шопенгауэра интересует вопрос не о свободе действия, а о свободе воли («свободе хотении»): «Хотя деяние зависит единственно от его хотения, но теперь желательно знать, от чего зависит само хотение и зависит оно от чего-либо; или же оно независимо – то есть: способен ли человек хотеть как одного, так и другого»[76]

Для ответа на этот вопрос, считает Шопенгауэр, важно вначале определиться с сущностью необходимости. Это понятие трактуется следующим образом: необходимо то, что вытекает (как следствие) из данного основания, и мы лишь постольку признаем что-либо необходимым, поскольку понимаем его как следствие данного основания; все основания принудительны. Поэтому отсутствие необходимости тождественно с отсутствием определяющего достаточного основания. Свободное, при такой постановке вопроса, означает: ни в каком отношении не подлежащее необходимости, то есть независимое ни от какого основания.

С точки зрения Шопенгауэра, необходимо различать желание и хотение: «Желать он может разных противоположных вещей, но хотеть только одной из них, и какой именно, это открывает сознанию впервые лишь деяние»[77]. На вопрос о том, от чего зависит само хотение, мы отвечаем: ни от чего другого, кроме самого себя. Таким образом, мы отодвигаемся к ядру самосознания, где мое Я и моя воля неразличимы. Каково взаимоотношение воли и мотива, ведь мотив – это внешний фактор, влияющий на волю? Может ли он считаться основой воли? Шопенгауэр дает отрицательный ответ на этот вопрос, поскольку один и тот же мотив может привести к разным, даже противоположным действиям, в зависимости от того, каковы свойства воли человека.

В XX веке начавшиеся ранее процессы индивидуализации личности, усиления ее независимости и расширения ее свободы достигают, как будто, своего пика. Завоевание политических свобод, освобождение из-под духовного гнета, экономическая независимость – все это приводило к мысли о том, что свободы становится слишком много. За теми преимуществами, которые несет в себе свобода (и главное из них – возможность проявлять свою индивидуальность), отчетливо стали проступать негативные тенденции, связанные со свободой. У свободы много ликов, и в XX веке возникает еще один – человек начинает отказываться от своей свободы, ему становятся не нужны его же собственные завоевания, добытые с таким трудом. Человек начинает с того, что заявляет о своей свободе, готов на всякое страдание, лишь бы чувствовать себя свободным, а заканчивает тем, что свобода делается беспредметной, пустой, она доводит человека до преступления, и он начинает искать пути отступления – отказа от свободы, пытается сбросить ее бремя. Трагизм человека, оставшегося один на один со свободой, это основная тема экзистенциализма, пожалуй, самая значительная при решении проблемы свободы философии XX века.

Решение проблемы предполагает познание того, каким образом из заветной цели свобода превращается в бремя? Каким образом человек пытается избежать свободы, какие конкретно существуют для него пути отступления?

По словам Сартра, первым делом экзистенциализм отлает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за его существование. Свобода есть независимость и определяемость личности «изнутри»; свобода – это выбор своей самости, ибо выбирая, я есть. Таким образом, человек не может не выбирать, то есть он не может освободиться от своей свободы. Человек оказывается «приговоренным к свободе» (Сартр), не человек обладает свободой, а свобода владеет человеком (Хайдеггер), все в человеческой жизни должно пройти через испытание свободой (Бердяев). Быть личностью, быть свободным – трудно, это значит взять на себя непосильное бремя. Свобода всегда с трудом доставалась и причиняла боль, болезненна не только борьба за свободу, но и она сама может порождать страдание.

Почему же жить в свободе трудно? Свобода всегда есть свобода выбора, а само состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности. Выбор предполагает не только знание имеющихся вариантов, предвидение возможных последствий, уверенность в правильности выбора, но и ответственность перед собой и другими за свой выбор. Тревога – это чувство знакомо всем, кто брал на себя ответственность, – отмечает Сартр. Если человек сам себя выбирает, выбирает свою судьбу, свою жизнь, то несостоявшаяся личность уже не может оправдаться за собственную несостоятельность «внешними обстоятельствами», «неблагоприятными факторами социальной среды» и т. д.

Трудности, связанные с ситуацией выбора, не единственная причина того, что человек пытается сбросить с себя груз свободы. Прогресс свободы всегда сопровождается растущей изоляцией индивидов, разрывом связей, утратой идентичности с остальными людьми. И, как следствие – одиночество, отчужденность и вражда. На эту сторону свободы обращает внимание Э. Фромм. Анализируя положение человека в средневековом обществе, он отмечает его несвободу (в современном смысле): человек почти не имел шансов переместиться социально – из одного класса в другой, географически – из города в город, часто не имел права одеваться, как нравилось, экономическая и общественная жизнь регламентировалась правами и обязанностями, но человек того времени не чувствовал себя одиноким[78].

Экзистенциалисты совершенно определенно заявляют, что их интересует только свобода. Они намеренно отвергают то, что связано с социальной детерминированностью человека, его зависимостью от биологической организации, от природы; необходимо освободиться от натуральной необходимости, власти социальной среды, объективизма, все объективное сделалось пресным, все закономерное – невыносимым. В. Франкл высказывается еще более определенно: «Необходимость и свобода не принадлежат к одному и тому же уровню. На том уровне, на котором локализуется зависимость человека, невозможно обнаружить его автономию»[79].

Таким образом, развитие свободы в истории человечества связано с объективно существующим уровнем обособления личности, усилением автономности, самостоятельности, независимости от других людей. История философии четко фиксирует эти проблемы: дух эпохи, уровень развития того или иного периода в жизни человечества и его специфика накладывают отпечаток на постановку и решение вопроса о свободе и необходимости.

Итак, вся человеческая история и полемика философов самых различных направлений свидетельствуют о том, что несмотря на многочисленные поражения свобода в целом побеждала. XX век признается своеобразным пиком свободы – экономической, политической, духовной. По крайней мере, если мир пока не совершенен, то в будущем борьба за свободу прекратится. Акценты смещаются – на примере экзистенциализма это изменение проблематики особенно заметно. Цель человека – не вырваться из-под власти необходимости, а освободиться от свободы, которая держит его в своих тисках. Может показаться, что человек собирается в обратный путь: достигнув полной свободы, он пытается попасть в зависимость. Если проследить эту мысль до конца, то можно сделать вывод, что необходимость в ходе жизни человека (человечества) сводится до минимума, свобода же возрастает многократно. Никто не решается утверждать, что будет расти необходимость в ущерб свободе. Значит, в этой паре категорий^«свобода» и «необходимость» – одна из них, необходимость, постепенно теряет свое значение и «уходит в основание» истории. В отношении других парных категорий, например, «возможность» и «действительность», никто не станет утверждать, что в жизни роль одной из них возрастает в ущерб другой. Здесь же, в отношении свободы и необходимости, никто прямо не говорит о затухании последней, но неявно подразумевается, что о необходимости в будущем люди будут вспоминать как о далеком прошлом. Для того чтобы разобраться в этом вопросе, нужно понять природу необходимости, зависимости, подчинения.

Как у свободы есть множество аспектов, так и у необходимости этих аспектов несколько. С развитием человечества рушатся авторитарные режимы, человек освобождается из-под экономической зависимости, происходит духовное освобождение, то есть растет уровень его свободы. Но зависимость все же остается. С развитием обособления личности и углублением разделения труда в обществе нарастают тенденции к интеграции, объединению. В практической деятельности человек – часть единого организма – общественного производства. И чем дальше, тем более производство интегрируется в единый организм. То, что связи между людьми стали более опосредованными, еще не значит, что они стали слабее.

Таким образом, было замечено, что процесс развития свободы в истории жизни человечества носит диалектический характер: «каждый шаг на пути большей индивидуализации сопровождался усилением солидарности между людьми»[80]. На эту сторону дела, хотя и в несколько другом аспекте, обращает внимание Н. А. Бердяев. Человек остается зависимым, хотя это будет уже другая зависимость, отличная от первичных уз.

В философии экзистенциализма свобода объявляется высшей ценностью человека, хотя и оговаривается, что в свободе жить трудно. Идея ценности свободы присутствует далеко не в единственном философском направлении. Как заветная цель свобода сопровождала человека с самого начала его появления; таковой она остается и сейчас, когда ее, казалось бы, так много, что человек старается от нее избавиться, «бежит» от свободы. Человек стремится быть свободным от природной стихии, от определенных психологических процессов своего внутреннего состояния (когда мы говорим об умении управлять собой) – эта свобода обычно именуется как «свобода от». Но главным образом он стремится освободиться от влияния общества, которое по тем или иным причинам его не удовлетворяет. И эта задача не такая уж не выполнимая. И хотя полного освобождения от общества достичь трудно или вообще невозможно, поскольку человек, хочет он того или нет, пользуется всеми достижениями, выработанными человечеством, но относительной независимости от общества он достичь может. Мы освобождаемся от нежелательного влияния общества (степень этого влияния человек может определять сам), становимся более независимыми и свободными. Тем не менее получить такую свободу стремятся немногие, даже если брать во внимание крайние формы отшельничества. Очевидно, свобода при всей ее значимости для человека – не конечная цель. Свобода приобретает ценность тогда, когда способствует удовлетворению потребностей. Если человек может реализовать свои потребности в ущерб свободе, то он спокойно мирится с ее ограничением. Конечно, чувство свободы, осознание свободы также играет важную роль в жизни человека именно как возможность реализации своих потребностей, хотя эти возможности могут остаться нереализованными в течение всей человеческой жизни.

Существует еще одна причина, почему люди добровольно идут на ограничение свободы – если реализация цели возможна при ущемлении свободы, то свободой можно пожертвовать.

В итоге человек берет свободы столько, сколько ему нужно, сколько ему выгодно ее иметь. В выборе конкретного вида свободы и ее объема человек свободен. Он никогда не стремится «брать» свободы как можно больше, а выбирает оптимальный путь в своей жизнедеятельности. Иногда на этом пути более выгодно быть зависимым, и человек охотно отдает часть своей свободы.

Итак, мы пришли к выводу о том, что в ходе исторического развития человек становится все более свободным – экономически, политически, духовно. Но вместе с тем возрастает и его зависимость от экономических, политических и духовных факторов. Увеличение степени свободы человека поднимает проблему его ответственности. Если он сам выбирает, его выбор свободный, то бессмысленно винить обстоятельства, социальную среду и т. д. – ответственность за себя, за свою жизнь, а иногда и за жизнь других людей лежит только на человеке.

Контрольные вопросы
1.                  Кто из философов придерживался тезиса «свобода – это познанная необходимость»?

2.                  Почему античные философы не занимались проблемой свободы?

3.                  Попробуйте дать свое определение свободы.

4.                  Как взаимосвязаны понятия свободы и одиночества, свободы и ответственности? В рамках какого философского направления разрабатываются эти проблемы?
10.4. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О СОВЕРШЕННОМ ЧЕЛОВЕКЕ

В РАЗЛИЧНЫХ КУЛЬТУРАХ
У каждого общества, культурно-исторического образования имеется свой взгляд на то, каким должен быть совершенный человек. Совершенный человек – это своего рода идеал, образец для подражания. Представление о том, каким он должен быть, базируется на духовных ценностях, проповедуемых в обществе. Казалось бы, для любого общества, независимо от типа вероисповедания, уровня исторического развития, духовной направленности, совершенный человек – мужественный, честный, добрый, трудолюбивый и образованный. Список этих положительных нравственных качеств можно было бы продолжить. Но, во-первых, представление о каждом из них может не совпадать, например, на Западе и на Востоке, в христианстве и буддизме. Во-вторых, всегда встает вопрос, чему отдать предпочтение, на что сделать акцент при таком разнообразии добродетелей? Обратимся к разным культурам и проанализируем их представления о совершенном человеке.
АНТИЧНОСТЬ. В античном обществе представление о совершенном человеке основано на культе разума. Душа человека, полагали древнегреческие мыслители, делится на три части: разум, воля и чувства. Высшая часть души – разум. Совершенен тот, у кого больше развит именно он, воля и чувства подчинены разуму и управляются им. Но разумом обладают все люди, а совершенным человеком может называться лишь тот, кто его постоянно совершенствует, ищет истину. Этот поиск истины может начаться лишь тогда, когда человек убедится, что он ничего не знает. Человек шаг за шагом должен идти к истине, преодолевая противоречия. Лишь на основе познания того, что такое добро и зло, человек непременно выберет добро и будет добродетельным человеком. Такие взгляды на совершенного человека были присущи Сократу. По Платону, совершенный человек – гражданин идеального государства, представитель его высшего слоя – философ-мудрец. Но и не будучи мудрецом, каждый человек должен, отрешившись от собственных личных интересов работать на государство, подчинить свою жизнь жизни государства. Для этой цели, считает Платон, необходимо ввести общественную собственность, освободить женщину от домашнего труда и от воспитания детей (эту функцию должно взять на себя государство).

Представления о совершенном человеке, конечно же, нельзя свести к идеям того или иного философа или даже целой философской школы, сколь значимой она ни была. К тому же у Платона эти идеи даны в утрированной форме, и многими критиковались. Но в целом они соответствуют античному представлению о совершенном человеке, т.к. античное государство – это государство городов-полисов, где каждый гражданин, обладая политическими правами и обязанностями, должен принимать активное участие в жизни полиса. Человек – политическое животное, – отмечал Аристотель[81]. Этот атрибут – активность в преобразовании внешнего мира – в более поздние эпохи значительно развивается и существенно отличает западного человека от восточного.
ДРЕВНИЙ ВОСТОК. Представления о совершенном человеке в Индии отличаются от подобных идей в Китае. Но в целом можно выделить особенности, которые присущи именно Востоку, их отличие от западного мировосприятия. На Востоке разум не представляется на вершине мироздания, не играет он главенствующей роли и в жизни человека. Все части человеческой души – разум, воля, чувства, интуиция – равнозначны; здесь нет отношения соподчинения. В соответствии с идеей о переселении душ, когда душа может вселиться в животное, растение или любой неодушевленный предмет, в древней Индии не могло быть ориентации на разум как на высшую ценность. Известно, что, когда на принца Сиддхартха Гаутаму снизошло просветление и он стал Буддой, то одной из проблем для него стало то, как донести это знание до людей, ведь слово – это орудие разума, а разум не всегда способен выразить знание.

Не менее важно и то, что активность человека с точки зрения Западного мировосприятия должна быть направлена на внешний мир – природу и общество. Человек с точки зрения восточного мировосприятия, должен быть не менее активен, но его активность должна быть направлена «внутрь»; он интроверт, если пользоваться классификацией К.Юнга, а западный человек – экстраверт. Известно, что требуется значительно больше усилий для изменения себя, чем усилий для переделки мира. Совершенный человек, согласно буддизму, это тот, кому удалось освободиться от желаний, т. к. желания – источник страданий. Чтобы стать таким человеком и достичь нирваны, необходимо пройти восьмеричный путь – правильная речь, правильный образ жизни, правильное понимание, правильный образ мыслей, правильное сосредоточение и т. д.

В Китае большую популярность приобрело учение Конфуция. Каким должен быть совершенный человек, согласно Конфуцию? Человек должен учиться, более того, он остается молодым до тех пор, пока учится. Но этим представление о совершенном человеке не исчерпывается. Он должен быть почтительным к старшим (не только по возрасту, но и по чину, и званию), следовать традициям, уважать прошлое.

Интересной представляется беседа Конфуция с одним его учеником:

−                  Что вы скажете о Янь Хуэе как о человеке? – спрашивает его ученик.

−                  Он превосходит меня в человечности», – отвечает Конфуций.

−                  Что вы скажите о Цзыгуне? – Он превосходит меня в красноречии.

−                  Что вы скажите о Цжичжане?» – Он превосходит меня в твердости.

После таких ответов собеседник Конфуция недоумевает: почему же все они, уступая Конфуцию в тех или иных нравственных качествах, учатся у него? Конфуций отвечает на это так:

– Хуэй может быть человечным, но не умеет возражать. Цзыгун может быть красноречивым, но не умеет запинаться. Цзычжан может быть твердым, но не умеет уступать[82].

Таким образом, дело не в том, что нужно всегда и везде проявлять твердость, а в умении, где надо, уступить; не только быть человечным, но и уметь возразить. Мудрость заключается как раз в том, чтобы увидеть те ситуации, когда можно и нужно уступить, оставаясь при этом твердым, возражать, оставаясь человечным.

Эти идеи Конфуция перекликаются с призывом древнегреческих мудрецов: знай всему меру. Любая добродетель – это соблюдение меры между двумя крайностями. Так, мужество – мера между трусостью и безрассудством, щедрость – между скупостью и расточительством.
ХРИСТИАНСТВО. Представление о совершенном человеке в христианских культурах базируется на основном моральном принципе христианства – принципе сострадания. Согласно христианской морали сострадание направлено к слабым, больным, бедным и нищим. Десять христовых заповедей включают в себя как общечеловеческие требования морали – не убий, не укради, не прелюбодействуй и т. д., так и чисто христианские: возлюби бога, почитай субботу, не сотвори себе кумира и т. д. Нетрудно заметить, что общечеловеческие требования в христианстве сходны с аналогичными требованиями в буддизме.

В Библии есть притча о блудном сыне. В ней говорится о том, что у одного человека было три сына; два из них честно и прилежно работали с отцом не покладая рук, а третий покинул отчий дом, долго скитался по свету. А когда он вернулся, отец не только простил его, но и завещал большую часть наследства именно ему[83]. Очевидно, в христианстве раскаявшийся грешник ценится выше, чем безгрешный человек. В какой-то степени это объясняется тем, что абсолютно безгрешных людей нет или их очень мало. Христианские заповеди трудновыполнимы – на это обращал внимание еще Н. Бердяев. Возлюби Господа Бога своего – гласит первая из них. Требуется не уважать, поклоняться, восхищаться, а любить; заставить же себя любить невозможно. Между тем, это заповедь, т. е. предписание. Не менее трудно выполнение и других заповедей, например: не желай жены ближнего, ни дома его, ни осла его. Если запрет на убийство или воровство выполним (большинство людей не убивают и не воруют), то выполнять такие заповеди, которые ставят запрет на желания, наталкивается на большие трудности. В одном из сюжетов Нового Завета описывается ситуация, когда люди стали смеяться над грешницей Магдалиной, которая пришла за отпущением грехов. Христос же сказал: «кто безгрешен – пусть бросит в нее камнем». И таких не нашлось.

Представление о том, каким должен быть человек, в христианстве не исчерпывается только десятью заповедями. Предписания можно найти в разных частях Библии – ищите и найдете; стучите, и откроют вам и т. д. Человек должен быть активным и свободным, он сам выбирает, каким путем ему идти. И древо познания добра и зла, посаженное Богом в центре Эдемского сада, свидетельствует о том, что Бог пожелал видеть человека свободным.

Европейская цивилизация, хотя и испытала на себе значительное влияние христианства, тем не менее скорректировала свое представление о совершенном человеке под влиянием социальных факторов. В первую очередь это касается принципа индивидуализма, ставшего центральным в эпоху господства капиталистических отношений. Борьба за прибыль, конкуренция и другие явления поставили проблему соотнесения новых ценностей с христианскими. В художественной форме это выражено у Ф. М. Достоевского в его «Легенде о Великом инквизиторе», в философской – у Ф. Ницше. Человек должен быть сильным, успешным, уметь скрывать свои слабости, не ждать сострадания и надеяться только на себя.
Контрольные вопросы
1.                  Представления о совершенном человеке меняется в истории человеческой мысли. Что остается неизменным в этих представлениях?

2.                  Каким должен быть совершенный человек с Вашей точки зрения?
                                      Библиографический список
Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. – М.: Мысль 1984. – Т. 4. – С. 65-68.

Бердяев Н. А. О назначении человека. – М.: Республика, 1994.

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в 2-х тт. Т.2. – Ленинград: Принт, 1990.

Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1975.
Камю А. Миф о Сизифе (Эссе об абсурде) // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990.

Канке В. А. Философия: Исторический и систематический курс. – М.: Логос, 2002. – С. 218-221.

Лосский Н. О. Свобода воли // Лосский Н. О. Избранное. – М.: Правда, 1991.

Смысл жизни: Антология русской религиозной философии – М.: Мысль, 1994.

Франк С. Л. Смысл жизни.// Франк С. Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992.

Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990.

Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1990.

Хейзинга Й. Осень средневековья. – М.: Наука, 1988.

Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М.: Политиздат, 1991.
10.5. Философия насилия и ненасилия
В современной философии насилие рассматривают как общественно-историческую категорию, порожденную социальными условиями антагонистического общества. Оно возникло на определенном этапе исторического развития вместе с частной собственностью на средства производства, разделением общества на классы и образованием государственной машины. Сначала насилию в индустриальную эпоху подвергалась природа, затем оно было перенесено на общество в целом. Так возникает идея насильственной социальной революции как средства ускорения социального прогресса. У Маркса находится уже явное оправдание насилия как чисто социального явления, применимого в борьбе за социальный идеал угнетенного класса. Однако история показала, что оправдание насилия приводит к аморализму, оправдывающему разрушения, смерть и террористическую диктатуру, что следует рассматривать как негативное явление уже само по себе. Отсюда необходим второй методологический подход к насилию – как продукту человеческой природы (Гоббс, Ницше, Фрейд).

Насилие тем не менее признается неотъемлемым элементом общественных отношений и политической жизни современного общества. Насилие – это общественное отношение, в ходе которого одни индивиды (группы) с помощью внешнего принуждения, представляющего угрозу жизни, подчиняют себе других, их способности, производительные силы, собственность[84]. Таким образом, в этом определении подчеркивается социальный характер насилия, тот факт, что оно применяется во всех сферах общественной жизни – экономической, политической и духовной. Его субъектами и объектами могут быть отдельные личности, классы, группы людей, а также нации и государства. Социальное насилие можно условно подразделить на два вида: прямое насилие, которое сопровождается непосредственным применением силы (война, политические репрессии) и косвенное насилие (скрытое), когда непосредственное использование силы отсутствует (различные формы духовного, психологического давления, экономическая блокада) или когда существует только угроза применения силы (политическое давление). В социальной философии существуют, таким образом, две трактовки насилия: как общественного института и отношения и как проявления индивидуальной человеческой агрессии, иррационального биологического инстинкта. Второе направление распространилось во второй половине 19 века сначала под названием социал-дарвинизма. Здесь имела место биологизация социальных явлений и процессов, абсолютизация закономерностей животного мира, распространение их на общественную жизнь. Теория естественного отбора и борьбы за существование была перенесена в область социальных отношений. На место организма была поставлена социальная группа. Насилие социал-дарвинисты связывали с самой сущностью цивилизации, объявляли войны естественными для человеческого общества.

В наше время проблему насилия трактует социальная этология (этология – это учение о поведении животных в естественной для них среде). Австрийский биолог Конрад Лоренц обосновывает идею о биогенетической детерминированности социального насилия, об его этологической природе. Лоренц доказывает, что жажда агрессии и насилия являются врожденным инстинктом человеческой природы и источником всех конфликтов. Эта внутривидовая агрессия служит целям сохранения вида. Человек отличается от животных только тем, что в отличие от них способен на братоубийство. Таким образом, человек генетически несовершенен и неприспособлен как биологический вид, отсюда его агрессивные стремления.

В этом же русле биологизации и психологизации насилия движется фрейдизм.         Западная философия насилия стремится также представить это явление как абстрактно-этическое, не раскрывая его социальной природы. В этом русле говорят, что насилие есть зло, причиняемое человеку, что это применение силы в отношении кого-либо, что это иррациональное действие, наносящее ущерб в той или иной форме, что это нарушение чьих-либо интересов и прав. Насилие, таким образом, рассматривается как негативное явление. Насилие рассматривается как препятствие действиям: насилие имеет место тогда, когда создается препятствие для полной соматической или духовной реализации потенций человека[85]. Привлекательность такого понимания насилия в том, что оно рассматривается как противоестественное поведение и явление, в отличие от биологизаторских трактовок. В современной западной философии предлагается ввести также категорию психологического или духовного насилия: она предназначена для обозначения соответствующего давления или вредного воздействия на чью-либо совесть, психику, убежденность, образ мышления или духовную свободу. Здесь «главная сущность насилия заключается в том, что благодаря ему человека принуждают вести себя совсем не так, как он того хотел бы. Насилие может быть направлено против жизни и здоровья человека, его чести и достоинства, свободы его воли и духа. Именно эти проявления насилия затрагивают основные права и интересы личности, покушаются на естественные права человека… Люди есть общественные существа, и они не могут жить без определенных общественных прав и свобод. Посягательства на социальные права и свободы людей, в котором находят свое выражение различные виды косвенного насилия, представляют такую же опасность, как прямое физическое насилие»[86]. Формы насилия в современном мире - это неравное распределение благополучия, безработица, попрание прав человека и религиозной свободы, расизм, сексизм, коррупция, наркомания, насилие в семье и на улице, стрессы, страх, давление СМИ[87]. Насилие негативно по природе. Создание атмосферы страха – важнейшее средство угнетателей.

Биологизм Фрейда и социологизм Маркса преодолевает в своей «анатомии деструктивности» Фромм. Внутренняя агрессивность человека существует, однако есть и социальные условия, которые способствуют ее проявлению. Две ориентации имеются у человека – биофилия как любовь к жизни, добру и некрофилия как любовь к мертвому, механическому. Последняя расцветает в современном механизированном обществе и имеет своей основой конформизм и страх перед сложностью жизни. В любом случае история свидетельствует, что насилие препятствует подлинному прогрессу общества, стимулируя негативные проявления человеческой природы.

Нравственная апология насилия разворачивается в трудах Ницше и французского анархо-синдикалиста Жоржа Сореля. Более распространенной позицией является позиция частичного нравственного оправдания насилия в рамках общего отрицательного отношения к нему. Нравственная аргументация обосновывает здесь насилие как жертву во имя будущего, например, или как возможность предотвращения большего насилия и др. в случаях, когда насилие может служить благой цели.

Ненасилие как теория и практика возникает в нашем столетии (ХХ в.) и связано с именами Л. Толстого, М. Ганди и М.-Л.Кинга. Ненасилие – это постнасильственная стадия борьбы с социальной несправедливостью. Как общий этический принцип ненасилие выступает в качестве безусловного запрета на насилие. Как особая программа конкретной деятельности оно направлено на разрешении тех конфликтов, которые обычно решались с помощью нравственно разрешенного насилия. Из трех возможных реакций на воинственную несправедливость: покорность, насильственное сопротивление, ненасильственное сопротивление - ненасильственное сопротивление выше по уровню, предполагает большую душевную зрелость, чем та, которая предполагает насильственную реакцию или примирение с насилием. Ненасилие – это культурно-мировоззренческая модель оппозиции насилию в любых формах его проявления. Идеи ненасилия содержатся во всех религиях и культурах мира. Философские учения и религии Востока (индуизм, буддизм, даосизм) подчеркивают внутреннее преображение в результате освобождения от насилия. Западные религии и философия придают большее моральное значение внешнему освобождению и практическим делам.

Генри Дэвид Торо, Лев Толстой, М.Ганди и Мартин Лютер Кинг учили видеть взаимосвязь внутренней и внешней свободы. Ненасилие – это часть человеческого существования, его надо развить в каждом человеке, чтобы затем перейти к коллективным действиям. Ненасилие считает, что зло существует в структурах, а не в людях, поэтому оно и борется со структурами. Цель ненасилия в преодолении несправедливости на уровне совести. Принцип ненасилия предполагает определенную концепцию и понимание человека. Это следующие принципы [88]: 1. Человек как высшая ценность среди всего мира, поэтому к нему надо относиться с уважением, даже к врагу. 2. Каждый человек обладает совестью и, значит, может изменить свою позицию. Основа ненасильственных действий - глубокое доверие к человеку и вера в человечность. Ненасилие создает возможность открыть в себе человечность. 3. Предполагает необходимость изучения методов и стратегии ненасилия, самосовершенствование и самодисциплину, ведение диалога, неучастие и гражданское неповиновение. Всему этому надо учиться. Ненасилие, таким образом, это «философия и образ жизни, которые на основе верховенства правды любви предполагают личные, социальные и межнациональные изменения ради преодоления несправедливости в достижении мира и примирении»[89].

Принцип ненасилия гласит: Во всех случаях действуй ненасильственно. Ненасильственные действия надо совершать не в силу их необходимости, а потому что они таковы. Ненасилие призывает нас к поиску и созиданию новых форм отношений с другими. Главное в том, в чем мы сходны со всеми людьми, - в способности к добру и моральному совершенствованию. Менее важны различия по расе, полу, классу, религии, национальности[90].

Идеи непротивления злу насилием составили содержание мировоззрения Л.Н. Толстого (1828 – 1910): это принципы воздержания от мнимых обид, от возмездия, необходимость прощения, любовь вместо мщения. Для М.Ганди (1869 – 1948) это принципы Ахимса и Сатьяграха. Ахимса (а-химса – не-насилие на всех европейских языках) это абсолютное ненасилие и убийство только в целях защиты. Позитивную сторону этого принципа составляют: любовь к человеку и животным, милосердие, самопожертвование. Сатьяграха – «сила правды» - это метод ненасильственной борьбы путем убеждения, уступок, неповиновения, несотрудничества, честности, доверчивости, это активное ненасилие. Сатьяграха родилась в Южной Африке в 1908 г. и обозначало английский эквивалент «пассивное сопротивление». Ганди писал, что сатьяграха – это чистая сила духа. «Душа наполнена знанием, в ней рождается любовь. Если кто-то причинит нам боль невежеством, мы победим его любовью… ненасилие – это покой, но активное ненасилие – это любовь»[91]. Сатьяграх не должен отрекаться от Истины, он не опасается за свое тело, он не желает разгрома своему противнику, он ему только сострадает. Сатьяграх не может применить физическую силу. А сатьяграху можно применить в любых ситуациях. М.Ганди все-таки предполагает, что применение силы лучше трусости: в конце концов, мы пытались действовать как люди. Ненасилие может пробудить только настоящая сила. Вопрос о ненасильственных действиях встает только в ситуации конфликта. Ненасилие – это сила духа или власть божественного внутри нас, говорил М.Ганди. Она действует независимо, не требуя физической помощи для себя. Нет ничего, что превосходило бы по силе и смелости ненасилие, оно непобедимо и достижимо, говорил М.Ганди. «Путь мира есть путь истины. Правда даже более важна, чем мир. Несомненно, ложь – мать насилия. Правдивый человек не может долгое время оставаться насильственным. Он ощутит в процессе поиска, что пока в нем остается легкий след насилия, он не найдет истину»[92]. Осознать зло, говорил Ганди, и не противостоять ему – значит предать в себе человека.

Мартин Лютер Кинг разработал 6 принципов ненасилия: 1) ненасилие как метод борьбы требует мужества, это активное ненасильственное сопротивление, 2) в борьбе нельзя унижать противника, но завоевать его дружбу и понимание, 3) ненасилие борется со злом, а не с его жертвами, которым пришлось творить это зло, 4) нужно быть готовым принять страдание и не отвечать ударом на удар, быть готовым к тюремному заключению, 5) духовное насилие недопустимо, как и физическое, центром ненасилия является принцип любви-агапе, распространения доброй воли на всех людей, 6) на стороне справедливости находится весь мир, справедливость – это вселенское, космическое начало, содействуя справедливости через любовь и ненасилие, мы вносим гармонию во вселенную[93].

Формы и методы групповых ненасильственных действий сегодня определяются достаточно четко[94]: цель должна быть объективно справедливой, ненасильственное действие должно быть направлено против явного нарушения прав человека. Средства в борьбе за справедливую цель должны быть также справедливыми. Ненасильственное действие является демократичным, творческим и коллективным. Методы ненасильственного действия следующие: диалог, переговоры, посредничество, прямые непосредственные действия, отказ от сотрудничества, гражданское неповиновение, голодовка (молитва, просьба), конструктивные программы. В таких действиях демонстрируют абсолютное уважение к человеческой жизни. В группе учат взаимно принять друг друга, принять различие между людьми, развивать диалог и консенсус, учиться прощать друг друга, общаться на глубоком человеческом уровне, совместно работать и переживать трудности и радости. Поскольку каждый человек по природе стремится ответить насилием, то в группах дают выход этой силе, а также учат применять ненасильственные действия в каждодневной жизни. Методы ненасильственных действий: диалог – переговоры – посредничество какого-нибудь морального авторитета. В подготовке диалога надо выявить позитивные ценности противника и сказать ему, а также собственную часть ответственности в конфликте, необходимо уважать противника, высказать реалистические и конструктивные предложения. Примирение - как конечный итог таких действий. По оценке А.А.Гусейнова, философия и этика ненасилия сегодня уже не являются актом индивидуальной святости – они приобрели в высшей степени актуальный исторический смысл. Преодоление зла злом же уже невозможно в силу огромной разрушительной силы зла в нашем столетии. Ненасилие – это не пассивность, а более высокая степень эффективности реакции на насилие.
Контрольные вопросы

1.      Чем может быть оправдано допустимое насилие?

2.      Назовите принципы ненасильственного решения конфликтов.

3.      К какому определению насилия вы склоняетесь: как общественное отношение или индивидуальная склонность к агрессии?
Библиографический список
1.                 Денисов, В.В. Социология насилия / В.В.Денисов. – М.: Изд-во политич. Литературы, 1975. – 213 с.

2.                 Ильин, И.А. О сопротивлении злу силою / И.А.Ильин. - М.: Айрис Пресс, 2005. – 574 с.

3.                 Ненасилие: философия, этика, политика / Отв. Ред. А.А.Гусейнов, ИФ РАН. – М.: Наука, 1993. – 186 с.

4.                 Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки / Под ред.               Р.Г. Апресяна. - М.: Аслан, 1996. – 287 с.

5.                 Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова. – Изд. 7, перераб. и доп. – М.: Республика, 2001.

6.                 Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. – М.: Мысль 1984. – Т. 4. – С. 65-68.

7.                 Бердяев Н. А. О назначении человека. – М.: Республика, 1994.

8.                 Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в 2-х тт. Т.2. – Ленинград: Принт, 1990.

9.                 Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1975.

10.            Камю А. Миф о Сизифе (Эссе об абсурде) // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990.

11.            Канке В. А. Философия: Исторический и систематический курс. – М.: Логос, 2002. – С. 218-221.

12.            Лосский Н. О. Свобода воли // Лосский Н. О. Избранное. – М.: Правда, 1991.

13.            Смысл жизни: Антология русской религиозной философии – М.: Мысль, 1994.

14.            Франк С. Л. Смысл жизни.// Франк С. Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992.

15.            Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990.

16.            Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1990.

17.            Хейзинга Й. Осень средневековья. – М.: Наука, 1988.

18.            Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М.: Политиздат, 1991.

Раздел 11

ФИЛОСОФИЯ ТЕХНИКИ И ГЛОБАЛЬНЫЕ

ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ
11.1. Техника как предмет философского
осмысления
Место техники в системе философского знания.Современная философская мысль сосредоточена во множестве разноообразных предметных дисциплин, каждая из которых имеет свою историю, традиции и определённое место в общей структуре философского знания. В данном множестве есть особая предметная философская дисциплина – философия техники, призванная с позиций научно-мировоззренческого синтеза отвечать на вопросы о сущности техники, возможных перспективах развития на нашей планете глобализирующейся технической реальности, появившаяся в качестве одного из следствий решения актуальных теоретико-мировоззренческих проблем человечества, возникших с появлением индустриального, а затем и постиндустриального общественного укладов.

Процесс происхождения философии техники можно понять как специфическое проявление в становлении общей философии, т. е. теоретического ядра всех возможных мировоззренческих форм; ядра, возникающего и воспроизводящегося только в связи с непрекращающимися и научно совершенствующимися попытками системно-рационального осмысления такого объекта (в виде предельной сферы и горизонта человеческой мысли), прикосновение к которому в аспекте сознания и делает человека носителем мировоззрения. Этот объект – «мир в целом» (который может быть понят и выражен по-разному, например, именем-мыслеобразом универсум), значащий нечто, вне чего уже ничто не существует. В таком случае всё то, что мыслилось, мыслится и может быть мыслимо, например техника, заведомо касается объектов, материально и духовно-практически выделяемых нами в рамках универсума, который объективен, един и единственен, но бесконечно разнообразен, в силу чего в нём есть разные способы бытия (в том числе и разумного), а следовательно, различные действительности.

Будучи абсолютно действительным для нас, мир в целом существует всегда предметно, т. е. в виде системы отношений: I) человека как рода, II) мироздания как внечеловеческой части универсума. Выражением содержания этой системы отношений и занято любое мировоззрение, образно же суть этого содержания можно попытаться выразить в виде не имеющей выделенного центра и границ бесконечной сферы, зримо представленной двумя условно разграничивающими эту сферу соотносительными подсистемами I и II (рис. 11.1).

В таком случае, первая из подсистем фиксирует те объекты (подсистемы и элементы) универсума, которые имеют и не могут не иметь комплекса атрибутирующих человека сущностных признаков (социентальных качеств), а именно: социальных потребностей; сознания в его широком значении как единства сторон (внешнепредметной и ценностно-смысловой), уровней (сверх-, подсознания и собственно сознания); деятельности в её однозначном отграничении от действий внечеловеческих существ; интересов; общественных отношений и ценностно-этической нормативности жизнедеятельности. Внечеловеческая же подсистема универсума (условно мироздание) – системная совокупность тех объектов, которые не обладают и не могут обладать отличительными признаками родовой сущности человека.

Раскрытие в общей философии содержания означенных соотносительных подсистем универсума, т. е. универсальной системы их прямых и обратных связей, отношений, взаимодействий исторически содержательно структурировано и на данный момент представлено в виде базовых философских теорий (разделов): онтологии, гносеологии, аксиологии, праксеологии и т. п. Техника же есть то, что всегда напрямую связано с деятельностью, поэтому философия техники появилась в ходе смыслового развёртывания, дифференциации и вычленения праксеологических аспектов общей философии в её более ранних и базовых разделах. А поскольку философия техники есть именно философия, существует в качестве таковой, то у нее должны иметься как собственный объект, так и собственный предмет осмысления, изначально встроенные в объект и предмет философии в целом. Но, обнаружив себя прежде всего в западно-европейской философской традиции, философия техники до сих пор испытывает трудности со своей объектно-предметной самоидентификацией. Так, резюмируя результаты работы прошедшего в 1976 г. Симпозиума Ассоциации Философии Науки (США) на тему «Существуют ли вопросы философии техники, интересные для философии?», Рональд Гир констатировал: «Всё, что можно было сказать, сводилось к следующему: философия техники есть такая область знания, которая находится, – как сказал бы Томас Кун, – в предпарадигмальной стадии развития»[95]. По замечанию же немецкого исследователя Элизабет Штрёкер, содержащемуся в статье «Философия техники: трудности одной философской дисциплины», «предметная область философии техники как философская дисциплина неоднородна, так как в её основную структуру входит не только другая, уже достаточно установившаяся философская дисциплина – философия естествознания, – но и другая наука: технология, и если рассматривать глубже, то в философии техники обнаружится и ряд других философских наук»[96]. Этот автор указывает также и на «ничтожную роль, которую до сегодняшнего дня играет философия техники внутри самой философии даже при явном нарастании интереса к этой области в самое последнее время»[97]. В целом, в современной западной философии доминирует восприятие философии техники как весьма неопределённой области междисциплинарных и философски окрашенных исследований, существующих под патронажем философии науки.

В свою очередь, в современных отечественных размышлениях над проблемой объектно-предметного определения философии техники сложились два основных подхода: условно «узкий» и «широкий».

Первый разработан и отстаивается специалистом в области философии и методологии науки и техники Виталием Георгиевичем Гороховым, поддерживается специалистом в области теории познания, философии и методологии науки, философии культуры, истории науки Вячеславом Семёновичем Стёпиным, специалистом в области методологии, культурологии, философии техники, психологии, педагогики Вадимом Марковичем Розиным и др. Его суть заключается в методическом отграничении того, чем специфически занята философия техники, от объектно-предметных ориентаций, близких философии техники, но отнюдь не являющихся философскими дисциплинами: «технологии» и «технической науки». Термин «технология» при этом трактуется как видовое понятие по отношению к родовому термину «техника» (ровно наоборот по отношению к англо-саксонскому социо-культурному варианту осмысления): «Термин «техника» в русском (как, впрочем, и в немецком) языке имеет …широкий смысл... Термин «технология» же в русском языке характеризует лишь производственные или некоторые политические («технология власти») процессы»[98]. Объектом так интерпретируемой «технологии» [ТЛ] мыслится «техника как техническое устройство (артефакт) [А]». Последний объявляется «результатом технического действия» [В]. «Предметом же технологии является техническое действие [В]». Т. е., [А] – объект, а [В] – предмет. Далее, само «техническое действие» [В] и его следствие – артефакт [А] объявляются «результатом технического знания» [С], т. е. «артефакт плюс техническое действие [А и В] – объект технической науки [ТН]». «Предмет технической науки [ТН] – техническое знание [С]». Затем вводится наиболее широкое понятие «техническое сознание» [D
]. Результат [D
] – «выявление места и роли техники [А], технической деятельности (действия) [В] и технического знания [С] в истории и современной культуре». Отсюда, [А и В и С] есть объект [D
]. Их историко-культурный контекст – предмет. Что такое «техническое сознание» [D
]? Оказывается, это то, что в своём «развитии» является предметом философии техники, которая, беря [А и В и С] «как феномены культуры», т. е. как [А и В и С и D
],имеет в последней системной совокупности собственный объект. Таким образом, «техническое» постулируется в самом начале, но остаётся неопределяемым до конца развёртывания своего содержания, при этом объявляется заключённым в свёрнутом виде в таком социентальном качестве, как сознание.

Второй подход разработан и поддерживается специалистами в области методологии науки Валерием Павловичем Горюновым и Владимиром Константиновичем Гавришиным. Здесь объект философии техники – это особая деятельностная реальность, употребляемая «в двух оппозиционных смыслах…: во-первых, как совокупность материальных средств деятельности, искусственно созданных, – то есть артефактов… во-вторых, …как совокупность навыков, умения»[99]. Т. е. техника берётся в изначальном включении в себя технологического и логико-методологического содержания. В таком случае, предметом философии техники признаётся всеобщее в практике человеческой жизнедеятельности, а именно: «средства и способы жизни в окружающей среде, сущностная, родовая характеристика самого человека, состоящая в его способности преобразовывать природу и преодолевать налагаемые ею ограничения на количественный рост и улучшение качества жизни»[100]. Здесь доминирующим смыслом становится деятельность, т. е. техника увязывается прежде всего с праксеологией. И те, кто стоял у истоков философии техники, осознавали её связь с предполагаемой ими «общей теорией деятельности». Например, представитель органической школы во французской социологии Альфред-Виктор Эспинас (Espinas) (1844–1922) в 1897 г. в одном из сборников своих статей, полагая в качестве предмета философии техники «технологию», утверждал о формировании в будущем общей праксеологии как «философии деятельности» («учения о всеобщих законах человеческой практики»); сам же термин праксеология был введён в мировоззренческое словоупотребление французским социологом и этнологом Пьером Бурдье (Bourdieu) (р. 1930) в 1882 году. В определённом смысле предвидение Эспинаса оказалось исторически оправданным: в 60-е годы XX столетия польский философ Тадеуш Катарбинский (1886-1981) сделал понятие праксиология популярным и общеупотребимым.

У истоков философского осмысления техники. Для того, чтобы методически уяснить происхождение философии техники, воспользуемся разрабатываемой А.Н. Чанышевым гносеогенно-мифогенной моделью генезиса общей философии (рис. 11.2).

Рис. 11.2. Гносеогенно-мифогенная модель генезиса
общей философии
Согласно этой модели философия как особая культурно-историческая форма общественного сознания возникает из достигших определённой стадии развития предшествующих форм, таких как, с одной стороны, миф, религия, искусство, а с другой – зачатки знаний научного характера. Двойственный комплекс дофилософских форм Чанышев предложил называть профилософией, а первые (перворожденные) философские системы знаний – протофилософией. Профилософия после появления протофилософии становится в отношении последней около-философией, или парафилософией (ср. с паранаукой). Итак, философия всегда появляется из профилософии, но, родившись, оказывается окружённой парафилософией, в критическом взаимодействии с которой развивается в направлении формирования теоретической философии, т. е. своей наиболее зрелой и гармоничной формы.

Если применить вкратце рассмотренную выше гносеогенно-мифогенную модель к философии техники, то получим, что период профилософии техники включает четыре этапа: дофилософскую архаику, древний, средневековый, возрожденческий и ранний нововременной этапы. На каждом из названных этапов техника понималась субъектами её создания и применения по-разному.

Этапу дофилософской древности прежде всего свойствен архаично-анимистический тип понимания техники. Его носители, воспринимая универсум антропоморфно, связывали движения структур универсума с примысливаемой каждой из них индивидуальной душой. Весь мир оказывался одушевлённым, пронизанным действенно-разумной, но человечески непостижимой, а потому мистической и магической силой (мана и т. п.). Всякое искусственное, техническое оперирование предметами анимистически понимаемого универсума расценивалось как подсмотренное, случайно узнанное (в терминологии Хосе Ортеги-и-Гассета, это «техника случая»), стимулирующее воздействие на силы-души этих предметов. Таким образом, техника в древнейшем её исполнении – это система случайно изобретённых технологий и орудий для магико-анимистически понимаемого, т. е. рационально непостижимого оперирования предметами. В сознании носителей такой техники нет знания моделей, в соответствии с которыми осуществляется какое-либо техническое действие, т. е. идеальный компонент таких действий не выявлен и замещён чувствительно-эмоциональным началом. В более позднем архаично-пантеистическом понимании техника определяется как сакрально (священно) моделируемое применение средств деятельности, что связано с полученными обобщениями случайных эмпирических знаний, выявленных на уровне анимистической техники. Изобретение таких моделей происходило только в цивилизациях, выработавших знаковые системы для оперирования идеальными объектами, например, в геометрии и астрономии. При сакральном понимании действительности представление об источнике движения в этой действительности наполняется признаками системности и упорядоченности, т. е. универсум начинает пониматься существующим благодаря некоторой вычисляемой (прозреваемой) людьми всеобщей модели, соотносящей сверхъестественно-идеальное и природно-человеческое. Считается, что универсум организован, космичен, т. е. имеет в своём средоточии устойчивую структуру, необходимо двойственно охраняемую: во-первых, и по преимуществу – со стороны сверхчеловеческих действий, а во-вторых, и в подчинении первым – со стороны собственно человеческой технической деятельности. Таким образом, техника начинает пониматься как пока ещё мистифицированное, но осознанно деятельностное моделирование устойчивых состояний природы в связи с интересами человека. Например, базовая устойчивость природных явлений, с точки зрения древних, обеспечивается действиями различных божеств. Люди же должны помогать этим действиям, что можно осуществить лишь под руководством обладателей сакрального знания (царей, жрецов, идеологов), т. е. людей, способных производить необходимые для реальных технических действий модели. Моделирование такого рода носило в целом аналитический характер; синтез, динамизм отсутствовали, поэтому смена технологий рассматривалась как катастрофа, переворот в миропорядке.

В дальнейшем моделирование природно-социальных процессов становится творчески открытым, хотя и относительно замкнутым смысловым пространством уже мысленно изобретённых идеальных образцов (парадигм): в терминологии Хосе Ортеги-и-Гассета, это «техника ремесленника». Например, в древнегреческой цивилизации как наследнице традиционных цивилизаций возникло представление о динамическом характере универсума, и потребовались знания доказательного типа, ориентированные на глубинные каузальные факторы универсума, с которыми можно было бы взаимодействовать относительно творчески. Такого рода изменения в понимании техники были частично отражены в работах классических древнегреческих философов. Так, Платон, утверждая, что в основе космической составляющей универсума лежит несотворённый, вечный и неизменный мир идей, в Х книге «Государства» ввёл представление о двух типах субъектов, ответственных за искусственное создание материальных вещей, следовательно, космоса в целом. Наряду с Демиургом (сверхъестественным Ремесленником), который может лишь овеществлять вечные идеи или парадигмы вещей – и это в той или иной степени свойственно любому (в том числе и человеческому) ремесленнику, – появляется представление о Футургосе, или субъекте, творящем сами идеи исходя из надпарадигмальных целей. Для такого субъекта уже нет преграды незыблемых образцов, что сближает платоновское видение с сутью творческой деятельности современных инженеров-системотехников. Аристотелем же было показано, что появление какой-либо вещи всегда есть результат системного задействования универсального комплекса из четырёх причин, оперируя которыми люди способны абсолютно рационально производить необходимые предметы потребления, вопрос же творения самих форм снимался утверждением их извечной актуальности.

В дальнейшем зачаточные представления древних греков о возможности существования в универсуме творческой инженерной техники были закреплены и догматически оформлены новыми антропологическими идеями монотеистических религий (прежде всего в христианстве). В период средневековья, начиная с апологетики второго века нашей эры, закрепляется ощущение человеком себя не просто как одной из систем, подчинённой более высоким природным процессам, а как выделенной системы, т. е. своей деятельностью, сознанием, нравственностью и т. д. ответственной за тот тип вселенной, в котором человек находится. Это происходит, поскольку люди начинают воспринимать свою жизнедеятельность как аналог универсальной жизнедеятельности сверхидеализированного объекта (Бога), который объявляется абсолютным личным творцом с доминированием первой этической системы, т. е. извечно и неизменно ориентированным исключительно на добро, истину, любовь и соответствующую им красоту: именно такой идеализированный субъект выполняет в христианском мировоззрении функцию платоновского Футургоса. В целом же в средние века техника развивалась инерционно, но тем не менее представление о человеке как о причастном абсолютному творчеству со-творце способствовало наращиванию потенциала технического творчества в западно-европейской, арабо-мусульманской цивилизациях.

В эпоху Возрождения, на этапе перехода от средневековья к Новому времени, возникает обусловленная мировоззренческим антропоцентризмом десакрализация трансцендентально-универсального субъекта деятельности. В области научно-технического творчества это означало закрепление идеи творческой конкуренции теоретических моделей, позволяющих наиболее продуктивно осваивать реальный мир. Знание становится производительной силой экспериментального характера, связанной с расщеплением целостного объекта исследования на эмпирический, идеальный и идеализированный объекты, позволяющим запланированно изменять целостный объект на основе математического исчисления динамики свойств идеального объекта. Таким образом, в завершении профилософии техники всё более укреплялась идея, что развитая техника позволяет «человеку-технику» (терминология Хосе Ортеги-и-Гассета) систематично и по своему усмотрению экспериментально моделировать всю социально-природную реальность, вплоть до природы самого человека.

Окончательное завершение профилософия техники обрела в том, что в современной науке принято называть «механической философией», у истоков которой стояли крупные представители раннего Нового времени, предпринявшие на деистических мировоззренческих началах научное, экспериментально и математически оформленное переосмысление атомистической доктрины Левкиппа-Демокрита, тем самым осуществившие первую глобальную научную революцию. Так, Пьер Гассенди (Gassendi) (1592–1655), Роберт Бойль (Boyle) (1627–1691), Исаак Ньютон (Newton) (1643–1727), Джон Дальтон (Dalton) (1766-1844) и др. стремились к разработке редукционно-физикалистской модели мировоззрения, т. е. утверждали возможность и необходимость сведения всего многообразия свойств универсума и находящихся в нём систем к свойствам составляющих универсум базовых элементов – атомов. При этом для объяснения неживой природы, равно как и биологической, а также общественной жизни использовалась креационистско-деистическая модель соотнесения божества (существа, олицетворяющего высшую разумную жизнь в универсуме) и всей остальной части универсума (мироздания с населяющими его различными существами). В таком случае получается следующее: мироздание – это механизм, созданный сверхъестественной деятельностью бога, достаточно хорошо устроенный и существующий по заданным ему творцом вечным законам механики, и по этим же законам существуют населяющие мироздание живые существа (в том числе мыслимые атомарно люди, т. е. индивидуумы), также мыслимые как механизмы. Очевидно, что в профилософии техники имел место момент синтеза научных и вненаучных, например, религиозных систем взглядов, а в новоевропейской профилософии техники восторжествовала такая форма этого синтеза, которая обусловила конструктивистский, технократический взгляд на человека в универсуме. Само человеческое начало оказалось замкнуто формой натурализованного индивидуума, объявленной идеологами технократической цивилизации высшим проявлением общественного прогресса. Например, в опубликованной в 1843 году книге «Защита механистической философии» американского преподавателя математики Тимоти Уоркера (1802–1856) утверждается: «Механистическая философия есть верное средство освобождения человеческого духа как в сфере мысли, так и на практике»[101] (техника же как прямое проявление «механистической философии» увязывается с осуществлением демократии).

Вторую часть профилософии техники составляли различные органицистские учения, критически настроенные к механистической философии и оппозиционные сопровождающей её идеологии. Такого рода критика часто присутствовала в творчестве мыслителей, опиравшихся на основы древних, в том числе восточных учений: в философски окрашенном натурализме немецкого мыслителя и поэта Иоганна Вольфганга Гёте (Goethe) (1749–1832), в книге «Знамение времени» (1892 г.) английского философа, моралиста и историка Томаса Карлейля (Carlyle) (1795–1881) и многих других. За этим противоборством позиций в профилософии техники, по сути скрыты две различные установки в понимании смысла жизни и творчества в универсуме, две не совпадающие картины мира. Их сущность была рельефно выявлена В. И. Вернадским в статье «Два синтеза космоса» (1920 г.), где доказывается, что на всём протяжении развития науки конкурируют два типа исследователей: механицисты-редукционисты и органицисты-элевационисты. Как писал о механицистах-редукционистах академик Вернадский, их представление о космосе – это «отвлечённое представление физика или математика, где всё сводится в конце концов к немногим не охватываемым нашими органами чувств и сознанием представлениям о энергии, эфире, квантах, электронах и т. п. В сущности, этот мир представляет схему далёкую от действительности даже тогда, когда мы превратим его в своеобразный хаос движения без порядка частей или, наоборот, в своеобразную машину, регулируемую мировым разумом или той или иной формой божества. Эта абстракция является удобной формой научной работы..., но она явно не полна и <...> слишком рационалистичнf»[102]. Органицисты-элевационисты (от элевация – восхождение), отстаивали натуралистическое представление о космосе: «не разложимое на геометрические формы, более сложное. В это представление всегда входит отсутствующий в построении космогоний теоретической механики и физики элемент живого. Эти представления не менее научны, но они менее проникнуты призрачными созданиями человеческого ума»[103]. Например, относимый к предшественникам философии русского космизма шеллингианец, органицист, один из активных участников кружка «любомудров» Владимир Фёдорович Одоевский (1803–1869) полагал, что мир, в котором существует эмпирический человек, будучи системой динамических изменений, есть живой космический организм, центрируемый гармоничными проявлениями родовых сущностных сил человечества. И если люди не соответствуют в своей жизнедеятельности такой центрирующей функции, то развитие природно-космического организма приводит к рассогласованию в нём человеческого и внечеловеческого начал: вплоть до катастрофических последствий. В работах «Русские ночи» (1840 год) и «4338 год» (1844 год), критикуя сторонников механистической философии и философии промышленников, Одоевский намеренно описал такую модель развития земного человечества, в которой оно представлено тотально господствующей технической цивилизацией. С точки зрения органициста Одоевского, исключительно технически ориентированное развитие человечества однобоко усилит могущество людей над внечеловеческими частями мирового целого (в 4338 году человечество начнёт осваивать ресурсы Луны, рационально регулировать климат на планете и т. п.), но это приведёт к дисгармонии развития сущностных сил самого человека. А так как внечеловеческие процессы протекают быстрее, чем успевает их гармонизировать технически скованный человек, то они могут его уничтожить. То есть рассогласование в развитии человеческой и внечеловеческой частей космического живого организма ведёт к катастрофе: во избежание этого человек при развитии своей технической мощи не должен переходить меру соразвития себя с глобальным живым миром.

Протофилософия техники.Развившаяся из профилософии протофилософия техники также представлена двумя направлениями, одно из которых получило название философии производственников (фабрикантов), или инженерной философии техники, другое – гуманитарной философии техники. Основанием производимого деления служит формальный критерий приверженности того или иного представителя философии техники узко технологической или более широкой культурологической программе теоретико-мировоззренческого исследования и решения проблем техники.

Первые представители технологической программы в протофилософии техники выполняли задачу различения и систематизации технической деятельности, что считали необходимым для получения содержательного определения понятия технология. Это определение изначально имело аналитический, классификационный характер, в дальнейшем наполняясь эвристическим содержанием. Так, Иоганн Бекман (Beckmann) (1739–1811), решая задачу систематизации эмпирического множества цехов, фабрик и других производств, материалов и процессов их обработки, инструментов и товаров, предпринял «переработку технической терминологии философским языком». В своей первой работе в области философии техники («Введение в технологию, или О знании цехов, фабрик и мануфактур», 1777 год) Бекман дал следующее определение технологии, как науке о ремесле, о переработке естественных материалов. Предметом же технологии считал материально-техническую базу, отделяя её от управления доходами (камеристики), а использованная им система анализа множества технических объектов основывалась на разработанных Френсисом Бэконом методах установления причинно-следственных зависимостей. Причём намерения ремесленника (технически заданную цель) он считал причиной, а технические средства для её осуществления – следствием. Ученик и последователь Бекмана Иоганн Генрих Мориц Поппе (Poppe) (1776–1854) в работе по истории техники «Руководство к общей технологии» определил технологию как науку о ремёслах, которая имеет своим предметом описание и объяснение производств, инструментов, машин, орудий, употребляемых при обработке материалов на фабриках и заводах, раскрывает устройство заводов и машин, объясняя образ действия различных инструментов, показывает, из какого материала может быть изготовлено то или другое. В свою очередь Эндрю Юр (Ure) (1778–1857) в трактате «Философия мануфактурного производства» (1835) ввёл близкородственный понятию механистической философии термин «философия производства». Различая химические и механические процессы и на основе этого различия пропагандируя создание характерных для фабричного производства самодействующих машин, Юр выдвигал идею о существовании и возможности алгоритмизации правил для каких угодно технических изобретений. Идеалом общественного устройства в таком случае становился идеал автоматической фабрики, а так как для всех людей следовало строго подчиняться её правилам, то Юр полагал, что высшей формой труда является не столько автоматизированный, сколько автоматический труд, препятствием к которому в то время было рабочее законодательство в Англии. Борясь с законодательно закреплёнными правами трудящихся и утверждая, что социальную, политическую и экономическую жизнь общества необходимо перестроить на основе по сути кибернетизированной фабричности, Юр одним из первых начал отстаивать нарождающийся технократический идеал организации общественной жизни, оправдывая любые, самые жестокие проявления фабричной системы производства.

К представителям культурологической программы в протофилософии техники можно отнести склонного к гуманитарному методу познания, призывавшего к синтезу технического и эстетического начал в промышленном производстве немецкого философствующего инженера Франца Рело (Reuleaux) (1829–1905), выдвинувшего в программной работе «Техника и культура» (1884 год) две основные идеи.

Идея двух типов («натуризм» и «манганизм») взаимосвязи и взаимообусловленности техники и культуры на основании различения адаптивной и адаптирующей тактик в историческом процессе. Господство адаптирующей тактики («натуризм») означает, что её носители в виде национальных культурных и государственных образований не могут опережающе противостоять угнетающему господству сил природы: они только обороняются, их техника имеет охранительно-приспособительный характер и существует в контексте рецептурного знания. Господство второй тактики («манганизм») характерно, например, для культуры западно-европейского типа (манганизм, от др.-греч. manganon – искусство магов). Манганизм – это такое отношение к силам природы, когда они познаются научно, сущностно, формулируются законы проявления этих сил, используемые людьми для управления природой. По сути, это утверждение в духе технологического детерминизма. Итак, манганизм представлен техногенными (в современной терминологии) цивилизациями, которые, по Рело, естественным образом вытесняют натурические (традиционные) цивилизации: «Господство на земле принадлежит манганистическим нациям, ...те нации, которые не захотят перейти к манганизму, должны смириться со своим исчезновением»[104].

Идея необходимости системного развёртывания технического образования и преподавания для дальнейшего решения основной задачи философии техники (с точки зрения Рело), а именно: разработка комплекса эвристик для осуществления изобретательской деятельности, посредством которой «разрушительные влияния машины» могут быть преодолены через искусство, в ходе духовного углубления в «тонкие эстетические законы»[105].

Построения, подобные вышеизложенным, были характерны и для другого представителя немецкой инженерно-философской мысли – Алоиза Ридлера (Ridler) (1850–1936), считавшего технику определяющей частью истории человеческой культуры. Ридлер развил идею об опережающем характере технических знаний в отношении некоторых областей знания теоретического (предвосхищая идеи экспертократии). Инженера – не по названию, а по существу – Ридлер считал разносторонне образованным экспертом, обладающим знанием, которое позволяет заглядывать вперёд и выявлять задачи не только современности, но и будущего. Знания должны быть наглядны и практичны, хотя и, согласно Ридлеру, невозможна полная рационализация всех природных явлений, а именно: «познание должно возвыситься до полного и цельного воззрения на все процессы в их совокупности. Самое основательное знание частности не достаточно для творческой технической деятельности»[106]. Только при возвышении «до полного и цельного воззрения» технике возвращается утраченный ею традиционный смысл «технэ» (умения, искусства): «инженерное искусство – это не только искусство научно и хозяйственно руководить работой, ... но в то же время и культурная задача»[107].

В российской философской традиции XIX в. также можно выделить идеи, близкие культурологической программе в протофилософии техники. Например, Николай Фёдорович Фёдоров (1829–1903) считал, что развитие человечества не может и не должно остановиться на технократическом этапе. Подлинная техника – одно из возможных и необходимых средств коррекции природно-социальных недугов человечества, но это не утилитарная техника индустриальной цивилизации, не техника комфорта, а техника генерации глубинных, понятых в космическом масштабе процессов самой жизни. Упор делается на обретение таких технологий, которые моделируют процессы самовоспроизводства базовой для земной биосферы автотрофной жизни. К появлению этих технологий, с точки зрения Фёдорова, приведёт исследование не столько костных процессов в универсуме (механических, физических и химических), сколько биологических и социальных процессов. Если же человечество в угоду иллюзии технократического рая не пойдёт по пути приобретения такого рода технологий, то его ожидает катастрофическое, т. е. сопровождаемое гибелью больших масс людей изменение в планетарных масштабах.

Теоретическая философия техники. В рамках теоретической философии техники, равно как и в протофилософии техники, различают два направления: к её инженерному крылу следует отнести прежде всего таких философов, как Эрнест Капп (Kapp) (1808–1896) и Фридрих Дессауэр (Dessauer) (1881–1963), а к гуманитарному – некоторых русских космистов: Павла Александровича Флоренского (1882–1937), Николая Александровича Бердяева (1874–1948); представителя западноевропейской «философии жизни» Освальда Шпенглера (Spengler) (1880–1936); экзистенциалистов Мартина Хайдеггера (Heidegger) (1889–1976), Карла Яперса (Jaspers) (1883–1969).

Представителей немецкой инженерной философии техники (Каппа, Дессауэра) и русских космистов можно охарактеризовать как сторонников антропологического подхода в раскрытии сущности техники. В объяснении этой сущности они развили теорию органопроекции, истоки которой имели место ещё в трудах Аристотеля, трактовавшего, например, в седьмой книге «Никомаховой этики», целесообразно устроенные живые организмы в качестве прообразов орудий труда и технологий. Эта теория вполне завершённый вид получила в работах Каппа, который к тому же ввёл в научный оборот сам термин «философия техники». В основу капповской философии техники заложен синтез гегелевской диалектической философии с положениями географического детерминизма Карла Риттера (Ritter) (1779–1859), развившего учение о космосе как живом, направленно эволюционирующем к определенной цели организме. Капп диалектически соединил взгляды Риттера с идеей обратного прогрессивного техногенного влияния на географические условия, лимитирующие человеческую жизнедеятельность. Родовой общественный человек объявляется Каппом существом, преобразующим природу под свои потребности. Техническое преобразование природы как среды обитания в её пространственном аспекте мыслится Каппом «культивированием пространства» (посредством земледелия, горного дела и т. д.). Преобразование же природы в аспекте времени Капп называл «культивированием времени» (посредством создания систем коммуникаций). Наряду с культивированием пространства и времени людям необходимо «внутреннее культивирование», объясняемое как совершенствование политической и экономической технологий, приводящее к смене общественного устройства. Углубляя означенную «экологическую» философию, Капп в книге «Основы философии техники» (1877 год) как раз и определяет сущность техники как органопроекцию: любое орудие труда Капп объявляет искусственным замещением, дополнением органов человеческого тела, организма в целом.

Дальнейшее, хотя и косвенное развитие некоторых аспектов этой теории продолжил Дессауэр. В трудах «Техническая культура?» (1908), «Философия техники» (1927), «Душа в сфере техники» (1956) Дессауэр, будучи неотомистом, предложил воспринимать технику, как реальный способ соучастия человека (относительно творческого существа) в творении мира универсально творческим существом (предполагаемым субъектом универсальной жизнедеятельности). Для обоснования своих взглядов Дессауэр использовал кантовскую систему трансцендентального идеализма, подразделяющую универсум на «вещи для нас» («феноменальное бытие») и «вещи в себе» («ноуменальное бытие»), как источник существования природы и человека. Но, в отличие от Канта, считавшего, что взаимодействие феноменального и ноуменального невозможно выявить в человеческой практике, Дессауэр заявлял, что это взаимодействие имеется в техническом творчестве. Согласно Дессауэру, любое техническое изобретение равнозначно позитивному контакту с «вещами в себе», а именно с такими «вещами в себе», которые он называл «предзаданные технические решения». Но чтобы достичь такого контакта, т. е. осуществить подлинное техническое творчество, дающее не фабрикацию (воспроизведение), а именно изобретение, необходима «внутренняя обработка» предельных смыслов универсума. Содержание последней Дессауэр мыслит как моральный мотив вступления во взаимодействие с ноуменальным миром, определяющийся этическими особенностями изобретателя. Появляющаяся в результате морально мотивируемого технического творчества реальность, согласно Дессауэру, есть качественно новая, креативная реальность, способствующая позитивному изменению людей.

В соответствии с теорией органопроекции Каппа сущность и возможности техники рассматриваются и Флоренским, однако он задаётся вопросом: можно ли считать, что техника проецирует все возможные реально наличествующие органы человека и проецирует ли она только его органы. Отвечая на данный вопрос отрицательно, Флоренский полагал, что существует некоторая неистребимость жизни в универсуме, а человек в своей технике осуществляет проекцию любых форм жизни, т. е. не только реально имеющихся у него органов или органов эмпирически известных ему живых существ. Используя теорию множеств Георга Фердинанда Людвига Филиппа Георг Кантора (Cantor) (1845–1918), Флоренский полагал, что и человек, и природа в качестве бесконечности могут являться частями самих себя. Следовательно, по Флоренскому, человеческий род несёт в себе потенциал всего живого и в технике проецирует какие угодно органы, уже возникавшие, возникшие или только могущие возникнуть в творчестве космической жизни. Более того, в технике как органопроекциях человечество неосознанно (бессознательно) получает модели того, что оно сможет проявить в дальнейшем в своей собственной органической эволюции.

В целом можно заметить, что теория органопроекции исходит из неявного представления, согласно которому жизнь есть явление, укоренённое в самой основе универсума и в высших проявлениях обладающее сущностным нравственным признаком. Но это представление шире, чем представление о технике как о проекции органов, хотя бы потому, что не все реальные природные формы жизни заведомо универсальны, существует борьба различных форм жизни, истребление одних форм другими, не описываемое в терминах нравственности. В круговороте потребления жизни самой себя нет гарантий бесконечности этого кругооборота, и поэтому можно отказаться от допущения универсальности и нравственной осмысленности жизни, сохранив теорию органопроекции. Например, Шпенглер стал последовательно утверждать, что техника есть особым образом организованная система борьбы высших животных, в которой есть победители (хищники) и побеждённые (жертвы). Если обсуждать это утверждение с позиции научных знаний о разнообразии земных форм жизни, то следует заметить, что Шпенглер произвольно, в угоду своей точки зрения замкнул технику исключительно на животных как представителях гетеротрофных форм жизни. И человек для него не может быть исключением из класса таких форм. По Шпенглеру, техника – это тактика животной жизни. В целом она представляет собой внутреннюю форму способа борьбы, равнозначную самой жизни. Жизнь в целом – война, и от неё путь ведёт к методам современных инженеров; это путь хитрости: от создания первобытного орудия к конструированию современных машин для войны против природы. При этом техники проявляют два вида хитрости, различающиеся по прообразу: наступательную хитрость сильного, имеющую прообразом «ум тигра», и оборонительную хитрость слабого, имеющую прообразом «тупость голубки и слона». Так как появление обеих хитростей происходит в природном и социальном мире, то мир есть добыча. Способ добычи себе мира – культура. Человек в мире добычи – великолепный, отважный, хитрый и жестокий хищник, он живёт атакой, убийством, уничтожением. Это в крайней степени индивидуализирует человека, поэтому техника в высшем её проявлении, согласно Шпенглеру, сугубо индивидуальна. Индивидуализированный донельзя человек – «враг всех и каждого — убивающий, ненавидящий, решительно избирающий победу или смерть»[108]. Лучшая техника – это техника в виде личных орудий, прообразы которых в органах хищничества. Высшая форма – техника вождя, низшая – техника исполнителя. Но вожди при развитии общества трансформируются в учёных, жрецов, философов, теряющих часть мощи инстинкта хищника, поскольку начинают нуждаться в технике исполнителей. Большинство человеческих рас (так называемые «цветные», к которым он отнёс, например, славян), с точки зрения Шпенглера, связаны с вырожденной техникой, или техникой оборонительной: для представителей такой техники она лишь оружие в борьбе с фаустовской цивилизацией, «что-то вроде времянки, которую оставляют, когда она выполнила свою функцию»[109].

Экзистенциалистская интерпретация техники. Философия экзистенциализма, как и философия жизни, относится к иррационалистическому типу неклассической философии. Особенностью решения теоретико-мировоззренческих проблем здесь является попытка раскрытия содержания предмета философии методом апелляции к некоторой иррациональной подоснове универсума, проявляющейся исключительно в индивидуальном эмоционально переживаемом человеческом существовании, как экзистенция. Всё сущее видится сторонниками такого способа философствования в аспекте до конца не вербализуемого личностного существования; самим этим существованием запрещается мыслить в нормативном эссенциалистски-философском ключе; осмысление сущего ведётся через переживание феноменов заброшенности и озабоченного нахождения между рождением и смертью. Таким образом, всякое присущее бытию сущее, например техника, осмысливается в просвете экзистенции, т. е. её осмысление носит художественно-поэтический, а не аналитически-формальный характер.

Так, в философии Хайдеггера проблемы техники даются через постановку и экзистенциальное решение общей проблемы бытия. Он критикует метафизическое понимание бытия. Основанием для этой критики является убеждение в том, что говорить о бытие можно только в связи с опытом сущего, а этот опыт может быть как предельно открытым (экзистенциальным), так и относительно зауженным (эссенциальным). Подлинный опыт сущего настолько богат, что всегда конкретен, всегда касается человека. Такой опыт сущего имелся, считает Хайдеггер, на заре философской мысли (прежде всего, у досократиков). В этом опыте всё сущее квалифицируется как «лежащее перед глазами» (очевидное). Именно из такого опыта объясняется ключевая, по Хайдеггеру, идея древней западной философии – феномен, она же алетейя – истина в её древнегреческом понимании. Алетейя трактуется как «открывающееся в непотаённости», т. е. то, чему потаённость отказывает в себе. Феномен – это «то, что кажет себя само собой». Но не всякое лежащее перед глазами есть истинно очевидное (феномен, алетейя). Лежащее перед глазами присутствует само собой от себя. Если это не феномен, это такое лежащее перед глазами, которое есть то, о чём мы говорим, оно опосредовано языком и его логикой. Алетейя – подлинная вещь сама для себя (не в кантовском значении). Постижение сущего связано с опытом именования – это особый мыслительный процесс скромного постижения сущего, когда именующий как бы ставит себя позади сущего, отступает на задний план и это сущее является ему само по себе. Если сущее не является феноменом, то имеет место опыт высказывания, и в этом случае вещь уже не просто является, а является мне (кому-то). Высказывающий включает себя в опыт сущего, он как бы наклоняется над сущим, мешая увидеть вещь такой, какая она есть своей тенью.

Таким образом, с точки зрения Хайдеггера у древних вещи не противостоят человеку как субъекту. Иметь опыт сущего – значит присутствовать при раскрытии потаённости. Универсум понимается не делимым на субъект и объект, а делимым на потаённое и непотаённое. Процесс раскрытия потаённого в непотаённом не задан субъектом, универсум – самоявляющаяся система. Раскрытие потаённого можно выразить именованием причинения. В этом причинении есть два констеляционно сочетающихся пути, метода. С одной стороны, это путь поэзиса, с другой – постав (характерен для зауженного опыта сущего). На пути поэзиса древние греки могли адекватно выразить истину сущего, они были те люди, которые жили в открытости феномена через особую экстатическую способность слышать то, что говорят им феномены. Новоевропейский человек заговаривает только с самим собой.

Хайдеггер утверждал, что после Аристотеля сущее как причастное истине стало подменяться сущностью как абстракцией. Опыт сущего становится опытом абстрактных рассуждений. Логика формального мышления стала подменять былой опыт теоретизирования. Такой опыт сущего позволил увидеть природу как исчисляемую в соотношениях её элементов для нужд человека. Появляется постав –экспериментальное математическое естествознание и соотвествующая ему техника – другой способ раскрытия потаённого. Постав – то, что объясняет сущность именно современной техники. Старая же техника – это техника в смысле «технэ» (техника-искусство) – ремесленная техника, художественно-поэтическая техника созерцания (вопрошающая). В поставе природный материал превращается в источник добычи, захвата, преобразования, накопления и транслирования того, что чувственно не дано – энергии. Техника-постав – не есть техника вписанности в природно-космические процессы, она сама включает в себя технику в виде орудий и человека, который эти орудия применяет. Человек, вовлечённый в постав, сам поставлен на службу процесса поставления. Современная техника не есть техника для человека, от человека и не может быть объяснена антропологически.

Таким образом, техника выводится за пределы человеческой деятельности и объявляется чем-то самостоятельно укоренённым в бытие. Хайдеггер в этом видит опасность, однако считает, что её не избежать. В обострённой форме опасности человек приближается к спасению, но спастись – значит по-новому пересмотреть своё отношение к сущему, возвратиться на новом уровне к поэзису при наличии постава. Соединение поэзиса с поставом означает возникновение принципиально новых возможностей для человека. Если человек не осознает опасности и не вернётся к прежнему пониманию бытия, то он сам себя будет воспринимать как нечто просто состоящее в наличности, и в этом состоянии человеку свойственно раскорячить себя до фигуры господина земли. В этом состоянии человек воспринимает всё предстоящее в качестве поставленного им, тогда начинает казаться, что человеку предстаёт повсюду только он сам. Но такой вещи, как человек, поставленный сам собой (самовоспроизводящийся), нет. В состоянии постава человек сам с собой уже нигде не встречается.

Оптимизм и пессимизм «технического мировоззрения».Развитие философии техники cо второй половине XX века тесно связано с глобальными проблемами человечества. В мировоззренческом плане глобальные проблемы есть знаковый сигнал того, что человечество может исчезнуть из бытия как таковое, а эта возможность неосуществима без техники. В философии техники в контексте глобальных проблем различимы противоположные методологические установки, основными из которых являются технологический детерминизм и детерминизм социально-антропологический. При анализе этих установок можно выяснить, что они есть теоретическое следствие принятия исследователями либо метафоры мира в качестве механизма (техническое мировоззрение), либо мира в качестве живого организованного целого (органицистское мировоззрение). Особое внимание следует уделить первой из них, поскольку именно её социальные проявления провоцируют сами глобальные проблемы.

В техническом мировоззрении (техницизме) на уровне аксиом полагается, что общественный человек есть порождение универсума – мирового механизма; значит, человечество полностью обусловлено таким механизмом, поэтому кризисные явления в отношениях системы человек – общество – природа есть результат незнания или невыполнения законов функционирования этого механизма. Техника же в таком случае встраивается между механизмом мира и человеком в качестве фактора, тотально детерминирующего человеческую жизнедеятельность, т. е. мыслится первичной по отношению к культуре. Такие соображения в зачаточном варианте появлялись на протяжении всей доиндустриальной истории цивилизации, но стали теоретически оформляться в конце XVIII века, тесно переплетаясь с техническими утопиями. Например, в работах Клода Анри Сен-Симона (Saint-Simon) (1760–1825), а именно: «Промышленная система» (1823 год), «Новое христианство» (1825 год), отстаивалось представление о промышленном, или индустриальном обществе как искусственном образовании, результате социальной физики. По сути, на метатеоретическом уровне это означало, что в погоне за позитивным знанием, являющимся отвлечённым от целостной жизнедеятельности, представители техницистской философии всё глубже обнажали технический источник такого знания, дойдя до вывода, что не наука определяет развитие техники, а наоборот. Поскольку же только позитивное знание мыслилось источником благоприятных сценариев развития общества, следовал вывод: развитие человечества успешно, когда оно удовлетворяет запросам технической эволюции. Отношения человек – природа и человек – общество анализировались с помощью отношения техника – природа, и техника объявлялась источником правильного понимания любых отношений. Это уже была бессознательная мистификация техники. Технический детерминизм – методология такой мистификации, базируется на следующей системе принципов:

– техника автономна в своём возникновении, сущности, развитии. Таким образом, техника является причиной самой себя (causa sui), она не подчиняется контролю со стороны социальных систем, которые представляет человек. (Альтернативная точка зрения утверждает, что техника гетерономна, то есть, инспирирована развитием сущности родового человека);

– техника имеет исключительно прогрессивный тип развития; если и есть факты прогресса в жизни людей, то они обусловлены исключительно прогрессом техники. Таким образом, социальное развитие по отношению к техническому является закономерно запаздывающим. Культура – лишь фон для развития техники.

– развитие техники эмерджентно: новые более высокие ступени в её развитии не связаны с тем, что кодировано техникой предшествующего уровня.

Признавая эти принципы явно или не явно, любой субъект технического мировоззрения в своём ценностном отношении к технике вынужден занять одну из двух противоположных позиций: технологический оптимизм (технократизм) или технический пессимизм, крайним выражением которого является технофобия.

У истоков теории технологического оптимизма (на рубеже XIX–XX вв.) стоят представители англо-американской философии. Например, Торстейн Бунд Веблен (Veblen) (1857–1929) в работах «Теория праздного класса», «Инстинкт квалификации и состояние ремёсел», «Инженеры и система цен» предпринял анализ субъектной составляющей технического, а следовательно, и культурного процесса; обосновывал идею опосредования взаимодействия природы и общества социальными институтами, часть из которых являются субъектами технического развития, другие, в лучшем случае, нейтральны. Субъекты технического развития – люди, которые в дальнейшем стали именоваться технократами. Это те представители общества, которые в производстве общественных благ принадлежат «стороне труда» в его оппозиции «праздности» и наделены отличительными признаками: инстинктом мастерства, инстинктом исследования и инстинктом самопожертвования. Эти признаки противоположны любопытству, инстинкту самоутверждения, реализация которых ответственна за мир чистогана в противовес миру индустрии. Веблен критикует осуществлённое Сен-Симоном подразделение социальных структур на обывателей и промышленников, поскольку под признаки мира индустрии не подпадают такие характеризуемые в качестве промышленников, субъекты, как торговцы, ремесленники, фабриканты.

Используя некоторые теоретические положения марксизма, теорию инстинктов, психоанализ, Веблен пытался обосновать призыв к техницистски понимаемой революции, преобразованию структуры общества. Преобразование это необходимо, поскольку социальный прогресс осуществляется техническими специалистами, а властные решения принимаются лицами мира бизнеса (чистогана). Средством революции должна была стать всеобщая забастовка технических работников. При изменении структуры общества технические работники, знающие, какие условия благоприятны для развития техники, умеющие организовать управление обществом, способны и должны создать совершенный социальный механизм.

Идеи Веблена были подхвачены Джоном Кеннетом Гэлбрейтом (Galbraith) (р. 1908). В работах «Новое индустриальное общество», «Экономические теории и цели общества», «Анатомия власти», «Общество изобилия» он даёт свою модель преобразования общества в духе технического детерминизма. В передовом обществе власть должна принадлежать субъектам использования факторов производства (земли, капитала, труда, предпринимательского таланта), но эти факторы не равноценны. Гэлбрейт считает, что определяющим фактором является предпринимательский талант. Именно его носители могут вырабатывать и развивать знания, необходимые для управления производством (менеджмента). Субъекты, являющиеся носителями других факторов, характеризуются более низкими и ранжированными статусами. В наиболее передовом индустриальном обществе высший статус, таким образом, имеют не те, кто осуществляют трудовую деятельность, а менеджеры. Гэлбрейт называет надстроенную над трудящимися, промышленниками, обывателями-паразитами и состоящую из менеджеров элиту нового индустриального общества техноструктурой. Техноструктура наделяется коллективным разумом, который в своей эволюции опережает разум индивидуальный. Таким образом, функции контроля за развитием общества от носителей личного разума (субъектов собственности) переходят, согласно Гэлбрейту, к коллективному субъекту технической рациональности (техноструктуре). Это изменение происходит спонтанно, стихийно (без революции), поэтому переход к новому индустриальному обществу получил название «молчаливой революции», «революции менеджеров».

Оставаясь в рамках технического мировоззрения, но придерживаясь абстрактных гуманистических установок, можно получить и пессимистический вариант технологического детерминизма. В таком случае считается, что хотя техника и есть определяющий фактор развития общества, она должна быть социально адаптирована, оказывать наименьшее деструктивное воздействие на общество и природу. Источником же этого воздействия являются носители «инструментального разума», т. е. те, кто пытается сводить разум к формально-структурным программам операционального воздействия на природу. Технократия критикуется, а в качестве прогрессивной ведущей социальной структуры заявляется экспертократия. Понятие техники при этом расширяется вплоть до того, что техника – это представления людей о мире, на основе которых они осуществляют жизнедеятельность. Поскольку же могут быть и реально имеют место крайне пессимистические представления людей о мире, то умеренный пессимизм соседствует с явной технофобией.

На метатеоретическом уровне технофобию можно трактовать как неявное или осознанное убеждение в том, что в универсуме в принципе существуют процессы, несоизмеримо превышающие по своей детерминирующей функции процессы саморазвития потенциала родовой человеческой сущности, враждебные ей, несущие неизбежную гибель. При этом техника рассматривается как проявление процессов такого «рокового» типа. На уровне обыденного сознания элементы технофобии проявлялись уже в эпоху господства мифологического мировоззрения. На уровне критического осознания, в том числе и в философской форме, всплеск интереса к технофобии имел место в период перехода от индустриальной цивилизации к цивилизации постиндустриальной. В большей мере этот интерес проявился у экзистенциально ориентированных философов (Хайдеггера, Ясперса, Бердяева и др.). Косвенно философский вариант технофобии оказывается связан с антикосмизмом. Это обусловлено с тем, что под космизмом (в его зауженном значении) обычно понимается некоторое изначально гармоничное включение человека в систему природы (космос); естественно, что космос выступает здесь не только фактором, детерминирующим появление и сущность родового человека, но и фактором неизбежно приводящим к гибели всего человеческого рода.

В рассуждениях названных выше авторов техника принимает статус космогонического явления (термин Бердяева) – это явление космоса в его узком понимании. Но в понимаемом таким образом космосе человек является существом, заведомо страдающим, а страдание есть жертва, приносимая природе. Тогда универсум в его выявлениях (природе, космосе) распадается на две неравноправные части: объективно детерминированную (связанную со страданиями) и субъектную, которая объявляется некоторого рода иллюзией, сводится к субъективности. Развитие техники в таком космосе выглядит как иллюзорные попытки устранения страданий, объективно же техника может изменять формы страданий, избавлением от которых является лишь смерть. Таким образом, создаётся представление, что на человеческий род действуют какие-то объективные костные (неживые) или живые силы, которые через эволюцию земной техники приходят к своему могуществу, означающему гибель человеческого рода. Получается, что техника есть мощь, изменяющая мир, средство выполнения чужих целей; своеобразная «обезьянья лапа» (если воспользоваться поэтическим образом из одноимённого рассказа Виннера), выступающая предметом запуска таких способов исполнения желаний, при которых неизбежны гибельные последствия для самого пожелавшего существа. У Бердяева такого рода рассуждения вылились в допущение того, что в принципе возможна такая созданная техникой «новая действительность», которая остаётся в космической жизни, но без человечества. Другой технофобический сценарий, рассмотренный Ясперсом в годы создания первых ракетных носителей ядерных зарядов, глобальная катастрофа человечества вследствие «преднамеренного взрыва земного шара».
Контрольные вопросы:

1.                 Как называется комплексный системный теоретико-мировоззренческий анализ техники как социального явления в мировой культуре и цивилизации?

2.                 Как называется теоретико-мировоззренческий комплекс, содержащий, с одной стороны, зачаточное или раннее философское мировоззрение, с другой – научно-технические знания, навыки и умения, а также художественно-мифо-религиозные модели осмысления универсума?

3.                 Назовите противостоящую технологическому детерминизму методологическую установку, рассматривающую в качестве существенных детерминант исторического процесса социальные, политические, экономические и экологические факторы.

4.                 Как называется, согласно Гэлбрейту, коллективный и иерархически организованный субъект принятия компетентных общественных решений?

5.                 Каким понятием М. Хайдеггер обозначает «наступление техники как негативный ход истории», «как бы фотографический негатив со-бытия»?

6.                 Используя литературу, рекомендованную для разработки темы «Техника как предмет философского осмысления», назовите пять или более крупных представителей теоретической философии техники, имена которых отсутствуют в предложенном выше лекционном материале. Дайте краткую характеристику их понимания техники.

7.                 В чём заключается единство и противоположность «инженерной» и «гуманитарной» традиций в философии техники?

8.                 Сформулируйте основные постулаты концепции технологического детерминизма.

9.                 Укажите те изменения в структуре философского знания, одним из проявлений которых стало возникновение философии техники.

10.            В силу каких причин в обществе «технической цивилизации» (О. Шельски) человек не только является «конструктором мира», но и становится объектом «технотронного» (З. Бжезинский) конструирования?
11.2. Философское значение глобальных проблем
современности
В множестве смыслов, являющихся особо актуальными для развития научной теоретико-мировоззренческой мысли ХХ и текущего столетия, особое место принадлежит понятию «глобальные проблемы современности». Данное понятие прочно вошло в арсенал средств комплексного анализа перспектив развития человеческого рода, человечества.

В современной культуре сложились и активно используются различные интерпретации и практики применения данного термина: он, что называется, на слуху в обыденной жизни, религиозных проповедях, а подчас в средствах информации ему придают заострённое социально-политическое или сугубо сциентизированное значение. Прошедшие через поток путанного многоголосия мнений, лежащие в основе глобальных проблем современности реальные, чрезвычайно сложные и кризисные природно-социальные процессы зачастую осознанно вульгаризируются, скрадываются, маскируются «новой мифологией» (Н. Н. Моисеев), становясь благодатным материалом для ещё более усугубляющих эти процессы технократических манипуляций. В таком случае возникает двойная опасность, таящаяся «в человеческом эгоизме, который вкупе с невежеством и рыночной стихией начинает использовать (глобальные проблемы современности. – Ред.) как рычаг для обогащения и политических игр в интересах узкой группы наций или даже отдельных лиц»; эти проблемы «начинают играть роль инструмента для решения политических проблем и служить источником нового типа обогащения»[110]. Именно во избежание идеологического шока, гипноза от подобного рода искажений или уловок следует знать, что при попытке уяснить значение и смысл представления, а тем более понятия о глобальных проблемах современности нельзя терять нити теоретико-мировоззренческого, философского их осмысления.

Представление о наличии, сущности и возможных путях разрешения глобальных проблем современности стало достоянием широкой научно-философской общественности с середины XX столетия. В 60-е годы XX столетия оформилась новая отрасль знания – глобалистика, определяемая как междисциплинарная область «философских, политологических, социальных и культурологических исследований различных аспектов глобальных проблем, включая полученные результаты, а также практическую деятельность по их реализации как на уровне отдельных государств, так и в международном масштабе»[111]. Однако сама совокупность явлений, фиксируемых стержневым для глобалистики понятием глобальных проблем, начала отчётливо проявлять себя ещё в русле противоречивых цивилизационных достижений первой научно-технической революции, или в период расцвета индустриальной цивилизации ведущих стран Западной Европы (вторая половина XIX – первая половина ХХ вв.). С самого начала было очевидно, что природно-социальные процессы, ответственные за глобальные проблемы, т. е. проблемы всемирные, грозящие разрушением человеческого мира в целом, имеют цивилизационное происхождение, неразрывно связаны с развитием на земном шаре техногенной, или техногенно-потребительской модели цивилизации, а именно: такой модели социальных процессов, в которой детерминирующей целью общественного развития ставится техногенная и утилитарная манипуляция с ресурсами как внешней человеку, так и собственно человеческой природы для гедонистически, меркантилистски и эгоистически организованного удовлетворения стихийно и экспансивно растущих потребностей индивидов, организованных в эксплуатирующие общественные структуры. Мерилом успеха в таком случае считается присваивающее обладание как материальными, так духовными ресурсами, подчинённое императиву «иметь, чтобы быть», а полноты его достигают лишь те, кто исповедует своеобразную индивидуалистскую доктрину избранности, согласно которой не достигающие успеха (без ограничения средств, любой ценой) «всего лишь животные в образе людей» (Ж. Кальвин).

Осознание указанной системы процессов на философском уровне происходило как у представителей западной, так и восточной культур. Именно в связи с этим в 1866 г. немецкий исследователь Эрнст Геккель (Haeckel
) (1834–1919) ввёл термин «экология», в дальнейшем получивший массовое распространение и давший название одной из глобальных проблем современности. Некоторые предпосылки появления понятия глобальных проблем можно найти и в особом течении – экологической философии, развившейся в русле западно-европейской философской традиции. Например, французским естествоиспытателем Жоржем Луи Леклерком Бюффоном (Buffon
) (1707–1788), немецким исследователем Иоганном Готфридом Гердером (Herder
) (1744–1803) были высказаны предположения, что при переносе способов организации действительности, характерных для индустриальных обществ, на всё человечество окружающая среда в недалёком будущем может перейти в состояние, не совместимое с существованием человеческого рода.

Подобные идеи в российской философии наиболее отчётливо высказывались в XIX в. представителями органицизма (Д. М. Велланским, М. Г. Павловым, А. И. Галичем, Ф. М. Одоевским и др.), а в дальнейшем – русскими космистами (Н. Ф. Фёдоровым, В. С. Соловьёвым, П. А. Флоренским, С. Н. Булгаковым и др. – в религиозно-философском оформлении; в естественно-научном ключе – К. Э. Циолковским, В. И. Вернадским и др.). Как в западной, так и в русской философии особо подчёркивалось, что цивилизация, «эксплуатирующая и не восстанавливающая» (Н. Ф. Фёдоров), готовит собственную гибель, а поскольку данный тип цивилизации претендует на всемирное распространение и господство, то гибель грозит самому человеческому роду. Именно в свете такой перспективы представители научного сообщества и широкой общественности были вынуждены начать разработку темы единой судьбы человечества и сохранения жизни на Земле. Таким образом, всё более осознавалась мировоззренческая и научная предпосылка глобальных проблем современности – вопрос из разряда «загадок Сфинкса»: о возможности или невозможности и условиях выживания глобализирующегося человечества. В связи с чем следует держать в уме, что ещё на заре мировой науки и философии милетец Анаксимандр сформулировал до сих пор ещё окончательно не опровергнутый тезис о том, что люди, будучи по существу своему всего лишь одним из видов существ (в рамках множества рождённых и хищных в отношении ко всему вещей), «в назначенный срок времени» неотвратимо расплатятся за свою родовую агрессию всеобщей гибелью. В этом ракурсе склонный к мировоззренческому эпатажу современный итальянский философ Э. Северино от имени Фалеса Милетского вопрошал на страницах одной из своих книг: «Для чего людям ещё жить на Земле и почему, если человеком разрушается природа и её создания, непозволительно такое же уничтожение человека?»[112] Итак, человеческие сообщества зачастую живут так, что сами обусловливают свою гибель и гибель своих элементов, значит ли это, что организованные в эти сообщества люди в принципе не могут жить иначе, поскольку нет никакого иного пути, никакого метода?

В связи с поставленными выше вопросами следует иметь в виду, что в методологическом плане постановка и развитие темы единой судьбы человечества и сохранения жизни на Земле, её разработка в глобалистике, появление понятия глобальные проблемы современности произошли в контексте новых идей второй и третьей научных революций, осуществивших переход от классического типа рациональности к неклассическому и постнеклассическому (синергетическому) типам. Известно, что в смысловом поле классической рациональности, являющейся фундаментальной для цивилизаций потребительско-техногенного типа, субъект всякой жизнедеятельности жёстко противопоставляется любому объекту и идеалом становится такое описание объекта и оперирование с ним, в котором влияние субъекта в принципе элиминируется (устраняется, исчезает). Но это значит, что субъект оказывается самопоставленным в привилегированное, избранное, чуть ли не «вечно сущее» отношение к изменчивому, заменимому, манипулируемому и эксплуатируемому объекту (каковым для субъекта может выступать всё что угодно как в косной, так и в живой природе, например, какие-либо люди или другие общественные формирования). Это редукционистский и механистический взгляд, зачастую порождающий и поддерживающий у представителей некоторых правящих элит высокомерную иллюзию принципиальной возможности сугубо технико-технологической детерминации природных и социальных процессов в духе «социальной инженерии». Такой взгляд исторически ограниченно фиксирует порог допустимых воздействий субъекта на объект, например, допускает, в качестве якобы адекватного поставленным целям, субъективно оправданного и желательного, силовое, насильственное воздействие, уподобляющее тех, кто его проявляет, персонажу древнекитайской притчи, пытавшемуся дёрганьем за вершки заставить расти быстрей ростки риса. Понятно, что в таком случае между субъектом жизнедеятельности и объектами его «рациональных» манипуляций имеет место не просто противоречие, но его разрушительная, антагонистическая, не отвечающая синергии людей друг с другом и внешней природой, исключающая подлинную человечность, бесчеловечная форма. В притче тянувший растения выдернул их, получив результат, абсолютно противоположный не просто желаемому, но жизненно необходимому: по гамбургскому счёту это значит, что умирает, гибнет не только продукт необходимого потребления, но и погубивший его «технолог». Таким образом, глобальные проблемы есть симптом сущностного неблагополучия в способе жизнедеятельности определённых субъектов исторического процесса, оказывающих деформирующее воздействие на природу в её естественном и искусственном проявлениях, признак болезни, могущей иметь катастрофические последствия, но отнюдь не неизбежной и не неизлечимой при задействовании подлинно научной, значит – нравственно организованной человечности.

Впрочем, в ключе весьма расхожего в массовом сознании пессимизма, склонного абсолютизировать антагонистический аспект любых научно-технических новаций, возможно, и существует «модное» алармистское, по сути, кликушеское восприятие сущности глобальных проблем современности, согласно которому научно-технический прогресс фатально ведёт осуществляющую его цивилизацию и человеческий род к самоуничтожению. В качестве дани такого рода моде подчас утверждают, что «мир поражён раком, и этот рак – человек» (высказывание А. Грэгга, использованное М. Месаревичем и Э. Пестелем в качестве эпиграфа к докладу «Человечество у поворотного пункта»). Вероятно, именно видение, истина прецедентов столь рельефно выделенного в приведённой фразе неблагополучия и попытка их хотя бы компенсаторно-иллюзорного снятия приводили древних к созданию поучительного культурного мифа о «золотом веке», когда люди жили без всяких проблем, безбедно наслаждаясь космическим согласием в своей почти божественной действительности. Но фиксируемое такого рода видение не есть иллюзия: предпосылки глобальных проблем современности укоренены в глубинных структурах отношения людей к окружающему миру, в некоторых доминантных способах создания ими своей действительности. Иногда даже, говоря о генезисе техногенно-потребительской цивилизации, указывают на её видовое родство с животной антропофагией и характеризуют такой тип действительности как «цивилизацию каннибаллов». Отбрасывая крайности в описаниях истоков глобальных проблем, тем не менее нельзя не считать, что они есть специфическое проявление вечных общечеловеческих проблем на современном этапе развития культуры и цивилизации – проблем, связанных с неустранимыми, но отнюдь не фатально антагонистическими и тотально катастрофическими, противоречиями в системе взаимодействия людей с внешней и внутренней природой.

Глобальные проблемы современности разрешимы, поскольку человек («вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы»[113]) есть родовое, общественное существо, способное к позитивной синергии с миром в целом, долженствующее быть в такой синергии агентом космической устойчивости живого. Человек, как и всё живое, является открытой самоорганизующейся системой, способной регрессивно либо прогрессивно воздействовать на природу и получать соответствующие обратные воздействия (вплоть до массовой гибели людей и других иных существ), но при этом жизненные действия людей общественны, в силу чего субъектны, суть деятельность со всеми её структурными элементами. Собственно глобальные проблемы современности появляются из вечных, но не глобальных проблем, когда исконные противоречия обретают антагонистический характер, а потенциальным или реальным субъектом их проявления и результатов становятся не отдельные общества или социальные структуры, а вся совокупность живущих на Земле людей, человечество. Иногда, тем не менее, говорят о глобальных проблемах современности как об очередной разновидности абстрактных глобальных проблем вообще (например, Э. А. Ораб-оглы), ранее уже проявлявшихся на уровне конкретных исторических обществ. Например, известно, что в ходе предшествующей «городской» революции, «революции неолитической» (X–VIII тыс. до н. э.) или перехода «от высокозатратного присваивающего (охота, собирательство) к производящему хозяйству (земледелие, скотоводство), сопровождавшегося сменой нормативного геноцида и людоедства зачаточными формами коллективной эксплуатации со своеобразным симбиозом сельскохозяйственных и «воинственных» племен» (А. П. Назаретян), в силу войн, голода и пр., обусловленных агрессивным применением новых технологий и орудий труда и убийства, произошло сокращение населения Земли в 5–10 раз. А применение средневековыми турками «бактериологического оружия» (осеменения войск крестоносцев и византийского ополчения бациллами чумы) вызвало пандемию 1348 г., приведшую к смерти более трети населения Западной Европы и ряда восточных областей Евразии, в том числе и России (так, русские летописи того времени повествовали об опустевшей, заброшенной Москве). Таких примеров множество. Но лишь в XX веке действительно возникла смертельная угроза биологическому существованию и социальному развитию самого рода человеческого, и обозначившие такую угрозу глобальные проблемы современности «в той или иной форме и степени вызваны к жизни научно-технической революцией в качестве одного из её социальных последствий, (вызываемых. – Ред.) всё возрастающим промышленным использованием результатов науки и техники на основе традиционной технологии»[114] Итак, глобальной может быть названа только та проблема в жизнедеятельности людей, которая фиксирует угрозу реального уничтожения человеческого рода, и причиной такой угрозы служат антагонистические общественные противоречия.

Осознание, попытки анализа и поиски возможных решений глобальных проблем современности привели во второй половине XX века к образованию в Западной Европе целого ряда международных и государственных футурологических организаций, стремившихся привлечь современные информационные технологии для построения моделей планетарной цивилизации. В качестве основных могут быть названы Институт проблем будущего (Вена, 1965), международный фонд «Человечество в 2000 году» (Нидерланды, 1965), Общество по изучению будущего мира (Вашингтон, 1966), Римский клуб (1968), Федерация институтов высших исследований (IFIAS, 1972), Международный институт прикладного системного анализа (IIASA, 1972). Результаты деятельности данных организаций послужили одним из обоснований необходимости создания ряда общественно-политических формирований глобалистского типа: Трехсторонней комиссии (1973), Большой семёрки (1975) и т. д. В множестве работ, посвящённых путям решения глобальных проблем современности, наибольший общественный резонанс и политический вес получили доклады членов Римского клуба: «Пределы роста» (1972, Д. Медоуз с соавторами), «Человечество у поворотного пункта» (1974, М. Месаревич, Э. Пестель), «Пересмотр международного порядка» (1974, Я. Тинберген), «За пределами века расточительства» (1976, Д. Габор с соавторами), «Цели для человечества» (1977, Э. Ласло с соавторами), «Энергия: обратный счёт» (1978, Т. Монбриаль), «Нет пределов обучению» (1979, Дж. Боткин, Э. Эльманджра, М. Малица), «Маршруты, ведущие в будущее» (1980, Б. Гаврилишин), «Микроэлектроника и общество» (1982, Г. Фридрихс, А. Шафф), «Революция босоногих» (1985, Б. Шнейдер) и т. д.

Для первых авторов докладов Римскому клубу был характерен откровенно технологический подход высчитывания (посредством компьютерных моделей «Мир–3» и т.д.) количества ресурсов, необходимых для существования «мировой» цивилизации. Результатом такого подхода стала первая глобалистская доктрина предельных параметров развития мирового сообщества, или «пределов роста». Данный подход породил пессимистические, по сути, алармистские выводы, поскольку при экстраполяции той величины роста потребностей в ресурсах, которая была подсчитана на 1972 г., следовал вывод, что к 2050 г. сырьевые ресурсы планеты будут исчерпаны, в том числе возникнет катастрофическая нехватка продовольствия. Спасти «мировую цивилизацию» в таком случае был призван «нулевой рост». Таким образом, модель основывалась на гипотетической идее: если не ограничить роста производства, роста численности населения и не изменить критерии прогресса, то человеческому роду не избежать глобальной катастрофы (Д. Медоуз, Р. Хейлбронер и др.). Из чего можно получить заключение: человечество – т. е. ещё отнюдь не объединившаяся совокупность общественных формирований – обязано в целях «общего» выживания отказаться от значительного количества в большинстве своём не «высокоразвитых» общественных формирований в пользу качества «уровня жизни» формирований «высокоразвитых» (элит и суперэлит), т. е. объединиться на потребу и в интересах наиболее преуспевших в «деле прогресса». Естественно, что такой подход отчасти реанимировал характерные для индивидуалистического индустриализма идеи англиканского священника Томаса Роберта Мальтуса (Malthus
) (1766–1834) о пользе для мировой цивилизации сокращения народонаселения посредством войн, голода и изнурительного труда, например, способствовал оформлению так называемого «зелёного фашизма», когда «в интересах бактерий как равноправных представителей биоты» считают благом прекращение оказания медицинской помощи при эпидемиях в «нецивилизованных» странах. В целях избежания такого рода косвенных следствий Римский клуб сменил изначальный технодетерминистский подход на антропологический, или глобально гуманистический, призванный постулировать и превращать в факторы сдерживания роста общечеловеческие ценности, шире – «человеческие качества» (в терминологии одного из создателей данного клуба А. Печчеи). Но в любом случае «человечеству угрожает «моральное и экологическое банкротство» со всеми неисчислимыми последствиями этого»[115], хотя если быть честным, то следует признать, что «горизонт предвидения современных учёных, занимающихся прогнозированием или футурологией, вряд ли отдалился на значительное расстояние от того положения, которое он занимал во времена древних греков»[116]. Именно в таком узком масштабе в настоящее время идёт спровоцированный глобальными проблемами современности глобалистский поиск «всеобщего гуманизма» (С. Менделович), вполне совместимый с предложенной Д. Медоузом в 1992 г. очередной моделью («золотого миллиарда»), требующей квотированного, резкого и технологически изощрённого сокращения населения Земли.

В России разработка глобалистской проблематики осуществлялась и в настоящее время проводится на основе базовых идей материалистической диалектики и в русле развития предложенной В. И. Вернадским ноосферной модели объединения человечества. Данная модель предполагает принципиальное задействование синергетического принципа «необходимого разнообразия» (по Ст. Биру), не имеет алармистских оснований и следствий, поскольку не исходит из постулата наличия на планете «лишних людей», не совместимых с комфортным существованием высокотехнологичного «золотого миллиарда» в им же создаваемой ресурсной и экологической пустыне. Формирование нового, действительно единого, хотя и разноцивилизационного и не «однополярного» человечества мыслится в таком случае как естественно-исторический процесс, т. е. процесс, обусловленный фундаментальными, космо-планетарными основами бытия как биоты, так и неотделимых от биоты общественных формирований. Ноосферное человечество – это такая форма организации всепланетарной действительности, в которой изжиты антагонизмы в отношениях элементов системы природа–человек–общество, следовательно, отсутствуют войны и достигнуто коэволюционное, т. е. со-развивающее взаимодействие внечеловеческой природы и общественных структур. Это подразумевает наибольшую степень осознания и укоренения в жизнедеятельности субъектов исторического процесса многообразных «правил запрета» (например, «экологического императива»). Такого рода правила подчинёны действию в жизни человечества «закона техно-гуманитарного баланса» (А. П. Назаретян), позволяющего отбраковывать в поле развития катастрофические социальные перспективы, формулируемого следующим образом: чем выше мощь производственных и боевых технологий, тем более совершенные механизмы сдерживания агрессии необходимы для сохранения общества. Вне действия данного закона решение глобальных проблем современности невозможно.
* * *

Для расширения и закрепления достигнутого выше общего понимания философского значения глобальных проблем современности затронем также и их классификационный аспект, а именно: обозначим подразделение основных типов стратегий анализа и решений, а также основные разновидности данных проблем.

В плане рассмотрения перспектив и стратегий разрешения глобальных проблем можно выделить две полярные и чрезвычайно идеологизированные, эпатирующие и мистифицированные точки зрения: крайне оптимистическую и крайне пессимистическую. Между ними замкнут и существует весь спектр иных точек зрения.

С крайне оптимистической (универсалистски-технодетерминистской) точки зрения человек как родовое существо есть существо универсальное, и в мире в целом в принципе нет и не может быть сил, которые бы его уничтожили. Следовательно, безликие силы научно-технического прогресса, как, очевидно, наиболее мощные из присущих человеку, в таком случае огульно объявляются спасительной и всеобщей детерминантой социокультурных процессов, панацеей в решении каких угодно проблем. В таком случае глобальные проблемы современности объявляются как бы уже «загодя» в принципе решёнными, а именно решенными в будущем всепланетарном, например, «информационном», «технотронном», «программируемом» (З. Бжезинский) обществе, ростки которого, разумеется, это наиболее развитые в настоящее время страны.

С крайне пессимистической же точки зрения родовой человек мыслится эпифеноменальным (абсолютно случайным) и финальным существом универсума, т. е. человеческая действительность объявляется чем-то вроде «углеродной слизи», случайно возникшей в коловращениях внечеловеческого бытия, которое эту слизь и уничтожит. Так, «философы жизни», вдохновлённые бездной, порождающей характерный для классической рациональности мираж космической потерянности человеческого бытия, увидели человечество как «плесень» на поверхности планеты (А. Шопенгауэр), радуясь её желанному и скорому уничтожению, ведь «разумные животные должны ... погибнуть»[117] (Ф. Ницше). В западной глобалистике и в настоящее время имеют место построения такого же типа, «научно» и аргументированно сводящие человеческий род к живым системам «вообще», которые, как известно, в своём существовании подчиняются исключительно биологическим законам. Например, утверждается, что Homo sapiens – паразит. А экстремум развития всякого паразитического вида не совпадает с максимумом его жизненной устойчивости. Значит, когда люди благостно думают, что они живут на пике прогресса, то не ведают, что сам этот пик есть первый акт трагедии их уничтожения. Или – в русле такого «зоологического» уподобления людей – соотносят человечество с родоначальниками жизни на Земле – прокариотами (организмами, не имеющими клеточного ядра), или автотрофными хемосинтезирующими бактериями (организмами, получающими необходимые для жизни вещества и энергию без питания за счёт других живых существ – продуцентов, т. е. исключительно посредством химических реакций в земной коре). Древнейшие автотрофы же выделяли в качестве побочного продукта своей жизнедеятельности смертельно опасный для себя газ – кислород: в результате на Земле образовалась кислородосодержащая атмосфера, приведшая к массовой гибели и мутациям прокариотов и появлению эукариотов – организмов с оформленным клеточным ядром, давших начало неавтотрофным (гетеротрофным) организмам, к которым относится и человек. Из всего сказанного делается вывод: Homo sapiens, будучи паразитом или став автотрофом, столь же естественно и на погибель себе портит среду своего обитания и не может этого не делать.

В свою очередь, говоря о разновидностях глобальных проблем современности, следует иметь в виду, что в принципе возможны и в настоящее время применяются различные их перечни, но вне зависимости от иcпользуемого критерия деления данные проблемы имеют безусловно комплексный, системный характер: их разграничение всегда конвенционально, а отрыв одной глобальной проблемы от всего их множества и любой другой в этом множестве решительно невозможен. Анализ и поиски решения глобальных проблем современности могут быть осуществлены исключительно в отношении всего комплекса.

Если классификацию глобальных проблем современности поставить в зависимость от того, какой из особенных факторов – процессы, внешние человеку, или же собственно человеческой природы – доминирует в соответствующей части структуры общего антагонизма, то можно условно разграничить следующие группы и виды этих проблем:

1) глобальные проблемы современности, связанные с допустимыми пороговыми изменениями параметров внешней среды человеческого обитания, т. е. условно экстернального происхождения;

2) глобальные проблемы современности, связанные с допустимыми пороговыми изменениями параметров внутренней среды человеческого обитания, или условно интернального генезиса.

В таком случае к основным (наиболее общим) разновидностям глобальных проблем современности первой группы можно отнести:

1) экологическую проблему;

2) ресурсную (вещественно-энергетическую) проблему.

В качестве же «переходной» от первой ко второй группе глобальных проблем современности можно выделить

3) демографическую проблему.

В свою очередь к фундаментальным глобальным проблемам современности второй группы будут относиться:

4) проблема войны и мира;

5) гуманитарная проблема.

Поскольку же кондициональная причина исследуемых проблем есть именно система антагонистических отношений, являющаяся с синергетической точки зрения открытой самоорганизующейся целостной системой, а сторонами-участниками таких отношений следует считать человека, природу и общество, то можно получить более разветвлённое деление с ранжированием элементов системы. В таком случае первичным классификационным основанием становится различение противоположных – «горизонтальной» и «вертикальной» – типов синергетической связи. «Горизонтальной» связью признаётся прямая и обратная связь между внесоциальной природой и общественной формой бытия природы, т. е. связь «природно-социальная» (субъект-объектная), обусловленная необходимостью для любого общественного формирования (человека и общества) удовлетворять прежде всего базовые (дефициентные) потребности, сохраняя при этом устойчивость своего существования. На основе данной связи И. Т. Фроловым, одним из ведущих разработчиков глобальных проблем современности в нашей стране на протяжении 70–90 гг. XX столетия, были вычленены природно-социальные проблемы:

– проблема ресурсов;

– проблема энергетики;

– проблема продовольствия;

– проблема окружающей среды (экологии).

Так как к внесоциальной природе имеют отношения, выступают субъектами взаимодействующие между собой общественные формирования различного масштаба, проявляющие противоречивые бытийные (социальные) потребности и сталкивающиеся в своих интересах, то очевидна разноуровневость их субъектности, дающая «вертикальный» (субъект-субъектный) и опять же разноуровневый тип связи. Так, в процессе субъект-субъектных взаимодействий выступают:

1) на одном уровне – социальные общности, т. е. только сложные общественные формирования, а именно: общественно-экономические системы, государства и пр.,

2) на другом уровне – одновременно как сложные, так и элементарные (человек) общественные формирования.

В таком случае одноуровневые межсубъектные отношения становятся основанием для выделения в комплексе глобальных проблем современности особых интерсоциальных проблем:

– мира и разоружения;

– мирового (глобального) социального и экономического развития;

– преодоления отсталости отдельных стран и регионов.

В свою очередь, разноуровневые межсубъектные отношения становятся субстратом антропо-социальных проблем (в предыдущей классификации это в целом гуманитарная проблема):

– проблемы контроля над ростом народонаселения (демографическая проблема);

– проблемы сохранения здоровья и генетической устойчивости индивидуумов;

– проблемы образования и культуры;

– проблемы искоренения в отношениях между личностью и общественными структурами экстремизма, радикализма, фанатизма, служащих питательной почвой для террористических акций.

В содержательном же плане важнейшие глобальные проблемы заключаются в следующем.

Экологическая проблема. После полевых исследований и компьютерного моделирования, проведённых представителями футурологических организаций и независимыми экспертами в 70–е гг. XX века, возникло и всё более подтверждается представление о том, что антропогенная нагрузка на среду нашего естественного обитания, или биосферу, с середины 50–х гг. стала в глобальном (всемирном) масштабе и по нарастающей превышать критический уровень, определяемый адаптивными возможностями этой среды. В дальнейшем, на основе применения метода экстраполяции, некоторыми из футурологов были сделаны выводы о неизбежности глобальной экологической катастрофы, что понимается следующим образом: человечество необратимо втягивается или уже втянулось в процессы, которые неизбежно закончатся бифуркацией (приобретением нового качества в движении динамической системы при малом изменении его параметров) параметров среды обитания. В этом случае велика вероятность, что биосфера перейдет в качественно иное состояние, в котором не будет места людям в современном понимании.

На международном форуме 1992 г. в г. Рио-де-Жанейро была предложена программа устойчивого развития, стандартным вариантом которой стала модель «золотого миллиарда». В её основе лежит неомальтузианское утверждение, что сокращение антропогенной нагрузки на биоту невозможно без резкого направленного сокращения населения земного шара. Для Российской Федерации это вылилось в соответствующие указы, исполнение которых должно привести к сокращению населения до 50 миллионов в 2050 году.

Ресурсная проблема прежде всего объяснима тем фактом, что основным источником цивилизованной жизни современных людей служат невозобновляемые природные ресурсы биогенного происхождения в виде воздуха, воды, углеводородного сырья и «биокосных» (В. И. Вернадский) рудных (железо, цветные и радиоактивные металлы и т. п.) и иных (глины, гнейсы, кремний, мрамор, гранит и пр.) минералов. По сути, «неорганическое тело» или «вторая природа» (К. Маркс) человечества целиком составлена из подвергшихся трудовой обработке веществ, создававшихся на протяжении почти 5 млрд. лет древними, по большей части автотрофными и исчезнувшими формами жизни, и представители современной биоты лишь в малой степени приращивают накопленную за это гигантское время биосферой в целом и заключённую в невозобновляемых ресурсах энергию Солнца и космических систем.

Решить эту проблему теоретически можно, если техника и технологии будут моделироваться по пока ёще нам мало понятным процессам автотрофной жизнедеятельности, но уже, например, использование ядерной энергии можно рассматривать как одно из приближений к их сути. Такого рода идеи имели место в творчестве Н. Ф. Фёдорова, В. И. Вернадского, К. Э. Циолковского. С точки зрения В. И. Вернадского, на планете, в ноосфере, т. е. в ходе нормального развития самой биосферы, в будущем непременно должно появиться «социальное автотрофное существо», хотя некоторые современные учёные, в частности академик Н. Н. Моисеев, полагают, что идею автотрофности человечества следует трактовать как «опасную иллюзию».

Демографическая проблема связана не просто с ростом численности народонаселения (количественный аспект), но с тем, что генетический ресурс воспроизводства человечества, возможно, не безграничен (качественный аспект). Так, существует научная гипотеза, согласно которой каждый вид живых существ имеет генетически ограниченный срок существования, в силу чего максимальное время дальнейшего существования представителей рода людей не более 30–40 тыс. лет, а то и будет исчерпано в течение жизни 20–50 следующих за нами поколений. Поэтому появление всё большего процента ослабленных в генетическом плане особей объявляется неизбежным и подстёгивающимся тем, что в ходе свободных половых скрещиваний происходит лавинообразный разнос ослабленных генов. Таким образом, усиливающаяся глобализацией панмиксия (свободное скрещивание особей в пределах популяции или другой внутривидовой группы живых существ) как явление, подчиняющееся действию законов математической теории катастроф, в пессимистическом варианте видения глобальной демографической проблемы современности ведёт человечество к естественному вырождению.

Проблема войны и мира. кончатся бифуркацией параметров среды обитания. сыями в целом. ту ими систему, существующую по бель. в. РОВ иозно-философскЧеловек по своим биологическим задаткам является достаточно агрессивным существом, склонным применять орудия убийства и насилия в конфликтах по поводу реализации надличностных властных отношений. Проблема войны и мира стала глобальной тогда, когда людям удалось освоить такие природные процессы деструктивного характера, мощность разрушительного применения которых существенно превышает адаптивные возможности биосферы: прежде всего в виде атомной и водородной энергетики.

В XX веке в науке появилось представление о том, что применение такого оружия может стать причиной исчезновения человеческого рода (омницид). При этом не столько ядерное, сколько термоядерное оружие ставит человечество под угрозу гибели: с одной стороны, управлять термоядерным синтезом современное человечество всё ещё не умеет и только стремится, а с другой стороны, уже в 60–е гг. ХХ в. один из создателей советской водородной бомбы академик А. Д. Сахаров в ходе численных экспериментов показал, что существует принципиальная возможность путём подрыва (в определённых условиях) термоядерного устройства запустить цепную термоядерную реакцию. Это означает, что людям ХХ в. стал доступен способ подрыва океанических масс, т. е. Земли как планетного тела.

Гуманитарная проблема. Узловым пунктом данной глобальной проблемы является феномен чрезвычайного разнообразия «внутреннего мира человека» (Н. Н. Моисеев).

Изменения в этом разнообразии можно считать функциональной причиной трансформаций в мировоззренческой и научной картинах мира, отражающих становление и смену типов и видов рациональности. Но чрезмерная разнородность в сосуществовании элементов целостных систем, как показывает синергетика, опасна, зачастую губительна для самого бытия этих систем. Исторически это проявляется тем, что антагонизмы в информационной плоскости, где только и имеет место внутренний мир человека, зачастую становятся триггерными (пусковыми) механизмами катастрофических природно-социальных процессов («антисистемного поведения» в терминологии Л. Н. Гумилёва, например, политического, экологического и пр. терроризма или иной индивидуально и общественно губительной деятельности).

В целом же динамика антагонизма, амбивалентности внутреннего мира человека может быть схематично понята как взаимодействие разнонаправленных рефлексивных актов («конфликтующих структур», по В. А. Лефевру), дающих на уровне как индивидуальных, так и общественных субъектов две противоположные и противоборствующие этические системы. Первая из них подчиняется «золотому правилу» нравственности, сводка религиозных формулировок которого, в подборке академика Н. Н. Моисеева, выглядит следующим образом.

Буддизм: «Не причиняй вред другим так же, как ты не хочешь, чтобы навредили тебе».

Зороастризм: «Природа только тогда хороша, когда не делает другому того, что не хорошо для нее».

Иудаизм: «Не желай ближнему своему того, что плохо для тебя. В этом весь закон, все остальное – комментарии к нему».

Индуизм: «Суть всех добродетелей в том, чтобы обращаться с другими так же, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобой».

Христианство: «Поступайте с человеком так же, как вы хотите, чтобы он поступал с вами».

Ислам: «Никто не может считаться верующим, пока он не желает для своего брата того же, что желает для себя».

Даосизм: «Хороший человек должен жалеть о злонравных поступках других; смотреть на удачи других, как на свои собственные, и на их беды так же, как на свои».

Конфуцианство: «Максимум доброты – это не делать другим того, что не желаешь себе».

Вера бахаи: «Он не должен желать другим того, чего не желает себе».

Поскольку же действие любой базовой этической системы универсально в том смысле, что автоматически включено представляющим её субъектом во все виды жизнедеятельности, пронизывает все без исключения формы общественного сознания, то и секулярная форма выражения рассматриваемого правила сущностно идентична указанной религиозной.

Представители второй базовой этической системы руководствуются в своей жизнедеятельности противоположной установкой: любыми средствами достигать необходимой или желаемой цели; внутренний мир субъекта такой этической системы хорошо выразил Мефистофель в «Фаусте» И. В. Гёте: «Итак, я то, что ваша мысль связала / С понятьем разрушенья, зла, вреда. / Вот прирождённое моё начало. / Моя среда»[118]. С точки зрения такого субъекта, никто не может указывать человеку, что ему дозволено, а что нет, следовательно, дозволено всё. Поучительно, что введению в систему и организационному закреплению субъектов с таким видом внутреннего мира в авангардной стране глобализации способствовали государственные спецслужбы, занятые технотронной проблематикой. Их детище в виде «First Church of Satan – Тrapesoid» (1966 г.) со штаб-квартирой в Сан-Франциско желает следующего «блага для человечества»:

– всякое общество только из «естественных каст», включённых либо в класс «богов» (god), либо в класс «псов» (анг. палиндром – dog);

– «боги» правят, «псы» служат;

– кто не «озарён» установкой второй этической системы, тот paб «по собственной воле»;

– «псы» «имеют право работать, где хотят, когда и сколько захотят», «боги» «имеют право принуждать их к труду теми методами, которые кажутся наиболее продуктивными»;

– каждый заботится о своей безопасности сам;

– медицинское обслуживание упраздняется, поскольку если человек слишком слаб, чтобы жить, то он должен умереть». Ведь «каждый мужчина, каждая женщина – звезда». Падшая.
Контрольные вопросы:

1.                 Как называется идейное течение, направление экологического общественного движения, акцентирующие отрицательность, катастрофичность результатов воздействий на природную среду со стороны человека и общества?

2.                 В.И. Вернадский считал, что в результате становления научно и нравственно оформленной планетарной ответственности человеческих сообществ за дальнейшее развитие биосферы и человечества в целом биосфера перейдет в качественно новое состояние. Как оно называется?

3.                 Каким понятием можно обозначить дискутируемую способность (рассматриваемую как возможность уменьшения экологического давления на природную среду Земли) проживания людей во внеземных условиях с учётом возможности получения человечеством пищи и энергии за счёт Солнца без участия продуцентов?

4.                 Как называется общественная международная ассоциация, с 1968 г. занявшаяся организацией научных исследований глобальной проблематики и широкой публикацией полученных результатов в форме докладов?

5.                 Какие ценности, согласно материалам П.В. Алексеева, характерны для представителей техногенно-потребительской цивилизации?

6.                 Чем обусловлен комплексный характер глобалистской проблематики?

7.                 В каких принципиальных положениях заключено научное и философское содержание теории духовно-экологической цивилизации (ноосферы)?

8.                 Имели ли место и почему в палеолите, неолите, древнем мире, в средние века глобальные проблемы?
Библиографический список
9.                 Воронин А. А. Периодизация истории и проблема определения техники // Вопросы философии. – 2002. – № 5.

10.            Вригт Г. Х. Философия техники Николая Бердяева // Вопросы философии. – 1995. – № 4.

11.            Горохов В. Г. и др. Философия техники: история и современность. – М.: Ин-т философии, 1997. – 283 с.; http://www.philosophy.ru/iphras/library/filtech.html

12.            Горохов В. Г., Розин В. М. Введение в философию техники: Учеб. пособие. – М.: ИНФРА-М, 1998.

13.            Граупнер Р., Граупнер Э. Человек между современной техникой и моралью: права человека, мораль и профессия инженера // Вестник Московского университета. – Сер. 7. Философия. – 1995. – № 6.

14.            Ленк Х. Размышления о современной технике. – М.: Аспект Пресс, 1996.

15.            Митчем К. Что такое философия техники? – М.: Аспект-Пресс, 1995.

16.            Новая технократическая волна на Западе / Сост. П. С. Гуревич. – М.: Прогресс, 1986.

17.            Розин В. М. Философия техники: От египетских пирамид до виртуальных реальностей. – М.: NOTA BENE , 2001.

18.            Стёпин В. С. Философия науки и техники: Учеб. пособие для высш. учеб. заведений. – М.: Гардарики, 1996.

19.            Стёпин В. С., Горохов В. Г., Розов М. А. Философия науки и техники: Учеб. пособие для высш. учеб. заведений. – М.: Гардарика, 1996.

20.            Флоренский П. А. Органопроекция // Русский космизм: Антология философской мысли. – М.: Педагогика-Пресс, 1993.

21.            Философия техники в ФРГ / Сост. Ц. Г. Арзаканян, В. Г. Горохов. – М.: Прогресс, 1989.

22.            Шаповалов В. Ф. Философия науки и техники: о смысле науки и техники и о глобальных угрозах научно-технической эпохи: Учеб. пособие. – М.: Гранд: Фаир пресс, 2004.

23.            Шпенглер О. Человек и техника // Культурология: XX век: Антология. – М.: Юрист, 1995.

http://lib.uni-dubna.ru/search/files/phil_shpengler/~phil_shpengler.htm

24.            Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991.

25.            Алексеев П. В. Социальная философия: Учебное пособие. – М.: ООО «ТК Велби», 2003; http://ihtik.lib.ru, [email protected].

26.            Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление. – М.: Наука, 1991.; http://ihtik.lib.ru/philosbook_22apr2005/philosbook_22apr2005_1351.rar

27.            Гвишиани Д. М. Аурелио Печчеи и становление глобальной проблематики // Системные исследования: Методологические проблемы. Ежегодник 1992–1994. –М.: Эдиториал УРСС, 1996.

28.            Гиренок Ф. И. В конце бесконечного тупика (явь и грёзы) // Глобальные проблемы и цивилизационный сдвиг. – М.: Наука, 1993.

29.            Гудожник Г. С., Елисеева В. С. Глобальные проблемы в истории человечества. – М.: Знание, 1989.

30.            Краткий обзор докладов Римскому клубу // http://vals8.narod.ru/rome1.htm

31.            Лейбин В. М. «Модели мира» и образ человека: Критический анализ идей Римского клуба. – М.: Политиздат, 1982.

32.            Моисеев Н. Н. Быть или не быть... человечеству? – М.: Изд-во МНЭПУ, 1999.

33.            Назаретян А. П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории (Синергетика, психология и футурология). – М.: ПЕР СЭ, 2001.;

http://ihtik.lib.ru/philosbook_22apr2005/philosbook_22apr2005_4262.rar

34.            Олейников Ю. В., Оносов А. А. Ноосферный проект социоприродной эволюции. – М.: РАН Ин-т философии, 1999;

http://www.philosophy.ru/iphras/library/noo.html

35.            Фролов И. Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. – М.: Политиздат, 1989.

36.            Фролов И. Т., Загладин В. В. Глобальные проблемы современности: научный и социальный аспекты. – М.: Наука, 1981.

37.            Чумаков А. Н. Глобалистика // Новая философская энциклопедия: В 4 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 2000. – С. 533.

Учебное издание
ФИЛОСОФИЯ
Учебное пособие
Под редакцией Маховой Н. П.
Редактор
Свод. темплан 2005 г.
ИД № 06039 от 12.10.01.

Подписано в печать   . Формат 64x84 1/16.

бумага офсетная. отпечатана на дупликаторе

Усл. печ. л. 15, 25. уч.-изд. л. 15, 25. Тираж 100. Заказ

Издательство ОмГТУ. 644050, Омск, пр-т Мира, 11.

Типография ОмГТУ

[1]. См., например: Исторический материализм. М.: Мысль, 1965; Марксистско-ленинская философия. М.: Изд-во полит. литературы, 1969; Основы философии. М.: Изд-во полит. литературы, 1988.

[2] В «Материализме и эмпириокритицизме» известное указание В.И. Ленина. (Полн. собр. соч. Т. 18. С. 148). О том же у А. Лосева: «...материализм и идеализм – лишь необходимые предельные и взаимополярные позиции философского исследования, которые, может быть, очень редко обнаруживаются в чистом виде, но, бесспорно, являются критерием оценки всех промежуточных между ними звеньев». (Лосев А.Ф. Платон и его эпоха. М., 1979. С. 9.)

[3] Маркс К., Энгельс Л. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М.: Изд-во полит. литературы, 1966. С. 102.

[4] Аврелий Августин. Исповедь // Августин Аврелий Исповедь. Пьер Абеляр История моих бедствий. М.: Мысль, 1992. С. 47.

[5] Бэкон Ф. Новый Органон // Ф. Бэкон Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 56.

[6] Там же. С. 72.

[7] Бэкон Ф. Новый Органон // Ф. Бэкон. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 43.

[8] Огурцов А.П. Субстанция // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1989. С. 632.

[9] Просвещение // Философский энциклопедический словарь. М.: ИНФРА-М, 2005. С.369.

[10] Рокмор, Т. Об открытии Маркса после марксизма / Томас Рокмор // Вопросы философии. 2000. № 4. С. 28.

[11] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Собр. соч. – Т. 1. – С. 300

[12] Бергсон А. Творческая эволюция. М.: ТЕРРА-Книжный клуб. 2001. С. 292.

[13] Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 633.

[14] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ф. Ницше. Соч. : В 2 т. Т. 2. М., Мысль, 1990. С. 9.

[15] Фрейд З. Я и ОНО // З. Фрейд. Ведение в психоанализ М.: Высшая школа, 1991. с. 19.

[16] Камю А. Миф о сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М.: Изд. политической литературы, 1990. С. 24-25.

[17] Там же.

[18] Камю А. Посторонний // А. Камю Избранное. М., Правда, 1990. С. 180.

[19] Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М.: Изд-во полит. литературы, 1990. С. 34.

[20] см. Бердяев Н. Смысл творчества. – М.: Правда. – С. 78.

[21] см. Ортега-и-Гассет. Что такое философия? – М.: Наука, 1991. – С. 43.

[22] Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: изд-во МГУ, 1991. С. 128.

[23] Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 72.

[24] Цит. По Кузнецов, В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: МГУ, 1991. С. 58.

[25] Цит. По Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: МГУ, 1991. С.67; Или Гадамер, Х.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 318.

[26] Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 78.

[27] Хоу, Д.К. Хайдеггер и герменевтический поворот // Мартин Хайдеггер. СПб.: Изд-во РХГИ, 2004. С. 278.

[28] См. Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: МГУ, 1991. С.68.

[29] Гадамер Х. -Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988. С. 331 и далее.

[30] Рикер П. Конфликт интерпретаций. М.: Канон-Пресс; Ц. Кучково Поле, 2002. С. 36.

[31] Там же. С. 40.

[32] Там же. С. 47.

[33] Там же. С. 308

[34] См. Лиотар, Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Институт эксперимент. социологии; СПб: Алетейа, 1998. С. 12-13.

[35] Там же. С. 9-10.

[36] Там же. С. 157.

[37] Там же. С. 156.

[38] Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академич. проект, 2000. С. 99.

[39] Там же. С. 115.

[40] Деррида Ж. Письмо и различие. – СПб. : Академич. проект, 2000. С. 359.

[41] Там же. С. 356.

[42] Всемирная энциклопедия. Философия / Гл. науч. ред. и сост. А.А. Грицанов. М., Минск: Харвест, 2001. С. 861-862.

[43] Деррида, Ж. Указ. Соч. С. 124.

[44] Бауман З. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2002. С. 230.

[45] Там же. С.232.

[46] Козловски, П. Культура постмодерна / П.Козловски. – М.: Республика, 1997. С. 158.

[47] Гольбах П.А. Система природы // Гольбах П.А. Избранные произведения: В 2 т. М., 1963. Т.1. С. 66.

[48] Там же.

[49] Аскольдов С.А. Время и его преодоление // На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 400.

[50] См.: Борн М. Эйнштейновская теория относительности. М., 1972. С. 334.

[51] См.: Гарднер Мартин. Математические досуги. М., 1972.

[52]Спиркин А. Г. Основы философии. – М.: Политиздат, 1988. – С. 457.

[53] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.– М.: Госполитиздат, 1955. – Т. 3. – С. 3.

[54] Ж.-П. Сартр Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М.: Политиздат, 1990. – С. 333-334.

[55] Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. – М.: Политиздат, 1974. – С. 487.

[56] Фейербах Л. Избр. филос. произв.– М.: Госполитиздат, 1955. – Т. 1. – С. 202.

[57] Материалисты Древней Греции – М.: Госполитиздат, 1955. – С. 42.

[58] Леонтьев А. Н. Деятельность. Сознание. Личность. – М.: Наука, 1977. – С. 88.

[59] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – М.: Госполитиздат, 1962 – Т. 25. – Ч. 2. – С. 718.

[60] Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. – М: Госполитиздат, 1956.– С. 631.

[61] Гельвеций К. О человеке. – М.: Мысль, 1973. – С. 355.

[62] Материалисты Древней Греции. – М.: Госполитиздат, 1955. – С. 167.

[63] Гельвеций К. Об уме. – М., 1938. – С.34.

[64] Здравомыслов А. Г. Проблема интереса в социологической теории. – Л.: Лениздат, 1964. – С. 12.

[65] Интерес есть то, благодаря чему разум становится практическим, то есть становится причиной, определяющей волю // Кант И. Соч. - М.: Мысль, 1965. – Т. 4. – Ч.1. – С.306.

[66] Гегель Г. Соч. – М., 1935. – Т. 7. – С. 127.

[67] Маркс К., Энгельс Ф. Собр. Соч. – Изд-е 2. – М.: Госполитиздат, 1955. – Т. 3. – С. 31.

[68] Эхин П.Э. Собственность и экономические интересы при социализме. М.: Политиздат, 1972. – С. 72 -73.

[69] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – М.: Госполитиздат, 1958 – Т. 12. – С. 715.

[70] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии – 1989.– № 3.– С. 125.

[71] Розанов В. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология русской религиозной философии – М: Мысль, 1994. – С. 54.

[72] Розанов В. Там же. – С.62.

[73] Камю А. Миф о Сизифе (эссе об абсурде) // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – М.: Политиздат, 1990. – С. 92.

[74] Хейзинга Й. Осень средневековья. – М.: Наука, 1988. – С. 161.

[75] Гегель Г. В. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1975. – С. 166.

[76] Цит. по: Лосский Н. О. Свобода воли // Лосский Н. О. Избранное. – М.: Правда, 1991. – С. 488.

[77] Цит. по: Лосский Н. О. Свобода воли // Лосский Н. О. Избранное. – М.: Правда, 1991. – С. 489.

[78] См.: Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1990. – С. 44.

[79] Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990.– С. 219.

[80] Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1990. – С.76.

[81] Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М.: Политиздат, 1991. – С. 117.

[82]Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. М.: Политиздат, 1991. – С. 33..

[83] Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в 2-х т. Т.2. – Ленинград.: Принт, 1990. – С.323.

[84] Гусейнов, А.А. Насилие / А.А.Гусейнов // Философский словарь / Под ред. И.Т.Фролова. – М.: Республика, 2001. С. 349.

[85] Денисов, В.В. Социология насилия / В.В.Денисов. – М.: Изд-во политич. Литературы, 1975. С. 58.

[86] Там же. С. 69.

[87] Госс, Ж. Понятие ненасилия / Ж. Госс // Ненасилие: философия, этика, политика. / Отв. Ред. А.А.Гусейнов. – М.: Наука, 1993. С. 19.

[88] Госс Ж. Понятие ненасилия / Ж.Госс. // Ненасилие: философия, этика, политика / отв. ред. А.А.Гусейнов. М.: Наука, 1993. С. 24.

[89] Там же. С. 19.

[90] Там же.

[91] Ганди, М. Сатьяграха / М.Ганди // Ненасилие: философия, этика, полтика. / Отв. Ред. А.А.Гусейнов. – М.: Наука, 1993. С. 168.

[92] Там же. С. 173 – 174.

[93] Кинг, М.-Л. Паломничество к ненасилию / М.-Л. Кинг// Ненасилие: философия, этика, полтика. / Отв. Ред. А.А.Гусейнов. – М.: Наука, 1993. С. 175 – 187.

[94] Гросс-Майер, Х. Формы и методы групповых ненасильственных действий / Х.Гросс-Майер. // Ненасилие: философия, этика, политика. / Отв. Ред. А.А.Гусейнов. – М.: Наука, 1993. С. 80 – 87.

[95] Митчем К. Что такое философия техники? – М.: Аспект-Пресс, 1995. – С. 133.

[96] Штрёкер Э. Философия техники: трудности одной философской дисциплины // Философия техники в ФРГ. – М.: Прогресс, 1989. – С. 66.

[97] Там же. – С. 54.

[98] Горохов В.Г. Предисловие редактора // Митчем К. Что такое философия техники? – М.: Аспект-Пресс, 1995. – С. 8.

[99] Горюнов В.П., Гавришин В.К. Философия науки и техники: Конспект лекций. – СПб.: Изд-во Михайлова В.А., 2000. – С. 23.

[100] Там же.

[101] Митчем К. Что такое философия техники? – М.: Аспект-Пресс, 1995. – С. 12.

[102] Вернадский В. И. Два синтеза Космоса // Владимир Вернадский: Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. – М.: Современник, 1993. – С. 299-300.

[103] Вернадский В. И. Два синтеза Космоса // Владимир Вернадский: Жизнеописание. Избранные труды. Воспоминания современников. Суждения потомков. – М.: Современник, 1993. – С. 300-301.

[104] Цит. по: Горохов В. Г., Розин В. М. Введение в философию техники: Учеб. пособие. – М.: ИНФРА-М, 1998. – С. 29.

[105] Там же.

[106] Горохов В. Г., Розин В. М. Введение в философию техники: Учеб. пособие. – М.: ИНФРА-М, 1998. – С. 33.

[107] Цит. по: Горохов В. Г., Розин В. М. Введение в философию техники: Учеб. пособие. – М.: ИНФРА-М, 1998. – С. 34.

[108] Шпенглер О. Человек и техника // Культурология: XX век: Антология. – М.: Юрист, 1995. – С. 468.

[109] Там же. – С. 492.

[110] Моисеев Н. Н. Быть или не быть... человечеству?. – М.: Изд-во МНЭПУ, 1999. – С. 58.

[111] Чумаков А. Н. Глобалистика // Новая философская энциклопедия: В 4 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 2000. – С. 533.

[112] Цит по: Фролов И. Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. – М.: Политиздат, 1989. – С. 294.

[113] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К. , Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 42. – С. 162.

[114] Фролов И. Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. – М.: Политиздат, 1989. – С. 297-298.

[115] Фролов И. Т. О человеке и гуманизме: Работы разных лет. – М.: Политиздат, 1989. – С. 335.

[116] Моисеев Н. Н. Быть или не быть... человечеству?. – М.: Изд-во МНЭПУ, 1999. – С. 153.

[117] Цит по: Кара-Мурза С. Г. Истмат и проблема восток – запад. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2002. – С. 38.

[118] Гёте И. В. Фауст // Гёте Иоганн Вольфганг. Фауст. Лирика. – М.: Худож. лит., 1986. – С. 51.

1. Курсовая Определение годовых издержек предприятия
2. Реферат Мониторинг атмосферы
3. Реферат Сборник психологических тестов. Часть 1, Миронова Е.Е.
4. Реферат Архитектуры параллельных вычислительных систем
5. Реферат на тему Quebec Essay Research Paper Quebec SeparationQuebec has
6. Реферат Рациональность и некоторые экономические аспекты переработки сыворотки
7. Реферат на тему Масонство
8. Реферат на тему Развитие антимикробной химиотерапии и новые парадигмы
9. Реферат на тему Финансовые правоотношения 3
10. Курсовая на тему Анализ прибыли в системе директкостинг

Bukvasha