А.С. Богомолов

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ

ЛОГОС

Становление античной диалектики

МОСКВА

«МЫСЛЬ»

1982

РЕДАКЦИИ ФИЛОСОФСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Ответственный редактор доктор философских наук В. В. СОКОЛОВ

Рецензент доктор философских наук Ф. X. КЕССИДИ

Предисловие

О диалектике много говорят и пишут. И невольно приходит на ум вопрос: а нужна ли еще одна книга о диалектике, тем более о диалектике античной, «незрелой» и «стихийной», нередко навлекающей на себя небеспочвенные нарекания за близость к мифологическому мышлению? Представляет ли она какой-либо интерес, кроме чисто исторического? К счастью, отношение современного читателя к литературе по истории философии совершенно однозначно: он читает ее. Серьезные монографические исследования, учебные пособия и книжки из научно-популярной серии «Мыслители прошлого» без труда находят своего читателя, что свидетельствует о неослабевающем интересе к истории философии вообще, античности и ее миросозерцанию в частности.

В то же время по масштабам «информационного взрыва» наука об античном мире, его культуре и философии не уступает многим другим отраслям знания. Что же касается истории диалектики, то о ней написано, надо сказать, скорее слишком мало, чем слишком много. А так как само теоретическое содержание диалектики до сих пор четко не определено и даже между людьми, разделяющими общие мировоззренческие установки, идут нескончаемые споры по ее частным, а иногда и не частным проблемам, есть смысл еще раз вернуться к истокам диалектики, лежащим в античной мысли, и попытаться осветить их с единой точки зрения.

Наша задача состоит прежде всего в том, чтобы найти такое определение предмета исследования, которое было бы достаточно общим и абстрактным, чтобы охватить все основное в проблемном поле, а значит, выявить не только ту важнейшую и решающую тенденцию, которая ведет к научной диалектике—диалектике как общей теории развития, но и те тенденции и традиции, которые мы сегодня не прочь исключить из истории диалектики, а то и из истории философии вообще и отнести к религиозно-мифологическому и мистическому.

В самом деле, когда, например, в «Истории античной диалекта-

3

ки.» (см. 39, 27—29) ' говорится об античной диалектике как первом этапе становления диалектического понимания развития и приводятся соответствующие определения, тем самым автоматически, «по определению», исключаются установки и тенденции, которые, возникнув в ходе диалектического поиска, оказались неспособными «дорасти» до теории развития. Но история человеческого познания—это история сложных, противоречивых, мучительных исканий, чреватых ошибками, отклонениями, заблуждениями. Если оставим в стороне многообразные «неперспективные» понимания и решения, то мы рискуем превратить историю философии в чересчур гладкий и прямой — говоря словами Н. Г. Чернышевского — «Невский проспект» мысли, каковым история философии заведомо не была.

Многолетние занятия историей и теорией диалектики, особенно в связи с анализом концепций диалектики, развиваемых в современной буржуазной философии, убедили автора этой книги в том, что искомым определением диалектики, использование которого позволяет наилучшим образом выполнить задачу исследования, является ленинское положение: «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположности...» (3, 29, 98). Определение это не фиксирует способа соединения противоположностей и тем самым дает возможность рассмотреть все исторически возникавшие типы трактовки противоположностей — от простейшего «механического» смешения до высшей формы понимания их взаимоотношений — теории развития, в которой противоположности выступают как элементы и стороны, как «материя» (содержание) процесса и как его движущая сила.

Избранный подход ориентирован вместе с тем и на другое ленинское положение: «В собственном смысле диалектика есть изучение противоречия в самой сущности предметов...» (там же, 227). Но было бы крайней наивностью полагать, что это изучение, начавшееся с момента возникновения философии, могло сразу привести к правильному пониманию дела. История философии есть история проблем и их решений, история трудного и не всегда удачного мысленного поиска. История диалектики — самый яркий тому пример. Изучение -того, как понималось в истории мысли противоречие (взаимоотношение противоположностей), есть также и изучение противоречия в самой сущности нашего предмета—философской мысли в ее развитии.

' В книге применяется двойная система цитирования. В данном случае первая цифра означает номер произведения в списке цитируемых произведений (для многотомных изданий курсивом указывается также том), вторая—страницу. Источники цитируются с сокращенным указанием произведения и страницы международной пагинации или номера фрагмента (Прим. ред.).

4

Мышление противоположностями—характернейшад черта ран-негреческой философии. И когда Аристотель говорит, что все его предшественники — «фисиологи», «устанавливая элементы и так называемые начала, хотя и без логических обоснований, все-таки говорят о противоположностях (tanantia legoysin), как бы вынуждаемые истиной» (Физ. I 5, 188b), его нельзя упрекнуть ни в модернизации, ни в стремлении подвести взгляды своих предшественников под категории собственной философии. Тот факт, что проблема противоположностей занимает важное место в истории античной мысли, постоянно отмечается в обширной литературе по данному вопросу. Однако авторами большинства трудов по античной философии являются ученые, чуждые диалектики и враждебно по отношению к диалектике в марксистском понимании этого слова настроенные. Мышление о противоположностях и мышление противоположностями они сближают с мифологическим мышлением, превращая диалектику в нечто «типичное для донаучных и даже дологических способов мышления» (139, 335). Перед нами возникает, таким образом, необходимость увязать проблему античной диалектики с проблемами более общими, касающимися сущности античной философии, ее отличия от мифологии, от мировоззрения, выраженного в эпосе, теогониях и предфилософских построениях. Естественно, это можно сделать в рамках данной работы лишь применительно к одной проблеме. Это центральная для нашего исследования проблема противоположностей в мифологическом и в философском мышлении.

Античная диалектика—этап в историческом развитии диалектики вообще. И подобно тому как древнегреческая философия заключала в себе «в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений» (1, 20, 369), античная диалектика содержала все возможные и развернувшиеся затем в реальной двадцатипятивековой истории типы диалектики: объективной диалектики космоса и диалектики мышления; объективно применяемой диалектики мышления и диалектики, применяемой субъективно, т. е. софистики и скептицизма; диалектики рациональной и диалектики мистической, возрождающей в философии способы мысли, восходящие к мифологии; положительной диалектики, видящей в противоречии импульс к движению вперед, к выработке объективной картины мира и человека, и диалектики негативной, для которой противоречие есть симптом нереальности, видимости, кажимости чреватого этим противоречием объекта понятия.

Наконец, может идти речь о диалектике в указанном выше смысле слова (как могут быть тождественны противоположности) и о диалектике в античном смысле, как она понималась Платоном и Аристотелем. От этой последней можно в данном случае отвлечься,

5

принимая во внимание своеобразие ее предмета и наличие большой литературы по этому вопросу.

В то же время не надо забывать, что античная диалектика— это не диалектика Нового времени и современности. Историзм в подходе к философским явлениям требует от исследователя, во-первых, вписать исследуемое явление в общую закономерность движения мысли, а во-вторых, рассмотреть его во всей его индивидуальности и специфике. Поэтому наряду с самым общим и абстрактным определением диалектики нам нужна еще и характеристика особенного, т. е. определение собственно античной диалектики. Неповторимое ее своеобразие нашло прекрасное выражение в формуле А. Ф. Лосева: античная диалектика есть «логос эйдоса», т. е. логическое конструирование и логическая конструкция непосредственно и наглядно данного, интуитивно созерцаемого облика всеобщего мирового порядка (космоса) и столь же наглядно и синкретично, в живом единстве с этим космосом созерцаемого человека в их существенных смысловых (категориальных) определениях (см. 57, 14—21). Правда, тог факт, что в цитируемой книге «Античный космос и современная наука» А. Ф. Лосев находился «под обаянием диалектики и тончайшей логики античных идеалистов, Платона и неоплатоников» (59а, 584), обусловил расширительное толкование «логоса эйдоса» как формулы диалектики вообще. Собственно же античная диалектика оказалась логической конструкцией мифа. Это означало явное сужение диалектики античности, по сути дела редукцию ее к той специфической форме, которую приняла она в неоплатонизме. Впоследствии А Ф. Лосев отказался от этих неудачных формулировок; применимость же к античной диалектике формулы «логос эйдоса» не вызывает сомнения

Первостепенное значение имеет для нас в этой формуле единство противоположных определений сущего и мышления о нем. Тем самым, во-первых, выявляется тесная связь античной диалектики с художественным мышлением, делающая ее одновременно образцом и тонкого диалектико-логического конструирования, и непревзойденной художественности. А во-вторых, здесь очерчиваются исторические судьбы античной диалектики, прежде всего ее возвращение в неоплатонизме к мифу. Путь «от мифа к логосу» неизбежно сменился обратным — «от логоса к мифу», но уже на новой социальной и теоретической основе.

«Диалектический логос» древних эллинов, подобно всей античной философии, имел своими источниками мифологию в ее мировоззренчески-обобщающей функции, с одной стороны, и элементы первоначального эмпирического (не экспериментального!) знания — с другой Однако мифология выступала в период становления философии уже не в первоначальном своем обличье, а в эпической и тео-

6

тонической переработке; первоначальное же знание — в форме зачатков собственно научного знания (частью оно заимствовалось на Востоке, частью вырабатывалось в самой Элладе) и в качестве знания стихийного, закрепленного в производственных навыках и практических предписаниях опыта народа. Нельзя не принять при этом во внимание мощное воздействие на философию социальных перемен, бурных экономических и общественно-политических процессов, происходивших в античном мире. Они не только доставляли материал и ставили иные новые задачи теоретическому мышлению, но и служил импульсом мировоззренческих перемен.

«Философия возникает как разрешение противоречия между старым мифологическим мировоззренческим знанием и новым, положительным, элементарно-научным знанием» (95, 209). Но как всякий синтез, возникающий в результате разрешения противоречия, философский синтез находится в специфическом отношении к своему источнику. Содержа в себе в снятом виде определенное сходство го своими исходными компонентами—мифом и первоначальным научным знанием, философия не сводится ни к тому, ни к другому. Мы увидим, как противоположности, в которых жили и двигались образы мифологии, наполняются новым содержанием, почерпнутым из наблюдения за жизнью природы, общества и человека, и это содержание включается в иные, и от мифа, и от первоначальной науки отличные категориальные системы. Генетическая связь философии с мифом и родство мировоззренческой их функции приводят к тому, что философия взрывает мифологию изнутри и разрушает ее извне. Это немедленно вовлекает философию в сферу идеологической борьбы, а иногда превращает в объект запретительных законодательных актов, а философов — в обвиняемых и жертв (Анаксагор, Протагор, Сократ и др.).

Важнейшую роль в процессах социального укоренения филосо-Фчи. в осуществлении ее преобразовательных (как, впрочем, и охранительных) тенденций играет диалектика, но даже в своем античном, предельно созерцательном облике она в той или иной мере критична и революционна. Расшатывая устоявшиеся идеи и институты, она обладает одновременно и позитивно-конструктивной стороной. Отрицание и утверждение, эти две стороны единого диалектического процесса, разрываются и противопоставляются, образуя противоположности, под знаками которых скрещивают копья всеразъедающий скептицизм и косный догматизм. С гибелью античного мира и победой феодализма, взявшего на вооружение христианскую догматику, само имя диалектики было передано формальной логике, далекой от содержания и противоречий жизни. Но вместе с тем был снят и сам основной вопрос диалектики: противоположности с точки зрения формальной логики не могут быть тождественны.

7

Это был не .только итог общественного развития и изменения идеологических ориентации. В этом коренном изменении статуса диалектики сказались и слабости античной диалектики: ее спекулятивший характер, безграничный полет фантазии. Античная диалектика сумела развернуть все свои возможности, создав картины несравненной красоты... и хрупкости. Тончайшее переплетение логических категорий в позднеантичных диалектических построениях поражает своей стройностью и гармоничностью и в то же время рушится, как только ставится под вопрос их мифолого-теологическая основа. Так произошло, что античность не смогла дать основательную теорию диалектики; более того, последняя пришла к самоотрицанию в неоплатоническом мифе.

Несколько слов об источниках. В современной науке об античности складывается обстановка, граничащая с революционной ситуацией. Все находится в состоянии текучем и неустойчивом; скрупулезный филологический и исторический анализ то и дело ставит под сомнение, казалось бы, несомненно установленные филологической же и исторической традицией истины: тексты, переводы, интерпретации. Естественно, что больше всего трудностей возникает с начальным периодом развития философии, от которого дошло до нас не так уж много текстов и свидетельств. Да и те время от времени, поодиночке или вкупе, ставятся под сомнение. Парадигма критицизма такова: Аристотель, главный и древнейший наш свидетель по «делу досократиков», применяет понятия, использовавшиеся (а может быть, и не использовавшиеся) древними не в их подлинном виде, а в своей интерпретации, вызванной к жизни нуждами его системы. И подобно тому как кислород в составе воды—это уже не тот газ, каким мы дышим, так и какие-нибудь «архе», или «стойхейон», или «апейрон» не только не совпадают с соответствующими терминами древних, но, может быть, вообще им не принадлежат, а сконструированы самим Аристотелем (или Платоном)... И уж наверняка Теофраст, ученик Аристотеля, к которому восходят в большинстве своем свидетельства о «мнениях» первых философов, не столько воспроизводит эти мнения, сколько переводит их на перипатетический язык.

Ну а дальше идут наслоения стоические и скептические, неоплатонические и христианские... В результате не остается практически ничего не вызывающего сомнений. И тем не менее строить, конструировать — если уж не реконструировать с полной достоверностью — надо. Значит, необходима какая-то более или менее прочная основа. Перед лицом гиперкритицизма в отношении источников по раннегреческой философии остается принять определенную традицию, руководствуясь—с ограничениями, конечно,—«верой Шлимана». Читатель, безусловно, помнит этого любителя древностей, который поверил что Гомер правильно описал обстоятельства Троянской войны, и

8

открыл, руководствуясь текстом поэмы как географическим описанием. Трою. Видимо, таким же, mutatis mutandis, должно быть отношение историка философии к источникам по раннегреческой философской мысли. Думается, что нам остается избрать отношение осторожного доверия к свидетельствам древних, особенно Аристотеля, и тщательно учитывать современную критику.

Поскольку наша тема — становление античной диалектики, т. е. развитие последней в доплатоновской философии, то в качестве источниковедческой основы избраны тексты из 11-го издания (1964) Г Дильса «Фрагменты досократиков» под редакцией В. Кранца. По-прежнему неоценим труд А. О. Маковельского, представляющий собой единственный полный перевод на русский язык фрагментов, собранных Дильсом; к тому же в нем учтены многочисленные варианты переводов и дан перевод свидетельств древних, не осуществлен. ный Дильсом и Кранцем.

Конечно, эти переводы нуждаются в проверке, и не только потому, что Г. Дильс в своих толкованиях не свободен от влияния академической философии своего времени, особенно неокантианства, достаточно чуждого диалектике, а А. О. Маковельский сделал перевод основного корпуса фрагментов и свидетельств (исключая софистов и атомистов) больше шестидесяти лет назад. «Фрагменты и свидетельства» довольно искусственно — об этом говорит само их название — выделены из обширных текстов. И хотя по большей части эти текста не имеют историко-философского назначения, их анализ нередко оказывается весьма значимым для исследования.

Особенности древнегреческого философского языка, о которых не раз еще придется говорить, требуют постоянного тщательного сличения любых, даже самых точных с филологической точки зрения переводов с оригинальными текстами. Исследователь слишком часто оказывается в ситуации «герменевтического круга»: понимание текста зависит от его перевода, тогда как перевод может быть осуществлен только на основе его предварительного понимания. Собственно, выход из этого круга — превращение его в «восходящую спираль». Исходное понимание раннегреческой философии, принятое в данной работе, восходит к Аристотелю, который четко отличал «тех, которые первые занялись философией» от «любителей мифов» (с". Мет. I 2, 982b). Оно требует немифологической интерпретации текстов «первых философов». Уточнение, конкретизация этой установки, а том числе и за счет установления мифологических аналогий и соответствий, преобразуемых в новом, философском контексте, позволяет уточнить сам исходный пункт, подняв наше понимание на новый, более высокий уровень. В результате появляется возможность для обнаружения оттенков мысли, существенно меняющих взгляд на текст и позволяющих выявить диалектические моменты и тенденции.

9

Несомненно, в исследовании вопросов, имеющих Отношение к диалектике в современном смысле слова, необходимо опираться на определенную современную концепцию диалектики, и прежде всего концепцию противоречия и его разрешения. Задача реконструкции раннегреческой диалектики облегчается, но в каких-то отношениях и усложняется для автора тем, что целью предлагаемой книги является не чисто историческое изложение, но теоретическая картина становления диалектики. Создание этой картины требует обращения к проблемам и решениям, не содержащимся явно в самой эллинской мысли. Они вырисовываются где-то в последующем развитии диалектики, как античной (Платон, Аристотель, неоплатоники), так и Нового времени и современности, и бросают иной раз совершенно неожиданный луч света на, казалось бы, известные вещи. Несомненно, что такого рода теоретические экскурсы, правомерность которых обоснована известным принципом К. Маркса «анатомия человека— ключ к анатомии обезьяны», будут тщательно оговариваться в своей сущности и границах.

В ходе написания книги большую помощь оказали автору труды А. Ф. Лосева, в которых много основательно и глубоко интерпретированных, причем именно с диалектической точки зрения, переводов древнегреческих текстов. Использованы также многочисленные публикации и интерпретации текстов, их переводы на русский и западноевропейские языки. Упомянем работы М. А. Дынника, Ф. X. Кессиди, С. Я. Лурье, А. О. Маковельского, И. Д. Рожанского, В. С. Соколова, А. Н. Чанышева, Дж. Бёрнета, Дж. Кирка и Дж. Рейвна, Ч. Кана, Ф. Корнфорда, В. Нестле, Л. Тарана и др.

Не могу не выразить благодарность коллегам, прочитавшим рукопись и сделавшим интересные и глубокие замечания, которые позволили усовершенствовать текст: доктору философских наук Ф. X. Кессиди, кандидату философских наук Р. К. Луканину, профессору В. В. Соколову, члену-корреспонденту АН СССР А. Г. Спиркину, кандидату филологических наук Т. В. Васильевой.

Глава 1

ДИАЛЕКТИКА МИФА

В необъятной литературе о мифе до сих пор отсутствует единая трактовка сущности этого сложнейшего и своеобразнейшего явления духовной культуры. И не случайно: миф как «обобщенное отражение действительности. .. в фантастическом виде тех или других одушевленных существ» (88, 3, 458) разительно контрастирует с современным мировоззрением, основанным на понятийном мышлении; контрастирует прежде всего тем, что он, по словам видного советского исследователя М. И. Стеблина-Каменского, есть «повествование, которое там, где оно возникало и бытовало, принималось за правду, как бы оно ни было неправдоподобно» (81а, 4). Мир мифа, сугубо «реальный» для мифологического субъекта, выступает и как мир отчужденный, отрешенный от обыденного мира; он одновременно наглядно, чувственно данный и волшебный, чудесный; индивидуально-чувственный и обобщенный; очевидно достоверный и сверхъестественный. Эта противоречивость мифа есть одновременно и источник его собственной диалектики, и основа его родства с диалектикой в современном смысле слова.

Маркс писал, что греческая мифология—это «такая природа и такие общественные формы, которые уже сами бессознательно-художественным образом переработаны народной фантазией» (1, 46, ч. I, 47—48). Будучи арсеналом, почвой и материалом древнегреческого искусства, мифология перерабатывалась в последнем сознательно-художественным образом. Подобно этому, она была арсеналом, почвой и материалом древнегреческой философии вообще и диалектики в частности. Иным был лишь способ переработки: место художественного занял теоретический способ освоения мифа и мира, который сложился в качественно иной метод мышления под влиянием радикальных социальных перемен,

11

а также усвоения и осмысления начал научного знании Однако уже в эпосе, в поэзии, а затем в трагедии, по которым мы и судим, собственно, о древнегреческой мифологии, исходный мифологический материал существенно переработан. Прибегнув к выработанному В. Б. Шкловским понятию «остранения» как художественной деформации действительности, мы можем сказать, что она превращает исходную мифологическую «реальность», мифологические образы, в образы, «странные» своей похожестью на нашу повседневную реальность и окружающих нас людей. На этом пути миф перерастает в искусство. Уже Гомер поражает нас описанием ссор между богами. Вспомним «поноснце» речи Арея в адрес Афины (Ил. XXII 384 и ел.) или рассказ певца Демодока

.. .о прекраснокудрявой Киприде и боге Арее:

Как их свидание первое в доме Ифеста

Было; как, много истратив даров, опозорил

Ложе Ифеета Арей...

(0д. VIII 267—270)

и о том скандале, который разразился затем на Олимпе. Этим его помянет Ксенофан, сказав, что «все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (М 11 В 11).

В теогониях мифологические образы подвергаются «остранению» и иного рода: классификации, упорядочению, абстрагированию. В результате они превращаются во все более абстрактные сущности, теряют прежнюю наглядность и реальность, преобразуясь в «реальности» сознания религиозного, в сверхъестественные существа и сущности. Так, в «Священных учениях» (hieroi logoi) орфиков теогонический рассказ о Хаосе, Эфире, Фанесе; Ночи и других персонажах завершается тем, что Зевс, услышав совет Ночи охватить вселенную бескрайним эфиром и тем самым установить свою власть над «бессмертными началами», проглатывает мир. «И великий Океан, и крайние страны Тартара, и реки, и безграничная пучина моря, и все прочее, и все бессмертные блаженные боги и богини, все, что произошло, и все последующее, чему надлежит произойти, соединились в чреве Зевса» (Керн, 165, 167; ср. 74, 160). И тогда остается только

12

провозгласить безусловное верховенство Зевса, чтобы осуществилось монотеистическое построение:

Зевс был первый и Зевс последний, громовержец;

Зевс—глава, Зевс—середина, из него же все произошло;

Зевс был мужским началом (arsen), Зевс—бессмертная нимфа;

Зевс — основание земли и звездного неба;

Зевс — властелин, Зевс сам первородитель всего;

Единая сила, единый был гений (daimon), великий всего

предводитель.

(Керн, 168)

Иным путем пошла философия. Но о сущности этого пути речь пойдет ниже. Пока же обратимся к проблемам мифологического мышления, начав с его примитивных форм, не затронутых еще искусством.

Миф как мышление

противоположностями

Научное исследование мифов, особенно в последние годы, неоспоримо показывает, что человеком первобытного общества был отмечен факт наличия в мире крайних, несовместимых противоположностей. Обобщая результаты своих исследований структуры мифов, французский этнолог Клод Леви-Стросс писал, что «целью мифа является представление логической модели для разрешения какого-либо противоречия» (54, 163). Разделение всего существующего на противоположности свойственно многим примитивным племенам. Зачастую оно сопровождается разделением на противоположные группы самого племени. Интересную сводку этнографического материала дает Дж. Ллойд. Так, южноамериканское племя восточное тимбира в дождливый сезон разделяется на две группы—камакра и атукмакра, и вся природа антитетически делится между ними: восток— запад, солнце—луна, день—ночь, сухое время года— дождливый сезон, огонь—дрова, земля—вода, красное—черное. Дихотомия распространяется, далее, на животных и растения: черные попадают в одну категорию, красные и белые—в другую. Аналогичное деление наблюдается у индонезийских племен, причем социальные единицы, на которые делится селение, приобретают космический смысл, ассоциируясь с противоположностями левого и правого, мужского и женского и т. д.

13

Р. Нидэм обнаружил аналогичную таблицу противоположностей у племени меру из Кении (см. 128, 32— 34).

Подводя итог, Ллойд пишет: «Из примеров, которые мы рассмотрели, явствует, что тенденция к классификации явлений по противоположным группам отмечается у очень многих обществ, древних и современных. Нельзя недооценивать многообразие классификаций, о которых идет речь: ни одна пара противоположностей не выступает последовательно в качестве основания классификации. .. Но, несмотря на это великое многообразие примитивных дуалистических классификаций, довольно очевидно, что такие понятия, как Алкмеоново «парами ходит большинство человеческих вещей», пифагорейская таблица противоположностей, а возможно, даже космологические доктрины, основанные на противоположностях, таких, как свет и ночь Парменидова пути Мнения, можно сравнить, по меньшей мере в широком смысле, с верованиями, которые оказываются довольно общими во многих других обществах» (128, 36), Однако формально-логическая трактовка Ллойдом указанных противоположностей и установление им столь же формальных сходств между структурами мифологического мышления и раннегреческой философии мало что дают для нашей проблемы. Гораздо перспективнее с точки зрения анализа диалектики в мифе позиция Леви-Стросса.

Основываясь на трудах социологической школы Дюркгейма, Леви-Стросс стремится объяснить наличие противоречий, «дуальных оппозиций» в мифическом мышлении примитивных племен коллективно-бессознательным характером этого мышления и отражением в нем тотемистической дуальной структуры племени. Это объяснение довольно спорно, однако нас интересует в данном случае не объяснение, а лишь научно плодотвор--ный и фундаментальный для многих современных концепций мифа принцип дуальных оппозиций и их разрешения, опосредствования, «медиации». В своей программной статье (54) Леви-Стросс иллюстрирует этот принцип медиативной структурой, в которой резкое противоположение первоначальной пары противоположностей заменяется менее явной противоположностью, допускающей опосредствование и, таким образом, «разрешение»:

14

Первоначальная пара Жизнь Смерть

Первая триада Земледелие Охота Война

Вторая триада Травоядные Пожиратели падали Плотоядные

Окончательное опосредствование жизни и смерти, земледелия и войны достигается мифическим образом волшебного койота (у племени зуньи) или ворона (у пуэбло). Но открывается и возможность появления опосредствований и медиаторов первого, второго, третьего и так далее порядка, причем «каждый член порождает последующий через оппозицию и корреляцию» (54, 161). Общая закономерность выражается некоторой формулой, связывающей последовательные ситуации (см. там же, 163).

Естественно, эти формализмы также немного дают для содержательного анализа мифологии. Однако когда Леви-Стросс обращается к анализу самого способа опосредствования (медиации) противоположностей мифологическим мышлением, он приходит в своей основной теоретической работе «Мышление дикарей» (1962) к интересным выводам. Во-первых, заключает он, мифологическое мышление не только не произвольно, но обладает не менее строгой логикой, чем наша наука. Только это иная логика. Во-вторых, оно располагает обширным материалом, точными знаниями, особенно ботаническими и зоологическими. По своему объему и точности они даже превосходят знания современных ботаников и зоологов и в то же время не сводятся к практическим, «прикладным» знаниям. В-третьих, почти неэффективное в непосредственно-практических применениях, мифологическое мышление прежде всего «отвечает потребностям интеллектуальным» (130,18).

Все это позволило Леви-Строссу назвать такое знание «наукой». Однако в отличие от абстрактной науки современного типа это «наука конкретного» (science du concret). Она оперирует не понятиями, а представлениями и служит магическому действию. Основное различие между магическим и научным мышлением — это универсальный детерминизм первого в противовес различению и ограничению вторым различных форм и уровней детерминации. Но во всяком случае магическая мысль не есть начало, зарождение, черновой набросок научного мышления. «Вместо того чтобы противопоставлять магию и науку, скорее следует выдвинуть на

15

первый план их параллель как двух способов познания, неравноценных по теоретическим и практическим результатам, но не по типу мыслительных операций, которые оба предполагают, сколь бы ни были различны но своей природе типы явлений, к которым они применяются» (130,21).

В этом важном рассуждении Леви-Стросса поразительным образом смешаны верные и ошибочные положения. PI источником такого смешения выступает совершенно недиалектическая идея независимости структуры мышления от его объектов и средств их отражения мышлением- В самом деле, можно ли говорить о строгости мифологического мышления, равноценной строгости мышления научного, если в мифологическом (и магическом) мышлении человек оперирует не более или менее четко очерченными понятиями, а общими представлениями? Видимо, нельзя, ибо именно расплывчатость и неопределенность этих представлений создают почву для тех произвольных уподоблений, которым отвечает установленный Леви-Брюлем закон партиципации (см. 53, гл. II). Надо сказать, что Леви-Стросс сам опроверг свою концепцию «равноценности» мифологического и научного мышления, показав, что конкретный механизм первого принципиально отличен от научного. Речь идет о так называемом бриколаже. Рассматривая способ разрешения мифологическим мышлением противоречий (оппозиций) создаваемых им образов, Леви-Стросс пишет: «Особенностью мифологического мышления является то, что оно... является некоторого рода интеллектуальным бриколажем, который эксплицирует отношения, наблюдаемые между двумя [элементами]» (130, 26). Так. экспликация и опосредствование противоречия жизни и смерти в вышеприведенном примере из мифологии американских индейцев осуществляются посредством замены исходной оппозиции производными.

Понятие «бриколаж» означает у Леви-Стросса приспособление для познания случайных фактов и отношений ', произвольно комбинируемых наподобие калейдоскопического сочетания разнородных элементов, дающего иногда блестящие результаты. Принципиальное

' К. Леви-Стросс говорит и о наличии «бриколажа» в искусстве, особенно так называемом грубом или наивном, фантастической архитектуре и т д (см 130, 26; 43, 106—137). Но и здввь, думается, есть основания скорее говорить об «остранении» произведения искусства.

16

различие между научным мышлением и «бриколажем» мифологического мышления состоит в следующем. «Наука в целом,—пишет Леви-Стросс,—это конструирование согласно различению случайного и необходимого... Свойством мифологической мысли как бриколажа также является, в практическом плане, выработка структурированных ансамблей, но не непосредственным соотнесением с другими ансамблями, а посредством использования отбросов и остатков событий: «odds and ends» (остатки, случайные предметы, хлам), говоря по-английски, или, по-французски, обрывков и кусочков, окаменевших свидетельств истории индивида или общества» (130, 32).

Иначе говоря, там, где наука основывается на необходимых и всеобщих связях и отношениях действительности (в том числе и выраженных в законах логики), мифологическое мышление опирается на случайные ассоциации и диссоциации, приобретающие устойчивость лишь в результате закрепления индивидуальным — или социальным, но неупорядоченным соотнесением с объективными, всеобщими и необходимыми закономерностями реальных процессов—опытом. Связь же мифологического (магического) и научного мышления обнаруживается не там, где ее ищет Леви-Стросс. Она содержится в том индивидуальном и особенно социальном опыте, который отбирает и закрепляет не только случайное, но и необходимое, не только магическое, но и практически объективно значимое в повседневной деятельности людей. Пример «мирного сосуществования» практически-производственных рецептов и магических формул мы встречаем в «Трудах и днях» Гесиода: со строки 386 по 723 нет ничего магического, и лишь со строки 724 («Никогда не совершай возлияний Зевсу черным вином на рассвете...») начинаются магические формулы-табу, перемежающиеся к тому же обычными гигиеническими предписаниями («.. .немытыми руками...», ст. 725). Добавим к этому, что мифологическое мышление не различает необходимого и случайного, в результате чего магическое и первоначально научное не вступают до поры до времени в противоречие.

Но вернемся к оппозициям первобытного мышления. Леви-Стросс внес важную поправку в исследования Леви-Брюля, «Первобытное мышление» которого долгое время считалось одним из наиболее авторитетных тру-

17

лов в этой области. Если Леви-Брюль утверждал, что партиципационное («мистическое») мышление не обращает внимания на различия и противоречия, а устанавливая непосредственные связи между причиной и следствием, «не допускает посредствующих звеньев или по крайней мере... считает их не имеющими значения и не уделяет им никакого внимания» (53, 283—284), то для Леви-Стросса опосредствование приобретает решающее значение2. «Разрешение» фундаментальных противоречий первобытного мышления он обнаруживает в медиации путем «бриколажа», а практическое их «разрешение»—в соответствующем магическом действии (ритуале). Интересную попытку их сопоставления он сделал в Х главе своей «Структурной антропологии» (129, 257—266), носящей название «Структура и диалектика».

Рассматривая концепцию Леви-Стросса, известный советский исследователь мифологии Е. М. Мелетинский справедливо отмечает некоторые слабости и преувеличения ученого, что не может, однако, «поколебать фундаментальности принципа бинарных оппозиций и научной плодотворности его применения» (69, 170). Правда, применение его к развитой и уже подвергшейся эпической, поэтической и теогонической переработке форме, какую мы встречаем в древнегреческой мифологии, оказывается чреватым трудностями. Так, трактовка Леви-Строссом мифа об Эдипе, в котором, по его мысли, отражается противоречие между представлением о непрерывности автохтонного человечества, подобной непрерывности растительного мира, и фактической сменой прерывных, дискретных поколений, заключенных между рождением и смертью, основывается на сомнительной даже для самого автора интерполяции темы увечья (см. 54, 155). Не претендуя на разработку системы оппозиций греческой мифологии,—тем более что, по замечанию Дж. Ллойда, «очевидность явно не позволяет нам говорить о какой-либо развитой или систематической таблице оппозиций у Гомера или Гесиода» (128, 47)— попытаемся рассмотреть некоторые типичные оппозиции, встречающиеся в эпосе и теогониях, и способы их истолкования и разрешения.

2 Трудно сказать, кардинальное ли это расхождение, или же речь должна идти о разных этапах развития самого первобытного мышления.

18

Оппозиции в эпосе и теогониях

Предварительное выделение основных оппозиций мышления, характерного для эпоса и теогонии, т. е. уже переработанного мифа, как он известен нам по Гомеру и Гесиоду, произвел в своей упоминавшейся работе Дж. Ллойд. Он указывает на следующие: небо—земля, с которой ассоциируется различение олимпийских и хтонических божеств, а также бессмертных и смертных; правое—левое, как соответственно благоприятное и неблагоприятное; мужское—женское, где женское рассматривается не только как низшее, но и как источник зла (миф о Пандоре); свет—тьма с производными от них: свет означает у Гомера также и жизнь, безопасность, добрые вести и т. д., а тьма — смерть, ужас и прочее (см. 128, 41—43). Однако это сугубо формальное перечисление мало что дает для решения нашей задачи. Попробуем пойти дальше.

В советской литературе рассматривались уже некоторые вопросы диалектики Гомера. Один из наиболее ярких ее примеров—«щит Ахилла», на котором «изображена вся мировая человеческая жизнь, как ее понимал Гомер, со всеми ее противоречиями и во всей ее вечной значимости. На этом щите изображается то, что подробно отражено в самом эпосе. Изготовленный для смертельного боя, щит, однако, является символом жизни, так же как и сам эпос, рассказывающий о войне и смерти, есть апофеоз общемировой и общечеловеческой жизни» (58, 194—195)3. Не менее четко раскрывается диалектическое содержание гомеровского описания космоса, устройство которого «дано в соответствии с той же моделью, что и щит Ахиллеса, т. е. по принципу единства противоположностей» (47, 91): Небо и Тартар, как противоположные сферы мироздания, охватывают Землю. Она выступает своеобразным посредником Неба и Тартара, т. е. светлого и темного, дня и ночи, положительного и отрицательного, верха и низа, и потому «все земное бытие относительно, оно совмещает в себе элементы противоположных сфер (Небо и Тартар), противоборствующих космических сил. Такова и жизнь лю-

3 См. изложение этой диалектики (по В. Шадевальду) в книге Ф. X. Кессиди (47, гл. III, § 5).

19

дай, в которой чередуются радость и горе, счастье и несчастье, труд и праздник, война и мир и т. д.» (47, 92). Поэзия Гомера пронизана духом гармонии противоположных начал, олицетворяемой в образе гармонии лука и лиры в руках Аполлона {Гомер. Гимн. II. См. 58, 209). У Гесиода мы встретим столь же выразительный миф о рождении Гармонии от богини любви Афродиты и бога войны Ареса (см. Гесиод. Теог., 934, 937).

Здесь мы видим один из типичнейших для гомеров-ско-гесиодовской мифологии способов опосредствования противоположностей — через олицетворение общих представлений, или первоначальных абстракций, возникших из наблюдений природы и общества, превращение их в антропоморфные образы4 и выведение из брачного союза противоположных начал их «потомства». В последнем олицетворяется либо их синтез, либо противоположность тому и другому. Необычайно богата такими «синтезами» Гесиодова «Теогония», описывающая «чтимый род богов», которых родили Гея (Земля) и Уран (Небо). Вот несколько наиболее явных схем опосредствования противоположностей:

В схеме (1) представлен известный миф о Хаосе, который «прежде всего зародился» (protista... genet). Господствующее толкование, содержащееся уже в самом переводе, указывает на возникновение Хаоса как такового и служит основанием для того, чтобы представить его как результат разделения Неба и Земли. Хаос выступает в таком случае в качестве «бездны», «зияния» между ними, как «то космическое место, где должна развернуться мировая трагедия борющихся персонифицированных сил природы» (95, 107; прим. 20, 117—118). Но можно представить и картину раздвоения первоначально единого Хаоса на две «стихии». Это и предлагает Ф. Корнфорд, опираясь на Еврипида и орфическую космологию, согласно которым Небо и Земля были вначале соединены «в одной форме» (miei synarerota morp-

4 Анализируя особенности древнегреческого языка в связи с развитием мышления, Б. Снелль верно отмечает, что «многие слова, которые позже рассматривались как абстракты, начинали свою карьеру в качестве мифических имен» (148, 230).

20

hei) (ДК 1 В 16), а затем разъединились «посредством губительной борьбы» (105, 67). Ни А. Н. Чанышев, ни Ф. Корнфорд не обратили внимания на то, что это две разные картины, а не одна: возникновение из единого (Хаоса) двух противоположностей и возникновение Хаоса как «зияния» между разделившимися Землею и Небом. Однако важнее то, что оба варианта находятся в явном противоречии с текстом Гесиода, который говорит о происхождении Неба (Урана) от Земли, а также с отсутствием видимой генетической связи между Хаосом и Геей. Ведь epeita Gai («вслед [ему] Земля») выражает лишь последовательность появления, а не генетическую связь.

Это подтверждается и толкованием Платона (Пир 178 be), который отмечает отсутствие у Эроса родителей, еще более определенно характеризующее Гею. Поэтому-то так сложно оказывается последовательно провести социогенное объяснение этого мифа, будь то на основе тотемизма (разделение племени на экзогамные фратрии, а их—на кланы (см. 105, 68—69)) или патриархальных родовых отношений (см. 95, 106).

Но как бы то ни было, перед нами выступает в качестве начала космогонического и теогонического процесса формирование противоположностей. Рождение Океана и Тефиды предвосхищает рождение от этой пары, олицетворяющей поток всего сущего {Гомер. Ил. XIV 246), даже самих богов (XIV 201), а по Гесиоду—рек (Теог. 337 ел.).

Мрак и Ночь могут уже рассматриваться как возникшие из Хаоса или от него произошедшие (ek Chae-os... egenonto) (Теог. 123), хотя способ их происхождения неясен. Можно предположить здесь «диалектическую» формулу «раздвоения единого»: в сфере Хаоса осуществляется разделение изначального мрака, сосредоточившегося в Тартаре, и ночи, как относительного, временного, т. е. временем ограниченного, мрака (тьмы, темноты), окутывающего земной мир. Рождение ими своей противоположности—Эфира, т. е. светоносного воздуха высших сфер (в отличие от воздуха земной атмосферы, носящего название аег), и Дня—выражает двоякую мысль: с одной стороны, это опосредствование

21

противоположностей (Мрак—светлый Эфир как пространственно разделенные противоположности, Ночь— День как разделенные во времени); с другой—переход в противоположность (мрак — свет, ночь — день, верх — низ), так или иначе отражающий относительность этих понятий и переход их друг в друга.

Здесь указана лишь одна пара титанов, все поколение которых состоит из шести титанов и шести титанид. Здесь соответственно четыре супружеские пары: Океан и Тефида, Койос и Феба, Гиперион и Тия, Кронос и Рея. Фемида и Мнемосина — вторая и пятая жены Зевса. Союз Гипериона и Тии—очевидное выражение астрального мифа.

Гея, оплодотворенная кровью отрезанных Кроносом гениталий Урана, рождает Эринний — мстительниц, отыскивающих, преследующих и наказывающих преступника. Это олицетворение социальных сил отмщения (месть, может быть, кровная) и укоров совести. Здесь, как и в мифе о порождениях Ночи (5) и (6), выражается мысль о неотвратимости наказания за преступление.

Возможно, под влиянием совершенного Кроносом и Геей преступления (см. 95, 110) Ночь партеногенетически производит в определенных аспектах противоположные сущности, определяющие судьбы людей: смерть и сон со сновидениями как воплощение темного, ночного времени и мрака, «страшных богов», обитающих в Тартаре (Гесиод. Теог. 756—766). Затем она же рождает противостоящие друг другу, причем по принципу «природа—закон», естественную судьбу и судьбу-возмездие. Это, как представляется, первый шаг к выработке антиномии «фюсис — номос», о которой еще пойдет речь в связи с софистикой. Соответствует этим двум типам

22

судьбы и оппозиция Морос — Танатос, из которых первый означал у Гомера насильственную смерть, а второй—смерть естественную (см. 25а, 165, прим. 3).

Смысл (7) очевиден: это плутонический миф о происхождении землетрясений, тектонических катастроф, которых только и можно ожидать от единения земных и подземных сил. Описание Тифея {Гесиод. Теог. 823— 835) связано с представлениями о вулканической деятельности, сопровождающей землетрясения.

Необычайно интересный миф (8) осложняется амбивалентностью «супругов». В этимологиях Реи (см. 118, 2, 1024) происхождение ее имени ведется от rheo—течь, литься, а также от era—земля (путем перестановки звуков) и от oreia — горная, особенно в сочетании «горная мать». Второе и третье значения лежат в основе превращения Реи в Деметру: «Бывшая прежде Реей, после того как стала матерью богов (Dios meter), стала Деметрой» (Керн 145). Первое же послужило уже Платону (Кратил 402 ab), производившему имя Реи от rhein (течь), а Кроноса—от kroinos (источник), средством сближения мифа о Рее и Кроносе, имена которых, таким образом, обозначают течение, с гомеровским мифом об Океане и Тефиде и Гераклитовым потоком всего сущего. К тому же результату ведет и отождествление Кроноса с потоком времени (Хронос), свойственное позднеантичным этимологиям. Так, в «орфической» теогонии Иеронима и Гелланика читаем: «Под Кроносом поэтому он (Орфей.—А. Б.) понимает время, под Реей же—поток влажной субстанции» (Керн 56). Выпадает из этого ряда этимология имени Кроноса, производящая его от koros—слова, означающего «нетронутую чистоту ума» (Платон. Кратил 396 b).

От этого «брака» противоположных и в то же время тождественных начал рождается целый спектр богов, воплощающих всевозможные опосредствования, полный набор функций природного и социального порядка, персонифицированных в образах олимпийских богов.

23

Брак громовержца Зевса, превратившегося в верховного бога олимпийского пантеона, с Метидой имеет плодом Афину—богиню наук, искусств, ремесел, победоносной войны и мирного процветания. Естественно, все это—результат мудрости Метиды и «высшего промысла», воплощенного в Зевсе.

Брак промыслителя Зевса и богини порядка, правосудия, закона (скорее, установившегося обычая), гражданственности и правопорядка порождает Хор (Horai) — богинь времен года и природной упорядоченности, преобразующихся впоследствии в охранительниц порядка и законности в обществе: Евномия—законность, Дике— справедливость, Ейрена — мир. Богини судьбы — Мойры—вводятся уже во второй раз, причем на сей раз они не отличаются от Кер: Мойры приносят и благие и дурные последствия5.

Комментирует миф А. Ф. Лосев: «Самый светлый бог, Зевс, вступает в брак с самой темной богиней, Пер-сефоной, и ребенок от этого брака, Загрей, должен быть посредствующим звеном между светом и тьмой. Он должен низводить из света в тьму и возводить от тьмы к свету. Его растерзывают титаны, за что Зевс поражает их молнией, а из их пепла... появляются люди, объеди-

6 Проблема Мойр сама по себе представляет значительный интерес Ее исследование в книге Ф. Корнфорда (105, гл. I) привело к выводу, что «первоначальный смысл Мойры очевиден Мойра означает просто «часть», «выделенный (по жребию) удел»; именно из этого первоначального значения выводится значение «судьбы»» (105, 16). Корнфорд видит в этом довод в пользу происхождения философии из религии. Нам представляется, что из анализа Корнфорда можно сделать другой вывод: мифологическое представление о богинях судьбы—Мойрах является результатом мифологического осмысления первобытнообщинных социальных отношений совершенно аналогично отмечаемому К. Марксом происхождению категорий «общего» и «частного» из осмысления земельных отношений древнегерманского общества (см. письмо Ф. Энгельсу от 25 марта 1868 г.).

24

няющие в себе титаническое и дионисийское начало» (55,72).

Можно продолжать приводить примеры, но вряд ли есть смысл умножать их сверх необходимого. Скажем только, что перед нами совокупность типичных для древнегреческого мифологического мышления способов осмысления мифа посредством «диалектической» его обработки—представления персонифицированных тео- и космогонических процессов в виде дуальных оппозиций и их опосредствования, или же в виде формирования самих этих оппозиций как «раздвоения единого». В этих достаточно наивных этимологиях нельзя искать действительного глубокого смысла мифологических построений; раскрыть его может только тщательное исследование социального содержания мифа и отражения в нем отношений человека первобытного общества к другим людям, к обществу и к миру. Работа эта ведется (см. там же. Введение). Наша задача была иной—показать, какое внешнее выражение получает в теогонической обработке мифа диалектика природных и общественных отношений. Некоторые выводы уже можно сделать.

1. Используя первоначальный способ абстрагирования, состоящий в наделении природных или социальных явлений именем собственным (см. 148, 227—237), мифологическое мышление улавливает противоречия этих явлений и связи между противоположностями. Эти связи предстают в социоморфном виде брачных и сексуальных отношений между более или менее персонифицированными мифологическими существами.

2. Именно эта персонификация отличает эпическую и теогоническую обработку мифа от его примитивной формы, описанной Леви-Строссом на материале мифов американских индейцев. Персонификация и антропоморфизация делают отношения между природными и социальными силами, символизируемыми образами богов, более упорядоченными, даже «формализованными». А следовательно, эпическая и теогоническая обработка и переработка мифа представляет значительный шаг вперед в познании регулярностей природы и общества по сравнению с хтонической мифологией (фетишизм и анимизм). Но эта переработка по существу не выходит еще за пределы мифа, хотя и закладывает основы для дальнейшей—художественной, религиозной, философской — его переработки.

25

3. В эпической и теогонической обработке мифа6 фиксация противоположностей и их взаимодействий (опосредствования, «разрешения») осуществляется главным образом по модели сексуально-брачных отношений, результатом которых, как правило, являются мифологические сущности, опосредствующие исходные противоположности, синтезирующие стороны исходного противоречия. Эта модель обусловливает необратимый характер тео- и космогенеза, т. е. невозможность обратного возвращения возникшего в исходное состояние. Так, Земля и Небо не могут уже возвратиться в Хаос, хотя последний продолжает существовать и, «по-видимому, лежит, с одной стороны, ниже Тартара, будучи как бы основанием всего сущего, а с другой стороны, выше Эфира» (95, 113). Тем более необратим теогенез, о чем мы скажем ниже.

Таков исходный пункт, от которого отправлялись «фисиологи» VI в. до н. э. Однако у нас есть еще одна значимая оппозиция эпоса и теогонии — бессмертные (боги) и смертные (люди) —с ее производными. Она играет немаловажную роль в переходе от мифа к логосу. В рамках эпоса и теогонических спекуляций она не имеет еще того абсолютного характера, который свойствен зрелым теистическим религиям. Так, бессмертные «небожители» (epoyranioi) Гомера подобны людям видом, подвержены страстям, добродетелям и порокам, могут испытывать боль от ран, нанесенных как другими богами, так и людьми. С другой стороны, земные, смертные люди (epichthonoioi brotoi Гомера) смертны лишь телом. После телесной кончины душа их удаляется в Аид, где ведет призрачное существование, лишенное всего того, что придает смысл жизни, — это тень в царстве теней. Причем неясно бывает, где же «сам человек». В «Илиаде» (I 3—5) Ахиллес

Многие души (psychoi) могучие славных героев низринул

В мрачный Аид, и самих (aytoi) распростер их в корысть плотоядным

Птицам окрестным и псам...

Ведь «сами они»—герои «Илиады» в их живом, телесном обличье—как небо от земли далеки от «призра-

6 Мы отделяем теогонии от эпоса героического, как и дидактического, поскольку в первые включаются теогонии «орфические», теогония Ферекида и др., явно не имеющие отношения к эпосу.

26

ков» (eidola), которые обитают в Аиде. Но ведь та же судьба и у «бессмертных». Только поверженным богам уделено другое место—Тартар. «Тартар есть то же самое для богов, что Аид — для людей... Существует, значит, и для богов какое-то призрачное место, как и для людей, и это вполне естественно, раз античные боги человекообразны» (58, 170; 171). Тартар—«антинебо» античного мироздания, как Аид—«антиземля». Но это и означает, что античные «бессмертные» боги совершенно так же «смертны», как и смертные люди, и наоборот!

Другая сторона дела—обычные, даже обыденные контакты между богами и людьми. В Библии такого рода контакты единичны: Иаков борется с богом (Бытие 22, 24—30); Моисея «Господь знал лицом к лицу» (Второзаконие 34, 10); добавим к этому таинственных «сынов Божиих», которые вступали в брак с «дочерьми человеческими» (Бытие 6, 2—4). В греческой же мифологии мы встречаем женщин, принимавших богов и рождавших от них героев, и богинь, вступавших в общение со смертными мужчинами. Семела рождает Зевсу Диониса, ставшего богом; Алкмена—Геракла, который после смерти в виде призрака обитает в Аиде, а «сам» наслаждается в это время на Олимпе «радостями близ Гебы»; Европа—Миноса, Сарпедона и Радаманта и т. д. Деметра рождает от Иазиоса—не случайно она мать богов—бога Плутоса; Афродита от Анхиза—Энея;

Гармония вступает в брак с Кадмом; Эос рождает от Титона Мемнона, а от Кефала — Фаэтона; Фетида от Пелея — Ахиллеса и т. д.

Конечно, нас интересует здесь не собственно мифологическая сторона дела, не конкретные толкования мифов, но именно контакты «бессмертных» богов и «смертных» людей как взаимодействие противоположных начал, ведущее к их единению, опосредствованию. И здесь проявляется та гибкость мышления, те текучесть и изменчивость первоначальных понятий, точнее, даже словесно оформленных общих представлений, которые стали условием возникновения античной диалектики. Они же подготовили к принятию диалектических формулировок философии типа «смертные бессмертны, бессмертные смертны...» Гераклита (В 62).

Возможность и наличие таких связей богов и людей играют немаловажную социальную роль. В. Шадевальд правильно устанавливает связь «генетического» мышле-

27

ний Мифа с социальным запросом. «Везде, где мы наталкиваемся на аристократически-патриархальные общественные формы, мы встречаем также интерес к происхождению и первоначалу. Великие роды выводят себя в конечном счете от богов, которые некогда со смертной женщиной основали род. Таким образом, это мышление благородных могло стать элементом греческого мифа, который вел к мышлению о происхождении вообще» (143, 62). Мы увидим, однако, что это «мышление о происхождении вообще», свойственное мифу, будет радикально преобразовано в первых философских учениях.

От диалектики мифа к диалектическому логосу

Становление античной диалектики — процесс не менее сложный для историко-философского анализа, чем возникновение античной философии вообще. Однако к тем трудностям, которые связаны с атрибуцией текстов, их истолкованием, определением начальных значений терминов, вошедших в философскую мысль в более поздние времена и бессознательно проецируемых в прошлое, прибавляется еще и сложность самого понятия диалектики и соотносимых с ним представлений, тем более что коннотаты классического античного понятия «диалектика»—диалог, спор, соединение и разделение понятий, метод доказательства, идущий от вероятных посылок, учение о мысли и языке, делящееся на логику и риторику, и т. д. — постоянно сбивают с мысли и уводят от предмета исследования. Тем не менее все они так или иначе соотносятся с предметом нашего исследования — диалектикой как учением о противоположностях «в самой сущности предмета». А значит, и их необходимо так или иначе учитывать.

Движение античной диалектической мысли — часть того движения, которое давно уже получило название «от мифа к логосу». Самые общие его черты, так или иначе отмеченные в литературе вопроса (см., напр., 47 и 135), можно суммировать таким образом. Во-первых, это переход от мифологического отождествления идеального с материальным, субъективного с объективным, воображаемого с реальным к эпическому сравнению и теогонической абстракции через олицетворение общих

28

понятий (представлений) и наделение их собственными именами. А отсюда—к новому, более абстрактному типу мышления, связанному с общим представлением, оформленным словесно. Уже само слово обобщает, и потому античный «логос», неразделимое единство слова и мысли, позволил сформулировать первые стихийные обобщения многообразного индивидуального, социального, политического опыта людей.

Во-вторых, «переход от мифа к логосу» подразумевает участие начатков, элементов научного знания. В связи с этим следует отметить, что сама формула «от мифа к логосу» способна ввести в заблуждение, представив переход этот как линейное движение «от... к». На самом деле здесь сыграли особую роль упомянутые элементы научного знания, как заимствованные с Востока (математика, астрономия) и получившие затем дальнейшее развитие и переосмысление в Греции, так и сформировавшиеся в самой Элладе в результате развития хозяйства, мореплавания, металлургии, торговли, военного дела. Это агрономия, география, сведения о жизненных отправлениях животных и человека, медицина, наконец, история. Видимо, нельзя отнести всю эту огромную совокупность знаний в область мифологии, хотя и там были элементы реальных знаний, побуждавших к обсуждению этиологической функции мифа, а тем самым к его разрушению. Нельзя однозначно соотнести ее и с магией, хотя и в этой форме «практики» перед нами зачастую выступают самые обычные и рациональные действия. Их трудно выделить в особую область «науки» или «преднауки», тогда это дело языкового соглашения и вопрос терминологии. Нельзя и отождествить эти знания с новой, только возникающей формой общественного сознания — философией.

Если мы посмотрим с указанной точки зрения на становление философии в Древней Греции, то обнаружим, что мифологическое и магическое сознание, долгое время удовлетворявшееся «бриколажем» в смысле Леви-Стросса, постепенно приходит в разительное противоречие с новой практикой и выраставшими на ее основе знаниями. Выросшие из практики, они привели к тому, что сама практика не могла уже без этих знаний обходиться.

Леви-Стросс обосновывал идею магии как «науки конкретного» ссылкой на то, что иначе нельзя разре-

29

шить «неолитический парадокс». «Именно неолит,—пишет он,—утвердил великие искусства цивилизации: гончарное ремесло, ткачество, земледелие и одомашнение животных. Ныне никто больше не помышляет о том, чтобы объяснить эти колоссальные завоевания случайным накоплением случайно сделанных находок или находок, сделанных пассивно регистрирующим созерцанием естественных явлений» (130, 22). Но разве нет иного объяснения? Несомненно, вряд ли можно отрицать, что магия как таковая играла здесь скорее роль социально активного и социально значимого закрепителя успешных приемов практической деятельности, чем их генератора. В то же время «великие искусства» именно потому, что они искусства, т. е. умения, вполне могли утвердиться и без точных, верифицируемых знаний, и тем более без магии.

Но кончим с этим отступлением. Наиболее ярким показателем того, что противоречие между мифом и знанием назрело, служат труды древнегреческих историков, начиная с Гекатея. «Так говорит Гекатей из Милета: я пишу следующее так, как представляется мне истинным. Ибо рассказы (logoi) эллинов, как мне кажется, многообразны и смехотворны» (Якоби фр. 1 ab). Мифические повествования невероятны, и историк требует и осуществляет их рациональное истолкование, разрушая тем самым миф. Последний разрушается и иного рода знаниями, например медицинскими. Так, в Гиппократовом трактате «О священной болезни» отвергается восходящее к мифу представление о «божественной» природе эпилепсии; в трактате «О воздухе, водах и местностях» — конвульсий и астмы, а также евнушества у скифов. «Туземцы приписывают причину этого богу и людей этого рода почитают и уважают, боясь всякий за себя. Мне и самому эти болезни кажутся божественными, как и все прочие, и одна из них не божественнее и-не человечнее другой, но все одинаковы и все божественны. Однако каждая из них имеет свою собственную природу, и ничто не делается вне природы» (Гипп. О возд., водах и мест. 22).

В то же время в рамках древней медицины развертывается эмпирическая традиция, претендующая на выдвижение собственных, отличных от мифа и от философии «начала и метода» (arche kai hodos), позволяющих медику автономно развивать свой исследования и прак-

30

тически их применять. Практикующему врачу нужны точные указания на способы диагностики и эффективные средства лечения, а не отвлеченные рассуждения о причинах болезни и здоровья, лежащих в «природе» человека, особенно если ее понимают как нечто единое; тем более не нужны ему магические средства, которые в лучшем случае не помешают7. Философия же представляет собой разрешение противоречия между мифом и первоначальной наукой, синтез обобщающе-мировоззренческой установки мифа (не основанной, однако, на реальном знании) и эмпирической, наблюдательной установки древней науки.

Отсюда становится ясно, что философы VI—V вв. до н. э. не могут считаться ни «физиками» в смысле XIX в., как представляли их историки философии, находившиеся под влиянием позитивизма, ни «теологами», ни «метафизиками», ищущими за явлениями природы скрытые «принципы и начала». Это именно философия, сочетающая, пусть еще весьма наивно и несовершенно, трезвый рациональный подход к явлениям природы и общества со смелыми мировоззренческими обобщениями, прокладывающими путь дальнейшему развитию человеческого знания.

Наконец, качественный скачок, зафиксированный в формуле «от мифа к логосу», состоял не просто в полном или частичном отказе от антропоморфных мифологических образов в пользу словесно оформленных общих представлений и первоначальных абстракций. Это была революция в способе мышления, по форме заключавшаяся в замене абстракции через олицетворение и приписывание полученному абстракту собственного имени зафиксированными в языке общими представления-

7 Этот способ рассуждения отмечен в «Пире семи мудрецов» Плутарха. Там рассказывается, как в разгар пира в зал вошел пастух, несущий рожденного кобылицей детеныша, «верхняя часть которого напоминала человека, тогда как всеми остальными органами он походил на лошадь. Существо пищало, как новорожденный ребенок». Испуганные гости стали обсуждать смысл этого знамения, и рассказчик, Диокл, порекомендовал хозяину, Периандру, совершить ряд магических обрядов. Фалес же сказал последнему: «Все, что велит тебе сделать Диокл, можешь выполнить со спокойной душой; я же посоветую тебе не держать таких молодых пастухов или же не оставлять их холостыми» (см. 77, 406). Даже сделав поправку на вольномыслие эллинистической эпохи, отметим, что противопоставление мудреца Фалеса прорицателю Диоклу не только показательно, но и исторически не невероятно

31

ми, а по содержанию—в отказе от фантастических «посредников» в пользу естественных процессов, позволяющих связать исследуемые явления в рационально осмысленную систему. При этом универсальная модель теогонии—био- и социоморфная концепция теогенеза — сменяется многообразием моделей, среди которых на первый план выдвигаются «выделение» из исходного начала — «архе», «сгущение и разрежение» исходного начала, «смешение» элементов-стихий, «соединение и распадение» составляющих тела частиц.

Эту противоположность превосходно выразил Плутарх: «Всякая [вещь], как говорят, имеет две причины возникновения, из которых древние теологи и поэты предпочли обращать внимание на одну, наиболее могущественную, повторяя сообща обо всех вещах: «Зевс — начало (arche), Зевс—середина, от Зевса все исходит», тогда как на необходимые (anankiais) причины не обращали внимания. Некие же новейшие (neoteroi) и именуемые физиками высказывались в обратном смысле. Последние полагали причины вообще, отбрасывая прекрасные и божественные начала, в телах и воздействиях телесных толчков и изменениях и смешениях» (Плут. О пад. орак. 436 b). Конечно, это вовсе не означает, что <физики» совершенно исключили соображения о богах и «прекрасных божественных причинах». Ведь «теологи» и «физики» жили в одном мире, принадлежали к очной культуре, определяющим мировоззрением которой была и долго еще оставалась мифология. Естественно, что мифологически-теологическое мышление наложило свой отпечаток на мышление древних «физиков». Только они стремились обнаружить, что же природное, естественное скрывается под именем и образом бога, иной раз даже сохраняя само это имя. Принимаемые решения различались в зависимости от того, какую основную тенденцию—материалистическую или идеалистическую — развивал тот или иной из них. Именно отказ некоторых исследователей, например Вернера Иегера, учитывать ведущую философскую тенденцию первых греческих мыслителей позволяет всех их, от милетцев до Демокрита, записать по ведомству «естественной теологии». К тому же угол зрения «физиков» был существенно смещен: они искали причинного объяснения, тогда как даже этиологический интерес «теологов» осуще-

32

ствлялся не так, как у «физиков». У первых орфическая формула «Зевс—начало, Зевс—середина, от Зевса все исходит» была в первую очередь священной, иератической формулой, а не причинным объяснением. «Физики» же искали именно причину, и, даже когда речь шла о божестве, оно выступало просто движущей силой космоса, если не производной от него8. А следовательно, функция божества у них — функция этиологическая, а не священная.

Более того, миф, включенный в достаточно развитую философскую систему, играет в ней также этиологическую роль, как это мы видим, например, у Платона. Поэтому платонизм — это прежде всего философия, а не мифология, несмотря на ту огромную роль, которую играет в нем миф (см., напр., 146).

Иначе говоря, качественное отличие философии от мифологии состоит в том, что если миф является прежде всего формой жизни, т. е. особой формой мироощущения и жизнедеятельности людей на определенной ступени общественного развития, и лишь производно— формой объяснения, то философия есть в сущности своей познание9. Это различие имеет решающее значение при рассмотрении возникновения диалектики. Два момента играют здесь существенную роль: переход от олицетворения и наделения первичных абстракций собственными именами к абстрактным общим представлениям и особый характер этих последних в сравнении с понятиями научного мышления. Если первое отделяет возникающую философию от мифа, то второе отличает ее от современной науки.

Для древнего грека несложно было мыслить образами богов. Сложные природные и социальные явления становились «понятными» при сопоставлении их с соответствующими богами олимпийского пантеона, необычайно напоминавшими к тому же самих людей. Выяснение «родственных связей», из которых черпало потом-

8 Так, у Анаксимена «воздух [есть бог]», — говорит Аэций (М 3 А 10). В то же время Анаксимен считал, по мнению того же Аэция, «что не ими [богами] создан воздух, но что они сами возникли из воздуха» (там же), т. е. включены в «систему природы» и находят в ней свое объяснение.

9 Нельзя поэтому согласиться с отрицанием Ф Х Кессиди познавательной функции мифа вообще. Другое дело, что эта функция действительно не может быть принята как определяющая и первичная, как сущность мифа (см. 47, 39—45).

33

ство богов свои лучшие (или, наоборот, худшие) черты, не составляло никакого труда. Относительная упорядоченность божественных генеалогий фиксировала сравнительно устойчивые комплексы верований, до какого-то времени достаточные для «рациональной» легитимации культа. В самом деле, что может быть проще, чем рождение Афины — Мудрости от Промыслителя — Зевса и Метиды — Премудрости? Кто же еще мог бы родиться от столь выдающихся родителей? Но вот как объяснить мудрость «физически» — не столько «по породе», сколько «по природе», хотя древний грек не так уж и различал эти слова? Несложно представить себе «небесную общину» богов, тем более что человеческая община еще не забыта, но как понять земное происхождение земных вещей, людей, семейств, государств, общественных отношений? Задачи эти ставятся философией, и ей приходит на помощь богатство мышления, оперирующего словесно оформленными общими представлениями. Анализ древнегреческого словоупотребления, в особенности слов, которым суждено было впоследствии превратиться в философские и научные термины, приводит к ряду интересных для нашей темы выводов.

Исследуя поэмы Гомера, Б. Снелль зафиксировал наличие в них целого гнезда слов, выражающих акт видения вещи. Лишь некоторые из них сохранились в языке более позднего времени. Не менее многообразны слова, выражающие понятия тела и души. Снелль сделал отсюда вывод о том, что у Гомера отсутствуют еще понятия, выражающие идею целого как единства частей: между этими противоположностями образуется разрыв, который заполняется «некоторым числом слов, которые не обладают тем же центром тяготения, что и новые термины, но более или менее покрывают ту же область» (148, 8). Например, наиболее важные слова, покрывающие область того, что позже получит название души, —. это psyche, thymos, noos. Лишь Гераклит, как считает Снелль, выработал новое понятие души, и человек предстал у него в виде сочетания души и тела в некотором единстве, хотя свойства души оказались радикально отличными от свойств тела и его органов (см. там же, 17).

Но ведь это как раз и означает, что, как только философия начинает «работать» с помощью этого (и аналогичных ему) общего представления, как сразу же перед нею возникает в связи с этим масса трудностей, ко-

34

торые не были известны Гомеру, пользовавшемуся для выражения многообразия душевных функций целым набором слов, каждое из которых обозначало душу, занятую только определенным делом. От этих трудностей, уже намного позже, избавится Платон, который введет различение в рамках понятия «душа» разума (noys), страсти (thymos) и вожделения (epithymia). Но это будут уже не noos и thymos Гомера, а именно «части» (mere) души как целого.

Однако у Гераклита и его современников эти трудности оборачиваются необыкновенной гибкостью и подвижностью мышления, становясь необходимым условием диалектики в ее античном образе. Действительно, в отличие от абстрактного понятия, к выяснению особенностей и использованию которого близок уже Платон, а тем более Аристотель, — понятия, в котором сознательно и жестко осуществлено отвлечение от всех признаков, непосредственно им не зафиксированных,— общее представление имплицитно содержит в себе все многообразие явлений и свойств, под это представление подведенных. Приобретя относительную устойчивость в результате фиксации его в слове, общее представление открывает широкий простор для учета всех связей и опосредствований, которые свободно возникают в уме пользующегося этим словом-представлением. Но в отличие от конкретно-всеобщего понятия, которое тоже «„воплощает в себе богатство особенного, индивидуального, отдельного" (все богатство особого и отдельного!)!!» (3, 29, 90), общее представление лишено той закономерной упорядоченности, которая позволяет мысленно воспроизвести эти признаки в качестве проявления закона данной сферы явлений.

Поэтому-то и могут оказаться «одним и тем же» без всякой натяжки день и ночь, жизнь и смерть, бодрствование и сон, путь вверх и путь вниз... Ведь «не мне, но логосу внимая, мудро признать, что все едино», — скажет Гераклит (ДК. 22 В 50). В то же время это уже не мифологическое мышление, для которого понятно, что солнце—это бык, а луна—корова; что гром и молния— это орудия в руках Зевса. Противоположности Гераклита едины «по природе», в общем контексте единого всеобъемлющего космоса. Более того, взойдя на гору, а потом спустившись с нее, легко убедиться по следам на пыльной тропинке, что путь вверх и путь вниз один и

35

тот же. А если бы сохранилось, как сохранилось в некоторых иных случаях, вполне мыслимое дополнение Гераклита «...и не один и тот же», то мы охотно согласились бы и с этим, вспомнив, насколько труднее было нам подняться, чем спуститься; впрочем, альпинисты знают, что бывает и наоборот.

Вот почему Зевс—это бык (и солнце, и двойной топор...) уже современникам Гераклита вряд ли было ясно, поскольку наивной веры в это уже не было. Отсюда, в частности, слова мышонка Крохобора в адрес лягушонка Вздуломорды, везущего его на своей спине через пруд:

Верно, не так увозил на хребте свою милую ношу

Вол, что по волнам провел до далекого Крита Европу,

Как, свою спину подставивши, в дом свой меня перевозит

Сей лягушонок, что мордой противною воду пятнает.

(Батр. 79—81)

Здесь же подразумевается, что «вол»—это вовсе не сам Зевс, а его подручный (ср. 55, 198, фр. 36 а), не говоря уже о том, что представление о метаморфозах Зевса далеко ушло от первоначальных представлений о тождестве Зевса и его зооморфных и иных образов.

Соответственно вторая мысль античной диалектики—идея генезиса вещей из единого начала—также принципиально отличается от мифологического и теогонического генезиса. В мифе и теогонии последний, как уже говорилось, есть порождение некоторых более или менее персонифицированных сущностей столь же (или менее) персонифицированными. Исключение составляет только неперсонифицированный Хаос. Поэтому теогонический процесс необратим: боги не распадаются в «хаотическую первоматерию». Эта мысль характерна не только для Гесиода, но и для более поздних «орфических» теогонии, для Мусея, Эпименида, Ферекида.

Вот один из вариантов «орфической» теогонии Иеронима и Гелланика (Керн 55): из «беспредельной материи», занимающей здесь место Хаоса, выталкивается «яйцо», подобно тому как вода выталкивает на поверхность воздушный пузырь. Из яйца рождается Фанес— личное начало, вечный (бессмертный) бог10. Поскольку же «естественный» процесс порождения космических на-

10 Этот редко привлекающий внимание исследователей вариант теогонии близок к древнейшему свидетельству, пародийному изложению космогонии «орфиков» в «Птицах» Аристофана. Хор птиц поет

36

чал 11 сменяется теогонией, естественный процесс прерывается и возврата к «началу» больше нет. Даже в поздних, пронизанных натурализмом изложениях ранних космо- и теогонии это очевидно. Так, теогония Ферекида, согласно которой «Зевс—это Эфир, Хтония—Земля, Кронос же—Время, причем эфир есть действенное начало, земля—страдательное, время же—то, в чем находится возникающее» (ДД 654), подразумевает, что далее рождается племя титанов во главе со змеем Офионеем, вступающим в борьбу с Кроносом. А это кладет конец тем намекам на «природный» характер богов, которые как будто означают превращение их в природные стихии.

Между тем практически нет сомнения, что все первые философы так или иначе разделяют тезис, четко ассоциирующийся у нас с положением Анаксимандра: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются...» (М 2 А 9). Ниже мы будем еще о нем говорить, однако выраженная тут мысль превосходно характеризует ту «природу» (physis), о которой трактуют «фисиологи» античности. Поэтому, прежде чем перейти к анализу их «диалектики природы», необходимо сказать несколько слов об этом центральном для понимания первых философских учений термине.

В историко-философской литературе конца XIX— начала XX в., находившейся под серьезным влиянием позитивистских представлений о науке и философии, господствовало убеждение, что «физики» античного мира — это представители недоразвитой науки, или чисто эмпирического знания, и их «фюсис»—это аналог «природы» физиков XIX в., т. е. мира вещей и веществ, изменяющихся согласно определенным законам. Природа в этом смысле просто механизм. Примерно так толкует понимание природы греками Джон Бёрнет, производящий само слово от общеиндоевропейского корня phy (лат. fu), означающего «быть» (см. 101 а, 363). Поэтому он заключает: «Милетцы считали, что являющееся в этих трех формах (твердой, жидкой и газообразной. — там о Хаосе, Ночи, мрачном Эребе и широком Тартаре. «В безграничных пучинах Эреба сперва снесла чернокрылая Ночь жировое яйцо», из которого вылупился златокрылый Эрос; от него и пошел птичий род (см, ДК 1 А 12).

11 См. изложение различных вариантов орфической тео- и космогонии в 90, 50—54.

37

А. Б.) есть одна вещь, и ее-то, я утверждаю, они называли physis. Этот термин первоначально означал тот частный материал, из которого сделана данная вещь» (101, 21). На этой основе и были созданы, по Бёрнету, «основания теории материи в физическом смысле, и эти основания все еще существуют в опознаваемой форме в наших учебниках» (там же). Противоположный взгляд, опирающийся на длительную традицию, возникшую на основе критики представлений Бёрнета (см. 101а, 363), выражен А. Ф. Лосевым, который считает, что «фюсис» древних греков меньше всего означает «природу» в нашем (мы сказали бы—физики XIX в.—А. Б.} понимании этого слова. Понять этот термин можно только из греческого глагола phyo, phyesthai (рождать, рождаться). Поэтому обычно приписываемые древним книгам названия «Peri physeos» A. Ф. Лосев переводит как «О природе вещей с точки зрения их происхождения, возникновения» (58,345).

Думается, обеим сторонам в этом споре недостает историзма. Конечно, «физика» древних греков — это не те «основания теории материи», которые мы ныне находим в учебниках. Но «природа» — это и не просто «то, что рождает», «источник происхождения», «рождения» всех вещей. Недаром Бёрнет язвительно заметил, что «атомисты называли атомы physis... Атомы же не «растут»» (101, 21) и не рождают. Можно сказать, во-первых, что значение этого слова изменялось, и «фюсис» атомистов, да и Эмпедокла и Анаксагора уже не то, что у Анаксимена или Гераклита, — об этом пойдет речь ниже. Во-вторых же, «фюсис» — это не понятие, обладающее четко выделенными содержанием и объемом; это скорее словесно оформленное общее представление, допускающее многозначное толкование. В зависимости от контекста оно означает и источник «рождения», и «начало» или «первоначало» как «материал», из которого сделаны вещи. И тут нет противоречия: античному «физику» понятно, что это одно и то же; живые стихии путем сгущения и разрежения, выделения и т. д. рождают вещи, которые, умирая, разлагаются, превращаясь в те же самые стихии 12. Можно сказать, что это как раз

12 Решающим текстом для определения того, что античность понимает под природой, является, думается, Аристотель (Физ. II I). Здесь определено, в скольких значениях употребляется слово «природа» (Физ. II 2, 193b).

38

наше понимание природы. Не в «физикалистском» представлении о материи, но в диалектико-материалистической картине природы угадывается «картина бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает. Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии...» (1,20,20).

Другое дело, что уже в древнегреческой философии намечается иная тенденция—понимание «природы» вещей как их материальной субстанции, из которой они возникают посредством «механических» процессов. Отсюда проистекают интересные следствия, накладывающие отпечаток на логику развития античной мысли вообще и античной диалектики в частности. Пока же нам достаточно установить, что античная «природа» поворачивается к исследователю—древнегреческому «физику», как и к историку философии, то одним, то другим обликом. Как и большинство понятий античной философии, это Протей, то и дело меняющий свой вид. Единственный путь к выяснению того, что имеется в виду под physis, — это восстановление контекста системы, в которой употребляется понятие. На этом фоне и развертывается становление античной диалектики.

Глава 11

А ИЗ ЧЕГО ВОЗНИКАЮТ ВСЕ ВЕЩИ...

«Из тех, кто первые занялись философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникли и во что в конечном счете разрушаются». Это свидетельство Аристотеля (Мет. I 3, 983 b) содержит определяющую характеристику «начала». «Начало» (arche) есть и «элемент», «стихия» (stoicheion). Дело, конечно, не в названии и термине. Второй термин принадлежит, видимо, Платону; ряд аргументов против принадлежности первого раннегреческой философии выдвинул, развивая взгляд Бёрнета, А. В. Лебедев (52 а). Однако идея очевидна: соединив в одном представлении возникновение, «материальный» состав, завершение всех вещей и каждой из них, а может быть, и источник управления вещами и «власти» над ними («...все объемлет и всем правит...» Анаксимандра), милетские философы положили конец теогонической трактовке мира, построенной по модели кровнородовой общины. Теогонический миф 1 был заменен логосом, разумным словом,—общим представлением о всеобъемлющей и всепорождающей «природе», зафиксированным в языке и подлежащим расшифровке на основе живого созерцания.

Мысль о «начале» как «стихии», может быть и не получившая еще терминологического выражения,—первое колоссальной важности мировоззренческое обобщение, вводящее в то же время дифференцированное представление о функциях единой «природы» и создающее тем самым возможность для мысленного воспроизведе-

1 Можно предположить здесь своеобразный «возврат» к первоначальному мифу, который в своей бытийственной установке имел в виду то, Что совершается всегда и везде. Эпос и теогонии, напротив, имеют предметом одноразовое событие Однако философская рефлексия делает такой «возврат» скорее отрицанием отрицания. Впрочем, проблема эта требует специального анализа.

40

ния ее как процесса. И генезис, и противоположности снова выступают перед нами, но уже в иной, качественно отличной от мифа форме. Ее традиционно связывают с Милетской школой.

«Начало» и противоположности. Милетская школа

Независимо от того, применяли ли милетцы слово arche, трактовали ли они «начало» как воду, воздух, беспредельное или еще как-нибудь, несомненно, что определяющая тенденция и сознательная установка этой школы—стремление найти невидимое простым глазом единство в видимом многообразии вещей. Это единство должно быть «усмотрено» умом — здесь пока еще не было, конечно, никакой мистификации. Простейшая и первоначальная процедура научного мышления, состоящая в обнаружении общего свойства группы сходных предметов, приобретает у античных «фисиологов», однако, характер чрезвычайный. Обобщение осуществляется сразу в глобальном масштабе: уж если очевидно, что вода— универсальное условие жизни, то она и есть «природа вещей». За это критиковали философов эмпирики-медики. В трактате «О древней медицине» говорится, что врач не может предписать больному для лечения «что-нибудь теплое»—он должен знать, какое согревающее следует применить, да еще так, чтобы оно не принесло больному вреда вместо пользы. Такие действия надо знать и по-своему применять в каждом отдельном случае. Философ же ищет «природу человека» в чем-нибудь одном, стремясь из нее вывести способ лечения (см. 25, 27. Ср. Гипп. О др. мед. 15). Естественно, что между этими двумя уровнями знания — «теоретическим» и «эмпирическим» — лежит пропасть.

Впрочем, нетрудно заметить, что эту пропасть между медициной и философией V в. до н. э. вырывают скорее позитивистски ориентированные историки науки. Исследование «гиппократовых» трактатов показывает, что они далеко не однозначно соотносятся с философией, поскольку сами содержат немало спекуляций и «природе человека», вполне сопоставимых с философскими. Издатель трактата «О природе человека» пишет, что его автор, «который, осуждая в целом вмешательство кос-

41

пологий в медицину, сам вдохновляется ею, занимает в высшей степени двусмысленную позицию. Сравнение с некоторыми медицинскими трудами только подтверждает эту двусмысленность» (121, 44). Очевидно, что эта «пропасть» в принципе преодолима: в отличие от. мифа и магии построения философов—это попытки дать естественное объяснение посредством выдвижения далеко идущих гипотез на основе синтеза эмпирических наблюдений и мыслительного материала, унаследованного из мифа и преобразованного таким образом, чтобы всякое обобщение имело «физическую» интерпретацию.

При этом следует иметь в виду установленный логикой науки в XX в. факт, что человек не начинает с «чистого наблюдения», «чистого опыта» и т. д. Всякое целенаправленное наблюдение—а только с ним можно связать то, что мы именуем наукой, — вписывается в имеющуюся у человека систему знаний; и, наоборот, такая система знаний в свою очередь опирается на накопленный материал наблюдений и опыт многих поколений людей, закрепленный в обычае, традиции, в самом языке. Здесь нетрудно разглядеть логический круг типа «что первично—курица или яйцо?». Любопытный спор по этому поводу разгорелся между К. Поппером и известным английским историком античной философии Дж. Кирком. Первый отстаивал тот взгляд, что научное открытие начинается не с наблюдения, а с выдвижения гипотезы; второй — что даже в мифологической форме перед нами выступает фиксация опыта. Если Поппер считает, что построения первых философов «не имеют ничего общего с наблюдением» (147, /, 132), то, согласно 'Кирку, мифологическая идея египтян о животворящем Ниле «была твердо основана для египтян на наблюдении и опыте... Космология Фалеса в ее главном аспекте есть другой продукт (мифа.—А. Б.), но. такой, в котором мифологическая форма устранена». И отсюда делается заключение: «...тот факт, что этот опыт кристаллизовался и закрепился в мифологической форме.. не умаляет его эмпирической природы» (там же, 164).

Видимо, все же обе эти точки зрения односторонни.

Гипотеза, выдвигаемая для объяснения явлений, чтобы сна могла дать какое-то объяснение, должна основываться на опыте. Но она в то же время не может осно-

42

вываться на опыте, поскольку «чистое наблюдение» ни к чему не побуждает и никаких гипотез не рождает. В то же время сама мифологическая форма ничего не объясняет—отсылка к «именному богу-знаку» (см. 23), концентрирующему в себе практически-действенную, технологическую и системную кровнородственную стороны мифологического «объяснения» (см. 23, 122—124), с точки зрения нашего понимания «опыта» и «гипотезы» представляет собой просто тавтологию. А ведь в этой последней системе рассуждают и К. Поппер, и Дж. Кирк.

Итак, дело не в том, что в форму мифа первые философы вливают новое, эмпирическое содержание, и не в том, что они начинают со «смелых теорий о мире». Дело, скорее, в том, что и форма и содержание мифа основываются на совершенно ином опыте, чем тот, на котором с самых ее исходных начал базируется наука, а следовательно, и философия, с этим первоначальным научным знанием связанная. Это социальный опыт кровнородственной общины, в которой сами производственно-технологические функции закреплены за отдельными ее членами (соответственно группами). Отсюда вытекает и ценностная иерархия элементов семиотической системы мифа. В классовом обществе, при зрелом рабовладении, на рубеже которого возникает философия, на первый план выступает опыт относительно развитого производства, земледелия, торговли, товарно-денежного обращения, мореплавания и т. д. Способ организации этой деятельности уже совершенно иной—его отражает логика всеобщих понятий и категорий, «причин и начал» аристотелевской философии.

Конечно, от первых философов до Аристотеля далеко. Но для нас важно установить наличие и специфическое сочетание у них объяснительно-мировоззренческого и эмпирического уровней знания и механизмов, позволяющих перейти от одного к другому; это и есть единство эйдоса и логоса, диалектика античного типа, «логос эйдоса».

Простейшее свидетельство связи этих двух моментов в Милетской школе мы находим у Аристотеля и Теофраста. Первый предположительно, а второй уже совершенно твердо свидетельствуют о Фалесе, что философ пришел к представлению о воде как первоначале, «отправляясь от чувственной видимости, а именно: теплота

43

поддерживается влагой2, умирающее сохнет, семена всех существ влажны и всякая пища содержит в себе сок. А из чего всякая вещь состоит, то служит также ее естественной пищей. Вода же есть начало влажной природы (arche tes hygras physeos) и всеобщее связующее начало» (synektikon, ДК 11 А 13). Однако Аристотель не случайно добавляет к этому—общему с Теофрастом—соображению еще и ссылку на мифологию. «Есть и такие, — пишет он, — которые полагают, что и мыслители очень древние, жившие задолго до теперешнего поколения и впервые занявшиеся теологией (не философией!—А. Б.), держались именно таких взглядов относительно природы: Океана и Тефиду они сделали источником возникновения (geneseos pateras [родителями, творцами.—А. Б.]), и клятвою богов стала у них вода, а именно Стикс, как они его называли; ибо почтеннее всего самое старое, а клятва — это самое почтенное. Во всяком случае, является ли это мнение о природе древним и давнишним, это, может быть, и недостоверно, но о Фалесе говорят, что так он высказался относительно первой причины» (Арист. Мет. I 3, 983 b).

Иной раз отсюда заключают о «теологическом» происхождении взглядов Фалеса: опирался ли он на наблюдения — это еще вопрос; а вот опора на миф — это точно! Но ведь Аристотель не устанавливает здесь никакой связи между «впервые занявшимися теологией» и Фа-лесом. Да и Симплиций в высшей степени предположительно говорит о мифологическом происхождении учения Фалеса: мнение о воде как первоначале «господствовало, вероятно, скорее вследствие того, что и у египтян так говорится в форме мифа, и оттуда, может быть, и Фалес принес это учение» (М 1 А 14).

Конечно, не следует делать отсюда скептические выводы, будто нам вообще ничего о Фалесе достоверно не известно. Весь контекст раннегреческой философии гово-. рит в пользу «двойственного» ее происхождения. Однако речь не может идти, видимо, о прямом заимствовании египетского мифа, «подтверждаемого» наблюдениями за

2 По этому поводу произошел спор: X. Брандис считал, что тут идет речь о всякого рода теплоте, включая теплоту звезд, питающихся испарениями; Э. Целлер ограничивал это «животным теплом», апеллируя к грамматике (см. 156, ч. I, 187—188). Думается, что прав Брандис, но добавим — всякое тепло, начиная с тепла гниющего только в присутствии влаги навоза...

44

разливами реки, оплодотворяющей поля и несущей жизнь, или за ручьями, вытекающими из земли, подобно cтpye воды, бьющей из пробоины в днище лодки. Философия — и не миф, и не опытное знание, состоящее в фиксации фактов. Она—синтез мировоззренческой установки мифа, получившей в философии явно выраженный статус объяснительной концепции, и наблюдений, составляющих фонд первоначального научного знания. Синтез этот не сводится ни к мифу, ни к этому знанию.

Итак, «первоначало» Фалеса, вода, есть природное начало, ибо, по словам Псевдо-Плутарха, «из нее все происходит (einai) и в нее все возвращается (chorein)» (ДД 579) 3. Таков же по существу «воздух» Анаксимена. Но если в свидетельствах о Фалесе процесс возникновения и уничтожения описывается терминами, живо напоминающими о своем биоморфном происхождении, такими, как gignesthai и phteresthai, означающими первоначально рождение и смерть, то относительно Анаксимена все авторы уверенно используют «механические» аналогии. По Теофрасту, Анаксимен «говорит... что природа, лежащая в основании [всего], едина и беспредельна... Он называет ее воздухом. Она бывает различной [по причине] разреженности и уплотненности соответственно веществам. Разрежаясь, она становится огнем, [уплотняясь] же—ветром, затем облаком, уплотняясь еще более—водой, затем землей, затем камнями, все же прочее [возникает] из них» (ДК 13 А 5). Правда, и здесь воздух «рождает» (gignesthai) огонь. И тем не менее определенный механизм возникновения из первоначала других «стихий» и вещей зафиксирован, тогда как мы не знаем, как понимал его Фалес4.

Уже упоминание противоположных процессов сгущения и разрежения подсказывает мысль о противоположностях и их взаимопереходе как сущности процесса воз-

3 Показательна многозначность свидетельства. Einai означает одновременно и «существует», и «состоит», и «происходит». Какое значение здесь принять? Скорее всего все вместе. Chorein означает, собственно, «уходит». Но тогда смысл свидетельства будет: «из нее все приходит, и в нее все уходит».

4 Впрочем, Стобей сообщает нам свидетельство Аэция, по которому уничтожение вещей у Фалеса — это «растворение»: «В воду все растворяется» (analyesthai) (ДД 276). Еще меньше доверия вызывает свидетельство Ипполита, что, по Фалесу, из воды «посредством отвердения и, напротив, испарения все образуется и ею поддерживается» (ДД 555).

45

никновения и уничтожения. Если от Фалеса до нас ничего существенного в этом отношении не дошло, то в воззрениях Анаксимена противоположности играют значительную роль. По Ипполиту, у него «воздух незаметен для зрения, делается же он ощутим вследствие холода, тепла, влажности и движения». Воспроизводя далее уже знакомую нам картину превращений воздуха, Ипполит заключает: «Таким образом, самые высшие противоположности, в направлении которых совершается возникновение, суть тепло и холод» (М. 3 А 7). Несмотря на сложность выражения, возможно обусловленную неточностью доксографа, мысль ясна: Анаксимен обосновывает мысль о противоположностях как состояниях материи, возникающих при ее изменениях. «Ибо он говорит, что стягивающееся и сгущающееся [состояние] ее [материи] есть холод, а тонкое и расслабленное (chalaros, таково именно его буквальное выражение.—А. Б.) есть теплота. Поэтому справедливо говорят, что человек выпускает из [своих] уст и теплоту и холод, а именно: дыхание при плотно сжатых губах охлаждает, между тем как дыхание, выходящее при широко открытых устах, делается теплым вследствие разреженности» (М 3 В 1).

Кирк и Рейвн увидели в этом примере «первое сообщение об использовании греками детального наблюдения с целью поддержать физическую теорию» (125, 149)< Однако они совершенно правы в том отношении, что это, собственно, не эксперимент, т. е. сознательное и целенаправленное осуществление цепи событий, результат которого, нам предварительно не известный, должен подтвердить гипотезу. Мы имеем здесь дело скорее с аналогией. Однако показательно уже само имплицитное требование фактического, наглядного соотнесения «теории» с «фактами».

Противоположности не играют, видимо, у Анаксимена той значительной роли, которую придавали им как в более ранних, мифологических, так и в более поздних концепциях. Возможно даже, что редукция им такой классической оппозиции, как теплое—холодное, к разрежению и сгущению была в какой-то мере порождена его реакцией на мифологическое и спекулятивное ее использование наподобие выпадов аналогичного характера в трактате «О древней медицине». Однако в системе Анаксимандра противоположности выдвигаются в самый центр дискуссии, и Кирк и Рейвн правы, отмечая: «Ана-

46

ксимандр—первый, у кого понятие противоположных естественных субстанций (которое повторяется у Гераклита, Парменида, Эмпедокла, Анаксагора, а из пифагорейцев определенно уже у Алкмеона) обнаруживается явственно» (125, 119).

Правда, не совсем точно «противоположности» Анаксимандра—сухое и влажное, теплое и холодное—именовать «естественными субстанциями». Это модернизация. Но во всяком случае мы оказываемся в центре «Анаксимандровой проблемы».

До нас дошел всего один развернутый фрагмент Анаксимандра, сохраненный Теофрастом. В традиции, представленной прежде всего Дильсом, он начинается так: Анаксимандр говорил, что «начало сущего есть беспредельное (to apeiron)... А из чего (ex hon) происходит возникновение существующих [вещей], в том же самом находят они гибель согласно необходимости» (ДК 12 В 1). Ныне почти общепринято, что собственно фрагмент начинается словами «.. .согласно необходимости». Главный аргумент против принадлежности Анаксимандру слов «А из чего... гибель» состоит в том, что использованные здесь термины «genesis» и «phtoras» стоят в форме, хорошо засвидетельствованной для Аристотеля и перипатетиков, но не встречающейся в словаре «досокра-тиков». В то же время эта формула практически дословно присутствует у Аристотеля. Не вдаваясь в филологическую аргументацию (в ней есть и контраргументы), будем исходить из того, что мысль Анаксимандра передана здесь верно5.

Но в таком случае встает вопрос о точном переводе. Перевод Дильса и Маковельского не учитывает того, что слова, переведенные как «из чего» и «в том же самом», стоят в греческом тексте во множественном числе. Уже в 1912 г. Ф. Корнфорд, опираясь на еще более старую статью О. Гильберта, перевел фрагмент так: «Вещи уничтожаются в те самые вещи, из которых они родились»6. Аналогично переводит О. Н. Кессиди: «Из тех же [ве-

5 Подтверждает эту мысль и то, что Теофраст использует неточную формулу Аристотеля ex hoy... eis ho (в единственном числе), которой мы были бы вправе ждать по контексту (из «апейрона» и в *апейрон»), но именно фиксирует множественность этого «из чего».

6 Things perish into those things, out of which they have their birth. Точен латинский перевод Ф. Муллаха (I, 240): Б quibus vero onantur res, in eadem illas necessario rumrursus corrumpi,

4Z

щей], из которых рождаются все сущие [вещи], в эти же самые [вещи] они разрушаются» (45, 59). В целом это верно. Но есть и одна сложность.

Расшифровка «вещи» выглядит, по подлинному смыслу такого перевода, тавтологией: «вещи», из которых все вещи рождаются, и порожденные ими вещи выглядят однопорядковыми, «теми же самыми». Между тем то, из чего вещи рождаются, очевидно, должно отличаться от того, что рождается. Это четко подметил Августин, писавший, что Анаксимандр «полагал, что все вещи вообще рождаются не из одной вещи, как у Фалеса из влаги, но каждая из своих собственных особых начал» (ex suis propriis principiis) (О гр. бож. VIII 2). И хотя этот отрывок может навести на мысль, что здесь Анаксимандр сближается с Анаксагором, у которого каждая вещь действительно рождается (точнее, составляется) из частичек того же рода, различие между Фалесом и Анаксимандром проведено очень удачно. Поэтому мы можем вместе с С. Н. Трубецким обозначить «то, из чего...» как «начала» (ср. М 2 А 9): «А из каких [начал] происходит возникновение всех сущих [вещей], в тех же самых находят они гибель...» Такое понимание позволило бы связать всеобщее начало Анаксимандра, традиционно обозначаемое как «апейрон», с существующими вещами через посредство противоположных «начал».

Правда, тут сразу же возникает вопрос о том, что же это за «начала». Существует мнение, что они не что иное, как «первоначальные элементы, из которых составлены все вещи—земля, воздух, вода и огонь. Эти элементы признавались задолго до того, как началась философия... Э'и элементы суть те вторичные материалы, из которых рождаются индивидуальные вещи и в которые они снова распадаются»,—пишет Ф. Корнфорд (105, 8). Однако сам Корнфорд признает, что «элементы» в этом смысле впервые введены в философию Эмпедоклом. Тот же расплывчатый смысл, в каком они «признавались» («признавались народом... задолго до того, как они были введены в науку»), вряд ли может прояснить вопрос: слишком уж это неопределенно.

Поищем ответа у Аристотеля. Противопоставляя два типа «физиков» — тех, кто признает единое начало, из которого уплотнением и разрежением получаются все другие, и тех, кто считает, что из единого выделяются противоположности,—он относит Анаксимандра .вместе

48

с Эмпедоклом и Анаксагором ко вторым. Однако Эмпедокл и Анаксагор считали сущее «единым и многим» (Арист. Физ. I 4, 187а), тогда как Анаксимандру этот взгляд чужд. Если они говорили о «соединении и разделении», то Анаксимандр — о «выделении» (ekkrisis) противоположностей. Разъясняя эту мысль, Симплиций пишет: «Очевидно, заметив, что четыре стихии превращаются одна в другую, он не счел возможным признать какую-либо одну из них лежащей в основе других, но принял [в качестве субстрата] нечто от них отличное. По его же учению, возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии (элемента), но вследствие того, что выделяются противоположности по причине вечного движения» (М 2 А 9).

Псевдо-Плутарх уточняет эту мысль, определяя теплое и холодное как атрибуты или составные части «детородного начала»7: «...из вечного выделилось детородное начало теплого и холодного...» (М 2 А 10). Тогда получается схема:

Свидетельство это послужило предметом длительных споров, вдаваться в которые излишне. Отмечу лишь, что здесь, возможно, сильно испорчен текст. Представляет интерес поправка Ф. Муллаха (I 238), который вместо «...из вечного выделилось детородное начало...» читает: «...из вечного детородного начала выделилось теплое и холодное...» (...gonimoy thermon tekai psychron...), относя тем самым способность порождения к самому «вечному» (апейрону). В таком случае получается более логичная схема:

Как бы то ни было, Псевдо-Плутарх констатирует у Днаксимандра лишь одну пару «начал», не упоминая «сухого и влажного». Вряд ли для этого имелись достаточные основания, и к числу «детородных начал» следу-

7 Gonimon — возможно, подлинный термин Анаксимандра. Од-яако против этой атрибуции выражения есть возражения (см. 52, 2, 46—47 и прим 65).

49

ет, видимо, отнести также сухое и влажное8. Но нельзя ли все же попытаться отождествить эти две пары противоположностей с «элементами»? Нет, нельзя. Во-первых, если противоположности тождественны «элементам», то при их идентификации возникают непреодолимые трудности. Хорошо, теплое—огонь, влажное— вода. А как быть с сухим и холодным? Что есть что? Ведь воздух так же сух и холоден, как земля, тем более что Ф. Корнфорд ранее уже «идентифицировал»: Земля—земля, Небо—огонь, Море—вода и Ночь—воздух (см.105,18).

Во-вторых, земля как «элемент» (стихия) появляется в греческой философии только у Эмпедокла, и Анаксимандру принять ее было бы, пожалуй, довольно сложно, поскольку она далеко не так «проста», как остальные стихии. Наконец, рано говорить и о происхождении «элементов» из попарных соединений противоположностей—это уже Аристотель. Вместе с тем Августин пишет об Анаксимандре: «Он считал, что эти начала отдельных вещей беспредельны (infinita)9 и порождают бесчисленные миры и все, что только в них возникает» (О гр. бож. VIII 1). Тем самым «начала» (противоположности) связываются с «беспредельным началом», «алейроном». «Стихии» же явно не могут быть беспредельными и бесконечными. Ведь взаимно противоположные «элементы» взаимно уничтожаются, переходя друг в друга, и, «если бы одно из них было бесконечным, все остальные уничтожились бы»; поэтому-то те, кто считал началом бесконечное, и говорят: «Бесконечное есть нечто иное, из чего эти элементы порождаются» (Арист. Физ. III 5, 2040).

К аналогичному выводу приходит автор основательной монографии об Анаксимандре Ч. Кан. «Поэтому наиболее вероятно,— пишет он,— что выражение taonta в фрагменте также относится к таким элементным силам. Это они суть источник рождения друг друга, так же как они—взаимная причина смерти. На грам-

8 Особенно если принять заманчивую реставрацию фрагмента Б 1, предложенную В. Брекером: фрагмент Гераклита В 121 есть на деле цитата из Анаксимандра, приведенная в полемических целях. Тогда получаем: «.. .холодное теплеет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлажняется согласно необходимости...» (см. 152, 213).

9 Читаем infinitus как кальку с древнегреческого apeiros (ср. ДК 12 А 13: «Is enim (Anaximander) infinitatem naturam dixit esse»).

50

магическом уровне именно эти противоположные принципы, и только они, подразумеваются местоимениями множественного числа и среднего рода: ex hon, eis tayta, allelois. Влажное рождается из сухого и свет из тьмы. Но рождение такой вещи подразумевает смерть ее контрагента, и эта потеря должна каждый раз возмещаться обратным колебанием маятника» (124, 182— 183). Непонятно, правда, откуда взял Ч. Кан противоположность света и тьмы.

Итак, «начала» — это противоположности сухого и влажного, теплого и холодного. Но Кан вводит еще один аспект рассмотрения: не только собственно вещи окружающего нас мира, но и сами противоположные «элементные силы», если принять его термин, превращаются друг в друга, причем рождение одной из противоположностей обязательно есть смерть другой. И здесь, таким образом, проводится мысль, что первоначало Анаксимандра порождает вещи не непосредственно, а через единство «начал»—противоположностей. Благодаря этому Анаксимандр смог, видимо, выдвинуть важнейшее методологическое положение, значимость которого для античной философии вообще и диалектики в частности выявилась позже,—принцип, согласно которому «части изменяются, целое же остается неизменным» (М 2 А 1). Если Диоген Лаэрций здесь прав, то Анаксимандр если и не формулирует, как считает С. Я. Лурье, «закон единства и сохранения материи» (64, 40), то принцип постоянства и неуничтожимости сущего здесь явно им нащупывается. А вместе с тем Анаксимандр вплотную подходит к диалектическому положению, явно сформулированному Гераклитом,— единству изменчивости и постоянства, т. е. противоположных определений космоса.

Переходя ко второй части фрагмента В 1, начинающейся со слов «согласно необходимости», мы еще больше углубляемся в проблему противоположностей. А именно здесь непосредственно заходит речь о характере той «необходимости», с какой вещи разрушаются, переходя обратно в «начала», а через них—в апейрон. В настоящее время большинство ученых придерживается той точки зрения, что именно со слов «согласно необходимости» (kata to chreon) начинается подлинный фрагмент. Следует учесть при этом, что слово cheos имеет

51

оттенок не природной необходимости, но долженствования, обязанности, т. е. явно вносит элемент социоморфизма.

Заслуживает рассмотрения и конец фрагмента, где слова chronoy taxin могут подразумевать некоторое «сознательное» действие времени, поскольку taxis может пониматься как своего рода «установление» (Anordnung Дильса, disposition Корнфорда, assessment Кирка и Рейвна). «Во фрагменте этот порядок выражает персонифицированное время,—пишет О. Н. Кессиди,— которое устанавливает временной порядок возмездия — смены справедливости и несправедливости» (45, 66). Однако в таком случае первоначалом Анаксимандра, которое, как известно, «всем правит» (Арист. Физ. III 4, 203), логично было бы признать не апейрон, а время, персонифицированный и сознательный Хронос. Однако древнейшие источники ничего не говорят нам по этому поводу, хотя Аристотелю, например, уместно было бы об этом сообщить, когда он приводил в пользу признания бесконечности Анаксимандром и другими натурфилософами тот аргумент, что время бесконечно (см Арист. Физ. III 4, 203 b).

Правда, Р. Айслер (см. 109, 2, 665—666) попытался истолковать первоначало Анаксимандра как «орфического прабога Хроноса», Интересна и попытка А. В. Лебедева реконструировать космогонию Анаксимандра с Хроносом в качестве «субстанции» и возвести его к иранскому богу времени Зурвану. В результате получилось «разительное соответствие» между реконструированной космогонией Анаксимандра и космогониями Ферекида, «орфиков» и зурванизма (см. 52, II). Увы, эта изящная конструкция целиком зависит от прочтения вставки Ипполита в текст Теофраста (ДК 12 А 11, 2—3; ср. ДК 12 А 9). Конечно, можно прочесть текст Ипполита вместе с Т. Синниге и А. В. Лебедевым так: «...он [Анаксимандр] называет ее [субстанцию бесконечности] временем...» Но тогда окажется, что Ипполит противоречит себе, сначала утверждая, что Анаксимандр называл «субстанцию» временем, а в следующей же фразе—апейроном.

Даже если согласиться с А. В. Лебедевым, что спорное место из Теофраста (ДД 476, 4—6; ср. ДД 559, 20—21) должно читаться и не «...началом и стихией сущего является беспредельное, первым введя такое на-

52

звание начала», и не «.. .первый введя слово «начало»», а только: «Анаксимандр первым дал своему «началу» эпитет «бесконечный»» (52, /, 51, прим. 44), противоречие не устраняется. Ведь одно дело—вычитать у Симплиция и Ипполита, что должен был написать Анаксимандр, и совсем другое—что пишет сам Ипполит. А в том, что у него дважды «природа сущего» и «начало и стихия» Анаксимандра именуются to apeiron, не может быть сомнения.

Впрочем, А. В. Лебедев наметил также и другую возможность, признав, что если упоминаемый Аристотелем анонимный физик, считавший началом «среднее» (to meson, to metaxy) между стихиями, идентичен Анаксимандру, то гипотеза Хроноса отпадает: «денотатом этого термина должно быть некое воздухообразное тело», а именно «невидимый воздух», для которого у Анаксимандра еще не было названия (см. 526, 18—19).

Наш предмет здесь—не судьба термина to apeiron (нельзя, правда, не согласиться, что работа А. В. Лебедева (52) поставила его аутентичность под серьезное сомнение), но фраза kata to chreon. Если конец фрагмента означает временную последовательность, а не «приговор Хроноса», то в этой фразе следует видеть вместе с Ч. Каном «наиболее безличную греческую формулу Судьбы» (124, 100), причем, добавим, накануне ее перехода в природную необходимость. Время же тогда следует представлять как неперсонализировапный фактор, как тот порядок, в котором возникают и вновь уничтожаются вещи, в том числе и «бесчисленные миры».

Фрагмент будет тогда звучать: «...согласно необходимости. Ибо они несут наказание и получают возмездие друг от друга за свою несправедливость по порядку времени». Эти, как говорит Теофраст, «чересчур поэтические» выражения явно социоморфны. Но они практически лишены уже какой-либо персонификации природных сил. Отказавшись от понимания последних как личностных начал, Анаксимандр вместе с тем не различает еще физического и социального.

Тем труднее предположить у него четкое разграничение «физического» и «метафизического», которое усиленно навязывается ему доксографами, исходящими из Аристотеля и перипатетической традиции. Именно в таком духе объясняет Ипполит взгляд Анаксимандра на время. «Время же, по его учению, [понимается в том

53

смысле], что становление, существование и уничтожение [миров предопределены» (ДК 12 А 11). Имеется в виду, что «вечная и нестареющая» субстанция, или «природа бесконечности», изъята из становления, а следовательно, ей не присуще и время. Но если такого разграничения «физического» становления и «метафизической» неизменности и вечности бытия ещё нет, то следует понимать «беспредельное» Анаксимандра скорее в единстве с временем, как временной порядок, совечный первоначалу. Пожалуй, разумно согласиться с А. Ф. Лосевым, который обнаруживает во фрагменте Анаксимандра типичное и классическое выражение общеантичной идеи единства различных частей целого с самой породившей их целостностью: «Для нас важно тут, что все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы» (56, 120).

Нельзя согласиться лишь с тем, что выделение противоположностей и «вещей» означает дробление на отдельные моменты самого времени, ведущее к необходимости «этим отдельным моментам нести наказание друг от друга» (56, 119), ведь тем самым провозглашается абстракция времени, отличного от материи. Исследования последних лет раскрывают определенные социальные основания представлений милетцев. Здесь видят, «во-первых, борьбу партий и различных групп в полисе, в результате которой власть переходит в руки одной из сторон; во-вторых, демократическую систему правления, предполагающую договорную основу, самостоятельное разрешение споров и уравнивание отношений враждующих сторон, что образует как бы саморегулирующуюся систему; в-третьих, закон, единый принцип, нейтральный к борющимся сторонам и распространяющийся в равной мере на обе враждующие стороны» (45, 65; ср. 128, 213 и сл.).

Было бы, конечно, опрометчиво переносить эти характеристики непосредственно на понятия философии Анаксимандра и видеть в «вещах» и «началах» борющиеся социальные группы, в их взаимоотношениях— «взаимное наказание и возмездие», а в «апейроне» — закон. Однако такой анализ позволяет отвергнуть попытку Ф. Корнфорда однозначно возвести учение Анаксимандра к архаическим формам коллективного бессознательного, и в частности к мифу о разделении стихий между богами (см. 105, гл. I).

54

Характерно при этом, что Анаксимандр отвергает божество как творящую причину: имея «архе» (апейрон), он «не нуждался в этой гипотезе», как не нуждался в ней Лаплас. Поэтому неверно и признавать апейрон богом, как это нередко делают, опираясь на утверждение Аристотеля, согласно которому беспредельное начало Анаксимандра «бессмертно и неразрушимо» (Физ. III 4, 203b). То, что Анаксимандр считал первоначало бессмертным и неразрушимым, вовсе не означает, что он считал его и божественным, тем более божеством. Так, по Аэцию, богами у Анаксимандра являются «бесчисленные небеса» (миры), тогда как Цицерон добавляет: «Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рожденные боги... Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но разве мы можем мыслить бога иначе, чем вечным?» (М 2 А 17).

По существу в том же направлении идут мысли Фа-леса и Анаксимена. Одно из наиболее достоверных свидетельств, свидетельство Аристотеля (О душе I 5, 41 la), гласит: Фалес считал, что «все полно богов». В другом месте того же трактата Аристотель говорит: «Из того, что рассказывают о Фалесе, кажется, что он также считал душу некоторым движущим началом (kinetikon), если только в самом деле он говорил, что магнит имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо» (М 1 А 20; пер. П. С. Попова в отдельном издании неточен). Августин и Аэций нечто подобное говорят об Анаксиме-не: «Богов же он не отрицал и не обошел их молчанием. Однако он был того убеждения, что не ими создан воздух, но что они сами возникли из воздуха». Правда, Аэций вдобавок как будто приписывает Анаксимену отождествление воздуха с богом, но тут же разъясняет: «Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах» (М 3 А 10).

Иными словами, под «богом» или «богами» милетцы имели в виду не что иное, как то же самое первоначало или его производные, но взятые в аспекте движущих сил существующего. Этот прием обозначения динамизма природы неадекватным, но привычным термином долго еще будет встречаться в филосо,фии. И уж во всяком случае нельзя видеть в этом их взгляде «некоторый вид философской теогонии» (122, 33), а тем более делать отсюда вывод, будто, «используя понятие Божественного (to theion, Divine.—Л. Б.), досократическая натурфилосо-

55

смысле], что становление, существование и уничтожение [миров предопределены» (ДК, 12 А 11). Имеется в виду, что «вечная и нестареющая» субстанция, или «природа бесконечности», изъята из становления, а следовательно, ей не присуще и время. Но если такого разграничения «физического» становления и «метафизической» неизменности и вечности бытия еще нет, то следует понимать «беспредельное» Анаксимандра скорее в единстве с временем, как временной порядок, совечный первоначалу. Пожалуй, разумно согласиться с А. Ф. Лосевым, который обнаруживает во фрагменте Анаксимандра типичное и классическое выражение общеантичной идеи единства различных частей целого с самой породившей их целостностью: «Для нас важно тут, что все эти процессы нераздельного единства трактуются не только как роковая необходимость, но и как временные процессы» (56, 120).

Нельзя согласиться лишь с тем, что выделение противоположностей и «вещей» означает дробление на отдельные моменты самого времени, ведущее к необходимости «этим отдельным моментам нести наказание друг от друга» (56, 119), ведь тем самым провозглашается абстракция времени, отличного от материи. Исследования последних лет раскрывают определенные социальные основания представлений милетцев. Здесь видят, «во-первых, борьбу партий и различных групп в полисе, в результате которой власть переходит в руки одной из сторон; во-вторых, демократическую систему правления, предполагающую договорную основу, самостоятельное разрешение споров и уравнивание отношений враждующих сторон, что образует как бы саморегулирующуюся систему; в-третьих, закон, единый принцип, нейтральный к борющимся сторонам и распространяющийся в равной мере на обе враждующие стороны» (45, 65; ср. 128, 213 и сл.).

Было бы, конечно, опрометчиво переносить эти характеристики непосредственно на понятия философии Анаксимандра и видеть в «вещах» и «началах» борющиеся социальные группы, в их взаимоотношениях— «взаимное наказание и возмездие», а в «апейроне» — закон. Однако такой анализ позволяет отвергнуть попытку Ф. Корнфорда однозначно возвести учение Анаксимандра к архаическим формам коллективного бессознательного, и в частности к мифу о разделении стихий между богами (см. 105, гл. I).

54

Характерно при этом, что Анаксимандр отвергает божество как творящую причину: имея «архе» (апейрон), он «не нуждался в этой гипотезе», как не нуждался в ней Лаплас. Поэтому неверно и признавать апейрон богом, как это нередко делают, опираясь на утверждение Аристотеля, согласно которому беспредельное начало Анаксимандра «бессмертно и неразрушимо» (Физ. III 4, 203b). То, что Анаксимандр считал первоначало бессмертным и неразрушимым, вовсе не означает, что он считал его и божественным, тем более божеством. Так, по Аэцию, богами у Анаксимандра являются «бесчисленные небеса» (миры), тогда как Цицерон добавляет: «Мнение же Анаксимандра заключается в том, что есть рожденные боги... Этими богами, [по его мнению], являются бесчисленные миры. Но разве мы можем мыслить бога иначе, чем вечным?» (М 2 А 17).

По существу в том же направлении идут мысли Фалеса и Анаксимена. Одно из наиболее достоверных свидетельств, свидетельство Аристотеля (О душе I 5, 4 На), гласит: Фалес считал, что «все полно богов». В другом месте того же трактата Аристотель говорит: «Из того, что рассказывают о Фалесе, кажется, что он также считал душу некоторым движущим началом (kinetikon), если только в самом деле он говорил, что магнит имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо» (М 1 А 20; пер. П. С. Попова в отдельном издании неточен). Августин и Аэций нечто подобное говорят об Анаксимене: «Богов же он не отрицал и не обошел их молчанием. Однако он был того убеждения, что не ими создан воздух, но что они сами возникли из воздуха». Правда, Аэций вдобавок как будто приписывает Анаксимену отождествление воздуха с богом, но тут же разъясняет: «Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах» (М 3 А 10).

Иными словами, под «богом» или «богами» милетны имели в виду не что иное, как то же самое первоначало или его производные, но взятые в аспекте движущих сил существующего. Этот прием обозначения динамизма природы неадекватным, но привычным термином долго еще будет встречаться в философии. И уж во всяком случае нельзя видеть в этом их взгляде «некоторый вид философской теогонии» (122, 33), а тем более делать отсюда вывод, будто, «используя понятие Божественного (to theion, Divine.—А. Б.), досократическая натурфилосо-

55

фия говорила о первой причине, поскольку традиционная религия возводила все, что происходит, к богам» (там же, 203). Вопреки Иегеру «досократики» не нуждались в «первой причине», поскольку ею была вечно живая, самородная и саморождающая «природа». И если, Аристотель и доксографы иногда нас обманывают, то это в тех случаях, когда они приписывают раннегреческим философам всякого рода «первые причины».

Понятия богов или душ (дыхания) служат также для проведения гилозоистической аналогии между миром и живым (дышащим) существом, как у Анаксимандра, который говорил, что, «подобно тому как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлют (periechei—функция апейрона у Анаксимандра!) весь мир» (М 3 В 2).

Таким образом, «первоначало» философов Милетской школы, будь то вода Фалеса, воздух Анаксимена или апейрон Анаксимандра, порождает (непосредственно, как у Фалеса или Анаксимена, или опосредствованно, через «противоположности») все многообразие существующих вещей, объемлет все сущее, оформляя его в прекрасный упорядоченный космос, управляет его движением и развитием. На этой основе они создают интереснейшие космогонические и космологические системы, среди которых выделяется система Анаксимандра10. Таков первый шаг к созданию диалектики космоса, постигаемого в его умозримом образе — «эйдосе». Следующий шаг делает Гераклит.

«Не мне, но Логосу внимая...» Гераклит Эфесский

Большое число сохранившихся фрагментов Гераклита (около 120) позволяет с достоверностью восстановить его учение. Центральное место, занимаемое в этом учении проблемой противоположностей и их взаимоотношений, превращает мыслителя в первого диалектика античного мира («диалектика» в нашем смысле слова). Противопо-

10 Реставрация космологии Анаксимандра была произведена Г. Тейхмюллером (см. 150, 1—48;'547—558 и 151, 2, 273—279. Изложение первой части см. 83, 92—106). Несмотря на натуралистическое в общем понимание философии Анаксимандра, Тейхмюллер рассматривает его методологию как «диалектическую» в смысле спекулятивно-умозрительной (см. 150, 572—574).

56

ложности, соотносимые с самой сущностью мирового процесса, их взаимоотношения и их единство составляют ведущую тему Гераклита. Почти половина из его сохранившихся фрагментов имеет к ним отношение.

Правда, сразу же следует указать, что на этой ступени развития диалектики еще нет учения о противоположностях как такового: Гераклит еще не знает категории «противоречие» (противоположности в их взаимной связи) и содержание мысли философа выявляется только при анализе его словоупотребления.

Гераклит говорит о противоположностях двояким образом, используя субстантивированный инфинитив to antizoyn и отглагольные прилагательные to diapheronton (В 8) и diapheromenos (В 51). То antizoyn переводят как «враждующее» (М. А. Дынник), «расходящееся», «стремящееся в разные стороны», «враждебно стремящееся друг против друга» (А. О. Маковельский), «противоречивость» (В. С. Соколов), «противодействие» (Г. Ф. Церетели). То diapheronton—как «различное» (Маковельский), «расходящееся» (Дынник), «разнообразие» (Соколов), «противоположности» (Церетели). Diapheromenos—как «расходящееся» (В 51 в переводах Маковельского, Дынника и Соколова) и «противоположности» (Церетели, фр. 45). О чем говорят эти расхождения, которые еще умножились бы, привлеки мы другие переводы?

Прежде всего, думается, что А. О. Маковельский и В. С. Соколов допустили ошибку, переведя to diapheronton и diapheromenos разными словами. В результате у них, а в особенности у более последовательно проводящего это ничем не оправданное различие переводчика В. С. Соколова, получился серьезный сдвиг в значении: «разнообразие порождает прекрасную гармонию» в В 8 против «расходящееся с самим собой приходит в согласие» в В 51. Между тем смысл обоих фрагментов один и тот же: «Из расходящегося [с самим собой (В 51)] прекрасная гармония». С другой стороны, перевод В. С. Соколовым to diapheronton как «противоречивость», а Г. Ф. Церетели — как «противодействие» сразу же вызывает возражение. Своей абстрактностью он превращает эти слова в термины развитой философской теории. Тем более неудачен перевод Церетели слова diapheromenos как «противоположности».

С другой стороны, непонятно, почему А. О. Маковель

57

ский перевел разнокоренные слова to antidzoyn и diapheromenos одним словом «расходящееся», а однокоренные to diapheronton и diapheromenos — разными («различное» и «расходящееся»). Необходимая унификация достигнута у М. А. Дынника. Однако, как бы то ни было, перевод Гераклитовых слов термином «противоположности» верно выражает смысл учения Гераклита, но не содержание, вкладываемое им в рассматриваемые слова. Очевидно, нельзя переводить тексты древнего автора словами, не обладающими хотя бы приблизительно тем же богатством значений, оттенков и переливов, которые характерны для его языка. Поскольку же это практически невозможно, необходимо достаточно развернутое изложение различных аспектов, выявляющихся при научном анализе текстов.

Добавим к тому же, что перед нами специфические тексты раннегреческой философии, оперирующей не однозначно определенными понятиями, а выраженными в слове представлениями, — представлениями, которые как раз по причине своей гибкости и многозначности, почти поэтической выразительности и образности отражают живую, многообразную, изменчивую действительность «сразу» и во всей ее противоречивости, однако остаются недифференцированными и недискурсивными в своей целостности и синкретичности.

Как было сказано выше, отсутствие выработанного понятия противоположности логически влечет и отсутствие термина, который означал бы у Гераклита «противоречие». Правда, Г. Ф. Церетели перевел этим словом фрагмент В 122 (у него—9). Однако этот небольшой отрывок из Свиды констатирует только принадлежность Гераклиту слова anchibasie, ставимого в соответствие со словами anchibatein (спорить) и amphisbatein (приближаться). «По-видимому,—писал А. О. Маковельский,— приводится пример игры слов у Гераклита». И действительно, anchibatein значит не только «спорить», но и «расходиться во мнениях», «противоречить», а в сопоставлении со сходно звучащим amphisbatein означало бы «расходясь, приближаться». Перевод же словом «противоречие» привел бы не только к потере смысла самой игры слов, но и к весьма отдаленной и далеко идущей рационализации.

Имея все это в виду, попробуем дать группировку фрагментов, говорящих о противоположностях, и описать

58

их с точки зрения того, каким образом происходит здесь соединение, отождествление противоположностей 11.

1. Значительное количество фрагментов носит характер простой констатации несомненных фактов, говорящих о противоречивости действительности и мысли о ней. Таковы В 60: «Путь вверх и путь вниз один и тот же»; В 103: «Общи начало и конец у периферии круга»; В 59: «Путь валяльного винта, прямой и кривой, один и тот же». Видимо, к таким фрагментам следует отнести и В 32: «Единое, единственно мудрое не желает и желает называться именем Зевса». Сюда вкладывается какой-то забытый уже во времена древних доксографов, но очевидный для современников или «посвященных» смысл. Далее, возьмем В 65: говоря об огне, Гераклит называет его «недостатком и изобилием». Как и в случае В 60, доксографы сопоставляют фрагмент со всем учением Гераклита: недостаток огня — образование космоса, тогда как изобилие (избыток)—пожар; путь вверх—от земли через воду и воздух к огню, от огня через воздух и воду к земле—путь вниз (см. М 12 А 1). Но примеры единства противоположностей здесь не нуждаются в таких разъяснениях. Ведь вопреки господствующему представлению о Гераклите как эзотерическом мыслителе, свысока вещающем о доступной только ему истине, он детально, на общедоступных примерах поясняет простой и в то же время глубокий смысл езоего учения.

2. Углубление и расширение исходных примеров противоречия мы встречаем в подборке примеров, говорящих о соотносительности противоположных понятий, каждое из которых невозможно без своей противоположности и вызывает ее. День и ночь, рождение и смерть, бодрствование и сон... Все эти понятия «ходят парами», они немыслимы друг без друга. Прекрасен многозначный и в первую очередь говорящий о соотносительности фрагмент В 111: «Болезнь приятным делает здоровье, зло— добро, голод — насыщение, усталость — отдых»; «Имени Правды они бы не знали, если бы этого (очевидно, неправды, несправедливости.—А. Б.) не было» (В 23). Возможно, так же следует трактовать свидетельство Сек-

11 Поскольку наиболее обстоятельное исследование диалектики Гераклита проведено в книге М. А. Дынника (33), причем он исходит из сознательно принятой и последовательно проводимой им точки зрения диалектического материализма, мы будем цитир.овать его перевод фрагментов, оговаривая вносимые изменения.

59

ста Эмпирика (Секст Эмп. Против ученых IX, 337): «Энесядем же, следуя Гераклиту, говорит, что часть и отлична от целого, и тождественна с ним» 12: понятия части и целого соотносительны, объединяясь в единое понятие вещи Наконец, «...день и ночь—одно» (В 57) —сутки.

Соотносительность противоположных понятий — важная черта логических отношений между ними, и открытие ее Гераклитом, хотя и не выраженное в строгих логических формулах (для этого не хватало еще именно теории определения), предвосхищало платоновскую «диерезу», принцип разделения понятий.

3. Если соотносительность понятий выступает перед нами как выражение необходимой связи противоположностей, то их относительность фиксирует в первую очередь различие отношений, в каких выступают соотносящиеся понятия, и прежде всего человеческие оценки: прекрасное и безобразное, почитаемое и постыдное, полезное и вредное. Вся античность знает Гераклитовы сопоставления: «Прекраснейшая обезьяна отвратительна по сравнению с человеческим родом» (В 82); «Мудрейший из людей по сравнению с богом покажется обезьяной в отношении мудрости, красоты и всего прочего» (В 83); «Морская вода—чистейшая и грязнейшая: рыбам она пригодна для питья и целительна, людям же—для питья непригодна и вредна» (В 61); «Ослы золоту предпочли бы солому» (В 9). Фрагменты В 4, В 5, В 13, В 14, В 15 говорят о таких же отношениях между счастьем и наслаждением, между преступлением и жертвоприношением, с помощью которого хотят очиститься, между посвящением и несвященным способом посвящения и т. д. Новый аспект приобретает здесь цитированный уже фрагмент Bill: здоровье приятно только в отношении к болезни, добро — к злу, насыщение — к голоду и отдых — к усталости.

Относительность понятий, устанавливаемая здесь Гераклитом, открывает путь к важнейшему для становления формальной логики принципу противоречия в разных отношениях: относительные понятия не исключают друг друга, но могут сосуществовать, выражая разные стороны объекта.

4. Несколько особняком стоит фрагмент В 48, осно-

12 Предпочтителен для наших целей перевод А Ф. Лосева: «Часть в отношении целого и иное. и то же самое» (58, 371).

60

ванный на игре слов: «Имя луку (bios) —жизнь (bios), а дело его—смерть». Но противоположность значений одного и того же (отличие лишь в ударении) слова позволяет Гераклиту затем подойти к единству жизни и смерти в иных, раскрываемых более глубоко смыслах.

5. Два фрагмента говорят о таком взаимоотношении противоположностей, как смешение. «Бог: день — ночь, зима — лето, война — мир [все противоположности. Этот ум] изменяется, подобно огню, который, смешиваясь с благовониями, называется различно, как различны удовольствия от каждого из них» (В 67). Нас интересует в этом фрагменте уподобление единства противоположностей «в божестве» огню, который меняет свойство и название соответственно тому, с каким благовонием он смешан. Другой фрагмент (В 125) говорит о разложении единой смеси на компоненты при отсутствии движения: «И кикеон (напиток из смеси ячменной крупы, вина, меда и сыра.—А. Б.) разлагается, если его оставить без движения».

6. Противоположности могут становиться едиными в процессе человеческой деятельности. «Если он не ожидает неожиданного, то не найдет сокровенного и трудно находимого» (В 18). «Ожидать неожиданного» (elpetai anelpiston) — сугубо парадоксальное, но тем не менее вполне рациональное выражение умонастроения исследователя, который действительно ожидает неожиданного, ищет необнаруженного, неизвестного. И, читая определение веры в Новом завете (Евр. XI 1) как «осуществления ожидаемого» (elpizomenon hypostasis), трудно удержаться от мысли,что автор послания спорит с Гераклитом. ..

В плане объединения противоположностей в ходе деятельности может быть понят и фрагмент В 58, обычно трактуемый как выражение относительности добра и зла: «И добро и зло — [одно]. Действительно, врачи, мучающие больных, режущие и жгущие всячески, требуют еще сверх того платы, хотя ее не заслужили, так как они делают то же самое: добро и болезни». Глубокая мысль о противоречивости последствий человеческих деяний развивается в В 110: «Не лучше было бы людям, если бы исполнялось все, чего они желают», ибо исполнение желаемого может обернутся несчастьем и неудовольствием, преступлением и виной. Эта мысль развита в уподоблении всех людей «спящим», действующим как бы во сне,

61

от которых «скрыто то, что они делают бодрствуя, точно так же как они свои сны забывают» (В 1). Выход—в познании, приобщающем к Логосу.

Парадоксальность человеческой жизни переходит в настоящий трагизм в В 20: «Родившись, они стремятся жить и тем самым умереть, лучше же сказать—успокоиться, и оставляют детей, порожденных для смерти».

7. Фундаментальный образ, используемый Гераклитом,—борьба, война, распря. «Следует знать, что война всеобща и правда (dike) — борьба и что все происходит через борьбу и по необходимости (kat'erin kai chreon)»,— гласит фрагмент В 80. Он интересен и тем, что эфесский философ, по-видимому, развивает мысль Анаксимандра о взаимной вражде «вещей». Однако мысль у Гераклита проводится гораздо последовательнее: если возникновение вещей следует рассматривать как несправедливость, «нечестие» (adikia), то Гераклит провозгласил «войну» или «борьбу» источником и возникновения, и уничтожения и в то же время справедливостью. Рассматривая учение Гераклита в отношении к Анаксимандру, Г. Властoc справедливо подчеркнул, что «две фундаментальные идеи Анаксимандра — что между элементами происходит борьба и что тем не менее справедливый порядок сохраняется — вновь утверждаются Гераклитом в форме, которая обе их универсализирует и тем самым разрешает противоречие между ними: то, что у Анаксимандра было «тем не менее», у Гераклита становится «поэтому» (147, 7,419).

Правда, в явном противоречии с этим выводом Властос говорил раньше (там же, 417) о «критике» Анаксимандра Гераклитом. Думается, Кирк и Рейвн гораздо точнее, когда усматривают здесь «сознательное исправление» Гераклитом взгляда Анаксимандра (см. 125, 195).

Социоморфные обороты выдают, конечно, наличие определенных связей мировоззрения Гераклита с мифологией. Однако отсутствие персонификаций социальных сил (об исключениях еще пойдет речь) говорит скорее об угадываемых им социальных процессах, служащих моделью процессов космических. М. А. Дынник верно отмечает во фрагменте В 80 «отождествление права, справедливости с борьбой, т. е., другими словами, признание, что право рождается в результате социальной борьбы» (33, 61). Свидетельства о жизни Гераклита доносят до нас атмосферу жестокой классовой борьбы в древнем Эфесе,

62

сообщают о непосредственном участии в ней мудреца, происходившего из царского рода, хотя и отказавшегося от власти в пользу брата. Обратим внимание и на все большее нарастание опасности извне, сначала со стороны Лидии, затем Персии, завоевание ими ионийских городов, восстания... Поэтому не удивляет мысль о том, что «война — отец всего и царь всего; одних она сделала рабами, других—свободными» (В 53). Этот не столько космический, сколько социальный по содержанию фрагмент прекрасно дополняется свидетельством Плутарха, «по словам которого «Гераклит войну противоположностей (аntykns polemon) называет отцом, царем и хозяином всего и говорит, что Гомер, желавший уничтожения борьбы среди богов и людей, тем самым проклинал всякое возникновение, так как последнее происходит из борьбы противоположных стремлений»» (33, 61; ср. В 42; М 12 А 22).

8. Идея борьбы противоположностей дополняется и развивается во фрагментах, посвященных гармонии их. Это новое свидетельство того, что Гераклит неодносторонен и видит не только борьбу, но и ее противоположность. «Враждующее (antizoyn) соединяется, из расходящихся (diapheronton) прекрасная гармония, и все происходит через борьбу» (В 8). Гармония выражает глубокое чувство единства мира, составленного, слитого из противоположных качеств, стихий, стремлений, тенденций. «Связи: целое и нецелое, сходящееся и расходящееся, согласное и разногласное, и из всего—одно, из одного— все» (В 10). М. А. Дынник проницательно заметил, что Гераклит «в своем учении о гармонии воплотил... мысль о развитии, синтетически преодолевающем противоречия» (33, 68). В доказательство он приводит идею «самовозрастающего логоса» из фрагментов В 115 и В 51: «Они не понимают, как расходящееся само с собой согласуется: возвращающаяся гармония, как у лука и лиры». Дополняя это свидетельство, М. А. Дынник приводит слова Платона, цитирующего Гераклита: «Единое... расходясь, согласуется само с собою, подобно тому как гармония у лука и лиры» (33, 70).

Пока еще не удалось убедительно раскрыть смысл аналогии гармонии расходящегося и «гармонии у лука и лиры». Надежнее всего, пожалуй, понимание ее в духе древнегреческих представлений о принадлежности этих двух символов Аполлону (см. М 12 В 51, прим.). Увы, это не объясняет, почему гармония лука и лиры—«возвра-

63

щающаяся к себе» (palintropos) или «упругая» (palintonos), как гласят различные'прочтения фрагмента. В лучшем случае здесь отражается, во-первых, закономерность диалектического процесса «раздвоения единого» и последующего возвращения в единое, а во-вторых, исключительная напряженность динамической мировой структуры. И как бы то ни было, идея гармонии противоположностей ведет к двум следующим группам фрагментов: фиксирующим универсальную текучесть всего сущего и в то же время диалектическое единство текучести и устойчивости, изменчивости и постоянства, т. е. единство явления и сущности.

9. Образ потока, течения (rhein, chorein) всего сущего издавна считался основным выражением главной идеи Гераклита: panta rhei (все течет). Под обаянием эволюционистской философии XIX в. Гераклит долгое время понимался (с теми или иными ограничениями) как апостол «становления» 13. Однако постепенно это понимание уступало место иному — подчеркивавшему прежде всего устойчивость, постоянство, закономерную общность. Итог этому взгляду подвел А. Ф. Лосев, сказав, что, «конечно, в какой-то форме учение о становлении, текучести и всеобщей изменчивости вещей у Гераклита есть. Но совершенно ясно (!), что идея эта у него вполне подчиненная, третьестепенная...» (58, 371). Не вдаваясь сейчас в подробности этого спора, приведем фрагменты, в которых говорится об изменчивости всего сущего.

Прежде всего это два фрагмента, говорящие о «потоке», «реке» как образе сущего. «В одну и ту же реку нельзя войти дважды (по Гераклиту, нельзя также дважды застигнуть смертную природу в одном и том же состоянии.—Л. Б.), [но быстрота и скорость обмена] рассеивает и снова собирает ее [а лучше сказать, не снова и не после, но одновременно] она [образуется и погибает], приближается и удаляется» (В 91). Разъяснение исходной мысли содержится в В 12: «На входящего в одну и ту же реку текут все новые и новые воды». Подлинность этих фрагментов не подвергается сомнению, подтверждаясь вместе с тем свидетельством Платона (Кратил 402а) о том, что «Гераклит говорит где-то, что все сущее течет [движется, chorei] и ничто не остается на месте», а еще,

13 См обзор точек зрения у М. А. Дынника (33, 14—30) и А. Ф. Лосева (58, 368—372).

64

уподобляя все сущее течению (rhoe) реки, он говорит, что «дважды тебе не войти в одну и ту же реку». Судя по всему, именно фрагмент В 12 и фрагмент из «Кратила» (ДК 22 А 6) подсказали исследователям идею безудержного «становления». Однако сопоставление этих фрагментов с целым рядом других, имеющих то же содержание, но существенно уточняющих их, заставляет заключить, что с точки зрения взаимодействия противоположностей «поток» нельзя отделять от «обмена» противоположностями, иными словами—от устойчивости.

Об этом ясно говорит фрагмент В 76: «Огонь живет земли смертью, и воздух живет огня смертью; вода живет воздуха смертью, земля — воды смертью». Это относится ко всему сущему, в том числе к «бессмертным» и «смертным», которые живут смертью друг друга и жизнью друг друга умирают (см. В 62). Обобщая эту мысль, Гераклит говорит: «Мы живем их смертью, и они живут нашей смертью» (В 77). Кто эти «мы» и «они»? Видимо, все вещи и существа, наблюдаемые в космосе. Можно много говорить об этих фрагментах, причем с самых различных точек зрения — от космологической до этической и эстетической. С точки же зрения диалектики тут прежде всего важен переход в противоположность, смена одного относительно устойчивого состояния другим, противоположным. В этой связи вновь предстает перед нами — но уже в ином аспекте—рассматривавшийся выше, в (2) и (3), фрагмент В 111. Лишь переход от одного состояния к другому, «обмен» болезни на здоровье, зла — на добро, голода — на сытость, утомительного труда на отдых делают их «приятными».

Однако глубже всего выражена мысль о переходе, изменении, в фрагменте В 88: «Одно и то же в нас—живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и обратно: то, изменившись, есть это» 14. Если рассматривать Гераклита как философа становления и только становления, это положение было бы бессмысленным. Становление как таковое, говоря словами Гегеля, «есть некоторое исчезающее, подобно огню, который потухает в самом себе, пожрав свой материал» (24, /, 156). Взятое само по себе, это «невин-

14 Вариант перевода: «Ибо это, преобразившись, есть то, и то, преобразившись обратно, есть это же самое». Использованный во фрагменте глагол metapipto означает как раз резкое, решительное изменение, преобразование.

65

ное становление» (unschuldige Werden) Фридриха Ницше. «Невинность» эта состоит как раз в том, что оно не создает тех вещей, которые подлежат наказанию и несут друг от друга возмездие за свою неправедность. Мир становления, Гераклитов мир есть, по Ницше, не более как игра Зевса-огня с самим собой: «Подобно тому как играют дитя и художник, играет вечно живой огонь; строит и разрушает» (136,5, 376). Но ведь действительный мир не игра. Гегель видел в развитии мира, представленном как развитие духа, тяжелую, бесконечную борьбу; это «тяжелая, недобровольная работа, направленная на самого себя» (24, 7, 153). Первичный смысл этой «борьбы» и «тяжелой работы» в том, что становление имеет результат, есть переход от одного сущего к другому, чреватый переворотами, разрушениями, бедствиями, виной... Но ведь аналогичен и взгляд Гераклита, не случайно прозванного Плачущим. Это в эмоциональном плане. А в плане теоретическом у него мы видим не только текучесть, изменчивость сущего, но и устойчивость, и постоянство в ней. Лучше всего диалектичность (а не релятивизм или эволюционизм) Гераклита выражена в В 84: «В изменении покоится» (metaballon anapayetai).

Но возвратимся на время к мысли Ницше. Он ясно намекает на знаменитый фрагмент В 52: «Вечность (aion) есть играющее дитя, которое расставляет шашки: царство над миром принадлежит ребенку» (М 12 В 52) 15. Длительная полемика по поводу этого фрагмента не привела еще к какому бы то ни было окончательному результату (см. М 12, прим. к В 52; 71, 102—103 и прим. 58—61 на с. 127—128). Осмелимся предложить еще одну гипотезу. Нам представляется, что контекст, в котором сохранился фрагмент (вселенная и вечность у Ипполита, бог у Климента Александрийского, демиург у Прокла), тут неуместен. Образ играющего дитяти скорее выражает судьбу отдельного человека, его «жизненный век» и «удел». В таком случае перевод фрагмента звучал бы так: «Судьба [человеческая]—играющее дитя: царство ребенка». И фрагмент тогда понятнее, чем красиво, но невразумительно сказанное «играющая вечность». В нем евучат тогда два известных издревле афоризма, ныне гласящие: «Что наша жизнь? Игра» и «Судьба играет чело-

15 М. А. Дынник переводит: «Вечность — ребенок, забавляющийся игрой в шахматы (!): царство ребенка»; В. С. Соколов: «Вечность — дитя, переставляющее шашки: царство ребенка».

66

веком». Достаточно указать, что отмеченное Муллахом подражание Гераклиту у Филона как раз об этом свидетельствует: «Ибо нет ничего непостояннее случайной судьбы (tyches), играющей так и сяк человеческими делами» (Мул. 1, 320) 16.

Итак, Гераклитов «поток» означает по существу не выраженное еще понятийно развернутое образное описание процесса изменения во всей его противоречивости. Оно не сводится, однако, ни к фиксации голого становления, ни к устойчивости.

10. Объяснение диалектики текучего и устойчивого требует анализа еще одной группы фрагментов, содержанием которых является противоречивое диалектическое единство явления и сущности. «Скрытая гармония лучше явной» (В 54) — уже в этом фрагменте обнаруживается, что, по Гераклиту, познание означает длительное, сложное исследование, сочетающее «то, что можно увидеть, услышать и изучить» (В 55) с рациональным, разумным мышлением, которое «обще всем» (В 113).

Это не очень-то вяжется с традиционным образом «темного» философа, вещающего от имени Логоса. Оценивая его учение, Ф. Корнфорд, например, пишет: «Претензия Гераклита на то, чтобы быть пророком, обладающим уникальным прозрением, основывается на том, что Логос, мысль, которая управляет всеми вещами, должна быть открыта как в самом себе, так и в природе» (105, 149). Но это ли взгляд «пророка»? Последний как раз основывает свои прорицания на сверхъестественном откровении, а не на том, что можно увидеть, услышать и изучить! «Многознание не научает быть умным» (noon echein—иметь ум)—на этот фрагмент (В 40) обычно ссылаются в доказательство того, что речь у Гераклита идет не об обычных знаниях, а о чем-то особом, о «мудрости». Но ведь фрагмент В 40 понятен только в соединении—противоречивом соединении—с другим фрагментом. Он гласит: «Очень много должны знать мужи-философы» (В 35). Противоречие раскрывается и разрешается без труда, если мы скажем, как сказал бы и сам Гераклит, что, хотя многознание не есть еще ум, мудрость немыслима без знаний, без того, чтобы «быть многознаю-

16 Вспомним знаменитые слова Солона, приведенные Геродотом (I 32): «Итак, Крез, человек лишь игралище случая». Все встречавшиеся в античной литературе смыслы «айона» проанализировал А. Л. Доброхотов в статье «Гераклит: фрагмент В 52» (36, 41—53).

67

щим» (pollon historas einai), как дословно звучит фрагмент.

Что «темного», далее, во фрагменте В 112: «Мышление — великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно»? Это скорее дифирамб ясному мышлению.

Но здесь перед нами встает, пожалуй, самый существенный вопрос исследования диалектики Гераклита. Мы пока рассматривали ее как совокупность способов соединения противоположностей (а в какой-то мере и разрешения возникающих противоречий). Каков же общий принцип их соединения? Иными словами, каков основной принцип диалектики Гераклита? Без такого принципа учение рассыпается на составные части. В какой-то степени так получилось в книге М. А. Дынника: перечислив одиннадцать существенных черт диалектики Гераклита, он даже не поставил вопроса о том, какой же из Гераклитовых принципов служит основным стержнем его учения (см. 33, 183). Правда, он пишет о «диалектическом гилозоизме», но это скорее оценка всего учения, а не диалектики. С другой стороны, вопрос о «спецификуме» Гераклита вполне сознательно поставил А. Ф. Лосев и увидел его в понятии «гармония»: «Насколько простое совпадение противоположностей есть трафарет для всей досократовской философии, настолько же это совпадение в виде (В 8) «прекраснейшей гармонии» является здесь довольно редкой концепцией» (58, 386).

Естественно, что автора, пишущего историю античной эстетики, привлекает именно эта черта. Но мы видели, что гармония лишь одна из характеристик соединения противоположностей наряду со многими другими. Подлинную же специфику следует искать в более общем понятии (или, если хотите, представлении), объемлющем все на манер Анаксимандрова «апейрона». Таким понятием является Логос.

В самом деле, Логос — своего рода конечный пункт движения Гераклитовой мысли, предел этого движения. По сути дела это сущность, лежащая за явлениями. Когда мы говорим, что Гераклит подводит нас к идее движения от явления к сущности, мы не хотим быть поняты так, будто за противоречивой видимостью явлений он ищет непротиворечивой сущности. Гераклит — диалектик как раз потому, что он обнаруживает противоречие в «са-

68

мой сущности предметов». Об этом говорит, в частности, приведенный А. Ф. Лосевым (у Дильса — Кранца отсутствует) отрывок из «Пирроновых положений» Секста Эмпирика, где говорится, что «противоположности существуют в одном и том же» (I 210, ср. 58, 371). А именно если Демокрит выводил из того факта, что мед кажется больному горьким, а здоровому—сладким, заключение, что он «по истине» ни то, ни другое, то Гераклит — что он «и то и другое» 17. Но это и есть формула противоречивого единства, включающего противоположности — «то и другое».

Логос Гераклита и выражает это внутренне противоречивое единство. Он — всеобщее, и «тем, кто желает говорить умно, следует укреплять себя этим для .всех общим, как город, законом» (В 114). Логос воплощается, однако, в частных «словах и делах», доступных в целом всякому человеку. «Поэтому необходимо следовать всеобщему. Но хотя Логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание» (В 2). Иными словами, внутреннее противоречие Логоса в том, что, будучи всеобщим, он тем не менее общ не всем. Однако этим вовсе не исчерпывается еще внутренняя противоречивость Логоса. Явно выражена в нем закономерность космического процесса, закон соотношения противоположностей.

В современной литературе этот закон трактуется неоднозначно. Кирк и Рейвн видят смысл Логоса в том, что он—«мера», «расчет», даже «пропорция» (125, 188). Г. Френкель выводит из аналогичного хода мысли основную «форму мышления» Гераклита, состоящую в том, что он устанавливает пропорции между различными терминами рассуждения, имеющую математическую форму а : b = b : с (см. 100, 258). Например, «бог: человек = человек : обезьяна». Однако у Гераклита, во-первых, речь идет о качественных противоположностях, и подменять их количественными—значит уходить в сторону. Во-вторых, мышление Гераклита поразительно чуждо матема-

17 В русском переводе Н. В. Брюлловой-Шаскольской (II 272) явная ошибка: «есть и то и другое» понимается безотносительно к объекту рассмотрения, как будто Гераклит признает ту тривиальную мысль, что существуют и сладкое и горькое. Переводчик явно не учел, что слово amphotera (и то и другое) относится к меду, а не к сладкому и горькому. Невразумителен и перевод фразы, выражающий основной принцип диалектики Гераклита: «Противоположное существует в отношении того же самого» (II 250).

69

тическому, поскольку проблема соотношения единичного и всеобщего, множества и единства ставится в нем именно в образном, неформализуемом виде. Трудно говорить о количественной мере, когда «все—едино», как говорится в разъяснении Ипполита к фр. В 50: «Делимое—неделимое, смертное — бессмертное, рожденное — нерожденное, логос—айон...» Если считать это одной фразой, то она понятна лишь как сопоставление единичной, индивидуальной судьбы человека и Логоса 18.

Пропорция, мера, расчет как категории математизированного мышления могут быть поняты как идеальные отношения мира, т. е. выражение реальных отношений сторон и элементов мира в логических отношениях. Это обнаруживается у пифагорейцев. Тогда как в качестве выражений технического смысла Логоса «формула», «пропорциональное устройство», по справедливому замечанию Кирка и Рейвна, обманчиво абстрактны, Логос, вероятно, понимался Гераклитом как действительная составляющая вещей, во многих отношениях соразмерная первичной космической составляющей—огню (125, 188). И действительно, Логос есть также огненное начало, разлитое в мире, «вечно живой огонь, мерами вспыхивающий и мерами погасающий», о котором идет речь в В 30. Мало этого, огонь так же разумен, как логос, и логос — как огонь. По Сексту Эмпирику, «втягивая в себя этот вот божественный разум (logos) при помощи дыхания, мы становимся, по Гераклиту, разумными» (noeros, ниже также logikoi) (см. Секст Эмп. Против ученых VII 129, ср. 131). Будучи одновременно огнем. Логос — это молния, которая «всем управляет» (В 64), т. е. не что иное, как божество, Зевс, символом которого является молния. И в то же время Логос — достояние человеческой души, и, «по какому бы пути ты ни шел, границ психеи ты не найдешь:'столь глубок ее Логос» (В 45). К тому же, этот Логос души человеческой постоянно возрастает: «Психее присущ самовозрастающий Логос», стало быть, не только тот, который она втягивает из окружающей среды (В 115). Однако, несмотря на единство с Логосом, «с тем, с чем они имеют наиболее непрерывную (dienekes)—постоянную, незыблемую.—А. Б.) связь,—со [все-

18 См. интерпретацию этого фрагмента С. Н. Муравьевым (36, 125, 140), видящим здесь критику учения (возможно, Ксенофана) о едином боге.

70

управляющим] Логосом они враждуют, и то, с чем они встречаются ежедневно, им чуждо» (В 72).

Итак, что же такое Логос? Видимо, если бы мы захотели подвести его под какую-то категорию зрелой диалектики, таковою оказалась бы категория сущности, причем во всем многообразии ее связей и опосредствований. Это субстанция и ее противоречивые акциденции; необходимость (судьба, heimarmene) и случайное стечение обстоятельств; всеобщий разум и неразумие большинства. Все эти моменты и стороны даны в Логосе в качестве синкретического единства, и выступают они перед познающим разумом не связанные единой закономерностью, а как бы поочередно представляющиеся ему по мере того, как единый космос поворачивается к нему то одной, то другой своей стороной.

Логос Гераклита, пишет А. Ф. Лосев, «в одинаковой степени есть и отвлеченность и жизнь; божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело, т. е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и субъективно-человеческий критерий истины» (58, 367). К этому можно добавить еще немало определений, соединяя противоположное и несоединимое союзом «и». Формальная логика ничего не скажет против. Дело в том, что все эти определения объединены у Гераклита не формулой, не законом, не функцией, а словом «Логос». Знак конъюнкции вовсе не выражает здесь ни формально-логической операции, ни действительного смысла учения Гераклита, объединяющего противоположности в живом созерцании, в разумно-художественной интуиции.

Как же это возможно? Удачно, хотя и несколько односторонне, выразил суть дела Поль Валери: «То, что зафиксировано, нас обманывает... Лишь в состоянии подвижности, неопределенности, будучи еще зависимы от воли мгновения, смогут служить нам операции разума,— до того, как наименуют их игрой или законом, теоремой или явлением искусства, до того, как отойдут они, завершившись, от своего подобия» (20, 33). Поэт удачно описал здесь «операции разума», свойственные, в частности, Гераклиту. Именно в состоянии подвижности и неопределенности, подчиненные «воле мгновения» и перескакивающие, подчиняясь ей, с одного момента бесконечно изменчивой в своем постоянстве реальности на другой, «работают» понятия Гераклитовой диалектики.

71

Только здесь мы подошли к той специфике античной диалектики, о которой уже шла речь в самом общем плане и которая у Гераклита находит наиболее отчетливое воплощение. Логос Гераклита есть выражение той «логической» структуры космоса, которую мы определили как «логос эйдоса» — логической структуры образа мира, непосредственно данного живому созерцанию. На этой ступени нет еще формального расчленения картины мира на отдельные, четко отграниченные друг от друга и потому требующие формальной непротиворечивости определения. Поэтому реальные противоположности мирового целого наглядно выступают здесь в противоречивом единстве, тождестве друг с другом.

Однако отсюда вытекает, что Логос как сущность не стоит вне противоречий. Никак нельзя представить дело таким образом, будто за противоречивым миром явлений лежит неизменный и вечный, непротиворечивый Логос, каким бы словом его ни обозначить — бог, мысль, закон и т. д. Конечно, с Логосом Гераклит связывает определенное постоянство, устойчивость. Особенно в тех случаях, когда говорит о нем как о божественном существе: «У бога прекрасно все, и хорошо, и справедливо, люди же одно считают несправедливым, другое—справедливым» (В 102). Но ведь и бог—это сплошное противоречие: «день— ночь, зима — лето, война — мир, изобилие — голод...» (В 67). Относительно Логоса основная установка Гераклита состоит в том, чтобы «фиксировать совпадение и гармонию (противоположностей.—А. Д.), синтез становления и ставшего, а не просто голое становление» (58, 371), а синтез и есть смысл диалектики. Но тогда Логос во всем многообразии его определений и составляет смысл той картины мира, которую рисует Гераклит.

В блестящей, но глубоко ошибочной книге К. Рейнхардта «Парменид и история греческой философии» (1916, переиздана в 1959) опровергалась трактовка Гераклита как мыслителя, учившего о «потоке». Напротив, говорил Рейнхардт, «основная мысль Гераклита есть, более того, наиточнейшая противоположность учению о потоке: постоянство в изменении, устойчивость в чередовании, tayton в metapiptein, metron в metaballein, единство в раздвоении, вечность в прохождении» (141, 207). Несколько раньше, подвергая анализу взгляды Гераклита на характер изменений, происходящих в мире, он писал: «Заклю-

72

чение, которое следует из этих фактов, ясно: гераклитовская натурфилософия как будто бы претендует на физикалистское решение проблемы противоречия; только под этим углом зрения может она быть понята. Но ни от чего так не далека она, как от попытки перевести мир из его первоначального состояния в его современный вид посредством механических процессов... Обмен веществ происходит, по Гераклиту, не через разрежение и сгущение, а в силу того закона, который сопринуждает противоположности к внутреннему единству, к tayton» (141, 204— 205). А следовательно, завершает рассуждение Рейнхардт, основной принцип Гераклита «не огонь, но to sophon (мудрое) или, еще более точно, hen to sophon (единое мудрое)» (там же, 205).

Вот так делаются из верных посылок односторонние и потому неверные выводы. Конечно, Гераклит ищет за текучим устойчивое, но он точно так же ищет в устойчивом текучее и в текучем устойчивое. Конечно же, изменения в космосе происходят сообразно Логосу, но это изменения огня и переход его в другие стихии. Конечно, Гераклитово «начало» — если это только не стоическая интерпретация — есть «единое мудрое», но ведь это тот же самый «вечно живой огонь», который сообразно Логосу «мерами загорается и мерами потухает» (В 30). Применяя мысль о единстве противоположностей, о законе, необходимости, которая, без сомнения, действительно «сопринуждает» расходящееся к внутреннему единству, Гераклит тем самым применяет его к огню, ибо «этот космос, один и тот же для всего существующего 19, не создан никем из богов и никем из людей...». Поэтому мы имеем достаточно оснований причислять Гераклита к той материалистической тенденции в античной философии, которая выводит все сущее из единой, самодвижущейся, «живой» природы — фюсис и не приписывает «божественному уму» никакого участия в этом процессе.

Мы не решимся еще сказать «материализм», а только — материалистическая тенденция, потому что вплоть до Демокрита и Платона еще не было четкой и недвусмысленной постановки, а тем более решения вопроса о соотношении «материи» и «духа» (идеи). К тому же во всякой философии in statu nascendi, находящейся в про-

19 Ton ayton apanton можно перевести и как «один и тот же для всех». Ср. В 89: «Для бодрствующих существует единый и всеобщий космос», тогда как спящий, видимо, погружается в свой собственный.

73

цессе зарождения и первоначального развития, не только имеются пережитки мифологических и религиозных идей, так или иначе толкающих к идеализму. В ней необходимо существуют еще объективные условия для развития ее основных понятий, т. е. гибких, многозначных, развивающихся понятий-представлений, в самых различных направлениях. Никто ведь не удивляется тому, что из Логоса Гераклита получилось и «слово» Евангелия от Иоанна 20. Однако в системе «досократической» философии Гераклит стоит в ряду тех «физиков», которые прокладывали путь подлинному создателю античного материализма, как и вообще материалистической «линии» в философии,—Демокриту. Диалектика Гераклита—не диалектика «идей», но диалектика космоса, который дан конкретно-наглядно, как единый в своей противоречивости образ-эйдос. А последний лучше всего подходит, как считает А. Ф. Лосев, под абстракцию общематериального континуума, «т. е. такой космической непрерывности, в которой вещи вечно сохраняются или вечно возникают» (58, 388).

Диалектика Гераклита — это именно диалектика, а не софистика или релятивизм. Поэтому имеет смысл уточнить некоторые теоретические вопросы. И прежде всего реальное отношение диалектики мыслителя к формально-логическому закону противоречия. Конечно, если вопрос сводить к тому, согласуются ли Гераклитовы философемы с этим законом, достаточно вернуться к изложенному выше и посмотреть, как обстоит дело в различных случаях. При желании можно без особого труда убедиться, что ни в одном из случаев не получается формального противоречия, и при желании увидеть во всех случаях противоречия, путаницу понятий, неопределенность выражений и причислить Гераклита к числу мыслителей беспорядочных и неточных. Еще более соблазнительно провозгласить Гераклита диалектиком «без страха и упрека», преодолевающим формальную логику с ее законами тождества и противоречия.

20 Впрочем, Дж. Бёрнет считает, что «Иоаннова доктрина логоса не имеет ничего общего с Гераклитом или вообще с чем-нибудь в греческой философии, но происходит из еврейских учений» (101 а, 133, прим. 1). Однако достаточно посмотреть на словесный состав названного места: logos, phos, skotia и т. д., чтобы убедиться в его связи с греческой мыслью.

74

Мне представляется, что ни один из этих путей не ведет к истинному пониманию Гераклита, так или иначе модернизируя его взгляды. Ведь закон противоречия был более или менее осмыслен лишь Элейской школой, и его сопоставление с диалектической мыслью Гераклита просто преждевременно. Сам характер Гераклитова мышления, о котором мы говорили выше, делает неприменимыми к нему, «не работающими» законы формальной логики. Но как быть без них? Тот факт, что они «не работают» в системе Гераклитова мышления, указывает на то, что в последнем угадана и интуитивно воспроизведена логика диалектического мышления, основанная на разрешении противоречия посредством перехода к новому, более развитому и совершенному понятию. Конечно, такое разрешение скорее похоже у него на отгадывание загадки: «То, что мы увидели и поймали, мы выбросили, а чего не увидели и не поймали, то носим», как сказали «мудрейшему из всех эллинов» — Гомеру мальчишки, искавшие вшей (см. В 56)... Но ведь такова же структура и совершенно серьезного: «Одно и то же в нас— живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись, есть то, и, обратно, то, изменившись, ecib это». Изменение есть действительный смысл единства противоположностей.

Но не софистика ли это? Не произвол ли такое выведение из противоречия каких-то новых понятий? Мы ведь знаем сегодня, что противоречие имплицирует что угодно. Не подобна ли загадка фрагмента В 56 «рогатому» софизму: «Имеешь ли ты то, чего не терял? — Конечно! — Рогов ты не терял, значит, ты рогат?» Нет, не подобна: у Гераклита речь идет об истине, лежащей за противоречием. И здесь необходимо одно уточнение. Обычно структура Гераклитова мышления сводится к тому, что в нем фиксируется противоречие типа «А и не-А суть одно и то же». Однако именно сведение к такому выражению и послужило превращению Гераклитова «Дважды мы не входим в одну и ту же реку» в Кратилово «И один раз не входим». Все содержание учения Гераклита .вынуждает к тому, чтобы признать тождество и различие противоположностей: жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость, день и ночь, война и мир — одно и то же, и не одно и.то же. Только так может расходящееся сходиться, возвращаясь к себе.

Парменид с необычайной прозорливостью зафиксиро-

75

вал именно такую структуру Гераклитовой диалектики, сказав о гераклитовцах, что они

Бытие и небытие тем же самым И не тем же самым зовут. И путь во всем видят обратный.

Это позволит нам более основательно осветить структуру той картины космоса, которую построил Гераклит, «формализовать» в меру возможности его диалектику и обнаружить «аксиоматику» Гераклитова Логоса, невидимую пока что при непосредственном его рассмотрении. Но для того чтобы быть в состоянии это сделать, нужно обратиться к учениям, противостоящим ионийской философии с ее тезисом о возникновении всех вещей из некоего начала и возвращении их, по уничтожении, в то же самое начало. Формула этих учений — «движенья нет».

Глава III

ДВИЖЕНЬЯ НЕТ...

Поставив вопрос о едином начале, из которого все вещи возникают и в которое они возвращаются, ионийская философия решила этот вопрос на основе движения. Все вещи возникают и уничтожаются в ходе и в результате движения. Вся ионийская философия пронизана интуицией движения, становления, перехода в иное, в свою противоположность, в «свое иное», как выразится по этому поводу Гегель. Но примерно в то же время в полемике с ионийцами возникает учение прямо противоположное—учение о едином, неделимом Бытии. «А лежит оно неподвижно, в пределах великих оков, не имея ни начала, ни конца...» (М 18 В 8). Откуда же берется это Бытие? В обоснование своего тезиса элейцы развивают оригинальную диалектику, получившую название «негативной»: если понятие движения немыслимо без противоречия (а к этому как будто бы пришел Гераклит), то оно немыслимо вообще, т. е. не существует.

В историко-философской литературе зачастую опускают тот факт, что подготовили возникновение и развитие элеатизма пифагорейцы. Подготовили на свою беду, потому что, отвергнув делимость Бытия, элеаты пришли и к отрицанию понятия множественности, т. е. самой основы учения пифагорейцев, числа. К тому же пифагорейская количественная характеристика мира в той или иной степени логически исключала движение. Именно в этом обвиняет пифагорейцев Аристотель: они пользуются математическими началами, числами, но ведь «математические предметы чужды движению...» (Арист. Мет. I 8, 989b). Ибо «откуда получится движение, когда в основе лежат только предел и беспредельное, нечетное и четное, — об этом они ничего не говорят и вместе с тем не указывают, как возможно, чтобы без движения и изменения происходили возникновение и уничтожение или действия несущихся по небу тел» (там же).

77

Вместе с тем полемика элеатов против множественности бытия понятна только в том случае, если она имела предметом какое-то существующее учение, и таким учением, насколько мы знаем, могло быть только пифагорейское. Здесь лежит ключ к «доэлеатовскому пифагореизму», в самом существовании которого многие сомневаются. Это ключ к пониманию эволюции пифагореизма, и особенно пифагорейской диалектики «противоположностей», нашедшей высшее выражение у Филолая, а затем в платонизме.

Диалектика числа. Пифагореизм

Пифагореизм как философское учение издавна был ареной споров. В конце XIX — первых десятилетиях XX в. сомнению подвергалось все: существование Пифагора и его школы, свидетельства о пифагорейцах (не говоря уже о самом Пифагоре) и фрагменты, сообщения Аристотеля и Диогена Лаэрция, Порфирия и Ямвлиха... Пожалуй, венцом такого гиперкритицизма было утверждение Э. Франка: «Что же касается философии той школы математиков, которых Аристотель называет италиками или так называемыми пифагорейцами, то в общем и целом стало ясно: под ними он понимает, без сомнения, прежде всего Архита и его школу» (111, 134), т. е. современников Платона. С особой силой обрушивался Франк на фрагменты Филолая, говоря, что «мы должны признать подлинным автором наших фрагментов Спевсиппа» (там же, 334) — племянника и ученика Платона, первого, после Платона, схоларха Академии (ок. 409— 339 гг. до н. э.). Правда, главным аргументом Франка служило сходство фрагментов Филолая с текстами Платона, о котором говорили, что он «купил за дорогую цену книгу, заключавшую в себе пифагорейское учение, и из нее сделал «Тимея», известный славный диалог» (М32А8).

Как бы то ни было, после длительного периода господства в пифагороведении гиперкритической ориентации обстановка изменилась. В 1966 г. вышли две книги под одним и тем же названием: «Пифагор и ранний пифагореизм»: Одна принадлежит известной нидерландской исследовательнице античной философии, профессору Утрехтского университета Корнелии де Фогель (154),

78

а другая — канадскому ученому, профессору университета Торонто Дж. Филипу (138). Исследовав ряд забытых или находившихся в пренебрежении источников (Помпеи Трог, Диодор, «Жизнь Пифагора» Порфирия и особенно Ямвлиха), К. де Фогель сделала следующий вывод: «На основе этих свидетельств Пифагора следует представлять как проповедника,—проповедника, который знал, как убедить людей вести трезвую и умеренную жизнь. Какими средствами? Силой философской теории, космизма, интенсивно переживаемого в качестве истины. Мы далеки от того, чтобы отрицать, что с этой теорией были смешаны примитивные элементы. Но если спросить, что сделало Пифагора «покорителем» людей (включая женщин, авторитетно добавляет наш автор.—А. Б.), то я думаю, что мы должны ответить, что это не формалистичный ритуализм, не сильная доза благочестия; властителем умов сделал его поистине реформаторский дух, который обращался к разуму и морали. Вот что оставило след, возможно, более ощутимый в писаной истории Южной Италии, чем развитие математической науки в ранней пифагорейской школе» (154, 246). Не менее оптимистичен Дж. Филин, считающий, что Пифагор принадлежит к числу людей, составляющих феномен «слишком великий, чтобы его постичь; все, что мы можем сделать, — это признать его наличие. Пифагор был таким человеком. Его значение для истории философии частично обусловлено его теорией физической структуры как математически выразимой и предвосхищением количественного анализа. Эти концепции, воспринятые и плодотворно разработанные Платоном, оказывали существенное воздействие на греческое умозрение на протяжении всей античности. Но еще более важным было понимание... философии как способа жизни, интеллектуальной и духовной дисциплины, посредством которой душа актуализирует свою божественную природу и побуждается к познанию. Посредством философии мы уподобляемся божественному» (138, 181).

Как бы мы ни оценивали эти выводы, которые подтверждаются к тому же тщательным исследованием автором источников и скрупулезной критикой критиков пифагореизма, они показательны для современной трактовки этого учения1. Опираясь на эти исследования,

1 См. работы А. Н. Чанышева (92, гл. 1-Х; 94).

79

можно нарисовать картину пифагорейской диалектики. В общем и целом она опирается на свидетельства Аристотеля. Необходимо также иметь в виду важный методический принцип, сформулированный А. Н. Чанышевым: «...задача историка состоит не столько в том, чтобы приписать всю или почти всю информацию, которая содержится у Аристотеля, тому или иному лицу, а в том, чтобы превратить рядоположенность в последовательность» (92, 18). Причем освещение пифагорейской диалектики предполагает скорее даже логическую, чем строго историческую последовательность.

В пифагорейской диалектике нашла отражение именно научно-философская (и отчасти этическая) тенденция пифагореизма, а не его религиозно-мифологическая сторона. Исходным пунктом этой тенденции в целом и диалектики в особенности следует считать идею противоположностей. Древнейшим свидетельством о последней следует считать, как представляется, слова Сократа в платоновском «Филебе»: «...древние, бывшие лучше нас и обитавшие ближе к богам, передали нам сказание, гласившее, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность» (Платон, Филеб 1бс). И хотя Платон не упоминает автора этой идеи, ссылаясь просто на «древних», нам не с кем соотнести ее, кроме Пифагора или самых ранних пифагорейцев. Несколько иной вариант находим в связи с «так называемыми пифагорейцами» у Аристотеля. «У них, по-видимому, число принимается за начало и в качестве материи для вещей, и в качестве [выражения для] их состояний и свойств, а элементами числа они считают чет и нечет, из коих первый является неопределенным, а второй—определенным; единое состоит у них из того и другого, оно является и четным и нечетным, число [образуется] из единого, а [различные] числа, как было сказано,—это вся вселенная» (Арист. Мет. I 5, 986а). Исходя из этих двух древнейших сообщений, разумно принять за первичные противоположности предел и беспредельное, неопределенное (peras kai apeiron), четное и нечетное (peritton kai artion) и единое и множество (hen kai plethos).

Дж. Филип (138, 69) и А. Н. Чанышев (92, 86—89), связывающий, однако, свою мысль только с Филолаем, вполне основательно устанавливают родство пифагорей-

80

ской пары «предел — беспредельное» с апейроном Анаксимандра. В качестве соотносящегося с последним понятием возникает само понятие «предел»2. И действительно, такой шаг мысли представляется совершенно естественным, «ибо апейрон является центральным понятием только у Анаксимандра и никакого другого досократического философа. Пифагор был младшим современником Анаксимандра, мысль которого повлияла, вероятно, на него в годы его формирования и в зрелые годы на Самосе» (138, 69). Филип отмечает далее, что с понятием апейрона уже Анаксимандр, возможно, связывал два значения — неопределенности и пространственной бесконечности3; пифагореизм же, согласно Аристотелю, явно подразумевает оба значения (см. там же, 69, 74, прим. 11). В результате перед нами предстает такая картина взаимоотношения противоположностей в раннем пифагореизме:

Платон Единство — множество Предел — беспредельное (срастание или смешение) Сущее

Аристотель Предел — беспредельное Нечетное — четное Единое Число Числа == вселенная

Видимо, схема, изображенная Платоном, является более древней. В ней отсутствует еще понятие числа, а соответственно и пара «четное—нечетное». Однако еще более важно, пожалуй, что это своего рода «физическая» схема, изображающая структуру сущего. Схема Аристотеля—это скорее логическая, чем реальная структура, которая воспроизводит логику формирования математического понятия числа, затем уже отождествляемого с «началом» вещей.

Схема Платона позволяет с определенной долей вероятности воспроизвести картину взаимодействия противоположностей, восходящую если и не к Пифагору, то к кругу ранних пифагорейцев. Рассматривая «Жизнь Пифагора» Ямвлиха, К. де Фогель обратила внимание на то, что в ней в ряде мест подчеркивается будто бы

2 Уже поэтому не оправдывается попытка И. Гобри представить Пифагора «создателем философии» (см. 115, 11).

3 По этому вопросу среди исследователей нет согласия: не все считают возможным допустить признание Анаксимандром пространственной бесконечности.

81

свойственная раннему пифагореизму релятивизация противоположностей. Для нас представляет наибольший интерес место на с. 130 этой работы (цит. по: 154, 283):

«Ни одна из существующих вещей не является чистой, все смешано (metechein), и с землею огонь, и огонь с водой, и воздух с ними, и они с воздухом, даже прекрасное с безобразным и справедливое с несправедливым». Не вдаваясь в непосредственный контекст этого места, — а это представление о Пифагоре как основателе «гражданского воспитания» (politike paideia) — подчеркнем, что физический контекст не вызывает протеста. Во всяком случае сомнения К. де Фогель сводятся к следующим: (1) Платон и Аристотель не упоминают применительно к пифагорейцам о доктрине смешения противоположностей; (2) термин metechein ведет происхождение от Анаксагора и потому не может приписываться ранним пифагорейцам. Однако это не совсем так.

Относительно (1) мы можем сослаться на приведенное выше место из «Филеба» (16с), где говорится о «сросшихся воедино» (en aytois xymphyton) противоположностях предела и беспредельного, тогда как далее весь диалог посвящен именно «смешению» беспредельного и предела, а также ума и удовольствия—смешение последних Платон именует «жизнью». Причем он использует именно слово mixis и производные от него (miktos, mikton — смешанный, смешанное, а также symmignymi—смешивать, соединять). А. Ф. Лосев в своем комментарии к «Филебу» обращает внимание на то, что диалектика предела и беспредельного должна была бы хгривести Платона к понятию числа. «Число в его структурном и геометрическом понимании как раз и предполагает неопределенный фон и определенно начерченную на нем фигуру. Вместо этого понятия числа, — недоумевает комментатор,—Платон упорно пользуется неопределенным термином смешение или смесь» (75, 3, ч. 1, Б68). Из вышеизложенного понятно, почему оснований для недоумения нет: Платон просто воспроизводит более раннюю и примитивную схему пифагорейской мысли, в которой вместо логического синтеза числа мы видим еще физическое «смешение».

Термин «смешение» применительно к пифагорейскому учению использует и Аристотель. Так, он говорит, что у пифагорейцев «в такой-то части [мира] находится мнение и [в такой-то] удача, а немного выше или немного

82

ниже—несправедливость и разделение (krisis) и смешение (mixis)» (Мет. I 8, 990а). Место, конечно, не из ясных, но оно позволяет Аристотелю вменить пифагорейцам в вину, что у них число странным образом осуществляется в каком-то определенном месте вселенной4. Более того, в «Метафизике» (XIV 3, 1090а) Аристотель увязывает образование вещей из чисел с физическим процессом вовлечения беспредельного в формирующийся мир — картина, которую он разовьет далее в «Физике» (IV 6, 213b): «И пифагорейцы говорили, что существует пустота и что входит из беспредельной пневмы в саму вселенную (en tei oyranei), которая как бы дышит». Естественно предположить, что смешение и есть результат «дыхания» космоса.

Главную трудность с принятием текста Ямвлиха за свидетельство о Пифагоре К. де Фогель видит в употреблении в нем слова metechein — участвовать, быть причастным. Начиная с Анаксагора, оно приобретает важное философское значение, в котором до того не встречалось. Однако в тексте Ямвлиха оно такой нагрузки явно не несет, означая просто «смешение» в смысле наличия в одном (веществе, даже ценностной характеристике) элементов иного, противоположного. Кстати, так и перевела это слово де Фогель. Так что, видимо, мы имеем здесь дело с передачей мысли, которая, возможно, восходит к древнему пифагореизму, поскольку «смешение» известно нам и из других источников.

Таким образом, можно с определенным основанием предположить, что древнейший способ трактовки пифагорейцами отношения противоположностей — это их смешение, перерастающее в слияние, сращение в сущем. Какие же это противоположности? Видимо, все те же сухое и влажное, теплое и холодное. Алкмеон, который, согласно Аристотелю, высказывался о противоположностях подобно пифагорейцам (М 14 А 3; В 4), добавляет к ним сладкое и горькое, черное и белое, большое и малое и даже хорошее и дурное. Текст Ямвлиха в сочетании с утверждениями Аристотеля и доксографов о том, что Гиппас считал первоначалом огонь (М 8 А 7), позво-

4 Александр Полигистор (см. М 45 В 22) объясняет, что «мнение» у пифагорейцев равно 2, «удобный случай», удача (kairos) — 7, «несправедливость» — 5, «разделение» — 4. См. также комментарий переводчика «Метафизики» А. В. Кубицкого к этому месту.

83

ляет предположить и смешение в мире «стихий»: огня, воздуха, воды и земли.

Однако с точки зрения диалектики важнее учение о том, что такое смешение имеет результатом гармонию. Первое свидетельство об этом мы имеем в учении Алкмеона. Уподобляя организм государству, он пишет: «Сохраняет здоровье, равновесие (isonomia) [в теле] сил влажного, сухого, холодного, теплого, горького, сладкого и прочих; господство же (monarchia) в них одного есть причина болезни. Ибо господство того или другого губительно... Приступы болезни [происходят] вследствие излишка теплоты или холода, от излишка или недостатка пищи, [затрагивая] кровь, спинной или головной мозг... Здоровье же есть соразмерное смешение (symmetra krasis) таковых [сил]» (ДК 24 В 4). Вот это «соразмерное смешение» и получит впоследствии название гармонии и станет одним из основных понятий пифагореизма.

Алкмеон обозначает равновесие «сил» или «качеств» и соответственно преобладание одной из них в организме политическими терминами «исономия» (равенство, равноправие) и «монархия». В этом сказывается (терминологически) социоморфизм, позволяющий пролить свет на социальный источник представлений о противоположностях природы и «дел человеческих». Противоположности эти суммировал Аристотель, который приписал «так называемым пифагорейцам»5 строго разработанную таблицу 10 пар противоположностей:

предел и беспредельное нечетное и четное единое и многое правое и левое мужское и женское

покоящееся и движущееся прямое и кривое свет и тьма хорошее и дурное четырехугольное и разностороннее

В советской литературе преобладает идущее от Гегеля представление, что «противоположности пифагорей-

5 Двумя страницами ниже Аристотель ясно говорит, что пифагорейцы, о которых идет речь, — это младшие или старшие современники Алкмеона «и либо он перенял это учение у тех мыслителей, либо они у него. И по времени ведь Алкмеон приходится на годы старости Пифагора, а высказался он подобно им» (Мет. I 5, 986b). Но тогда это начало или первая половина V в. до н. э., а не конец V — качало IV, как это было бы в случае, если они современники Левкиппа и Демокрита.

84

цев — это противоположности, друг другу метафизически противопоставленные, не переходящие друг в друга...» (34, 52). Это представление нуждается в уточнении. Конечно, противопоставление предела и беспредельного, в социально-нравственном плане ассоциировавшееся с противоположностью закона и беззакония, очевидно. Об этом говорит сохраненная Диогеном Лаэрцием (VIII 23) фраза: «Содействовать закону, с беззаконием воевать». В доксографии мы постоянно встречаемся с отождествлением беспредельного с ataktos — беспорядочным, даже беспутным; с alogos—непостижимым, бессмысленным, неразумным и т. д. (см. 119, 388—389). Установлена и связь «по вертикали» предела и беспредельного и соответствующих им категорий с хорошим и дурным. Но даже если вместе с К. де Фогель принять, что «смешение» справедливого и несправедливого не восходит к Пифагору и ранним пифагорейцам, но соответствует «духовному климату софистики» (154, 223), то все же на «физическом» уровне такое «смешение» и даже «синтез», «слияние» вполне допустимы. И далее, идея гармонии как пропорционального смешения, так и вообще открытие пифагорейцами формулы музыкальной гармонии, заставляет предположить наличие у них идеи числового «отношения смеси» (logos mixeos), традиционно приписываемого только Эмпедоклу (см. 147, 2, 171—172).

«Смешение»—достаточно внешнее отношение между противоположностями, принципиально отличное от Гераклитовых переходов их друг в друга. Но мы встретились здесь с примечательным явлением в истории мысли. Нередко бывает так, что онтологическая концепция, призванная служить подкреплению и обоснованию социально-этической, приобретает самостоятельное значение и выходит за рамки первоначального замысла. Возьмем, к примеру, «Этику» Спинозы. Так и у пифагорейцев исходный социально-этический замысел, состоявший в требовании соразмерности и гармонии6, противопостав-

6 Отсюда вовсе не следует автоматически определение социальной сущности пифагореизма: «Для каждого класса его порядок кажется прекрасным» (92, 36). В советской литературе последнего времени верно, как кажется, подчеркиваются мотивы «гармонии» и «порядка» как вывод из «религиозной посылки о возможности установления какого-то идеального порядка» (47, 150), восходящей, возможно, к идеалу стабильности кастового порядка государств Востока (там же, 149). В то же время не исключается внутренняя борьба в

85

ляемых беспорядку и анархии7, реализовался в философском учении, основанном на ограничении (о-пределении, «ператизации») апейрона,т. е. своеобразном «синтезе» этих противоположностей. В самом деле, Филолай считал, что «все существующее необходимо должно быть или ограничивающим (perainonta), или беспредельным, или ограничивающим и беспредельным вместе. Только же беспредельным [или только ограничивающим] оно быть не может. Итак... ясно, что космос и то, что в нем, соразмерно сложились (synarmochthe) из ограничивающего и беспредельного» (ДК 44 В 2). И далее он приводит пример поля и его межей, живейшим образом напоминающий гегелевскую диалектику неограниченного и границы (см. 24, 5, 122—125).

Здесь перед нами предстает картина того, как результатом «смешения», сочетания противоположностей — беспредельного и предела — оказываются одновременно материальный мир вещей и идеальный мир чисел. А именно пространственное ограничение беспредельного, т. е. той «беспредельной пневмы» или «пустоты», о которой говорит Аристотель в «Физике», и есть образование вещей, которые без этого ограничения так и оставались бы беспредельными, т. е. не существовали бы. В то же время предел и беспредельное, выступая в роли четного и нечетного соответственно8, «взаимно смешавшись» (ap'amphoteron meichthenton, ДК 44 В 5), дают «четно-нечетное» число, т. е. единицу, представляющую собой исходный пункт для всякого счисления9. На диалектику единицы, сочетающей в себе противоположные определения, обращает внимание Гегель: ««Единица, прибавленная к четному, дает нечетное» (2+1=3), самом пифагореизме, закончившаяся победой консерваторов и вызвавшая в свою очередь демократическое антипифагорейское движение (см. 92, 37—38). .

7 А вот Алкмеон противопоставляет «исономию» «монархии». Это еще один довод в пользу признания социальной неоднородности пифагореизма.

8 См. анализ восходящего к аристотелевскому изложению пифагореизма отождествления предела с нечетным и беспредельного С четным в статье В. Хайделя (119, 391 и ел.).

9 Целлер, ссылаясь на Никомаха и Теона Смирнского, говорив о возможности причисления к «четно-нечетным» числам также таки^ четных, которые при делении на два дают нечетное (156, /, ч. 1, 350¦ прим. 1). Можно предположить, если мы не хотим, чтобы класс «чет¦ но-нечетных» состоял из одной лишь единицы, что к ним относятся все простые числа.

86

«к нечетному—дает четное» (3+1=4); она имеет свойство производить четное и потому должна сама быть четной. Единство, таким образом, само в себе содержит различные определения» (118а, /, 339) 10. Это место из гегелевской истории философии специально отметил В. И. Ленин как свидетельство того, что Гегель прослеживает в истории философии «преимущественно диалектическое» (3, 29, 223).

Представляется, что именно в понимании «смешения» основных противоположностей лежит источник идеалистической тенденции пифагореизма. Не разделяя еще материального и идеального, они отождествили вещи с числами. При этом обнаружение числовых закономерностей мира, т. е. некоторых идеальных в философском, эстетическом и этическом смысле закономерностей и отношений, недоступных чувственному познанию, как будто бы позволяло оттеснить на задний план представления «физиков» о материальных «началах». Это и определило идеалистическую в целом направленность учения пифагорейцев. Если в древнейшем пифагореизме преобладает, насколько мы знаем, родственная учениям ионийцев картина мира, в которой центральное место занимают огонь Гиппаса или противоположные «силы» Алкмеона, то поздний пифагореизм все более явно склоняется к идеализму, оказываясь непосредственным теоретическим источником идеализма Платона 11.

10 Слова в кавычках взяты Гегелем из Теона Смирнского. 11 В советской литературе последнего времени выдвигаются два основных взгляда на эволюцию пифагореизма. А. Ф. Лосев считает, что она шла по пути от материализма к идеализму (58,263). А. Н. Чанышев считает, что «магистральной линией развития противоречия между научным мышлением и мифологизирующей фантазией было все большее уменьшение мифологического составляющего и все большее увеличение научного — вплоть до того, что у... Архита не остается не только никакой мифологии, но и философии» (92, 130). Однако, во-первых, одна точка зрения не исключает другой, как это думает А. Н. Чанышев. Здесь просто прослеживаются разные линии развития. Во-вторых, трудно согласиться с мыслью об исчезновении из пифагореизма философии вообще. Конечно, мы не согласимся с Э. Франком, утверждающим, будто «у Архита Платон нашел то, чего он тогда искал: единое, основанное на строгой математической науке воззрение на мир, которое в качестве прямой противоположности господствовавшему материализму научным образом опровергло и преодолело его» (111, 129). Однако убедительно засвидетельствованная мысль Архита в «Гармонике» о величине и числе как «двух родственных первообразах сущего» (см. М 35 В 1) говорит, что он не только не был чужд философии, но и представлял в ней идеалистическую тенденцию.

87

Отсюда и вся та пресловутая «мистика чисел», о которой мы так много слышим в связи с Филолаем: превосходные качества декады, перечисляемые от имени Филолая Спевсиппом (М 32 А 13), отождествление в «Теологуменах арифметики» декады с верой, «так как, по учению Филолая, мы имеем прочную веру благодаря декаде и частям ее, когда они постигаются нами неповерхностно в своем значении для сущего» (там же), посвящение углов треугольника богам (М 32 А 14) и т. д. Но для истории диалектики нам важнее подчеркнуть, что противоположности Филолая вовсе не выглядят несоединимыми. Они, правда, действительно не переходят друг в друга, но соединяются, смешиваются, соразмерно складываются в гармоническое целое.

И здесь невольно напрашивается сравнение с Гераклитом. У него смешение противоположностей выступает как один, причем далеко не главный способ соединения противоположностей. У пифагорейцев он, напротив, оказывается единственным. При этом весь упор делается не на гармонию противоположностей, как у Гераклита, но на гармонию противоположностей. Природа «гармонически сложилась» из предела и беспредельного, и иначе быть не могло. «Но так как в основе [сущего] лежали эти [два] начала, которые не подобны и не родственны [между собой], то, очевидно, невозможно было бы образование ими космоса, если бы к ним не присоединилась гармония, каким бы образом она ни возникла. В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуждалось бы в гармонии; неподобное, неродственное и различное по количеству необходимо должно было быть соединено такой гармонией, которая была бы в состоянии удерживать их вместе в космосе» (М 32 В 6).

Понимание соединения противоположностей как смешения придает космосу пифагорейцев оттенок какой-то внешности, и именно это, видимо, имеет в виду Гегель, говоря об их «сухости», об отсутствии в них «процесса». Но это лишь одна сторона дела. Пифагорейцы заметили, видимо, эту слабость и попытались ее избежать за счет превращения гармонии в рациональную, разумную, осмысленную. Во всяком случае в не очень надежном фрагменте М 32 В 10 мы читаем: «Гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного». В подлиннике, однако, говорится: «.. .смысловая связь различно осмысленного (docha phroneonton symphrone-

88

sis)»12. Эту связь и дает число, «ибо природа числа есть то, что дает незнание, направляет и научает каждого относительно того, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу» (М 32 В 11).

Итак, основная форма соединения противоположностей у пифагорейцев—«смешение» (mixis), дающее гармонию. Но если «физическая» картина смешения, даже если речь идет о смешении предела и беспредельного, довольно ясна, то как быть со «смешением» в сфере этического? Ведь мы установили этико-социальный источник пифагореизма, отталкивающегося от противоположности добра и зла как меры (предел) и не имеющего меры, преступающего ее (беспредельное). Тут-то нам и приходит на помощь Ямвлих. Если даже в пифагореизме и не было идеи смешения добра и зла (справедливого и несправедливого), то она требовалась всей логикой пифагорейской концепции. Ямвлих говорит, что Пифагор вышел из положения за счет различения двух видов движения тела и души: одного неразумного (alogon), a другого — основанного на выборе и свободном личном решении (proairetikon). Тем самым он «открыл свободный выбор (airesin) того, что есть благо для каждого из нас и подобающих нам дел» (цит. по: 153, 283). К. де Фогель считает, что идея этого разделения, хотя и выраженная модернизированным языком, могла принадлежать Пифагору. Но очевидно, что именно таким образом диалектика пифагорейцев могла повести к софистике с ее всеобщим интересом к человеку и почти столь же всеобщим убеждением в неразличимости добра и зла, справедливости и несправедливости.

О том, что софисты имели в этом отношении предшественников не только в сфере философии, говорят древнейшие из хорошо засвидетельствованных представлений о «смешении» в человеке добра и зла у Эпихарма и Еврипида. Филон пишет: «Далее, весьма хорошо сказал Эпихарм: «Наилучший муж—тот, у которого наименьше недостатков: дело в том, что нет никого без вины, нет никого, кто не заслуживал бы порицания». Также

12 Так можно передать, в частности, перевод Дильса: «.. .des verschieden Gesinnten Sinnesverbindung».

89

Еврипид говорит: «Те, кто невоздержанны и в которых в изобилии имеется зло вражды и несправедливости, те—дурны; а в которых преобладает противоположное, те—добродетельны; в иных же находится как бы равномерная смесь (quasi aequalis sit commixtio) [зла и добра]. Таким образом, вовсе нет людей, у которых было бы все злое и ничего хорошего»» (ДК 23 В 46). Довольно обыденный смысл этих рассуждений показывает, что в идее смешения в человеке добра и зла нет ничего необычного.

Своеобразный путь развития пифагорейской диалектики наметил Ион Хиосский. Он написал «Триагм» («Троеборье») — сочинение, где вместо пар противоположностей вводит триады, в которых исходные противоположности как бы синтезируются в третьем члене. Эти триады должны были носить следующую форму: предел, беспредельное и гармония; нечет, чет и четно-нечетное число; мужское, женское и «цельноприродное»; квадрат, прямоугольник и треугольник и т. п. Он принимал три вида первовеществ: землю, воздух и огонь (см. М вып. III, с. XVII). И даже благопристойное поведение определяется у него триадой:

Бог веселый винограда Позволяет нам три чаши Выпивать в пиру вечернем. Первая во имя граций Обнаженных и стыдливых; Посвящается вторая (А. С. Пушкин. Вино.

Краснощекому здоровью; Третья — дружбе многолетней. Мудрый после третьей чаши Все венки с главы слагает И творит уж возлиянья Благодатному Морфею Из Иона Хиосского)

Эти рассуждения показывают развитие пифагореизма, поскольку у пифагорейцев различных поколений фигурировали подобные взгляды, лишь сведенные Ионом в систему. Правда, здесь трудно еще усмотреть сколько-нибудь строгую формулировку идеи синтеза противоположностей, тем более что нам приходится судить не по определениям, а по чисто словесному выражению. Конечно, здесь преобладает «смешение» противоположностей, их «слияние». Несколько ближе к понятию синтеза стоят synarmoge (гармоническое, соразмерное сочетание) и предположительное symphronesis Филолая. В единственном же сохранившемся фрагменте на эту тему у Иона Хиосского значится следующее: «Начало моей речи: все есть три, и нет ничего большего или мень-

90

шего, чем эти три. Достоинство каждого отдельного [человека]—это тройка: ум (synesis—благоразумие, здравый смысл, рассудок), сила и счастье (tyche)» (ДК 36 В 1). Синтез ли это? Представляется, что это в лучшем случае отдаленный подход к проблеме синтеза как одной из сложнейших и важнейших для диалектики.

Представляет интерес и «триадическая» утопия ученика Иона, милетского архитектора и градостроителя Гипподама. Сохраненная Аристотелем (Полит. II 5), она содержит проект государственного устройства, построенного по триадам: государство делится на три класса:

ремесленников, земледельцев и воинов; на три части делится земельный фонд: священный, призванный обеспечивать храмы, общественный — воинов и частный; устанавливаются три вида законов, имеющих в виду три типа преступлений: оскорбление, нарушение права собственности и убийство; трояким может быть приговор суда: безусловное осуждение, безусловное оправдание и условное осуждение и оправдание и т. д. Несомненно, утопия Гипподама обнаруживает лишь внешнюю форму триады, отдающую сухим схематизмом, и не несет особого теоретического содержания.

* * *

Диалектика пифагорейцев вошла в историю античной диалектики как ее важная и интересная глава. Исходя из попытки дать теоретическое обоснование «идеальной жизни», пифагореизм построил в соответствии с общей раннегреческой философской установкой диалектику космоса как учение о противоположностях предела и беспредельного, четного и нечетного, единого и многого, добра и зла и об их «смешении» и «слиянии» как источнике мировой гармонии. Однако это—в зародыше—диалектика не только самого космоса, но, говоря словами Архита, и его «прообразов» (ta protista eidea), т. е. эйдоса, уже отделенного от космоса. Здесь сделан, таким образом, первый шаг к идеалистической диалектике, к рассмотрению миропорядка уже не «соответственно материи» (kata ten hylen), но «соответственно понятию» (kata ton logon). Следующий шаг был сделан элеатами.

91

«Разумом ты разреши труднейшую эту задачу...»

Задача, которую сформулировала и поставила перед Парменидом «богиня» (скорее литературный персонаж его поэмы, чем действительное божество, знающее «истину» и сообщающее ее поэту), состоит в исследовании Бытия. Результат этого исследования таков: Бытие вечно, едино, повсюду однородно, неподвижно. Уже Ксенофану приписывается утверждение, что «ничто ни рождается, ни уничтожается, ни движется и что единая вселенная не подвержена перемене» (М 11 А 33). На этом основании элеатам, этим «неподвижникам», иногда инкриминируется антидиалектическая, метафизическая установка. «Трудную задачу борьбы против диалектического мировоззрения для утверждения неподвижного бытия», — пишет, например, М. А. Дынник,—элейская школа «разрешала путем различения области знания и области мнения. Подобный прием был впоследствии канонизирован идеалистом Платоном» (34, 102). В написанной им же главе об элеатах в первом томе «Истории философии» (1940) говорилось, однако, иное: «Несмотря на свою метафизичность, философия элейцев сыграла крупную роль в истории диалектики. Элейцы продемонстрировали в своих рассуждениях противоречивость категорий движения, времени и пространства. Их «отрицательная диалектика» послужила стимулом для развития диалектического мышления» (41, /, 78, 79). М. А. Дынник видит в творчестве элейцев противоречие между их «метафизичностью» (борьба против диалектики!) и фиксацией ими противоречий в самой сущности движения, времени и пространства.

Думается, что это скорее противоречие самого исследователя, а не существа дела. Диалектика — в той самой общей и абстрактной исходной форме, которую мы находим в античности, — еще не связана необходимо с проблемой развития и даже изменения. И хотя эта наиболее перспективная линия диалектики как теории развития находит уже свое воплощение в некоторых учениях, особенно у Гераклита, она не единственная, а может быть даже и не определяющая для античности. Мы говорили уже, что более абстрактный подход к диалектике, основанный на понимании ее как учения о противоположностях в их взаимоотношениях, позволяет основательнее

92

разобраться в становлении диалектики, и элейская школа — лучший тому пример. Вопросу этому элеаты посвятили наиболее интересные части своих трудов. При исследовании их открываются широкие перспективы.

Родоначальником элейской школы можно считать Ксенофана из Колофона 13, заложившего основания диалектики элейской школы и предвосхитившего трактовку ею противоречий. Собственно, дошедшие до нас свидетельства и фрагменты скудны и дают довольно противоречивую картину взглядов мыслителя. Однако краткий их пересказ позволяет, пожалуй, прийти к любопытным выводам. Ксенофан предстает перед нами в нескольких образах: (1) философ-пантеист, первый в истории философской мысли сказавший, «воззрев на небо в его целости. .. что единое, вот что такое бог» (Арист. Мет. I 5, 986b); (2) «физик» в античном смысле, говорящий, что «из земли все [возникло] и в землю все обратится в конце концов», ибо «земля и вода есть все, что рождается и растет» (М 11 В 27, В 29); (3) первый философ-скептик, по убеждению которого, «что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю. Ибо если бы даже случайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, однако, не знал бы [об этом]. Ибо только мнение — удел всех» (М 11 В 34). Видимо, и на себя он обращает эту мысль, если только он относит к своим трудам императив: «Пусть это считается правдоподобным!» (М 11 В 35); (4) мыслитель, верящий, что люди способны находить более верные взгляды, ибо «не боги от начала открыли все смертным, но постепенно, исследуя, [люди] находят лучшее» (ДК 21 В 18) 14; (5) философ атеистического склада, подвергавший осмеянию людей, воображающих, что боги похожи на них, так же рождаются, одеваются, обладают голосом и телесным обликом. Это люди творят

13 См. обзор мнений по этому вопросу у А. Н. Чанышева (92, 142—144).

14 Обычно фрагмент переводится иначе: «Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят лучшее» (М 11 В 18). Однако здесь очевидное противоречие: хотя боги и не от начала открыли все смертным, но все же открыли... зачем же тогда людям самим исследовать и находить лучшее? Видимо, переводчики ошибочно распространили общее отрицание, стоящее в начале фразы (oytoi), на обстоятельство, тогда как оно относится только к подлежащему.

93

богов по своему образу и подобию, а не наоборот. «Но если бы быки, лошади и львы имели руки и умели рисовать. .. то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков» (М 11 В 15). Ксенофан осуждает Гомера и Гесиода, которые приписали богам «воровство, прелюбодеяние и взаимный обман» (В 11, В 12). Наконец, если хотите, это философ-юморист, подсмеивающийся над учением Пифагора о переселении душ:

Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,

Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:

«Полно бить, перестань! Живет в нем душа дорогого

Друга: по вою щенка я ее разом признал».

(Диог. Л. VIII 36)

А разве не подсмеивается он и над самим собой: ведь бог, этот шар из земли и воды, просто ком грязи?!

Вряд ли можно однозначно определить, как мыслит Ксенофан единство всех своих ипостасей. Но здесь явно не набор потерявших связь утверждений, как по существу получилось у А. О. Маковельского (см. М, вып. 1, 87—92). Это скорее набросок возможных путей развития этой пластичной, как и все возникающее, системы взглядов. Что же касается того, как эти возможности реализуются, то на первое место здесь выходят скорее всего пантеизм и учение о единстве и неизменности бога-космоса. Ксенофан судит о нем так: «Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью. Всем своим существом он видит, мыслит и слышит. Но без усилия силой ума он все потрясает (имеется разночтение: всем правит.— А. Б.). Всегда он пребывает на одном и том же месте, никуда не двигаясь; переходить с места на место ему не подобает» (МП В 23 — В 26).

Во всех этих положениях сквозит одна мысль—тождество бога и природы. Тщательный анализ, проведенный М. И. Мандесом, показал, что это в сущности натуралистический пантеизм. Конечно, «в чем единство (бога и мира.—Л. ?.): в общей ли материи... или в какой-то идее, этого Ксенофан не умеет отличить, но и эта материя была бы aisthete (чувственной), и эта идея была бы идеей об aistheta... Взгляд, исходя из которого построил Ксенофан своего бога, есть взгляд на природу как на некоторое aistheton» (67, 65—66), т, е. чувственно

94

воспринимаемое, телесное. Функция бога здесь—выразить единство этого чувственного, телесного мира и в то же время мира живого, видящего, слышащего и мыслящего. Однако это вовсе не свидетельствует в пользу вывода, сделанного вопреки собственному анализу Мандесом. Введенный им термин «теокосмизм», означающий возвышение природы «до высшего предела божественности, где телесное и духовное сливаются воедино» (67, 72), никак не приложим к Ксенофану. Это не имеющая основания во фрагментах и достаточно чуждая философии VI—V вв. до н. э. рационализация орфизма, приписанная Ксенофану15.

Взгляд же, который мы находим во фрагментах, не включает аргументации в пользу единого божества; последнее лишь прокламируется. Более того, в них пе раскрывается связь между «физической» картиной мира, нарисованной Ксенофаном, и его учением о сущем. Гипотез по поводу связи этих частей учения строилось много: (1) они просто несоединимы, причем первая—это пародия на существующие системы философии и их критика (см. М, вып. 1, с. 90); (2) первая—отражение ранних взглядов Ксенофана, тогда как вторая — поздний продукт влияния Парменида (141, 111—112); (3) «физика» Ксенофана лишь правдоподобна, тогда как его философия достоверна (92, 154); (4) Ксенофан «не смог детально разработать локального отношения бога, с одной стороны, и многообразного мира (которого он не намеревался отрицать) —с другой» (125, 172) и т. д. Частично эти точки зрения совпадают с теми, что выявляются при решении аналогичной проблемы Парменидом. Не вдаваясь в анализ этих предположений, мы присоединяемся к точке зрения, мельком высказанной М. И. Мандесом.

Парадоксальное для нас представление о сочетании единого сущего и «физического» многообразия коренится, считает Мандес, «в тех представлениях, которые создала в своем предшествующем развитии философия. И ветер, и солнце, и воздух, и земля — все это суще-

15 А. О. Маковелъский связывает Ксенофана с орфизмом, опираясь на исследование И. Дерфлера «Элеаты и орфики» (1911), на том основании, что учение о «всеединстве» принадлежит орфикам. Однако мы видели уже, что древний орфизм не пантеистичен. Господство Зевса над «бессмертными началами» как итог орфической теогонии — мысль, совершенно для Ксенофана неприемлемая.

95

ствует, но все это есть одно и то же: вода или огонь и т. п. Вода не перестала быть водой, когда стала землей. Точно так же и та часть бога, которая у Ксенофапа „стала землей, не стала отличаться чем-либо от других частей природы... В этом ведь и заключается понятие stoicheion и обнимающего его, более широкого arche» (67, 83—84). Иными словами, это античный принцип «всего во всем», облаченный в форму пантеизма 16. Для нас пантеизм Ксенофана имеет особый интерес потому, что для всей истории пантеизма несомненна его связь с диалектикой единого и многого, неадекватно выраженной в религиозной терминологии.

Кроме фрагментов, для знакомства с проблемой диалектики у Ксенофана имеет большое значение псевдоаристотелевский трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии» (видимо, сочинение неизвестного перипатетика I в. н. э.). От него зависит вся дальнейшая доксография, если не считать кратких эксцерптов из Теофраста у Симплиция. Остановимся сначала на главном из них (ДД 480. Текст Теофраста подчеркнут): «Теофраст говорит, что Ксенофан из Колофона, учитель Парменида, полагал начало одним (mian), или (etoi—слабая дизъюнкция.—А. Б.) Бытие всеединым (hen to on kai pan), и притом ни ограниченным, ни безграничным (apeiron), ни движущимся, ни покоящимся. Теофраст признает, что упоминание об [этом] его мнении относится скорее к чему-то иному, чем к знанию о природе. Ибо это единое Ксенофан называл богом» 17. Отсюда видно, что, по редакции Дильса, Теофраст не выходит за рамки того, что содержится во фрагментах, тогда как слова «и притом ни ограниченным, ни безграничным, ни движущимся, ни покоящимся» представляют собой вставку Симплиция, имеющую источником трактат «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии». Но именно в этих словах коренится проблема «антиномий» Ксенофана.

16 Развернутым образом излагая проблему, Мандес дает иное решение: «физика» и философия у Ксенофана — две области, соединяемые понятием бога. С устранением его связь между областями рухнет и они «разойдутся по исключающим друг друга путям истины и лжи, знания и мнения, по которым поведет Парменида вещая богиня» (67, 97).

17 Две части фрагмента Теофраста соединены вставкой, имеющейся в трактате, где сама она разбита на две части, соединяемые обоснованием содержащейся во вставке мысли (см. гл. 3(8) и гл. 2(9) в М 11 А 28).

96

Проследим аргументацию в пользу соединения в «едином» атрибутов конечности и бесконечности, движения и неподвижности. Передавая мысли Ксенофана, аноним говорит, что вечный, единый, однородный и шарообразный бог-космос «ни беспределен, ни ограничен. [Ведь] беспредельно несуществующее (to me on): не имеет ни середины, ни начала, ни конца, ни какой-либо другой части, а именно таково беспредельное. Будучи же подобным несуществующему, он не был бы сущим (to on)» (ДК 21 А 28, Bekker, 977b 2—b6). Поскольку же он существует, он не может быть беспредельным, но должен быть ограниченным! С другой стороны, ограничено то, что имеет вне себя нечто иное. Однако «единое не может быть уподоблено ни небытию (oyk onti), ни многому: ибо единое [сущее] не имеет ничего, с чем бы оно граничило» (977b 7—b8). Таким образом, став перед дилеммой: единое бытие неограниченно, а следовательно, оно небытие, или оно существует, но в таком случае оно ограниченно и не может, следовательно, быть единым (одним-единственным) бытием, Ксенофан, согласно анониму, избрал невозможность приписывать бытию ни конечность (ограниченность), ни бесконечность (неограниченность).

Что касается движения, то с ним дело обстоит аналогично. Неподвижно только несуществующее, ибо ни к нему не может прийти другое, ни оно к другому; более того, всякое движение совершается относительно чего-либо, а следовательно, относительно несуществующего не может быть движения. Наконец, если движение осуществляется относительно чего-либо, то должно существовать кроме единого бытия еще нечто другое, относительно чего оно двигалось бы, т. е. иное, т. е. множество. А следовательно, единое ни покоится, ни движется: ведь оно не подобно ни небытию, ни множеству (977b 16—Ь18).

Итак, Ксенофан, согласно анониму, отказывает единому бытию в атрибутах конечности и бесконечности, движения и покоя на том основании, что они должны в нем совмещаться, что невозможно. Здесь очевидна полемика против пифагорейцев, учивших о смешении предела и беспредельного; здесь же предвосхищается диалектика Гераклита, учившего о совмещении противоположностей по принципу «изменяясь, покоится», — предвосхищается в негативном плане. Правда, изощренность

97

аргументации указывает на то, что перед нами скорее не собственные аргументы Ксенофана, а логические выводы из учения, переведенные в термины аристотелевской философии и подвергнутые далее, в четвертой главе анонимного трактата, развернутой критике. Если в отношении общей концепции Ксенофака в какой-то степени нрав, видимо, Гильом Бретон, говорящий, что в ней «впервые смешиваются два духовных течения греческого ума» (100, 49)—италийская логика и ионийская физика, то в отношении диалектики дело обстоит иначе. Все заставляет думать, что уже Ксенофан нащупывает внутреннюю противоречивость единого сущего и стремится избежать ее посредством воздержания от применения к нему тех типичных атрибутов, которые уже в той или иной степени были разработаны ионийцами и пифагорейцами: движение (изменение), генезис, предел и беспредельное (бесконечное), множество и т. д.

Удачно выразил суть «антиномий» Ксенофана М. И. Мандес. «Я не хочу сказать, — писал он, — что именно так понимал дело Ксенофан, что «антиномии» конечного и бесконечного им прямо и явно даны. Достаточно того, чтобы толкователи его—точнее, Теофраст— имели основание, исходя из основоположений Аристотеля, именно таким .образом толковать отдельные выражения Ксенофана» (67, 82). Правда, говоря о Теофрасте, Мандес ссылается на эксцерпт из него, сделанный Ипполитом: «Он говорит, что [бытие] не рождается, не уничтожается, не движется и что всеединое не имеет отношения к изменению» (ДД 140; ДК 21 А 33),—и соединяет его с другим эксцерптом, содержащимся у Александра Афродизийского, который относится к Пармениду и Ксенофану. Там говорится, что они доказывают вечность вселенной и в то же время стараются объяснить возникновение сущего (см. М 11 А 7). Но если место из Ипполита достаточно однозначно, то эксцерпт Александра говорит совершенно иное: а именно что сущее и вечно (что для древнего грека равнозначно неизменности и нерожденности) и рождено, возникло. Более того, очевидно расхождение в оценке взгляда Ксенофана Александром (мир Ксенофана конечен) и Николаем из Дамаска, а также его современником Цицероном (мир Ксенофана бесконечен. См. 67, 80). Вся эта путаница, выразительно описанная П. Таннери (см. 83, 138—143), свидетельствует, пожалуй, о том, что ее

98

источником является неразличенность у самого Ксенофана многочисленных и пересекающихся значений тех самых peperasmenon и apeiron, которые анализируются в нашем тексте в развитой терминологии перипатетизма (впрочем, это относится и к понятиям единства и единичности).

Действительно, многозначность понятия апейрона не позволяет строго отграничить в нем друг от друга такие значения, как «беспредельное», «безграничное», «бесконечное», «неопределенное». И когда М. И. Мандес пытается снять «антиномию» конечного и бесконечного за счет введения этих различий, основанных на Аристотеле и перипатетиках, он сразу же уходит от Ксенофана, до неузнаваемости его модернизируя. Для нас остается ясным одно: поставив вопрос о «едином сущем», Ксенофан спросил себя, как можно понять «мир в целом»— тот единственный мир, вне которого ничего нет, который есть, следовательно, единое и единственное сущее. Попытка ответить на таким образом поставленный вопрос неизбежно приводит к антиномиям, и Ксенофан, не знающий еще различения сущности и явления (видимости), истины и мнения, не может разрешить противоречие и избирает единственно возможное в этих условиях: единое сущее ни конечно, ни бесконечно; оно ни движется, ни неподвижно. А может быть, за него избирает анонимный автор трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгии»—и избирает логично, не пытаясь приписать Ксенофану решение, основанное на более зрелом, перипатетическом строе мысли.

Философов время от времени начинает тревожить вопрос о «мире в целом», и ныне иной раз вспыхивают дискуссии на тему: «Может ли философия быть наукой о мире в целом?» У нас есть единственная возможность положительно и рационально на этот вопрос ответить, одна возможность «объять необъятное»—осмыслить этот мир а его сущности. Ксенофан пытался сделать это, приписав миру «божественные» атрибуты — мир вечен, един, повсюду однороден, не подвержен перемене. Исследуя его аргументацию, К. Рейнхардт пришел к выводу, что «традиция принуждает нас поставить на место Ксенофана-мистика диалектика» (141, 100). Правда, он имеет в виду диалектику просто как рациональное рассуждение, но он глубоко прав в том отношении, что Ксенофан действительно не религиозный мыслитель и

99

его «бог» — это достаточно натуралистически понимаем мое бытие. Нельзя, однако, согласиться с мнением Рейнхардта, будто отсюда следует, что учение Ксенофана более зрелое, чем у Парменида, и что надо признать первого учеником второго. Ни фрагменты, ни характер «антиномий» Ксенофана не подтверждают мысли о большем совершенстве его аргументации. Ситуация как раз обратная, и прежде всего потому, что логика рассуждений Ксенофана имеет следствием скептицизм. Это фиксирует Гален, утверждающий, что «Ксенофан сомневался относительно всего, утверждая же только одно — что все едино и это есть бог, совершенный (peperasmenon— от peraino в значении «совершать», «осуществлять», а не «ограничивать», как у Маковельского, неудачно переведшего «конечный».—А. Б.), разумный, неизменяемый» (ДК 21 А 35). А Тимон заставил умершего Ксенофана, служащего ему проводником в царстве мертвых, горько сетовать на то, что он и на это единство не распространил сомнения; в результате Ксенофан разочаровался и в том «пути», который вел к тому, что «все сливалось в одно единство и разрешалось в одно и то же» (там же).

Но именно это и есть путь истины, который избрал Парменид, противопоставив его «пути мнения». Это различение истины и мнения имплицитно есть прежде всего различение сущности и явления, которое позволило Пармениду избежать антиномий и создать строго логичную систему истины, рядом с которой строится система мнения.

Построение Парменида достаточно известно. Колесница, увлекаемая кобылицами, доставляет философа к богине, одобрившей избранный им путь словами:

Путь, тобой избранный, был далек человечьей дороге.

Рока несчастного ты избег удачно, тебя же

Право и Правда вели. Поэтому все должен знать ты:

Истины круглой моей неустрашимое сердце

И не присущие ей туманные мнения смертных.

(Также узнаешь затем, как ложные эти воззрения

Следует нам исправлять, все вещи через все проверяя) 18.

Но для чего надо искать и знать не только истину, но и «туманные мнения смертных»? И как они соотно-

18 Фрагменты Парменида цитируются, когда точный смысл не обязателен, по поэтическому переводу М. А. Дынника (47, 46—50), в остальных случаях—по изданию Л. Тарана (149) с указанием ьомера фрагмента (латинской цифрой) и стиха.

100

сятся между собой? Вопросы эти породили огромную литературу, где были высказаны следующие основные мнения, которые мы перечисляем по Л. Тарану (149, 203—209), позволив себе сгруппировать их в зависимости от «логики объяснения», принятой тем или иным из комментаторов:

(1) Ницше. Сочинив свою поэму в старости, Парменид изложил в ней, из любви к своему юношескому творению, также и прежнее свое мнение, лучше всего объясняющее чувственный мир тем, кто не способен понять и принять «истину». (2) Целлер. Мнение формулируется с целью отличить от него истину; обладая лишь гипотетическим характером, мнение показывает, как следует представлять чувственный мир, если принять его за реальный. Здесь представлена, так сказать, логика внутренних потребностей системы Парменида.

А вот логика полемики: (3) Дильс. В силу полемической природы философии Парменида мнение создано им как наилучшая возможная система его времени, контрастирующая с истиной. (4) Бёрнет. Мнение—это пифагорейская система, которой Парменид когда-то сам держался; теперь он чувствует необходимость показать, в чем он тогда ошибался. (5) Нестле. Мнение заключает в себе больше, чем пифагорейское учение. Нельзя решить, критикует ли его Парменид или же просто конструирует какую-то эклектическую концепцию, не приписывая ей исторической реальности.

Третья группа решений ставит вопрос о реальности, лежащей за мнением. (6) Вилламовиц. Коксон, Кранц. Мнение—это гипотеза, имеющая за собой какую-то реальность и предпочитаемая Парменидом всем иным за свою логическую связность. (7) Рейнхардт. Мнение есть «объективная логика» общего всем людям чувственного мира; она основана на «третьем пути» («Бытие и небытие тем же самым и не тем же самым зовут...»—фрагмент 6). Ложность мнения—это ложность самого чувственного мира. (8) Рицлер. Вердениус, Калогеро, фон, Фриц, Гигон. Мнение обладает, по Пармениду, некоторой реальностью и потому не противоречит истине. Добавим (9) взгляд самого Тарана: Мнение не может иметь реальности для богини, ибо она знает, что оно ложно; однако ограниченные смертные этого вовсе не знают и принимают его за истину. Но это заблуждение не имманентно смертному: будучи научен богиней, он

101

может различать истину и заблуждение. «Теперь становится ясным смысл строк 28—32 (фрагмент 1.—А. Б.): Парменид узнает все: истину и мнения смертных, несмотря на то что в них нет истинного убеждения, он узнает, как они оказались приняты» (149, 216).

Можно было бы перечислять мнения по этому вопросу и дальше, но мы вряд ли продвинемся вперед. Упомянем только перспективную—и для понимания Парменида, и для раскрытия тенденций, вырастающих из его философского деяния, — точку зрения, согласно которой Парменид кладет начало разграничению двух типов знания—философского и физического, причём приоритет отдается первому. «Он своеобразно предвосхищает введение строгого (математического) описания мира преходящих физических явлений. Функцию математического аппарата, соотносимого с миром «кажущегося», в его системе выполняет «совершенный» мир Единого, или Бытия... Для современного ученого математическое описание в физике есть абстрактная модель реальности, которая требует верификации... извне, со стороны опыта. Парменид же, наоборот, был настолько увлечен открытием «мира разума», что для него этот «математический аппарат» был базисом истинности, а вся «докса» (мир «мнения»)—лишь вспомогательным средством для доказательства исключительной истинности мира разума» (90, 71). И далее автор статьи В. П. Хютт связывает различение истины и мнения с «копенгагенской» концепцией дополнительности.

Пожалуй, с последней точкой зрения можно согласиться, заменив, однако, «математический аппарат» аппаратом логическим. Это именно логический аппарат, потому что атрибуты парменидовского Бытия выражают его непрерывность, тогда как математический аппарат того времени (и вплоть до открытия бесконечно малых). дискретен. Именно непрерывность логического («разумного») противопоставлена дискретности «кажущегося», в том числе и математической дискретности пифагорейцев.

Ссылаясь на наше совместное обсуждение проблемы, В. П. Хютт правильно пишет, что различные схемы интерпретации Парменидовых «путей» «текстом поэмы... определяются лишь потенциально... Фундаментальной особенностью философии Парменида (и не только Парменида!—Л. Б.) является первоначальная сннкретич-

102

ность: в его системе содержатся в потенциальном, «свернутом» виде различные, несводимые содержательные тенденции последующего развития философии» (90, 73). В аспекте истории античной диалектики наиболее актуальной представляется как раз тенденция выделения противоположности «сущность—явление (кажимость, видимость)».

Уже Гегель обратил на это внимание, подчеркнув при анализе философии Парменида, что «с Парменида началась философия в собственном смысле этого слова. Один человек здесь освобождает себя от всех представлений и мнении... и говорит: лишь необходимость, Бытие, представляет собой истинное. Это начало, правда, еще смутно и неопределенно, и нужно объяснить, далее, то, что в нем содержится, но это объяснение и есть именно эволюция самой философии» (24, 9, 223). Гораздо точнее выразил эту тенденцию, широко представленную в советской литературе, Ф. X. Кессиди. Решающее в учении Парменида с точки зрения дальнейшего развития философии — это «установление качественного различия между разумом и чувственностью, мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим» (47, 237). Естественно, что сначала это качественное различие предстало в качестве противопоставления, содержавшего в себе, однако, и другую возможность: «...мысль о том, что существует истина, основанная на разуме и логике, так же как существует мнение, основанное на данных органов чувств» (там же).

Вдумаемся в это противопоставление. Прежде всего здесь следует выяснить, что же имеется в виду под «путем истины» и «путем мнения». И вопрос оказывается довольно сложным. «Путь истины» сформулирован достаточно четко: «Ведь бытие есть, небытия же не существует» (VI 1—2). Отсюда становится понятным и другой текст (II 3—4), перевод которого затруднителен из-за отсутствия грамматического субъекта. Л. Таран дословно переводит его так: «Один (путь.—А. Б.) [говорит]: «существует» и «невозможно, чтобы не существовало», это путь убеждения» — и поясняет, что «понятие существования выражено здесь глаголом, но Парменид мог бы равным образом сказать: «Один путь утверждает Бытие»» (149, 37). Что же до «пути мнения», то Парменид выражает его двояким образом. Аналогично изложению «пути истины», он использует ту же бессубъектную фор-

103

му: мнение [говорит]: «не существует» и «необходимо не существовать» (II 5). По вышеуказанному принципу это должно означать, что «небытие существует и должно существовать». Но далее «путь мнения» описывается иначе:это тот путь, каким идут

.. .невежды, Люди о двух головах.

Беспомощно ум их блуждает.

Бродят они наугад, глухие и вместе слепые.

Вздорный народ!

Бытие и небытие тем же самым

И не тем же самым зовут.

И путь всюду видят обратный.

Один ли и тот же «путь» описан в этих двух отрывках? Традиционная трактовка вопроса в советской литературе состоит в том, что это два пути: один—принадлежащее пифагорейцам утверждение, что есть и бытие и небытие; второй—тезис Гераклита, согласно которому бытие и небытие—одно и то же (см. 42, /, 87). Сторонники этого убеждения основываются на том, что тезис «небытие существует» должен имплицировать другой тезис—«существует бытие», и этот тезис молчаливо подразумевается Парменидом при изложении этого «пути». Однако такое заключение ни на чем не основано и не подтверждается анализом фрагментов. Скорее Парменид отвергает с порога нигилистическое утверждение, что есть небытие, и только небытие. А. Н.Чанышев, опираясь на факт существования «нигилистических» систем восточной философии, остроумно реконструировал «антипарменидовский» вариант соотношения бытия и небытия, исходящий из того, что существует только небытие (ничто): небытие первично и абсолютно; в своей беспредельности оно есть свое собственное небытие, т. е. небытие небытия, т. е. бытие. Бытие вторично и относительно (абсолютного бытия нет); оно текуче, изменчиво, существует во времени, а следовательно, возникает и уничтожается (см. 92, 178—179).

Однако нам нет нужды обращаться к восточной философии: в Древней Греции «нигилистическая» концепция была представлена учением софиста Горгия в его книге «О несуществующем, или О природе»19. Построенное

19 «Этот Парменид был учителем Эмпедокла, учителя Горгия. И Горгай был [тогда уже] довольно пожилым. Ибо, как передают, он умер 109 лет от роду, так что они (Парменид и Горгий.—Л. Б) были современниками» (МС 4 А 10). Горгию предшествовал «нигилист» Ксениад.

104

логично и последовательно, его учение по существу приводит к мысли, что бытие и небытие— одно и то же. Идти этим путем невозможно, ибо он не допускает различения бытия и небытия вообще. С точки зрения Парменида, это не будет даже путь мнения. Точно так же им не может быть и путь Гераклита, безошибочно идентифицируемый с тезисом: «Бытие и небытие тем же самым и не тем же самым зовут. И путь всюду видят обратный». Парменид столь же решительно отклоняет его, как и тот, что апеллирует к небытию.

Итак, мы пришли к парадоксальному выводу, что ни один из путей, описанных выше,—ни признание существования только небытия, ни признание бытия и небытия «тем же самым и не тем же самым» — не представляет «пути мнения». Искать его следует где-то в ином месте. Способ разрешения проблемы наметил К. Рейнхардт. Он привлек внимание к тому, что Парменид говорит, собственно, о трех путях: (1) есть бытие; (2) бытия нет, т. е. есть небытие; (3) есть и бытие и небытие (см. 141, 36). Именно (3) есть путь мнения. Однако Рейнхардт совершил ошибку, когда, привлекая материалы о Горгий и ставя его в связь с элейцами на основе анонимного трактата «О Мелиссе, Ксенофане и Горгий», он отождествил тезис «есть бытие, и есть небытие» с позицией Горгия. Между тем (3) сам допускает три варианта взаимоотношений бытия и небытия, принципиально отличные друг от друга: (За) бытие и небытие — одно и то же и не одно и то же — позиция диалектика Гераклита; (36) бытие и небытие—одно и то же— позиция «нигилиста» (возможно, Горгия) и (Зв) есть бытие и есть небытие как самостоятельные сущности, находящиеся в каком-то внешнем отношении друг к другу, не способные переходить друг в друга и отождествляться. Но мы уже встречались с таким именно учением о противоположностях—это пифагореизм. Поэтому, учитывая, что (За), идентифицируемое как позиция Гераклита, и (36), тождественное по существу (2), неприемлемы для Парменида, можно предположить, что «путь мнения», который имеет в виду Парменид,—это пифагорейская концепция противоположностей и их совмещения в результате смешения.

Вывод этот подтверждается анализом того, как излагает Парменид в своей поэме «мнение смертных». Он пользуется здесь теми же терминами, обозначающими

105

отношение противоположных элементов, что и пифагорейцы. Это krasis в цитате из Аристотеля (XIV 1 — Мет. IV 5, 1009b)20 и изложении Теофраста (ДК 28 А 46, 12); migma, mignymi в изложении Аэция (А 43а) и Плутарха (В 10, 7) и их латинский эквивалент misceo (XVIII 1); miktos и symmiges в значении «смешанный» в изложении Аэцня (А 37, 4, 12). Здесь идет речь о «смешении» таких, противоположностей, как «свет—тьма (ночь)», «теплое—холодное», «разреженное—плотное». Доксография отождествляет также свет с огнем, а аъму—с землей, свет (огонь)—с теплым и разреженным, а тьму (землю)—с холодным и плотным, а соответственно с бытием и небытием (А 24). В фрагменте А 35 Аристотель (О возн. и уничт. II 3, ЗЗ0b) трактует о «промежуточных телах», т. е. о воде и воздухе по Пармениду как о смеси (meigmata) огня и земли, и т. д. В подтверждение им приводится фрагмент IX: «Все полно одновременно света и кромешной ночи, равно того и другого, так как ни одно из них не причастно другому» (IX 3—4). Это «ни одно из них не причастно другому» прекрасно выражает мысль о неотождествимости противоположностей.

Таким образом, сохранив форму соединения противоположностей, свойственную пифагорейцам, — «смешение», Парменид сохраняет из приписываемой им таблицы противоположностей только пару «свет—тьма», в том яисле и терминологически, поскольку наряду с «ночью» в доксографии встречается и собственно «тьма» (skoteinos—темный, ДК 28 В 10, 8). Остальные противоположности общи ему со всей «досократической» философией, .Так, антитеза «разреженное—плотное», соотнесенная с другой—«теплое—холодное», напоминает нам об Анак-

20 Читаем вместе с А. О. Маковельским: «Ибо в каком состоянии находится всякий раз у людей смесь [теплого и холодного] в [их] весьма изменчивых членах, соответственно этому меняется у людей и ум» (М 18 В 16). Интерполяция «теплого и холодного», сделанная Маковельским, подтверждается также Россом (т. 1, 275), но вообще деревод данного места крайне сложен. А. О. Маковельский (а также И Л. Таран) заменил также krasin традиции, переводимое как «соединились» (о членах), на krasis, «смесь», поставив ее (Маковельский) в связь с теплым и холодным. Таран, не решившийся на такую интерполяцию, получил довольно неудобопонятный перевод: «Ибс какова всякий раз у людей смесь многоблуждающего (much wande ring) тела, так и ум приходит к людям» (149, 169).

106

симене, «теплое—холодное» само по себе—об Алкмеоне и т. д.

В литературе «противоположности» Парменида нередко трактуются как выражение противоположных, исключающих друг друга определений двух миров. Так, Дж. Рейвн видит в них характеристики бытия и небытия соответственно: бытие — небытие, невозникшее — возникновение, неуничтожимое — уничтожение, единое — иное вне бытия и т. д., всего одиннадцать пар (см. 140, 33— 34). А. Н. Чанышев располагает их соответственно противоположности натурфилософии и философии и, начиная с антитезы мнения и истины, выделяет: обманчивый мир — истинный мир, бытие и небытие — бытие, дуализм — монизм; время — вечность, изменчивость — неизменность, генетичность — субстанциональность, множество — единство, познаваемое чувствами — познаваемое разумом (см. 92, 173). Однако это совсем не тот разрез, в каком следует искать диалектические моменты у Парменида, — они обнаруживаются как раз в мире «мнения». Именно он, мир «мнения», противоречив, и его противоречивость свидетельствует о его неистинности. Однако Парменид еще не готов исключить этот мир, как то сделал Зенон. А перед нами встает вопрос о том, как соотносится «физическая» картина мира, построенная на пути мнения, с «путем истины».

Факты заставляют склониться на сторону тех исследователей, которые признают за миром мнения какого-то рода реальность. Это взгляд, изложенный в (6), (7) и (8) резюме Л. Тарана, приведенного выше.

Мнение, иными словами,—это необходимый и логичный способ объяснения чувственного мира, неустранимо навязывающего людям представление о своей множественности и изменчивости. Последние же могут либо объясняться «физически», т. е. с помощью противоположностей, в конечном счете противоположностей «бытия» и «небытия», либо должны быть отвергнуты, как и делается, на «пути истины». Философия Парменида слишком еще неразвита в отношении вычленения и решения ею основного вопроса философии, чтобы можно было предположить в ее авторе субъективиста, полностью отвергающего реальный мир, данный в чувствах, а в дополнение к этому—еще и «абсолютного» рационалиста и идеалиста. Лучше всего можно выразить статус чувственного мира Парменида гегелевским понятием «объ-

107

ективной видимости». Понятие это применялось Гегелем к философии Канта, у которого противоположность «явлений» и «вещей в себе» достигла высшей точки. «Объективность видимости», по Гегелю, подразумевает и ее необходимый и всеобщий характер, и «необходимость противоречия» в ней (см. 24, 5, 36). Именно таково, думается, «мнение» Парменида и соответствующая ему реальность.

Правда, есть еще одна очень соблазнительная концепция. М. И. Мандес попытался обнаружить возможность перехода от мнения к истине путем элиминации небытия. «Выступая «вспомогательным понятием», своего рода «фикцией», небытие необходимо для того, чтобы сделать возможным возникновение и уничтожение. Но путь от мнения к истине оставлен свободным; мнение только доказывает истину. Уничтожим в рассуждениях мнения не сущее, и мы получим истину» (67, 164).

Думается, однако, что это слишком уж модернизирующая методологически точка зрения. Парменид предстает тут этаким античным Файхингером с его понятиями-фикциями, играющими вспомогательную роль в рассуждении и устраняемыми, как только нужда в них отпала. Да к тому же принятие этой точки зрения требует, чтобы мы признали, что Парменид допускал (во мнении, естественно) переход огня в землю, т. е. бытия в небытие и обратно. На с. 162—163 Мандес обосновывает такую возможность путем анализа отрывка из книги Аристотеля «О возникновении и уничтожении» (I 3, 318b), где говорится только о том, что Парменид отождествлял огонь с бытием, а землю—с небытием. И ссылка на это место неосновательна: уже «физикализация» понятий бытия и небытия исключает их взаимное превращение, что и зафиксировано очень четко во фрагменте IX 3—4, о чем уже говорилось.

Но все же возможен ли переход от чувственного мира мнения к умопостигаемому миру истины? Для Парменида такого перехода еще, очевидно, не существует; его Открытие и объяснение как раз и есть, по Гегелю, дело «эволюции философии» (24, 9, 223). Однако мы во всяком случае с полным правом можем признать и утверждать, что натурфилософия Парменида строится логично и не содержит формальных противоречий. Противоречие существует скорее между истиной и мнением и проистекает из того принципа, что, приняв нечто в качестве

108

истины, мы не можем уже принимать ничего, что с этим не согласуется. Парменид не видит еще, что этот «самоочевидный» принцип на деле не так уж всеобщ. Например, противоречие истины и мнения снимается, если предположить, что един, неизменен и вечен мир как целое, тогда как множественны, изменчивы и преходящи его части, составляющие его вещи. В этом, собственно, можно видеть разгадку тайны Парменида. У нас нет, однако, оснований думать, что сам он так ее разгадал (см. 47, 256—257). Во всяком случае ясно, что Парменид обнаружил, что не всегда можно верить показаниям чувств и что иной раз разум опровергает их показания.

Движенья нет, сказал мудрец брадатын.

Другой смолчал и стал пред ним ходить.

Сильнее бы не мог он возразить,

Хвалили все ответ замысловатый.

Но, господа, забавный случай сей

Другой пример на память мне приводит

Ведь каждый день пред нами солнце ходит,

Однако ж прав упрямый Галилей

А. С. Пушкин

Обнаружив этот факт, Парменид истолковал его так, что разум превратился у него в единственного свидетеля истины. Говоря современным языком, он построил первую дедуктивную систему, реставрированную К. Поппером таким образом:

«(1) Только то, что есть, существует.

(2) Чего нет, то не существует.

(3) Небытие, т. е. пустота, не существует.

(4) Мир полон.

(5) Мир не имеет частей, он есть одна огромная глыба (ибо он полон).

(6) Движение невозможно (ибо нет пустого пространства, куда нечто могло бы сдвинуться)» (139, 80).

Таков «путь истины». Поскольку же (6) и (5) противоречат фактам, говорит Поппер, Демокрит получил возможность построить иную систему (там же, с. 181); закончим перечень аксиом, оборванный Поппером на (З):

«(6) Движение есть (таким образом, оно возможно).

(5) Мир имеет части; он не одно, а целое.

(4) Таким образом, мир не может быть полон.

(3) Пустота (или небытие) существует».

(2) То, чего нет (небытие), существует.

109

(1) То, что есть, существует.

Если мы отбросим интерпретацию «небытия» как пустоты, то перед нами окажется не что иное, как абстрактная (не интерпретированная физически) формула Парменидова «мнения», основанная на том, что есть и бытие и небытие. Если бы Парменид интерпретировал «небытие» как пустоту, то его «мнение» предстало бы перед нами в образе атомизма. Но философ, как мы видели, пошел по более традиционному пути, привлекая более архаичные представления: «физическую» интерпретацию бытия как света (огня, разрежения), а небытия—как тьмы (ночи, земли, уплотнения).

Но не было ли в Элейской школе попытки «физической» интерпретации «пути истины»? Судя по всему, такую интерпретацию дает Мелисс. Несомненный сторонник и продолжатель Парменида, он в некоторых отношениях явно отклоняется от него. По Аристотелю, он признал, как известно, единое единым «в отношении материи» (kata ten hylen), тогда как у Парменпда оно было таковым «в отношении понятия» (kata ton logon). Вместе со своим учителем Парменидом Мелисс истолковывает небытие как несуществующее. Тогда единое сущее оказывается вечным, беспредельным и однородным, подобным себе, наполненным и неподвижным. «Если бы за мириады лет изменилось оно хотя бы на волосок, оно все погибло бы в течение вечности» (ДК 30 В 7),—говорит Мелисс, предвосхищая известный афоризм, в соответствии с которым уничтожение одной пылинки означало бы гибель всей вселенной.

Надо сказать вместе с тем, что «физическая» интерпретация «пути истины» Мелиссом исключает потребность создавать еще и картину, отвечающую «пути мнения»: последняя становится просто невозможной и ненужной, а если кто-то еще ее придерживается, то только по недоразумению, поддаваясь обману чувств. Всякая попытка представить сущее иначе, чем по принципам элеатов, чревата противоречием — здесь «одно с другим не согласуется» (ДК 30 В 8).

В литературе выдвигался взгляд, согласно которому Мелисс продолжает одновременно работу Милетской школы, осуществляя своего рода «ренессанс милетской натурфилософии» (122, 39), и элеатов. Сочетание у него «Анаксимандрова апейрона и Парменидова бытия», в котором «от первого приходит утверждение о бес-

110

предельности вещественного материального начала, а от второго—понимание этого начала как вечного, всегда себе равного, единого и неделимого бытия» (92, 204), оказалось на деле отрицанием основной идеи милетской натурфилософии — «из чего все вещи возникают, в то же самое они и разрешаются...». Если для Парменида натурфилософия в облике пифагорейской дуалистической концепции «смешения» противоположностей была лишь мнением, то Мелисс, а еще раньше Зенон усматривают в ее основе роковое противоречие, в самом истоке разрушающее всякую натурфилософию («физику», «фисиологию») вообще. Начинается негативная диалектика, основания которой заложили Ксенофан и Парменид.

Чему учат апории Зенона

Давно уже стали общим местом утверждения о том, что трудности, известные под названием апорий Зенона, не только не разрешены окончательно, но что они вынуждают все снова и снова к ним возвращаться на все более высоком уровне развития математики и логики (см. 97, 234). Аристотель и П. Бейль, Бергсон, В. Брошар, С. А. Богомолов, О. Беккер и Е. Велльман, Б. ван дер Ваерден и Гегель, А. Грюнбаум и Е. Дюринг, Льюис Кэррол и А. Койре, Ренувье и Б. Рассел, Шираиши, Эвеллин и Яновская... весь алфавит. Такое внимание не удивительно: апории касаются самых глубоких теоретических проблем человеческого познания — самих оснований диалектики, логики и теории познания, математического и физического знания. Причем противоречива сама зеноновская постановка вопроса. С одной стороны, относясь к понятиям пространства и времени, числа (множества) и движения, апории, естественно, касаются коренящихся в этих понятиях проблем физики. С другой же стороны, Зенон принципиально избегает «физических» — как с точки зрения античности, так и в нашем смысле—интерпретаций, сводя все дело к логическому анализу.

Иными словами, поставив перед собой задачу защиты учения Парменида, Зенон исследует логическую структуру «мира мнения», в котором число и движение — число пифагорейцев и движение Гераклита — разыгрывают

111

свою драму, и выводит следствия из этих понятий. Поскольку следствия оказываются противоречивыми, посылки сводятся к абсурду и отбрасываются. Обнаружение противоречия в строго логически выведенных следствиях основных понятий, которыми оперируют античная наука и обыденное сознание, рассматривается как достаточное основание для их устранения из сферы подлинного знания, с «пути истины». Таков, коротко говоря, смысл «негативной диалектики» Зенона.

Можно сказать, что основная идея «негативной диалектики» связана с использованием основных законов формальной логики: тождества, противоречия и исключенного третьего. Конечно, можно спорить, кому принадлежит их формулировка. Думается, что Парменид сознательно пользуется законами тождества и противоречия, тогда как Зенон также и законом исключенного третьего21. Но апории совершенно очевидно исходят из той мысли, что если даны одновременно А и не-А и если не-А противоречиво, то оно ложно, тогда как А истинно. Третьего же не дано. Такова структура зеноновских апорий, или апихерем (сокращенных доказательств), против множества и против движения. Наиболее известны из них пять апорий, направленных против движения. Однако они тесно связаны с двумя сохранившимися апориями, направленными на опровержение идеи множественности (множества), которых он сформулировал, согласно доксографии, всего сорок. С ними тесно связаны два менее значительных доказательства: против пространства и против истинности чувственного восприятия, которые можно рассматривать как конкретизацию или даже иллюстрацию апорий против множества.

Серьезность аргументации Зенона убедительно подтверждается историей ее интерпретаций и опровержений, среди которых есть смысл выделить несколько основных. Это (1) математические, смысл которых состоит в создании исчисления, которое позволяет доказать ошибочность заключений Зенона; (2) формально-логические (семантические), сводящиеся к доказательству того, что противоречие возникает у Зенона в результате употребления одних и тех же понятий в разных значениях;

21 См. 92, 181—183. Конечно, здесь есть основания говорить лишь об «онтологической» формулировке логические законов у Парменида: закона тождества в виде «бытие- есть» и противоречия — «небытия нет» (см. 151а, 18).

112

(3) физические, состоящие в привлечении для объяснения апорий принципов механики, а в последнее время и более сложных областей физики, вплоть до теории относительности; (4) философско-интуитивистская, исходящая из невозможности определения исходного понятия — движения22, и (5) диалектико-логическая. Последняя состоит в утверждении; что Зенон действительно открыл объективную противоречивость движения, пространства и времени: «Движение есть единство непрерывности (времени и пространства) и прерывности (времени и пространства). Движение есть противоречие...» (3,29, 231).

Естественно, в этой работе наше внимание должно непосредственно привлечь диалектическое решение Зеноновой проблемы. Подойти же к нему мы можем, только решив следующие вопросы: действительно ли Зенон открыл реальные противоречия движения и множества и в чем их суть? Правилен ли вывод, сделанный им из обнаружения противоречий в этих понятиях? Как они на деле разрешаются? Ответить на них нельзя, не воспроизведя сначала апорий Зенона23.

I. Апории против движения

а) общее затруднение: «Движущееся не движется ни в том месте, где оно есть, ни в том, где его нет» (ДК 29 В 4).

б) Дихотомия (у Кирка и Рейвна — «Стадион») :

«Перемещающееся тело должно дойти до половины, прежде чем до конца» (Арист. Физ. VI 9, 239b). Обращая тот же аргумент на половину дистанции, затем на половину половины и т. д., Зенон должен был прийти к тому, что движение не может начаться, ибо нельзя достигнуть никакого пункта вне начального, и не может закончиться: в обоих случаях надо преодолеть бесконечное число промежуточных мест, что невозможно сделать за конечное время.

в) Ахиллес и черепаха: «Существо более медленное в беге никогда не будет настигнуто самым быстрым, ибо преследующему необходимо раньше прийти в место, откуда уже двинулось убегающее, так что более медленное всегда имеет некоторое преимущество» (там же). Итак,

22 См. обзор точек зрения у А. О. Маковельского (М, вып. I, 50—73) и в книге Д. Ли (127).

21 Мы воспроизводим их, опираясь главным образом на А. О. Маковельского и Кирка и Рейвна (125, гл. XI).

113

быстроногий Ахиллес не нагонит медленной черепахи. Принцип дихотомии применен здесь к двум телам, движущимся в одном направлении с разной скоростью.

г) Летящая стрела: В каждый момент своего движения летящая стрела занимает равное себе место; следовательно, она покоится (см. там же). Апория практически совпадает с (а), отличаясь лишь тем, что в изложении Аристотеля в нее вводятся критические соображения, проистекающие из допущения, что Зенон считал, будто время слагается из отдельных «теперь».

д) Стадион (у Кирка и Рейвна—«Движущиеся ряды») : Если два равных по величине тела движутся навстречу друг другу и относительно третьего, покоящегося, то одно из них затратит на прохождение мимо другого столько же времени, сколько на прохождение мимо половины покоящегося. В результате половина будет равна целому. Очевидно, что аргумент будет основателен только в том случае, если допустить, что Зенон имеет в виду человека, утверждающего неделимость пространственных и временных единиц. Только тогда за то время, которое нужно В (а соответственно и Г) для того, чтобы пройти мимо двух неделимых частей А, т. е. за две неделимых единицы времени, Г должно пройти мимо четырех неделимых частей В, затратив соответственно четыре неделимых единицы времени. Следовательно, 2=4, что нелепо (см. 125, 296—297; 127, 83—102).

II.Апории против множества

а) По величине: «Итак, если есть множество, то вещи необходимо должны быть и малы и велики: так малы, что вообще не имеют величины, и так велики, что бесконечны» (ДК 29 В 1). Доказательство этого утверждения не совсем ясно. Оно состоит в том, что то, что существует, должно иметь некоторую величину, толщину и объем. Тогда, будучи к чему-либо прибавлено, оно увеличивает его, а будучи отнято — уменьшает. Но для того чтобы отличаться от другой вещи, существующее должно находиться от нее на некотором расстоянии; следовательно, перед нею должна лежать еще одна вещь и так до бесконечности. Таким образом, сущее, или бытие, должно быть бесконечно велико, представляя собой сумму бесконечного множества вещей. С другой стороны,

114

если существующая вещь не имеет величины, то, будучи прибавлена к чему-либо, она его не увеличивает, а будучи отнята — не уменьшает. Поскольку же она и прибавляется к существующей вещи, не имеющей величины, сущее, или бытие, не имеет величины.

Таким образом, Зенон как будто бы доказывает здесь апорию относительно бытия: если бытие множественно, то оно должно быть и ничем, и бесконечным по величине. Поэтому А. О. Маковельский дает перевод: «...если сущее множественно, то оно должно быть и малым и большим...» Однако в подлиннике употреблено множественное число: «...mikra te einai kai megala». Кирк и Рейвн выходят из положения, заменив вслед за Ли «множество» (polla) на «множество единиц» (plethos henadon). В таком случае оказывается, что, поскольку каждая вещь составлена из некоторого множества единиц, постольку она одновременно и велика и мала. «Главные оппоненты Зенона—пифагорейцы не только утверждали, что все во вселенной—солнце и луна, человек и конь, справедливость и удобный случай — является суммой пространственно протяженных единиц. Они также втихомолку смешивали эти пространственно протяженные единицы с геометрическими точками» (125, 290). Кирк и Рейвн имеют в виду известный нам по доксографии Эврита и «анонимных пифагорейцев» предположительно весьма древний способ изображения тел и даже отвлеченных понятий с помощью камешков, употреблявшихся для счета (см. М 33 А 2, А 3; М 45 В 4).

В таком случае аргументация Зенона становится ясной: тезис пифагорейцев «вещь есть число» выступает в двоякой форме. Или вещь состоит из непротяженных единиц, и тогда она ничто, так как присоединение непротяженной единицы к непротяженной же ничуть ее не увеличит. Или же вещь состоит из протяженных единиц, и тогда она, по вышесказанному, бесконечно велика, представляя собой сумму бесконечного числа величин, которая всегда бесконечно велика.

Кирк и Рейвн, несомненно, правы. Однако их соотнесение критики Зенона только с пифагорейцами заметно ее сужает. Видимо, следует предположить, что аргументация Зенона имеет гораздо более широкий круг противников, и в частности современника его—Анаксагора. Он утверждал, что «и у малого ведь нет наименьшего,

115

но всегда еще меньшее... Но и у большего всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама же по себе каждая [вещь] и велика и мала» (В 3, пер. И. Д. Рожанского). С. Я. Лурье, обративший внимание на этот факт, как и на то, что возражения Симплиция Анаксагору по существу совпадают с апорией Зенона, отмечал, что взгляд, согласно которому величины делимы до бесконечности, а точка нематериальна и непротяженна, был достоянием всей математики того времени. «Более того, и после уничтожающей критики Зенона и Демокрита эти взгляды фактически остались господствующими среди математиков» (65, 35).

Правда, можно возразить Лурье, что после этой критики математики и философы уже не смешивали непротяженных геометрических точек с протяженными пространственными единицами. Но из сказанного вытекает, что Зенону должно было принадлежать сформулированное в какой-то форме доказательство против бесконечной делимости тел, построенное по принципу дихотомии. Оно должно было бы звучать примерно так: предположим, что тело разделено пополам, получившиеся части— снова пополам и так далее до бесконечности. Если в результате деления получится ничто, то и сама вещь, как сумма непротяженных величин, т. е. ничто, равна ничему — не существует. Если же в результате деления получится бесконечное число протяженных величин, то вещь по величине бесконечна. Намек на это доказательство мы встречаем у Симплиция в его комментарии к «Физике» Аристотеля (см. М 13 А 22). Видимо, Симплиций ошибочно предположил, что Зенон использует дихотомию для выведения неделимых величин.

Как бы то ни было, формулировка первой апории против множества несомненна: если бытие множественно, если есть много вещей, то они должны быть одновременно малы и велики: равны нулю и бесконечно велики, что -невозможно.

б) Вторая апория относится к количеству вещей. Если их много, то их столько, сколько их есть, т. е. конечное число. Но если их много, то между отдельными вещами находятся другие, между ними—третьи и т. д. до бесконечности (см. М 19 В 3). Поскольку же оказывается, что их должно быть и конечное число, и бесконечное, постольку остается допустить, что множества вообще нет.

III. Апория против пространства

116

Все существующее находится где-нибудь, т. е. в пространстве. Но тогда пространство также должно где-нибудь, т. е. в другом пространстве, находиться и так далее до бесконечности. Следовательно, необходимо или признать бесконечное множество пространств, заключенных друг в друге, или отрицать существование пространства вообще (см. М, вып. II, 56).

Видимо, этот аргумент имеет в виду двойную цель: отвергнуть представление пифагорейцев о пустоте— апейроне, который объемлет мир и вдыхается им, а заодно и исходное представление Анаксимандра и Анаксимена. Вместе с тем аргумент имплицитно отвергает множественность вещей в мире.

IV. Апория против чувственного восприятия—«Пшенное зерно». Если при падении одно пшенное зерно или одна десятитысячная часть зерна не производят шума, то как может произвести шум падение медимна пшенного зерна? Раз производит шум падение медимна зерна, то и падение одной десятитысячной зерна должно производить шум, чего на самом деле нет. Основываясь на незнании понятия о пороге ощущения, этот аргумент в то же время связан с первой апорией против множества: получается, что из суммы нулевых ощущений возникает ощущение, не равное нулю.

Подведем итог изложению апорий Зенона. Все они взаимосвязаны через отношение к общей проблеме непрерывности и дискретности пространства, времени, движения, чувственного восприятия. Все они вытекают, следовательно, из объективной противоречивости этих основных реальностей. Именно поэтому нельзя считать преодоленными те трудности, которые сформулировал Зенон: на каждом новом уровне развития знания они выступают перед нами в новой форме, побуждая двигаться дальше. Однако это уже не собственно Зеноновы затруднения, а именно проблемы современной науки. Что же касается Зеноновых апорий как таковых, то в принципе они разрешимы и разрешались в историческом процессе развития науки и философии.

Возьмем общую апорию против движения и «Летящую стрелу». В обоих случаях очевидно, что противоречие рождается, из того, что Зенон сводит движение к некоторым пространственным отношениям. В общей апории: движущееся тело не движется ни там, где оно находится, ни там, где его нет. В «Летящей стреле»: дви-

117

жущееся тело в каждый момент своего движения находится в определенном месте и не находится в нем. Отвлекаясь от усложняющих вопрос проблем «места» и «момента времени», рассматриваемых с точки зрения осуществимости этих абстракций, — Зенон о них еще не думал,—мы можем сказать, что противоречие возникает необходимо: в той системе понятий, где используются только пространственно-временные определения, движение, несомненно, не может быть выражено без противоречия. Это очевидное следствие редукции. Но поставим вопрос по-иному: каким образом перейти от этой системы понятий к такой, в которую будет включено понятие движения? Иными словами, как перейти от фиксируемых в разное время пространственных расположений тела к понятию движения его, «как выразить движение в логике понятий» (В. И. Ленин). Иначе говоря, речь должна идти не об анализе понятия движения с целью обнаружить его противоречивость, но о том, как понятие движения возникает посредством синтеза противоположностей, разрешения противоречия. И тогда получается следующая картина.

Общее выражение противоречия движения зафиксируем в следующей форме: движущееся тело «находится в одном и том же месте и не находится в нем» (см. 1, 20, 123). Итак,

Возможны четыре сочетания значений истинности высказывании, входящих в эту «конъюнкцию»: (2) первое из них («тело А находится в месте В») ложно; (3) первое из них ложно, а второе истинно; (4) оба они истинны; (5) оба они ложны. Тогда (2), очевидно, будет означать, что тело А находится в месте В, т. е. покоится; (3) что тело А не находится в месте В и его ситуация неопределенна; (5) вообще не определено относительно местонахождения тела А. Лишь (4) составит проблему;

118

Эта «конъюнкция» не имеет смысла с точки зрения формальной логики: здесь налицо противоречие. Однако эмпирически мы можем признать ее осмысленной, если тело А движется. В самом деле, движение может происходить лишь в пространстве, и, поскольку речь идет о механическом движении, перемещении, мы вправе фиксировать положение тела на траектории движения в соответствующий момент времени и констатировать это положение в первом высказывании. Исходя из постулированной истинности второго высказывания, отрицающего первое, мы оказываемся перед необходимостью выработки нового понятия и констатации каких-то новых характеристик, выражающих данную ситуацию. Это новое понятие—движение, а новые характеристики—динамические характеристики, отрицающие статические («нахождение» в данном месте). В результате получается «обращенная» апория Зенона: «Если тело А находится в месте В и не находится в нем, то оно движется».

С этой точки зрения получают разрешение все принципиальные проблемы, связанные с диалектическим противоречием. Оно ни в коем случае не совпадает с противоречием формально-логическим, поскольку «конъюнкция» противоречащих утверждений осуществляется в условиях неустановившегося, не определенного в отношении своего реального содержания движения мысли. Закон, противоречия формальной логики здесь просто неприменим. Следовательно, это не формальное, но содержательное заключение, требующее в каждом случае специального анализа, лишь самые общие типы которого поддаются систематизации. Логическая возможность «заключения» от противоречия к новому понятию гарантируется утверждением формальной логики о том, что противоречие имплицирует все, и речь идет об ограничении этого «всего» смысловыми связями и положительным значением истинности «вывода». Наконец, значение «конъюгируемых» противоречащих высказываний определяется не тем, что в них непосредственно высказано, а только результатом «вывода», итоговым синтезом противоположностей. Так, в нашем случае вопреки обычно высказываемым мнениям дело не в том, что в утверждении «Тело А находится в месте В» слово «находится» употребляется в ином смысле, чем в утверждении «Тело А не находится (= проходит) в месте В». На деле если мы исследуем значение слова «находится» в свете того,

119

что «Тело А движется», утверждение и отрицание получают смысл тождества, только в первом случае явно выражено пространственное расположение тела и неявно—его динамические характеристики, тогда как во втором явно выражены динамические характеристики и неявно—пространственное расположение (см. 15, 150— 151).

После того как эти соображения были нами опубликованы, совершенно от дих независимо на конкретном материале истории науки В. С. Библер показал, что «развитие механики (от Архимеда до наших дней) опирается на какое-то разрешение тех реальных логических трудностей, которые впервые были сформулированы Зеноном Элейским или, скажем точнее... Зеноном и Аристотелем... На каждом этапе развития механики как науки эти апории переформулировались, углублялись, обострялись» (11, 119, 120), но они и разрешались, открывая возможность для решения какого-то все более широкого круга задач.

Аналогичное положение сложилось и с апориями против множества (а также против движения), опирающимися на трудности, связанные с понятием бесконечного множества. Их источник—две аксиомы, принятые античной математикой. Первая из них говорит о том, что сумма бесконечно большого числа любых, хотя бы и самых малых, протяженных величин обязательно должна быть бесконечно велика; вторая—что сумма любого, хотя бы и бесконечно большого, числа непротяженных величин всегда равна нулю. Именно из них исходит Зе-нон в своей критике (см. 65, 31—32). Философски говоря, это как раз и есть допущение «бытия и небытия», о котором говорит Парменид как о «пути мнения». И строго говоря, Зенонов анализ приводит к обнаружению в исследуемых взглядах именно этого «пути мнения» и связанного с ним противоречия бытия и небытия: все множественное и движущееся есть и не есть; есть бесконечно большое и в то же время ничто; движется и в то же время покоится.

Критика Зеноном современных ему математических представлений означала первый кризис оснований математики в истории этой науки. Его преодоление было осуществлено в результате создания атомистической концепции математики. «Тот, кто хотел спасти математику. от нападений Зенона, должен был отрицать как беско-

120

нечную делимость, так и существование непротяженных частиц» (65, 51). Причем это должен был быть одновременно и физический атомизм, и математический, объясняющий эту неделимость логически — отсутствием частей. Ибо один лишь физический атомизм еще не позволяет снять возражения Зенона: сколь бы ни был мал физический атом, он обладает величиной и на нем можно провести линии деления и тем самым мысленно его разделить со всеми вытекающими отсюда последствиями, Отсутствие же частей этого уже не позволяет.

Не будем воспроизводить атомистическую концепцию математики: это и не относится непосредственным образом к нашей теме и подробно освещено С. Я. Лурье в его работе о бесконечно малом у атомистов (65). Скажем только, что атомизм по существу не есть еще действительное разрешение апорий Зенона. Отрицая бесконечную делимость, он просто ликвидирует, как ложное, ее утверждение, снимая тем самым одну из сторон противоречия. Уже в античной математике на это обратили внимание, и «официальная» (Лурье) математика античности встала на точку зрения континуума. Ее представители утверждали, что атомизм ниспровергает основные положения математики, и прежде всего геометрии. Однако именно с точки зрения борьбы финитистских (атомистических) и инфинитистских (континуальных) представлений становится ясным, что действительное разрешение математических апорий возможно в исчислении бесконечно малых и далее, когда обнаруживаются свойственные ему противоречия, в теории множеств.

Анализируя апории Зенона, С. А. Богомолов отмечал, что они «целиком объясняются свойствами бесконечных совокупностей (множеств.—А. Б.), присущими исключительно им в отличие от совокупностей конечных» (19, 58). Однако он опирается на теорию множеств Кантора. Современные конструктивные направления в математике, отвергающие последнюю, создают свои способы разрешения апорий. Иначе говоря, раскрытие Зеноном противоречия дискретности и непрерывности как аспектов бесконечности послужило по существу основой для интенсивного прогресса в обосновании математики, механики и философии. Нельзя, конечно, недооценивать негативное значение аргументов «элейского Паламеда» (так Платон прозвал Зенона (Федр 261 d) как человека, подготовившего софистику), а также псижологиче-

121

Ское их воздействие на слушателей, но колоссальное их значение для развития логики, мощный импульс, продвинувший развитие математики, механики и философии, явно перевешивают24.

Однако пока что остается неучтенным один из результатов Зеноновых апорий. Негативная диалектика Зенона, обнаружившая противоречия в основных понятиях математического, физического и философского мышления и потому эти понятия отвергшая, в то же время подводит к мысли о возможности и необходимости положительной диалектики. Анализ понятия единого Платоном обнаружит диалектическую противоречивость единого, необходимую связь его с понятием множества, как и с совокупностью философских категорий, позволяющих полнее и глубже раскрыть понятие бытия. Но и в ретроспективе она требует и позволяет выявить диалектическую структуру учения Гераклита. Мы можем построить его «аксиоматику» в качестве отражения Парменидовой «истины»:

(1а) Бытие и небытие—одно и то же и не одно и то же.

(2а) То, что есть, существует и не существует. (За) То, чего нет, не существует и существует. (4а) Изменение существует: оно есть уничтожение того, что существует, и возникновение того, что не существует.

(5а) Единое и многое — одно и то же и не одно и то же.

(6а) Единое разделяется, многое соединяется. На первый взгляд эта «аксиоматика» представляется сплошным парадоксом и не имеет какой-либо ценности для понимания полемики вокруг проблем диалектики. Однако, во-первых, структура Гераклитовой диалектики—с поправками, необходимыми после Парменидовой и Зеноновой критики, — выступает здесь совершенно отчетливо. И прежде всего тут развернуто выражены два тезиса: тождество и различие бытия и небытия, единого и многого и разрешение противоречий бытия и небытия,

24 Нельзя поэтому согласиться с негативистскими оценками диалектики Зенона, выдвинутыми Г. Кантором (см. 19, 3—4) и С. Я. Лурье (65, 32, 36—37). В последнее, время аналогичную позицию занял Дж. Оуэн (см. 147, 2, 143). Да, диалектика Зенона выражает кризис античной науки. Но всякая революция есть в то же время и кризис старого.

122

единого и многого в понятии изменения, перехода от одного к другому. Во-вторых, диалектика четко противопоставлена здесь метафизическому единству Парменидова бытия и дуализму бытия и ничто и—что еще более важно—софистическому отождествлению бытия и ничто. Наконец, в-третьих, вся философия V в. до н. э. бьется именно вокруг проблем, сформулированных в пунктах (4а) и (6а), представляющих решение Гераклитовых апорий. Этому и будет посвящена следующая глава.

Глава IV

ПРИНЦИП СОХРАНЕНИЯ И ПАРАДОКС ВОЗНИКНОВЕНИЯ

Вся ранняя греческая философия так или иначе разделяет, явно или имплицитно, мысль о неуничтожимости «начала» всего сущего. С того момента, как Анаксимандр наделил свое беспредельное (апейрон) такими признаками, как «нестареющий», «бессмертный» и «непреходящий», ранее рассматривавшимися как атрибуты всего божественного, в греческой мысли зародилось понятие неуничтожимости (aphtarsia) материи (см. 46, 152). Однако по-настоящему принцип сохранения бытия был сформулирован элеатами. Уже Парменид считал невозможным допустить, «чтобы из небытия возникало что-нибудь иное по сравнению с ним самим» (М 18 В 8). «Из ничего никогда не может возникнуть нечто», — говорит Мелисс (М 20 В 1, пер. Гомперца) '. Какой бы из этих формулировок ни отдать первенство, ясно, что обе они выражают необычайно важную для дальнейшего развития философии и научного знания вообще мысль: бытие неуничтожимо и не может возникнуть из ничего.

Античный материализм придал этой идее антикреационистское звучание. «Из ничего не творится ничто по божественной воле»—эти слова Лукреция (О пр. в., I 150) выражают мысль не только атомистов, но и Эмпедокла и Анаксагора. Однако мы нередко не замечаем, что именно в качестве «принципа сохранения» мысль эта имеет и другую сторону, а именно: если из ничего не может возникнуть нечто, то как объяснить возникновение нового, того, что еще не существовало? Для Мелисса и Парменида все было ясно. Они считали, как известно, что возникновение и уничтожение, изменение вообще просто не существуют в «истинном мире». Куда слож-

' Конечно, формулировки эти далеко не однозначны, о чем свидетельствует уже множество разноречивых переводов. Их варианты даны у А. О. Маковельского. См. также 92, 200—201.

124

нее пришлось тем, кто допускал возникновение и уничтожение и в то же время отвергал возникновение из ничего и превращение в ничто, т. е. уничтожение в собственном смысле слова. Классическую формулировку парадокса возникновения, явившегося результатом принятия «принципа сохранения», дает индийский философ Нагарджуна (II в. н. э.):

Абсолютно нет вещей,

Нигде и никаких, которые возникают (заново),

Будь то из самих себя, или из не-себя,

Или из обоих, или случайно...

Ни не-сущее, ни сущее

Не могут иметь причины.

Ибо если это не-сущее, то чего причина?

Если же сущее, то зачем причина? ..

Ни в какой-либо из отдельных причин,

Ни во всех них вместе

Не обитает (предполагаемый) результат.

Как же можно извлечь из них

То, что никогда в них не существовало?

(145, 71—73)

Отсюда Нагарджуна, совершенно в духе элеатов, делает заключение:

(Формула) «это бытие, которое возникает»

Теряет тогда всякий смысл.

(Там же, 73)

Иначе идет развитие аргументации в учениях древнегреческих философов V в. до н. э. Можно сказать, что их анализ парадокса возникновения знаменовался переходом от субстанциального понимания возникновения и уничтожения к причинному, т. е. был связан с развитием категориального аппарата философского и научного мышления. С другой стороны, в идеализме намечается здесь эволюция к возрождению мифологии, к религиозной идее творения мира богом «из ничего».

Все это—одна из интереснейших страниц истории диалектики. Открывает ее Эмпедокл.

Любовь и Вражда.

Космический цикл Эмпедокла

Нетрудно вкратце изложить учение Эмпедокла. Мыслитель из Агригента в Сицилии счигал, что мир, управ-

125

яяемый двумя противоположными силами, Любовью и Враждой, и состоящий из четырех стихий, или, как он их называл, «корней»,—огня, воздуха, воды и земли, циклически развивается. Он то объединяется под действием Любви в однородную шаровидную массу, то под действием Вражды разделяется на части, образуя отдельные тела:

То Любовью соединяется все воедино,

То, напротив, Враждою ненависти все несется

в разные стороны,

Так передает Симплиций строки из поэмы Эмпедокла (М 21 В 17, 7—8, пер. Э. Радлова). Однако сразу же возникает целый ряд проблем. И первая—об источниках учения Эмпедокла.

Опираясь на своих предшественников-ионийцев, Эмпедокл отверг тезис элейцев о единстве бытия. Четыре стихии, отождествляемые с богами (Зевс—огонь, Гера—воздух, Аидоней—земля и Нестис—вода), своими сочетаниями образуют все вещи. Причем «каждый предмет состоит из стихий, соединенных не как попало, а в каждом они находятся в определенном, целесообразном соотношении и сочетании» (М 21 В 96): мясо и кровь представляют собой соединение четырех стихий в равных пропорциях; кости—две части воды, две части земли и четыре части огня и т. д. Отсюда физика и физиология (в нашем смысле), психология и теория познания. Но вместе с тем явные заимствования у элеатов. И прежде всего—принцип сохранения:

.. .Ничто не может произойти из ничего,

И никак не может то, что есть, уничтожиться.

(М 21 В 12)

Ну а что такое шар, образованный из стихий силой Любви? Это уже не только шарообразное «бытие» Парменида, но и божество Ксенофана, описываемое сходным образом, лишь подробнее:

Ибо не имеет оно человеческой головы,

украшающей тело,

И из спины не выходят две руки,

У него нет ни ног, ни быстрых колен,

ни волосатого члена,

126

Он только ум, священный и беспредельный ²,

Обегающий быстрой мыслью весь мир.

(М 21 В 134) ³

В этом соединении принципов ионийской и италийской философии часто усматривают эклектизм, тем более что у Эмпедокла немало противоречий в частностях, а иногда даже и в существенных вопросах. Так, можно говорить о явных противоречиях между двумя известными в отрывках произведениями Эмпедокла — философской поэмой «О природе» и религиозной — «Очищения»; между общефилософской концепцией, признающей конечность не только человеческих душ, разрушающихся вместе с телом, но и богов и демонов, и признанием переселения душ, в том числе и в растения, и т. д. А. О. Маковельский говорит даже: «Мы присоединяемся к мнению О. Гильберта, которое он резюмирует в следующих словах: «В своем стремлении усвоить и соединить все творческие мысли, какие только более древние научные системы оставили потомству, Эмпедокл строит мир, полный противоречий». Мы склонны думать, что рационалистическая физика и мистическая теология уживались вместе в этой богатой противоречиями натуре» (М, вып. 2, с. 127).

В исследованиях последнего времени больше внимания уделяется обоснованию единства и последовательности мысли Эмпедокла. Особое место принадлежит здесь работе О'Брайена «Эмпедоклов космический цикл», в которой на основе тщательного анализа фрагментов и свидетельств древних разрешаются многие из сложных проблем эмпедокловедения. Не лишена интереса прежде всего общая реконструкция О'Брайеном учения Эмпедокла. Суммарно она выглядит таким образом (см. 137 V—VI):

1. Движение и покой. Только сфера находится в покое, а во всякое иное время элементы движутся.

2 Русские переводы Радлова, Якубаниса и из книги Гомперца — варианты на тему «дух святой и чудесный (несказанный, неизреченный)» чересчур уж христианизированы. В греческом же тексте phren hiere имеет слишком мало общего с to pneyma hagion Нового завета (ср. Мат. I 18, 20 и др., Марк I 8 и др., Лук. I 15,35 и др, Иоан. I ЗЗ и др).

3 Сомнения в том, что приведенные строки относятся к «сфере» Эмпедокла, высказанные Т. Гомперцем, опровергаются свидетельством Симплиция (М 21 В 31), явно отождествлявшего божество и Сфайрос.

127

2. Скорость. Скорость возрастает и уменьшается по мере возрастания и уменьшения силы Вражды.

3. Время. Сфера продолжает существовать в течение такого же времени, что и мир множественности и движения. Время совершенной Вражды — только момент.

4. Место Любви и Вражды. В течение периода нарастания ее силы Любовь распространяется из центра разделенных элементов и вытесняет Вражду на периферию. По мере возрастания силы Вражды Вражда движется с периферии внутрь и оттесняет Любовь в центр.

5. Форма Любви и Вражды. В течение всего цикла Любовь имеет форму сферы, тогда как Вражда окружает ее ровным слоем.

6. Разделенные элементы. Полностью разделенные элементы располагаются концентрическими сферами огня, воздуха, воды и земли.

7. Циклическая система. Чередующиеся миры возрастающей Любви и возрастающей Вражды являются частями бесконечной преемственности Единого и Многого.

8. Зоогонические стадии. Под воздействием возрастающей Вражды рождаются цельноприродные существа, затем мужчины и женщины, затем чудовища и отдельные члены. Те же самые существа, но в обратном порядке рождаются по мере возрастания силы Любви.

Приняв в общем эту схему развития мира по Эмпедоклу, попробуем определить его место в истории античной философии. Исходя из своей реконструкции, О'Брайен говорит об Эмпедокле как выразителе одной из многообразных возможностей, открывшихся логически между Парменидом и Платоном. В общем с этим можно согласиться, особенно если речь идет о развитии диалектики. Однако О'Брайен явно недооценил тот факт, что Эмпедокл, как и Анаксагор, развивался в русле материалистической традиции, идущей от ионийцев, и что его учение — именно ответ с позиций этой тенденции на Парменидову претензию однозначно сформулировать истину. Истина скорее лежит в признании движения и множества, чем единства и неподвижности,—таков ответ Эмпедокла. Но тогда необходимо найти выход из трудностей, обнаруженных мудрецом из Элеи.

Эмпедокл исходит из факта существования движения и множественности вещей,—факта, удостоверяемого ощущениями, руководимыми разумом. Не менее очевиден для него и другой факт—отсутствие пустоты, т. е.,

128

как считает он вслед за Парменидом, «небытия». Но тогда единственно возможное основание для изменения лежит во взаимном перемещении и смешении стихий (и вещей), а для множественности—в различии пропорций, в каких смешаны стихии: различием пропорций вещи отличаются друг от друга. Что же касается единого бытия Парменида, то оно оказывается одной из стадий мирового цикла и тем самым включается во временную последовательность. Построение это весьма логично и рождает в то же время несколько очень важных следствий. И первое из них—отделение движущих сил развития от стихий, или элементов, сущего.

В ионийской философии, принимавшей изменение в качестве неоспоримого факта, движущая сила этого изменения трактовалась как внутренняя сила самого первоначала (архе), а в конечном счете—«природы» (фюсис). Это единственно сущее—живая и рождающая природа — не нуждалось во внешней силе, в действующей или целевой «причине». В определендой степени этот взгляд сохранился и у Эмпедокла; достаточно вспомнить, что его «корни» не только живы и подвижны, но и равноценны «богам». Однако Эмпедокл оказался вынужден в соответствии с логикой своего учения ввести еще и внешние силы—Любовь и Вражду. Почему? Да как раз потому, что «механическое» разделение и смешение «стихий» невозможно уже последовательно мыслить как спонтанную деятельность самих этих стихий. Ничто не запрещает «вечно живому огню» превращаться, переходить, даже «перерастать» в воздух, воду и землю— смешиваться с ними он может только в результате внешнего воздействия. Так зачинается «механическая» тенденция в объяснении мира.

Конечно, этот взгляд не мог быть проведен Эмпедоклом последовательно. Его «силы»—своеобразные материальные начала, обладающие «физическими» качествами. Так, Любовь, «одинаковая в длину и в ширину», «распространена во вселенной» (М 21 В 17), т. е. обладает протяжением. Любовь и Вражда могут вытеснять друг друга, причем по мере вытеснения Любовью Вражда оттесняется на периферию; обратный процесс изображен неясно (см. 137, 113—117). Д. 0'Брайен считает, что Любовь оттесняется Враждою в глубь «элементов», в их центр,—так трактует он Эмпедоклово en mesei strophalingi—«в середине вихря» (ДК 31 В 35, 4). Вме-

129

сте с тем у Эмпедокла есть тенденция представить Любовь и Вражду в качестве «стихий», причем «липкая Любовь» сближается с влагой, а «губительная Вражда»—с огнем (см. М 21 В 19). С другой стороны, эти «силы» антропо- и социоморфны. Они подобны страстям человеческим, носящим те же названия, имеют сходные с ними характеристики. Любовь (Дружба, Приязнь, Гармония, Афродита, Киприда, Харита, Милость) — нежная, достопочтенная, безукоризненная; Вражда (Ненависть, Война, Арес) —кровавая, неистовая, гибельная.

Получается, что Эмпедокл как бы соединил в своем учении пифагорейскую гармонию с Гераклитовой войной. И результат не замедлил сказаться. Как будто бы установлено четкое и ясное «разделение труда»: Любовь соединяет и связывает, Вражда разделяет и разрушает. Но уже Аристотель обратил внимание на то, что у Эмпедокла «во многих случаях дружба разделяет, а вражда соединяет. В самом деле, когда целое под действием вражды распадается на элементы, тогда огонь собирается вместе, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы вновь под действием дружбы сходятся в единое целое, то из каждого элемента части его должны опять рассеяться» (Арист. Мет. I 4, 985а). Иначе говоря, разделение однородного на элементы есть консолидация самих элементов, и разделяющая Вражда оказывается в этом отношении единящей... Любовью.

И дело здесь не в непоследовательности и нелогичности Эмпедокла, как, похоже, думает Аристотель, а в объективной диалектике объединения и разделения. То, что Гераклит рассматривал как единый процесс, направляемый Логосом-огнем, Эмпедокл разделил на два, придал ему две направляющие силы, противопоставленные самому процессу. И логика анализа не замедлила сказаться: противоположности сошлись4. А анализ этот был необходим. Казавшееся логически неопровержимым

4 Диоген Лаэрций (IX 8) утверждает, что, по Гераклиту, та из противоположностей, которая ведет к возникновению, называется войной или раздором; та же, которая ведет к мировому пожару («обогневению». — М. Л. Гаспаров), называется согласием и миром. Однако если война — «отец и мать» всех вещей, то вряд ли «согласие» мир» явятся источником мирового пожара. Ведь возникновение и уничтожение вещей, т. е. их становление, и мировой пожар Гераклит именует «недостатком и избытком» огня (В 65). И далее, мысль Диогена подразумевает отделение движущего начала (война—мнр) от «стихни» (огня), чего у Гераклита не было и не могло Сыть.

130

единство бытия, провозглашенное Парменидом, могло быть совмещено с множественностью вещей—в рамках признания неуничтожимости бытия и отрицания небытия—лишь посредством признания циклического процесса, в котором единство сменяется множественностью, и обратно. Объективно разделенные во времени, единство и множество, объединение и разделение не могут уже совпасть, и единство противоположностей разрывается. На место живой гармонии противоположностей, в которой «расходящееся сходится», приходит смена противоположных состояний во времени.

Мировой процесс описывается Эмпедоклом в терминах «смешения» (mixis) и «разделения» (различения, перемещения—diallaxis) смешанного. При полном господстве Любви все стихии смешаны между собой, образуя однородную массу. При полном господстве Вражды они полностью дифференцированы. Вот здесь-то и возникают перед системой Эмпедокла непреодолимые трудности. (1) Для того чтобы представить себе состояние абсолютной однородности, следует допустить максимально возможное раздробление элементов на мельчайшие частицы, теряющие уже свою качественную разнородность. Но поскольку элементы и их составные части неуничтожимы в количественном и качественном отношении, любая смесь будет неоднородной. (2) Исходя из первого допущения, «смесь» подобна клейстеру из ячменной муки (В 34); исходя из второго—это «механический» конгломерат, подобный смеси тонко растертых разнородных порошков (см. А 34), или, возьмем Гераклитово уподобление, «кикеон», который разлагается, если его не взбалтывать. (3) Наконец, для того чтобы представить «смесь» как абсолютно однородную, следует предположить актуальную бесконечную разделенность стихий; но тогда их частицы или имеют величину, или не имеют ее, а понятие смеси разрушается в обоих случаях критикой Зенона.

Не менее обильны противоречиями Эмпедокловы понятия возникновения и уничтожения. Приняв тезис о том, что «небытие», т. е. пустота, не существует, Эмпедокл считает невозможным говорить о возникновении «из ничего» и уничтожении «в ничто». «Ни одной из всех смертных вещей не присуще ни рождение (physis), ни конец, [несомый] губительной смертью, но есть лишь смешение и разделение смешанного, рождением же оно (смеше-

131

ние.—А. Б.) называется у людей» (ДК 31 В 8), а разделение — смертью. Сделанное мною дополнение подтверждается следующим фрагментом: про существо, появившееся на свет в результате смешения, говорят, что оно родилось; «когда же они (части.—А. Б.) обособились (apokrinthosi), это, напротив, именуют злосчастной погибелью (potmon)» (ДК 31 В 9). Итак, рождение вещей — это соединение, смешение стихий или составных частей тела, а смерть — разделение, разложение, обособление. Но как тогда понять возникновение того, что еще не существовало, возникновение «заново»? И куда девается оно, разложившись на составные части? Ведь его еще не было в исходных элементах («стихиях», частях), и его уже нет в продуктах разложения.

Гегель нашел довольно простое решение: «смешение» Эмпедокла есть не что иное, как синтез, подобный химическому синтезу вещества из простых элементов (см. 24, 9, 275). Но ведь у Эмпедокла не могло быть такой ясности. Конечно, в текстах мы встречаем картину своеобразного «прорастания» вещей: «Итак, поскольку единое научилось возникать из многого, и из разросшегося (diaphyntos) единства возникает многое...» (ДК 31 В 26; то же в В 17, 10). Или: «.. .то из многого срастается единство, то из единства произрастает многое...» (В 17, 1—2, пер. Якубониса). Употребление Эмпедоклом терминов diaphyomai (разрастаться, врастать, укореняться) и аухапо (расти, возрастать, вырастать) говорит о каких-то смутных организмических аналогиях 4а, выражающих никак уже не механический процесс, «смешение» в собственном смысле. Однако эти изыскания сразу же сталкиваются с надежными свидетельствами о том, что Эмпедокл сохраняет эти термины как способ выражения, этакий facon de parler, простительный простым смертным, но им самим принимаемый, только «следуя обычаю» (В 9, В 10). Что же до терминологии, используемой Эмпедоклом, особенно во фрагментах В 8 и В 10, то употребление им для обозначения «рождения», совершенно определенно заменяемого им «смешением», знакомого нам слова physis — рождающая природа ионий-

4а Такая же аналогия просматривается и в слове rhidzomata — «корни», которым Эмпедокл обозначает стихии. Впрочем, оно может употребляться и в переносном значении, как «источники» и «основания».

132

цев, приводит к выводу колоссальной важности. Эмпедокл в принципе порывает с античной physis как источником «рождения»5, закладывая основу для нового понимания природы—как процесса «механического» взаимодействия материальных начал, неорганических веществ, из соединения (смешения) которых образуется все существующее. Перед этим его деянием отступают па задний план все его архаизмы и слабости: антропоморфизм Любви и Вражды (их нетрудно было бы заменить притяжением и отталкиванием, только вот до Ньютона еще две тысячи лет!); «органически-жизненная гармония» (А. Ф. Лосев), столь важная для понимания его эстетики, но явно противоречащая его основной «физической» установке; гилозоизм и т. д. Признанием «смешения» и «разделения» единственными способами возникновения и уничтожения вещей Эмпедокл открыл путь эмпирическому исследованию свойств смесей и химических соединений, хотя немало времени прошло, прежде чем оно действительно началось.

Поэтому было бы неверно сказать, что «философия... Эмпедокла движется в плоскости обычной досократики» (58, 403). В исследуемом нами аспекте она знаменует скорее перелом в развитии «досократической» мысли, который привел к возникновению атомистического материализма Левкиппа и Демокрита и «линии Демокрита» (В. И. Ленин) в целом. Однако за всякое достижение необходимо платить. Эмпедокл «заплатил» за свое открытие тем, что подорвал те начала диалектики, которые развивали ионийские философы, исходившие из традиционного понимания природы-фюсис. Любовь и Вражда, единство и множество, рождение и смешение и распадение и гибель четко дифференцированы у него и не переходят друг в друга. Они просто сменяются в ходе временного процесса. Однако, в явном противоречии с основоположениями философии Эмпедокла, гераклитовская диалектика, изгнанная через дверь, вторгается в окно. Уже Аристотель, как мы видели, усмотрел про-

5 Точнее, для него она еще «фюсис»—рождение, но так говоря г «соответственно обычаю» (nomoi). Уже во времена Анаксагора «фюсис» теряет прежнее значение, однозначно становясь природой-материей. Об этом свидетельствует приводимый Бёрнетом фрагмент I ч-рипида, принадлежащего, как известно, к кругу Анаксагора, в котором говорится о «бессмертной и нестареющей» фюсис Но видимо, лишь у Демокрита «фюсис» потеряет прежнее значение (см. lOli, 10-11,346; 101,21).

133

тиворечие: Дружба разделяет, Вражда соединяет. Но ведь этому посвящен весь семнадцатый фрагмент:

Речь моя будет двоякая: ибо то в множества недрах

Крепнет единство, то множество вновь прорастает в единстве.

Тленного также двояко рожденье, двояка и гибель:

Эту рождает и губит всеобщий порыв к единенью,

То же, разладом питаясь, в нем вскоре конец свой находит.

Сей беспрерывный обмен никак прекратиться не в силах:

То, Любовью влекомое, сходится все воедино,

То ненавистным Раздором вновь гонится врозь друг от друга'.

И тем не менее ответ на вопрос о том, как же может появляться на свет то, чего еще не было, и куда исчезает то, что было, не может быть с этой точки зрения достигнут. «Принцип сохранения» элеатов, правда, подвергся коренному пересмотру. Он гласит теперь: все возникает из «корней», или элементов, сущего и вновь разлагается на эти «корни», или элементы,—огонь, воздух, воду и землю. Но тогда вопрос звучит по-иному: как могут возникнуть мясо и кости, дерево и камень из «корней», которые не содержат в себе ни мяса и костей, ни древесины и камня? Посредством сочетания «корней»-элементов в определенных пропорциях, отвечает Эмпедокл. Но тогда надо предположить наряду с простым «смешением», при котором ничего не изменяется, еще и соединение элементов, которое ведет к качественным изменениям. Естественно, Эмпедокл не знает этого различия и не задумывается над ним.

Именно по этому вопросу спорю против него Аристотель (см. М 21 А 87), говоря, что началом скорее является «природа материи», чем соотношение элементов в вещи, или душа в живом теле. «Так же нелепо душу считать пропорцией смешения, ведь пропорция смешения элементов в мясе другая, чем в костях. В результате получится, что тело имеет много душ, расположенных по частям всего тела, поскольку все состоит из смешения элементов, а, согласно разбираемому учению, пропорция смешения составляет гармонию и душу. Кто-нибудь мог бы захотеть спросить об этом Эмпедокла. Он утверждает, что каждый член существует в силу известного отношения. Итак, является ли душой отношение, или, скорее, другое, что вселяется в члены тела?» (Арист. О душе.

6 Поэтический перевод Г. Якубониса см. 8, /, 303. Прозаич. пер. см. М 21 В 17.

134

I 4, 408а). Итак, спецификум, «природа», вещи есть нечто стоящее «выше» простого сочетания элементов и даже их гармонии, «закона смешения» (logos tes mixeos) их. Для обозначения этого «выше» или «больше» Аристотель и введет понятие формы, или эйдоса, противопоставляемое «материи» и всем ее комбинациям. Эмпедоклу нечего было бы против этого сказать.

На вопрос этот отвечает по-своему Анаксагор, бывший, видимо, не только старше Эмпедокла по возрасту, но и более зрелым по характеру учения. Его логическое место в истории философии определяется очень четко: между Эмпедоклом и атомистами. А в истории диалектики?

«Во всем имеется часть всего...»

Симплиций, излагая систему Анаксагора, метко ухватывает ее существо: «Все заключаегся во всем, каждая же [вещь] характеризуется тем, что в ней преобладает» (В I)7. Иначе говоря, каждая вещь, с одной стороны, состоит из качественно определенных частиц («семян»— spermaton, или «подобночастных»), и количественное преобладание тех или иных «семян» определяет свойства вещи. В то же время в каждой из вещей имеются «семена» всего остального, но в меньшем количестве, и потому они не воспринимаются чувствами.

Естественно, ряд деталей этого построения ввиду отсутствия у нас полного текста книги Анаксагора может быть восстановлен лишь ориентировочно и не без труда. Так, центральное для понимания нашего вопроса учение о материи многократно и по-разному реконструировалось. История реконструкций детально описана И. Д. Рожанским, а подведенный им итог выглядит следующим образом. В первом и четвертом фрагментах Анаксагора мы встречаем различные картины состава «первичной смеси», т. е. материи:

Согласно В 1 1. Вещи, беспредельные по множеству и по малости.

Согласно В 4 1. Семена, беспредельные по множеству и по малости.

7 Где не оговорен другой источник, фрагменты Анаксагора и свидетельства о нем цитируются по кн.: И. Д. Рожанский. Анаксагор (79) по обычному принципу: А — свидетельства, В — фрагменты.

135

2. Эфир, воздух (и, по-видимому, остальные стихии, не упоминаемые в тексте фрагмента).

2. Влажное и сухое, теплое и холодное, светлое и темное, а также большое количество земли.

И. Д. Рожанский допускает, что эфиру и воздуху левой колонки соответствуют «противоположности» второй; «стихии» суть не комбинации семян, «панспермий», как их именовал Аристотель, но непосредственные комбинации качеств, определяемые на основе общего принципа преобладания того или иного из них в той или иной стихии. Анаксагор видоизменил понимание противоположностей древними: а) противоположности сухого и влажного, теплого и холодного, светлого и темного, разреженного и плотного возведены им в ранг «начал» и неразрушимых «вещей»; б) каждая из стихий включает все противоположности, но определяется преобладанием какой-то одной из них; в) число противоположностей ограничено упомянутыми четырьмя парами. Стихии— эфир (огонь) и воздух, вода и земля — не элементы, как у Эмпедокла, а сложные вещества. В свою очередь семена обладают формой, цветом, вкусом и запахом. Это не стихии, а вещества; совокупность семян одного и того же рода образует качественно определенное (подобно-частное, по Аристотелю) вещество. Стихии же образуют своего рода непрерывный материальный фон (континуум) и среду, в которой плавают дискретные семена (см. 79, 142—153).

Эту схему можно было бы принять, тем более что в ней отчетливо выражено главное из того, что интересует нас в античной диалектике, — противоположности в их взаимоотношении и мирообразующей роли. Но, увы, принять ее невозможно. Дело в том, что она противоречит центральному положению Анаксагора — «принципу сохранения». Последний сформулирован у него до предела ясно и даже гротескно: «...каким образом из неволоса мог возникнуть волос и мясо из не-мяса?» (В 10). А значит, разве могли возникнуть эфир (огонь) из неэфира, и воздух из не-воздуха, и вода из не-воды, и земля из не-земли? По гипотезе Таннери—Рожанского (а инициирована она была именно Таннери в его книге— 83, гл. XII, № 2—3—и усовершенствована И. Д. Рожан-ским, давшим ей наиболее серьезное обоснование), ста- . хии как раз и возникают из не-стихий, противоположно-

136

стей. Между тем солидная философская традиция дает нам иное решение.

Я имею в виду реконструкцию системы Анаксагора Лукрецием — древнейшим после Аристотеля свидетелем, труд которого сохранился в подлиннике.

...Говоря о гомеомерии предметов,

Он разумеет под ней, что из крошечных и из мельчайших

Кости родятся костей, что из крошечных и из мельчайших

Мышцы рождаются мышц и что кровь образуется в теле

Из сочетанья в одно сходящихся вместе кровинок.

Так из крупиц золотых, полагает он, вырасти может

Золото, да и земля из земель небольших получиться;

Думает он, что огонь — из огней и что влага — из влаги...

Будто все вещи в смешенье таятся, но только

То выдается из них, чего будет большая примесь,

Что наготове всегда и на первом находится месте.

Так пишет Лукреций (О пр. в. I 834—841, 877—879; А 44). Судя по всему, это изложение восходит непосредственно к Теофрасту (см. 104, 27). Другой наш весьма надежный свидетель—Симплиций, сохранивший соответствующий фрагмент Теофраста (А 41),—вводит этот фрагмент с помощью парафразы известного положения из «Метафизики» Аристотеля. Он говорит: «...все подобночастные, как, например, вода, или огонь, или золото... возникают и исчезают только вследствие соединения и разделения»8.

Исходя из гипотезы Таннери — Рожанского, против этого можно выдвинуть следующие возражения. Во-первых, непрерывные стихии образуют континуум, в котором «плавают» семена, что было бы невозможно при дискретном характере стихий, подразумеваемом их «семенной» структурой. Но это возражение сразу же снимается, как только мы обратим внимание на бесконечную делимость семян. Стихии, и прежде всего эфир и воздух, этот своеобразный «воздухоогонь»9, содержат в себе как свои собственные семена, так и семена всех остальных вещей

8 Текст Теофраста: «.. .то, что во всем было золотом, становится золотом, а что [было] землей—землей» (А 41). Текст Аристотеля (Мет. I 3, 984а): «...почти все подобночастные, как вода и огонь, возникают и уничтожаются... только через соединение и разделение» (А 43).

9 И. Д. Рожанский (79, 153) остроумно связывает эфирно-воздушную смесь с «пневмой» стоиков. Можно, вероятно, пойти дальше, связав «семенную» природу огня (эфира) и воздуха Анаксагора с пониманием «пневмы» стоиками как «семенного логоса» (logos sper-matikos).

137

в виде «смешения», т. е. своего рода «взвеси» или «раствора». Именно в этом суть «панспермии» стихий, а не в том, что они образуют совокупность всех семян, сами семенами не являясь.

Именно против стихий как «панспермий» обращается второе из возможных возражений. Но возражения И. Д. Рожанского, сводящиеся к тому, что, «анализируя концепцию панспермий, мы приходим к ее противоположности» (79, 138), т. е. к тому, что огонь, например, окажется «таким же первоэлементом, как и все прочие подобочастные», бьют только по представлению, будто панспермический характер стихий исключает их собственную «спермическую» природу. Но ведь это, как мы видели, не так. Более того, главное возражение против стихий-панспермий основано на том, что Аристотель будто бы противопоставляет «гомеомеричные» мясо, кость и тому подобные вещи воздуху и огню, которые суть «смеси этих (мяса, костей и пр., но никак не самого воздуха или огня! —А. Б.) семян» (А 43). Однако такая трактовка отрывка, во-первых, явно противоречит непосредственно перед этим приведенной цитате из «Метафизики». Во-вторых же, ничто, кроме установившейся традиции, не мешает нам истолковать данную фразу как «смеси этих (воздуха, огня и пр., в том числе мяса и кости и пр.) семян».

В связи с этим становится понятен и отрывок из Аристотелевой работы «О возникновении и уничтожении» (I 1, 314а 30): «У того же (Анаксагора.—А. Б.) эти последние (гомеомерии.—А. Б.) рассматриваются как простые элементы (stoicheia), земля же, и огонь, и вода, и воздух—как составные (syntheta), ибо они являются панспермиями таковых», т. е. включая семена земли, огня и т. д. Такое толкование вовсе не нарушает хода мысли Аристотеля: стихии как «панспермии» действительно сложнее гомеомерии, поскольку они включают и все другие гомеомерии, и прежде всего свои собственные. Этим они отличаются и от действительно элементарных стихий Эмпедокла, и от стихий Аристотеля, которые предшествуют гомеомериям. Вся сложность только в том, что Аристотель не учел в данном месте хорошо известные принципы Анаксагора, согласно которым, с одной стороны, нет «простых» веществ, а с другой—в силу принципа «все во всем» каждое из веществ есть в определенном смысле «панспермия». Эфир же и

138

воздух, земля и вода выступают таковыми более наглядно, поскольку «в общей совокупности они самые большие как по количеству, так и по величине» (В 1).

Наконец, третье возражение таково Семенам Анаксагор приписывает только три рода свойств: (1) форму, (2) цвет и (3) вкус и запах, означаемые словом hedonai (см. 79, 148). А значит, свойства светлого и темного, сухого и влажного, разреженного и плотного не суть свойства семян. Но ведь мы можем сказать, что светлое и темное — это цвета, тогда как hedonai означает, судя по всему, чувственные качества, в состав которых логично включить теплое и холодное, сухое и влажное и автоматически связывавшееся с первой парой разреженное и плотное, а может быть, также мягкое и твердое10.

Но как быть с «противоположностями» во фрагменте В 4? Можно, конечно, формально упомянуть их, а потом забыть. Именно так как будто бы поступил Аристотель. Почему так произошло? Невозможно предположить, чтобы Стагирит, в учении которого противоположности играют столь важную конструктивную роль, будучи тесно связаны со стихиями, прошел мимо соответствующих высказываний Анаксагора. Остается предположить, что таких высказываний просто не было, а следовательно, прогивоположности не играют в системе Анаксагора никакой конструктивной роли в образовании семян.

10 Слово hedonai использует ученик Анаксагора Диоген из Апол-лонии, употребивший его для обозначения свойств, существующих наряду с теплым и холодным, движущимся и неподвижным и цветом (см. ДК 64 В 5). Тем не менее значение «чувственные качества», данное в словаре И. X. Дворецкого (32), представляется верным, особенно если учесть, что основное значение слава — «удовольствие» — подразумевает участие в его образовании всех ощущений.

11 Схема образования животных и растительных организмов по Аристотелю изложена И. Д. Рожанским (см. 79, 109). Она начинается, однако, только со стихий и потому нуждается в дополнении. У Аристотеля материя как «чувственное тело в потенции» является носителем противоположностей теплого и холодного, сухого и влажного. Противоположности неразрывно связаны с материей и образуют «элементы» (стихии). Только на третьем месте стоят «простые чела», в основе которых лежит попарное соединение противоположностей (огонь=сухое+теплое; воздух=влажное+теплое; вода= = влажное + холодное и земля = сухое-)-холодное). Из соединения простых тел получаются гомеомерии, а сами простые тела, обмениваясь отдельными элементами, могут превращаться друг в друга (так, воздух легко превращается в огонь, обменивая влажность на сухость). Каждая ступень процесса характеризуется возникновением качественно нового, выражаемого понятием сущности (см. 44, 730— 731).

139

Но каким же образом они включены в В 4 и для чего? Думается, ответ на этот вопрос состоит в том, что «противоположности» Анаксагора—это своего рода рудимент, проблема, перешедшая к нему из ионийской традиции, проблема, место для которой обязательно надо было найти, иначе система выглядела бы неполной. Можно предположить, что Анаксагор не порвал еще с архаичной в его время трактовкой качеств как своеобразных «вещей» и в то же время намечал уже новую, впервые четко оформившуюся, видимо, у Диогена из Аполлонии интерпретацию их именно как качеств вещей, и в частности, по Диогену, воздуха. Ибо «воздух бывает разнообразным: и более теплым, и более холодным, и более сухим, и более влажным, и более неподвижным, и более быстро движущимся, заключающим в себе и много других различий, и бесконечное число чувственных свойств (hedones) и цветов» (ДК 64 В 5, 6—9).

После этого становится очевидным, как отвечает Анаксагор на вопросы, поставленные перед ним Парменидовой критикой. Это были вопросы о возможности возникновения и уничтожения, во-первых, о соотношении единства и множества, во-вторых. Ответ на первый вопрос был сформулирован в общем так же, как у Эмпедокла: «О возникновении и уничтожении у эллинов нет правильного мнения: ведь никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется. И таким образом, правильнее было бы назвать возникновение соединением, а уничтожение—разделением» (В 17). В этом месте речь идет об образовании вещей из семян и уничтожении их посредством разделения на те же семена. В своем обстоятельном исследовании И. Д. Рожанский показал, что термин symmisgesthai, переводившийся обычно как «смешение», на самом деле имеет иное содержание, представляя по существу обозначение особого механизма образования вещей — процесса, «когда из соединения многих качественно однородных... веществ образуются более сложные... образования» (79, 193—194). Это очень важное изменение, вносимое Анаксагором в философию, терминологически выражается и иными словами, в частности sympegnysthai — сгущать, складывать, слаживать и т. д. Ту же мысль доксографы передают через понятие syntheta — сложные, составные вещи. Это слово встречается

140

п у самого Анаксагора (В 16), и у Аристотеля. Э. Цел-лер отмечал, что Стобей «по существу правильно» выразил суть учения Анаксагора о возникновении термином «соединение посредством сопоставления» (krasis kata раrathesin) (см. 158, ч. 1, с. 989). Логично предположить, что Анаксагор мог употреблять в качестве антонима к «разделению», выраженному термином diakrinesthai, также и synkrineathai=synkrino (слагать, составлять, соединять).

И. Д. Рожанский справедливо указывает, что у Анаксагора действительно имелся такой механизм, с помощью которого «составлялись» сложные вещи. Однако физический принцип, лежавший в основе этого механизма, утерян. «Выше мы цитировали,—пишет он,—начало четвертого фрагмента: «Если все обстоит таким образом...» Каким образом? Мы не знаем этого. Если бы мы знали, то нам, вероятно, стало бы яснее, что это за таинственные «соединения»12, в которых содержится «многое и разнообразное» и из которых образовались люди и прочие живые существа» (79, 195). И все же кое-что мы можем сказать. Семена Анаксагора представляют собой, видимо, своеобразные «кирпичики», из которых складываются вещи, «строительные блоки», как несколько модернистски говорят Гершензон и Гринберг13. Видимо, все-таки принцип соединения—это своеобразное прикладывание, пространственное сближение, стыковка этих «блоков» в упорядоченное целое, в тело, вещь. Своеобразный «механический»—учитывая все неудобство этого термина в применении ко взглядам античного мыслителя—характер такого способа соединения свидетельствует о наличии у Анаксагора гораздо более последовательной, чем у Эмпедокла, «суммативной» тенденции. У Эмпедокла, как выше говорилось, вещи все же возникают из смешения стихий, они отличны от самих этих стихий, хотя из них и состоят. Эмпедокл смутно чувствует, что при соединении стихий в разных пропорциях получаются разные вещи, но эти вещи от-

12 Synkriomena того же происхождения, что и гипотетическое synkrinesthai, часто используется Аристотелем для обозначения объединения, собирания воедино.

13 В собранных авторами семистах семи свидетельствах, приведенных в английском переводе, термин building block повторяется неоднократно: в № 17 (Аристотель), 403, 404 (Фемистий), 434, 646 (Симплиций) и т. д. (см. 112).

141

личны от стихий: мясо—это не то же самое, что взятые по отдельности равные части огня, воздуха, воды и земли, а кость отлична от двух частей воды, двух—земли и четырех — огня, взятых по отдельности. Анаксагор с этим согласиться не может: мясо только из мяса и кость только от кости!

Но и у Анаксагора продолжает чувствоваться та же, что у Эмпедокла, «органистическая» тенденция. Само понятие семени подсказывает представление об изменении, построенное по аналогии с прорастанием семян растений или ростом зародышей животных, а затем и самих животных. Основываясь на этом, Г. Властос выдвинул точку зрения, согласно которой Анаксагор перенес на природу в целом схему органического развития из зародыша, содержащего в себе все ингредиенты развитого организма (см. 153; 79, 124). Впрочем, эту мысль мы встречаем еще у Аристотеля. «Это объяснение, — писал он о такого рода взглядах, — как будто то же самое, что и учение Анаксагора о том, что ни одна из различного типа частиц не может произойти из ничего. Однако Анаксагор применяет это учение везде, тогда как биологи — только к возникновению и росту животных.., Во всяком случае учение Анаксагора о росте разумно: он говорит, что в пище есть мясо, которое прибавляется к мясу в теле» (112, № 49. Арист. О возн. жив., 723а) 14.

Но в таком случае «принцип сохранения» должен был бы принять у Анаксагора еще более жесткую форму: как может животное возникнуть из не-животного, например ворона из не-вороны, а из частиц вороньего мяса, костей и пр.? Выводом был бы преформизм, т. е. убеждение, что мир состоит из «семян» вещей в смысле крошечных деревьев, ворон или человечков, к которым следует добавить еще и семена в прежнем смысле—кусочки мяса, костей, дерева и т. д., которыми должны питаться организмы. Этого у Анаксагора, конечно, нет. Однако Филопон, развивая соображения Аристотеля против Анакса. гора, пишет, что к человеку мы можем подходить как к протяженному телу, которое можно разделить на составляющие его части аналогичной природы. Но человек—это индивид, и «если я разделю человека как человека на голову и ноги, то это разделение разрушит

14 Видимо, этот отрывок достаточен для того, чтобы усомниться Б возможности «гуморального» понимания Анаксагором организма, а по аналогии с ним—семян вещей вообще (см. 79, 124—125).

142

форму «человек» и эта форма не сохранится ни в целом, ибо целого не останется, и ни в какой бы то ни было из частей, ибо человек как человек неделим» (112, фр. 502, 236) 15. «Суммативное» представление Анаксагора опровергается, далее, тем соображением, что, раз разделив человека, вы уже не соберете его: «И если даже ты десятью тысячами различных способов будешь сталкивать вместе части человека, ты никогда снова не получишь его, ибо для того, чтобы получить человека, нужно не только соединить вместе все части, но и доставить ту отличительную характеристику, которая координирует части и дает им их свойства» (там же).

Но ведь Филопон констатирует здесь не что иное, как отсутствие у Анаксагора того физического принципа, который лежал в основе механизма «составления» сложных вещей. Собственно, мы можем догадываться, что таким принципом было тяготение подобного к подобному на основе движения. Правда, этот принцип применяется им только во фрагментах, посвященных космогоническому процессу, но распространение его на процессы собственно физические и физиологические было бы логичным. Более того, если мы не знаем механизма «составления» сложных вещей, то нам достаточно хорошо известен их структурный принцип—знаменитое «все во всем».

Принцип «все во всем» употребляется Анаксагором в двух смыслах — «сильном», т. е. применительно ко всем вещам, как к общей смеси, так и к отдельным, «выделившимся» из него, и «слабом», т. е. применительно к общей смеси. Во фрагментах мы по меньшей мере восемь раз встречаем первое и шесть—второе. Оба они присутствуют и в доксографии. Пока что нас интересует именно первый смысл. Наиболее полно принцип «все во всем» представлен во фрагменте В 6: «И так как у большого и малого имеется равное число частей, то и таким образом во всем может заключаться все. И не может быть обособленного существования, но во всем имеется часть всего. Так как не может быть наименьшего, то невозможно обособление или возникновение [чего-либо], что [существует] само по себе, но как вначале, так и теперь все вместе. Но во всем заключается многое, при-

16 См. изложение других возражений Аристотеля, Филонова и Симплиция у И. Д. Рожанского (79, 112—116).

143

ч&м отделяющихся [веществ] одинаковое число как в больших, так и в меньших [вещах]».

Показательно, что в этом фрагменте принцип не только формулируется, но и обосновывается рациональными аргументами. Их суть может быть суммирована таким образом: (1) все вещи не только делимы до бесконечности, но и актуально разделены: «наименьшей» среди них нет; (2) частицы материи, даже бесконечно малые, имеют величину, иначе они были бы «ничем», т. е. не существовали бы; (3) поскольку вещи актуально разделены до бесконечности, постольку большое и малое равны по числу частей; (4) поэтому они не могут быть ни увеличены, ни уменьшены по числу, но только по величине; (5) если нет «наименьшего», то качественно определенные частицы могут проникать в любое самое малое место, так что осуществляется всеобщее взаимное проникновение частиц материи.

Логическое следствие этой аргументации состоит в том, что последовательное суммативное представление о целом невозможно. Если «все во всем», то семена одного рода — хотя бы их было подавляющее большинство — не просто «смешаны», «составлены», «соединены» с другими, но находятся в состоянии настоящего слияния (krasis — кстати, термин, Анаксагором не используемый для обозначения способа образования вещей!). Частицы-семена, включенные в одно тело, должны с этой точки зрения представлять в своей совокупности части, ткани и органы, как бы спаянные посредством диффузии со всеми другими частями, тканями и органами, а само тело так же спаяно со всем космосом, незаметно в него переходя. В форме принципа «все во всем» выступает, следовательно, принцип универсальной взаимосвязи всего существующего.

Как правильно отметил А. Ф. Лосев, принцип «все вовсем» необходимо ведет к проблеме бесконечности; приняв его, Анаксагор приблизился к современному учению о бесконечных множествах. Мы сказали бы иначе—просто к учению о множествах, сформулированному Г. Кантором. Так, у Анаксагора мы обнаруживаем принцип сложения множеств: если к множеству прибавить его собственный элемент, то оно не изменится, тем более если это бесконечное множество. Иными словами, для системы Анаксагора значимы формулы:

144

где { } —знак множества, а, b, с и т. д.—члены множества, А — произвольное множество, а М — множество бесконечное.

С точки зрения обычной математики эти формулы представляются парадоксальными. Не случайно против актуальной бесконечности аргументирует Аристотель, связывая ее именно с Анаксагором: «.. .нелеп «разум» в поисках невозможного, если он намеревается разделить их [вещи, качества и состояния.—А. Б.], в то время как это невозможно ни в количественном, ни в качественном отношении: в количественном потому, что не существует наименьшей величины, в качественном—так как свойства неотделимы» (Арист. Физ. I 4, 188а). Но конечно, центральное значение имеет критика Анаксагора Зеноном 16. Именно при сопоставлении решающих тезисов Анаксагора и Зенона выявляется глубокий диалектический смысл учения первого.

Анаксагор В 3: ...Сама по себе каждая вещь и велика и мала. В 5: Когда эти [вещества] таким образом разделились, следует знать, что все [в совокупности] стало не меньше и не больше .. но все всегда равно.

Зенон В 1: Если есть множество, то вещи необходимо должны быть и малы и велики... В 3: Если их (вещей.—А. Б.) столько, сколько есть, то число их ограниченно. Если существует много вещей, то сущее по числу беспредельно.

Характерно, что независимо от временного приоритета эти концепции выступают как противоположные:

там, где Анаксагор утверждает противоречие, Зенон видит абсурд. Но кто из них тогда прав? Если Анаксагор противоречит себе, то его тезис, видимо, следует отбросить, а Зенон будет прав. И наоборот, если тезис Анаксагора непротиворечив, то не прав Зенон. Однако сама такая постановка вопроса неверна, или, точнее, неполна. Она должна быть уточнена и конкретизирована, о какой

16 Выше мы говорили, что С. Я. Лурье считал Зенона критиком Анаксагора. Кирк и Рейвн (125, 370—372), наоборот, видят в учении Анаксагора ответ Зенону. Нам кажется, что прав Лурье, поскольку Зенон делает явными противоречия, имплицитно данные у Анаксагора. Это очевидно из данного ниже сопоставления.

145

системе идет речь. Если об обычной математике, да еще в ее античной форме, включающей аксиому, согласно которой сумма бесконечно большого числа даже бесконечно малых, не равных нулю единиц бесконечно велика, то противоречие налицо. Но если речь идет о более общей концепции—теории множеств, то формального противоречия в тезисе Анаксагора нет.

Действительно, фр. В 3 Анаксагора выражает известное свойство актуально бесконечного множества — равномощность целого и его части (например, равномощность множеств точек отрезка и его части, ряда натуральных чисел и ряда четных чисел и т. д.). Фрагмент В 5 выражает принцип сложения множеств: если множество определено как «все» (например, «множество всех млекопитающих, живущих в настоящий момент на Земле»), то мы не можем его увеличить, прибавив еще одно млекопитающее, живущее на Земле: оно уже учтено в исходном множестве. Таким образом, тезис Анаксагора выражает реальное диалектическое противоречие, разрешаемое в ходе развития познания. В то же время, опираясь на принцип «все во всем», Анаксагор развивает положительную диалектику, противоположную негативной диалектике Зенона. Она уходит своими корнями в диалектику ионийцев, но является не основным содержанием его учения, не центральной и исходной, но вторичной и производной, своего рода периферийной установкой.

В самом деле, общая суммативная установка Анаксагора логически исключает диалектику как учение о противоположностях, их взаимном переходе, их единстве в процессе развития (возникновения и уничтожения). Центральную проблему ионийской диалектики—проблему тождества противоположностей Анаксагор решал, основываясь на идее «смешения» всего со всем. Он исходил из «принципа сохранения» и в то же время, как все раннегреческие философы, «видел, что все возникает из всего, и если не прямо, то по порядку (а именно из огня—воздух, из воздуха—вода, из воды—земля, из земли—камень и из камня—опять огонь), и от принятия одной и той же пищи, например хлеба, возникает много непохожих вещей: мясо, кости, жилы, мускулы, волосы, ногти, а при случае перья и рога, увеличивается же подобное за счет подобного. Вследствие этого он принял, что все это имеется в пище, а в воде, если ею пита-

146

ются деревья, находятся древесина, кора, листья и плоды. Поэтому он говорил, что все смешано во всем и возникновение вещей происходит вследствие выделения» (А 45). И «противоположности», т. е. противоположные качества сухого и влажного, теплого и холодного и т. д., «возникают друг из друга, следовательно, они находились раньше одна в другой» (Арист. Физ. I 4, 187а). Ответ здесь (хотя сам механизм «смешения» противоположных качеств и неясен) принципиально отличен от учения ионийцев о превращении противоположностей («холодное теплеет» и т. д. Гераклита): подобное только из подобного. Однако отсюда рождается диалектика принципа «все во всем», а соответственно и «все из всего».

Принцип «все из всего»—обратная формулировка исходного «все во всем»—был достаточно привычен древнегреческому мышлению. Легко обнаруживается его родство с первобытным мышлением, для которого «каждая вещь.,. может превращаться в любую другую вещь и каждая вещь может иметь свойства и особенности любой другой вещи» (55, 12—13). Поэтому сугубо антиисторично утверждение Ф. Корнфорда, что «Анаксагор не говорил, что .все возникает из всего» (104, 90) и что приписывание Анаксагору такой посылки—ошибка или сознательное искажение, внесенное Аристотелем. Дело в другом: приняв в качестве исходной формулировку «все во всем» и сделав принцип «все из всего» производным, Анаксагор поднимает на неизмеримо более высокий уровень научного объяснения прежний, древний и достаточно известный мифологический принцип. Этот принцип вводится теперь в контекст целостной космогонической концепции.

Выше я говорил об употреблении принципа «все во всем» в «сильном» и «слабом» смысле. И если доказано, что в каждой вещи заключаются все другие («сильный» смысл), то очевидным становится и то, что в первоначальной смеси существовали все вещи («слабый» смысл). Только в подлинных фрагментах «все во всем» употребляется в этом смысле не менее шести раз, и прежде всего в первом фрагменте: «Вместе все вещи были, беспредельные и по множеству, и по малости... И когда все вещи были вместе, ничто не было различимо из-за малости, потому что все наполняли эфир и воздух, оба беспредельные; ведь в общей совокупности они самые боль-

147

шие как по количеству, так и по величине». В труде И. Д. Рожанского обстоятельно показано, что первоначальное состояние мира—это «смесь», компоненты которой беспредельно малы и потому образуют однородную смесь. Тем самым она «лишь кажется качественно неопределенной в силу бесконечной малости входящих в ее состав компонентов, которые сами по себе отнюдь не бескачественны... Мы сталкиваемся здесь с различением между чувственно воспринимаемой и истинной реальностью—различением, которое еще отсутствовало у мыслителей Милетской школы, но которое стало характерной особенностью буквально всех философских систем, возникших под влиянием парменидовского учения» (79,69).

В первоначальном состоянии неразличимость «вещей» связана также с преобладанием в «смеси» эфира (огня) и воздуха: «самые большие как по количеству, так и по величине», т. е. по количеству частиц и по объему, они оказываются главным компонентом «смеси». Следуя логике Анаксагора, в соответствии с которой вещество качественно определено преобладающим компонентом, первоначальное состояние мира—это именно эфир и воздух, в которых «взвешены» все остальные семена вещей. При этом Анаксагор вводит еще одну мысль, решающим образом отличающую его от ионийцев: первоначальная «смесь» неподвижна.

Можно сказать, что Анаксагор делает следующий шаг по пути, намеченному Эмпедоклом, впервые противопоставившим «корни» вещей, т. е. стихии, движущим силам Любви и Вражды. Тем самым был нанесен еще один удар по античной концепции природы как спонтанного источника всякого рождения: ведь если нет возникновения (рождения) и уничтожения (смерти) в подлинном смысле, то и сама природа не есть источник рождения и смерти; она пассивна и инертна. И для того чтобы спасти движение и изменение, Анаксагор вводит отличную от первоначальной «смеси» внешнюю силу, которая должна привести в движение эту неподвижную косную массу. Так появляется знаменитый ум (noys) Анаксагора.

Понятие это вызвало длительные споры, смысл которых сводился к дилемме: считать ли Анаксагоров нус духовным началом или же каким-то особым видом материи? История споров, подробно описанная в книге

148

И. Д. Рожанского (79, 70—79), показывает их беспочвенность. В соответствии с античной постановкой вопроса, по существу основного вопроса философии, Анаксагор исходил не из противоположности «материя—дух» как таковой, а из того, достаточно ли для объяснения мирового процесса и всех процессов, происходящих в его рамках, факторов, наличных в природе вещей, т. е. природных «начал» (archai), или же необходимо искать еще и особую причину их совершенства — «ум», устраивающий все разумным, т. е. целесообразным, образом.

До Парменида это не было проблемой: самодвижущаяся, живая, всепорождающая природа — фюсис не нуждалась во внеприродном добавлении. Парменидова абстракция бытия имела и то последствие, что желавшие понять, каким же образом возможно движение, изменение, т. е. возникновение и уничтожение, вынуждены были поставить отдельно вопрос о причине начала движения — не просто о причине и не просто о начале, но именно о причине начала, о том, что привело мир в движение. «Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в дивных существах, так же и в природе и что это виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек представился трезвым по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше, Явным образом, как мы знаем, взялся за такие объяснения Анаксагор» (Арист. Мет. I 3, 984b). Анаксагоров нус необходим ему для того, чтобы привести в движение неподвижную первоначальную «смесь». Но можно ли сказать, что нус выступает у него разумным, т. е. знающим и целесообразно действующим? Ответ достаточно сложен.

Во фрагментах Анаксагора мы видим, что нусу приписываются знание, сила и «чистота» в физическом смысле. «Остальные вещи имеют часть всего, нус же прост и самодержавен (aytokrates) и не смешан ни с одной вещью, но один он существует сам по себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был смешан с чем-то другим, то он был бы причастен ко всем вещам, если бы был смешан хотя бы с одной... Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни над одной вещью властвовать, подобно тому как он властвует, будучи один и сам по себе. Ибо он — легчайшая из всех вещей и чистейшая, имеет знание обо всем и имеет величайшую силу» (В 12, первая половина). Однако другие фраг-

149

менты показывают, что Анаксагор как будто не знает, как ему дальше распорядиться этим началом. Начиная с Платона и Аристотеля все свидетельства сводятся к тому, что нус у Анаксагор а выступает только причиной, положившей начало движению. Лучше всего, пожалуй, сказал Александр Афродизийский: Анаксагор пользуется нусом для объяснения мира, «если только возникновение он считает не чем иным, как выделением; выделение же происходит под действием движения, причиной же движения у него является нус» (В 13). И далее в подтверждение следует сам фрагмент: «После того как положил нус начало движению, от всего приведенного в движение началось отделение, и то, что нус привел в движение, все .это разделилось, а круговращение движущихся и разделявшихся вещей вызвало еще большее разделение».

Итак, нус только инициирует движение, а дальше вступает в дело «круговращение» (perichoresis), которое и производит отделение (apokrisis) одних веществ от других и соответственно их разделение, как бы сортировку—процессы, предшествующие их соединению в упорядоченные целые вещи. Таким образом, если в Ксенофане можно видеть основоположника пантеизма, то в Анаксагоре — с известным основанием — первого деиста, предоставившего космическому «уму» право осуществить «первотолчок», после которого все стало совершаться по естественным законам. Выражением такого закона и служит у Анаксагора «вращение»: после того как нус привел первоначальную смесь в движение, последнее все более расширяется, охватывая постепенно все большую массу материи. «Сперва это вращение началось с малого, теперь оно охватывает большее, а в будущем охватит еще большее... Само это вращение вызывает отделение» (В 12). Это чисто природный, «физический» процесс, участия в котором нуса в принципе уже не требуется.

Тем не менее в том же двенадцатом фрагменте мы встречаем еще два указания: (1) «И над всеобщим вращением стал властвовать нус, так как он дал начало этому вращению» и (2) «И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, властвует нус». Сопоставление нуса в (1) вращению, а в (2) душе заставляет предположить, что сам нус—это не «мировая душа» и не «душа» как жизненное начало органиче-

150

ских тел. Как показал И. Д. Рожанский, это скорее гипостазированный мировой закон, принцип развития космоса в целом, определяющий «и соединившееся, и отделявшееся, и разделявшееся» (В 12). В отношении же ко всему, «что только имеет душу», — это принцип упорядочения, внутренней организации живого тела.

Суммируя функции нуса, И. Д. Рожанский пишет: «Мир, по Анаксагору, не есть результат игры слепых сил, случайного соединения стихий или атомов. Процесс космообразования есть закономерный процесс, ведущий ко все большей организации первоначально неорганизованной материи и чем-то напоминающий развитие живого организма. В этом процессе, следовательно, заложено разумное начало—не в смысле сознательно действующего и руководящего миром сознания, а в том смысле, в каком разумны любая организация, любой порядок, находимые нами в природе» (79, 214—215).

Здесь встают сразу две проблемы: необходимости, случайности-и целесообразности в их взаимоотношениях и собственно «разумности» мирового процесса. Поскольку Анаксагор ввел «ум», первая проблема, естественно, была как-то сглажена. Тем не менее в доксографии она находит место. Уже Аристотель (Мет. I 1, 985а—А 47) намекает, что через ум Анаксагор объясняет необходимость. Во всех иных случаях причиной выступает «что угодно». По Симплицию, все остальное, т. е. не направляемое умом, «образуется само собой», т. е. «случайно» (А 47, ср. А 66). Во всяком случае очевидно, что уже в связи с концепцией Анаксагора начинает развертываться полемика между детерминизмом и телеологией, нашедшая свое яркое выражение в спорах вокруг Демокрита. Самый ранний пример этой полемики — Платонов «Федон» (97b — 99 с, ср. А 47).

Что же касается второй проблемы, то признание «разумности» и «порядка» в организации отдельных вещей и природы в целом (как в античности, так даже и ныне), как правило, логически ведет к признанию разумного существа или разумной сущности, которым необходимо приписать и разумное, целесообразное, упорядоченное устройство данной вещи или природы в целом. И сколько бы ни говорили, что нет речи о сознательно действующем и руководящем миром сознании, последнее необходимо приходит на ум, если «разумности» и «порядку» не дается детерминистическое объяснение.

151

Поэтому-то никак нельзя забывать, что Анаксагоров «ум» — это все-таки принцип движения, отделенный от движущегося; принцип устроения космоса, отделенный от самого миропорядка; принцип организации, отделенный от организуемого и организованного. Отсюда восторг, с каким идеалисты Платон и Аристотель встречают идею нуса—этого «разума-устроителя», но отсюда и их глубокое и нескрываемое разочарование при виде того, что «разум у него (Анаксагора.—А. Б.) вообще остается без применения и что порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается—совершенно нелепо—воздуху, эфиру, воде и многому иному» (Платон. Федон 98bс). То же, но еще язвительнее пишет Аристотель: «Анаксагор использует разум как машину (mechane) для создания космоса, и, когда у него явится затруднение, в силу какой причины то или другое имеет необходимое бытие, тогда он его привлекает; во всех же остальных случаях он все что угодно выставляет причиною происходящих вещей, но не разум» (Мет. I 4, 985а).

Без сомнения, Аристотель ближе к истине: Анаксагор действительно прибегает к «уму» только тогда, когда «не работает» естественный механизм возникновения и уничтожения—отделение и разделение, соединение и распадение, движение и скорость. А следовательно, идеалистическая тенденция Анаксагора оказывается в этом смысле восполнением роковой ограниченности суммативно-механистического, редукционистского объяснения, которое идеалисты обычно считают наиболее последовательным выражением материалистического подхода к миру.

Исходя из одного и того же постулата — есть только бытие, а небытия нет—и в то же время приняв факт возникновения и уничтожения всех вещей, Эмпедокл и Анаксагор решили парадокс возникновения за счет сведения всех изменений к перераспределению материи— «корней», «семян», существующих вещей. В результате получилась такая «аксиоматика»:

(1) То, что есть, существует.

(2) То, чего нет, не существует и ничего не порождает.

(3) Все возникает из того, что есть, и уничтожается в то, что существует.

152

(4) Возникновение—это соединение того, что существует, в целое, а уничтожение—распадение на части.

(5) Мир бывает единым и становится множественным.

(6) Возникновение и уничтожение нуждаются во внешнем источнике (причине, силе).

Таким образом, в философии Эмпедокла и Анаксагора сложилась субстанциальная концепция изменения: всякое изменение есть соединение и разделение существующих материальных частиц. Однако логика этой концепции по-прежнему исключает действительное возникновение нового. Эмпедокл сохраняет его «незаконно», ценой противоречия в системе, состоящего в признании возникновения из соединения «корней» чего-то от них отличного, а также за счет циклических изменений, в ходе которых осуществляется повторение одних и тех же сменяющих друг друга образований. Анаксагор, предполагающий извечную качественную определенность материи, отодвигает парадокс «в глубь» материи, выдвигая не менее парадоксальную с точки зрения античной математики концепцию «все во всем». По-иному разрешит этот парадокс древнегреческий атомизм.

Ничего без причины. Детерминизм и парадокс развития

Рассматривая философские учения Эмпедокла и Анаксагора, мы имели случай убедиться в том, что они решительно отказались от античной «фюсис» — самопорождающей и самодвижущейся природы — как источника всякого рождения. Есть основания думать, что дальнейшее развитие этой тенденции — хотя в античности оно и не могло быть доведено до логического конца — существенно повлияло на все развитие философии, оказав решающее (в определенном аспекте) воздействие на становление развитых, последовательных систем материализма атомистов, с одной стороны, идеализма — с другой. В самом деле, отказать природе в самодвижении значило вынести ее собственные движущие силы вовне, в сверхприродное, противопоставленное природе божественное и идеальное начало. Им могут быть царство идей, бог, мировой разум и т. д. Но можно было пойти и прямо противоположным путем: признать, что вечное — не-

153

уничтожимая и не созданная никем и ничем природа — не имеет, следовательно, ни начала, ни причины. Столь же вечным и несотворенным будет тогда и само движение.

По второму пути пошли атомисты Левкипп и Демокрит. Их позиция в понимании причинности настолько чужда идеализму Аристотеля, что последний с возмущением говорит об утверждении Демокрита, «что вечное и бесконечное не имеет начала, вечное же бесконечно (apeiron) 17, поэтому спрашивать, какова причина какой-либо из таких вещей, по мнению Демокрита, то же, что искать начало бесконечного» (Л 13). Аристотель и другие противники атомизма усматривали здесь противоречие: считать движение невозникшим и в этом смысле не имеющим причины — значит противоречить тому, что ничто не происходит без причины. Развивая это возражение, Псевдо-Плутарх утверждает, что если движение вечно, то в таком случае совокупность вещей должна признаваться неизменной, а искони существующие в бесконечном времени причины «содержали уже в себе в силу необходимости все без исключения: уже бывшее, происходящее теперь и будущее» (см. Л 20).

Для того чтобы разобраться в этих возражениях, обратимся сначала к учению Демокрита. Демокрит, как я его непосредственный предшественник Левкипп18, представлял себе мир как совокупность неделимых частиц — «атомов», которые отличаются друг от друга только формой, порядком и «поворотом», т. е. положением. Атомы движутся в пустоте и, соединяясь, образуют тела; разделение тела на части, т. е. в пределе на атомы,—это его уничтожение. Всякое явление имеет причину, оно необходимо. Причина же — это видоизменение вечного движения, присущего материи. Уже в этом кратком изложении мы обнаруживаем все те проблемы, которые стояли перед древними мыслителями от Парменида до Анаксагора: возникновение и уничтожение, бытие и небытие, единство и множество, делимое и неделимое, конечное и бесконечное.

17 С. Я. Лурье почему-то переводит apeiron в данном месте как «безграничное», тогда как в двух других местах того же свидетельства—как «бесконечное». Очевидно, что смысл рассуждения Демокрита требует одинакового перевода во всех случаях.

18 Для наших целей нет необходимости выделять взгляды, принадлежащие Левкиппу, из фрагментов Демокрита, поэтому далее речь пойдет об одном Демокрите.

154

Первое, что отличает учение Демокрита от предшествовавших ему, — это детерминизм, учение об универсальных причинных связях, господствующих в мире. Именно атомизм вводит в философию это понятие. Формулировка принципа причинности приписывается Левкиппу: «Ни одна вещь не происходит попусту, но в силу причинной связи (ek logoy)19 и по необходимости» (Л 22). Характерная черта учения Демокрита о причинности — это связь ее с движением, а следовательно, выделение причины как особого понятия из прежнего «архэ», в котором объединялись и «начало», и «принцип», и собственно «причина». До Демокрита мы вообще не встречаем во фрагментах древних философов слова aitia в смысле «причина», и лишь в доксографии оно попадается — чаще в смысле «виновник», «виновница» (как, например, у Парменида, считающего, по Симплицию, «виновницей всякого рождения» богиню, восседающую в центре вселенной) или же в составе оборотов вроде «творческая причина» (aitios poietikon), явно обнаруживающих позднее происхождение. Именно в силу неразличенности этих значений Анаксагор вынужден был говорить о неотчуждаемости качественных определений своих «семян» даже при бесконечном их делении. Выделив понятие причины, Демокрит связал акт причинения с движением, в результате которого происходят «сортировка» (diakritike) атомов и объединение их в однородные массы, из которых и образуются вещи.

В результате «принцип сохранения», который у Анаксагора был доведен до крайности, поскольку подразумевал невозможность возникновения каких бы то ни было качеств, т. е. качественно определенных частиц, Демокритом был «ослаблен». Он превратился в утверждение, что ничто не возникает без причины. Острота проблемы была снята за счет того, что чувственные качества были признаны вовсе не принадлежащими самим материальным частицам—атомам, но возникающими в результате взаимодействия вещей, сложенных из этих атомов, с органами чувств. Отсюда знаменитый тезис Демокрита: «Только считают (nomoi), что существует цвет, только

19 Видимо, следует отдать предпочтение переводу А. О. Маковельского: «...на каком-нибудь основании» (МА В 2). Неверен перевод Дильса — aus Sinn (из склонности? по смыслу?). См. также комментарий С. Я. Лурье (62, 419—420).

155

считают, что существует сладкое, только считают, .что существует горькое, в действительности (eteei) же — атомы и пустота» (Л 90).

Этот тезис вовсе не означает ни скептизма, ни субъективизма. Демокрит строго различает общее мнение («только считают») и действительность, указывая, что истинное знание о действительном достижимо посредством перехода от «темного», чувственного знания к «светлому» — разумному. В то же время чувственные качества имеют основу в природе атомов. Демокрит существенно отличается здесь от Анаксагора, по мнению которого «семена» характеризуются не только формой, но и чувственными качествами—цветом, вкусом, запахом и т. д. Как сообщает Филопон, по мнению Демокрита и его сторонников, атомы различаются между собой лишь формой, а чувственно воспринимаемые качества им чужды; «нам только кажется, что эти качества присущи элементам вследствие отношения их к нам. Из тех же качеств, которые нам кажутся присущими телам, а в действительности не являются таковыми, одни возникают в результате соединения определенных атомов, как, например, теплота кажется нам свойственной огню вследствие соединения шарообразных атомов из-за легкой подвижности шара... некоторые же тела при сохранении составляющих их частиц вследствие перемещения и иной расста< новки атомов производят впечатление превращения... Ибо одно и то же тело производит впечатление то белого, то черного, то холодного, то горячего вследствие того, что в сложном теле атомы изменяют положение и взаимный порядок» (Л 433).

Теофраст усмотрел здесь непоследовательность: нельзя, считает он, одни качества (тяжелое и легкое, мягкое и твердое) сводить к величине атомов и рыхлости и плотности, тогда как другие определять формой атомов. Тем более нельзя считать чувственные качества состоянием органов восприятия и в то же время определять их формами находящихся вне нас атомов (см. Л 441). Однако оба этих возражения неосновательны, поскольку исходят из того, что чувственное качество опирается на «природу» соответствующего качества, которая «представляется всем одной и той же». Иначе говоря, Демокритову методу редукции чувственных качеств к форме, порядку и положению атомов Теофраст противопоставляет «редукцию» к «природе» этих качеств, т. е. к тем же самым ка-

156

чествам как объективным свойствам тел. Но это зародыш схоластического философствования, которое тавтологически сводит качества к их «природам», или «сущностям», не продвигая объяснения ни на шаг вперед. При всей ограниченности «механистической» редукции качеств к форме, порядку и положению атомов она открывает путь действительному объяснению сложного через более простое, неизвестного через известное.

Теперь мы можем сказать, что «парадокс возникновения» в принципе разрешен. Все возникающее должно иметь достаточное основание, т. е. определенный набор атомов и соответствующую причину. Достаточное основание должно иметь и всякое изменение. Как говорит Аристотель, Левкипп и Демокрит «объясняют изменение и возникновение, разделением и соединением объясняя возникновение и уничтожение, порядком и положением—изменение» (Л 240). Подобие возникающего тому, из чего оно возникло, уже не обязательно.

Трудно переоценить значение этого открытия в истории научного познания вообще, в истории философии в частности. Обогащение философии категорией причинности означало развитие диалектики причинно-следственных связей: причина может порождать иное, отличное от нее следствие. Но это означало и важный шаг вперед в обосновании материализма: если материя своими объективными изменениями может порождать всю гамму качественных изменений, наблюдаемых в действительности, то нет уже необходимости в постулировании сверхприродной «причины», «творческого начала», ответственных якобы за такого рода изменения.

Решение Демокрита вызывает и некоторые затруднения. Я говорил уже о возражении Аристотеля: если все имеет причину, то должна иметь ее и вселенная в целом, мир, «небо». Между тем Демокрит утверждает, что «животные и растения не существуют и не возникают в силу случайности.,. (ведь из каждого семени рождается не что попало, но из такого-то оливковое дерево, а из такого-то человек), а наш мир и наиболее божественные из видимых вещей произошли спонтанно, и здесь нет никакой причины такого рода, какая существует у животных и растений» (Л 18). В таком случае получается, что Демокрит, каждое явление приписывающий определенной причине и необходимости, не находит таковых для мира

157

в целом и потому «считает причиной распорядка во всем сущем случай (ten tychen)» (там же).

Это достаточно серьезное обвинение, если только верно констатируется противоречие. На этой основе одни дискредитируют учение атомистов, видя в нем апологию случайности, другие утверждают, что противоречия здесь нет. Так, В. Ф. Асмус писал: «Демокрит отрицает случайность не в том же самом смысле, в каком он ее признает. Случайность он отрицает только в смысле беспричинности. В то же время Демокрит признает случайность в смысле отрицания какой бы то ни было целесообразности в неорганической природе. Это отрицание не относится к человеку и высшим животным. Человек, конечно, действует по целям... Но в неорганической природе все совершается не по целям и в этом смысле случайно» (9, 147).

Однако с этим утверждением нельзя согласиться. Отрицание целесообразности—это утверждение не случайности, но детерминизма в противовес телеологии. В неорганической природе (оставим пока в стороне живую природу и человека) все совершается, как мы уже видели, в силу причинной связи и по необходимости. А значит, Демокрит отрицает случайность, а вместе с тем, естественно, не может быть и речи о диалектике необходимости и случайности, как бы ни старались мы ее у него обнаружить... Но откуда же берутся тогда утверждения о признании Демокритом случайности, которыми изобилует доксография? Ответ на этот вопрос дал К. Маркс, сделавший античный атомизм предметом анализа в своей диссертации. Маркс пишет, что «не Демокрит применял категорию случая, а Симплиций20 приписывал ее Демокриту как последовательный вывод» (2, 36). Иными словами, логика построения системы Демокрита, основанная на признании и защите именно необходимости и отрицании случайности, вела к тому, что так или иначе мыслитель должен был прийти к случайности. Диалектика абсолютной необходимости такова, что в конечном счете «представление Демокрита о необходимости перестает отличаться от случая» (там же). Но ведь это вовсе не означает, что Демокрит признавал

20 Маркс упоминает Симплиция и Евсевия; можно сказать, что логика всех других свидетельств, привлекаемых для решения проблемы, не отличается от представленной у них.

158

случай в каком бы то ни было смысле: если событие имеет причину, то оно тем самым уже необходимо. Признать случай значило бы для Демокрита разрушить всю свою систему.

Поэтому, даже когда, казалось бы, нельзя уже отрицать случай, Демокрит его отрицает. Вспомним знаменитые примеры: то, что я встретил на рынке человека, которого хотел, но не рассчитывал увидеть, не случайность, ибо причина тут та, что я нуждался в продуктах и пошел купить их на рынке. Причина нахождения клада в саду не случай, она заключается в том, что копали землю. Причина того, что черепаха, упав на голову лысого, разбила ее, не случай, а то, что орел принял голову лысого за камень и сбросил на нее черепаху, и т. д. (см. Л 24). Поэтому приписывать Демокриту признание случайности—значит или искажать его взгляд, или делать за него вывод, которого он не делал.

Правильное объяснение дает К. Маркс. Прежде всего он констатирует, что «одно, таким образом, исторически верно: Демокрит признает необходимость, Эпикур — случайность, и каждый с полемическим жаром отрицает противоположный взгляд» (2, 36). Но (предвосхищая дальнейшее изложение) не окажется ли тогда Демокрит фаталистом? Не уничтожает ли признание необходимости свободы человека и неоднозначности природных процессов? И здесь Маркс дает ответ на вопрос.

В своем анализе необходимости Демокрита и случайности Эпикура К. Маркс связывает понимание первым необходимости с «относительной необходимостью» — детерминизмом, случайность же — с аострактной возможностью. С этой точки зрения «относительная необходимость может быть выведена только из реальной возможности, это значит: существует круг условий, причин. оснований и т. д., которыми опосредствуется эта необходимость» (там же). Маркс обращается к примерам Симплиция, о которых говорилось выше: найти причину— и значит установить необходимую связь событий.

Итак, «относительная необходимость» оказывается у Демокрита выражением неоднозначности природных событий; пока событие еще не осуществилось, оно «в возможности», может произойти яли не произойти. Однако вследствие именно такого, а не иного сочетания причин осуществившееся событие оказывается необходимым. Разыскание этого сочетания причин и есть задача учено-

159

го. Напротив, Эпикур опирается на понятие абстрактной возможности. «Случай есть та действительность, которая имеет лишь значение возможности, абстрактная же возможность есть прямой антипод реальной. Последняя ограничена строгими пределами, подобно рассудку; первая же беспредельна, как фантазия. Реальная возможность стремится обосновать необходимость и действительность своего объекта; абстрактная же возможность интересуется не объектом, которому дается объяснение, а субъектом, который это объяснение дает. Лишь бы только предмет был возможен, мыслим» (там же, 37). Ниже мы свяжем это рассуждение с проблемой свободы.

Особый интерес вызывает попытка обосновать признание Демокритом случайности исходя из отождествления «спонтанности» (aytomaton) со случаем. Антидемокритовцы утверждали, что отрицать целесообразность и божественное усмотрение — значит сводить дело к случайности. Но Демокрит отвергает этот взгляд, утверждая вечное движение и спонтанность, следовательно... признает случай? В комментарии к Демокриту С. Я. Лурье, ссылаясь на работу Альфиери, верно отметил, что отождествление «спонтанности» со случайностью — это явное искажение учения Демокрита. Ведь согласно Демокриту, «явления, всегда происходившие д происходящие в одних и тех же формах, не происходят как попало, один раз так, другой—иначе, но в объяснении не нуждаются, и потому о tyche и в этом случае не может быть речи: Демокрит отрицал tyche совершенно и, по выражению Ювенала (№ 30), «показал ей кукиш». Наоборот, если бы что-либо происходило по прихоти или воле человека или бога, то оно происходило бы tychei, т.е.случайно» (62, 419).

Однако и здесь нужно уточнение. Во-первых, automaton у современников Демокрита иногда отождествлялось со случаем. В одном из древнейших «гиппократовых» трактатов, «Об искусстве», читаем: «...все, что происходит, является происходящим почему-либо; и в области всего того, что происходит по известной причине, никоим образом не может существовать то, что происходит само собой, но эта самопроизвольность (aytomaton) есть только пустое имя» (Гипп. Об иск. 6). Несомненно, что такая «спонтанность», тут же отождествляемая со случай-ностью, в этом смысле, т. е. как беспричинность, Демо-

160

Критом отвергалась. Однако Демокрит, как явствует из достаточно надежных свидетельств, признает «спонтанность». В каком же смысле?

Герон Александрийский, знаменитый ученый и инженер, живший между I в. до н. э. и II в. н. э., автор сочинения «Театр автоматов», использует это слово уже в значении, близком к нашему: самодвижущийся механизм, производящий упорядоченные действия без непосредственного участия разумного начала, в данном случае просто человека. Так, он рекомендовал делать театр небольших размеров, «ибо, если взять [их] большими, то у публики явится подозрение, что внутри сидит человек и двигает все, что надо. Поэтому и при подвижных и при неподвижных автоматах следует избегать больших размеров, чтобы не возбудить подозрения» (25а, 29). Аристотель (Мет. I 2, 983а) упоминает о «загадочных автоматических игрушках», а использование Демокритом уподобления тела искусственной деревянной Афродитс, которую Дедал заставил двигаться, налив в нее ртуть, делает такое понимание «автомата» практически достоверным.

В особенности важно такое понимание дела применительно к миру в целом. Аристотель говорил, что, с точки зрения Демокрита, «вечное и бесконечное не имеет начала, а причина есть начало... поэтому спрашивать, какова причина какой-либо из таких (вечных. — А. Б.) вещей, но мнению Демокрита, то же, что искать начало бесконечного» (Л 13). Это замечательное положение Демокрита выглядит, однако, парадоксальным. Каждое конечное образование, включая каждый из бесконечного множества миров, имеет причину — мир же в целом ее не имеет. Поэтому-то Аристотель считает, что мысль выражена «неправильно и не с точки зрения причинной связи» (Л 13). Сам же он видит причину вечного (!) движения в неподвижном двигателе; платоники и особенно христианские критики Демокрита — в боге, «демиурге», творце. Атомистов же они обвиняют в том, что причиной возникновения вселенной как целого (ton holon) те считают «спонтанность» (Л 18, Филопон 262, 15), отождествляя ее со случайностью (там же, 262, 5; 265, 5).

Однако как раз здесь «спонтанность» явно не тождественна «случаю»: движение в бесконечном и вечном мире по необходимости .вечно, и в нем все происходит aytomaton в смысле «по природной необходимости»,

161

«само по себе», без вмешательства «разумного предусмотрения» или внешней силы. Анализируя рассуждения авторов, приписывавших Демокриту признание «случая», Маркс пишет: «...Симплиций говорит, что Демокрит не указывает причины сотворения мира вообще и что он, по-видимому, считает причиной случай. Но здесь дело не в определении содержания, а в той форме, которую Демокрит сознательно применял» (2, 36), сознательно отвергая случайность. Между тем по содержанию ее признание не противоречило бы учению Демокрита: «там, где начинается общее и божественное, — представление Демокрита о необходимости перестает отличаться от случая» (там же).

Добавим к этому — не только там, где начинается «божественное и общее», т. е. при решении вопроса о возникновении «нашего мира» и вселенной, но и при решении вопроса о возникновении всякой вещи. Если вселенная не имеет причины, а «наш мир» не имеет иного объяснения, кроме «вихря», то «необходимость» (а Демокрит совершенно определенно именует и вечное движение, и «вихрь» необходимостью) действительно становится неотличимой от случайности. Что же касается всякой вещи вообще, то мы с полным основанием можем обратиться к энгельсовскому анализу двух форм понимания необходимости и случайности метафизикой. Для одной, объявляющей необходимое единственно достойным научного интереса, «совершенно безразлично, назову ли я причину необъяснимых явлений случаем или богом». Для противоположного взгляда, согласно которому «в природе господствует лишь простая, непосредственная необходимость» и каждое событие вызывается к жизни необходимым и неизбежным сцеплением причин и следствий, «необходимость низводится до порождения голой случайности... не случайность поднимается до уровня необходимости, а необходимость снижается до уровня случайности» (I, 20, 533—534).

Иначе говоря, случайность как результат стечения обстоятельств логически вытекала из концепции Демокрита, но она неизбежно обозначала бы для Демокрита невозможность обнаружить причину и становилась бы тождественной беспричинности. Признать же последнюю Демокрит не мог.

Во как конкретно выступают у Демокрита причинные связи н как осуществляется природная необходимость?

162

Первый из механизмов, объясняющих природные процессы,—это «вихрь». Именно вихрь, возникающий «спонтанно», как следствие вечного движения, есть «причина возникновения всех вещей» (Л 23). Правда, свидетельства древних говорят, что Демокрит не устанавливает, какова непосредственная причина того, что «вихрь всевозможных форм (ideon= атомов)» отделяется от вселенной, образуя тем самым зародыш очередного из бесконечного числа возникающих и распадающихся миров (см. Л 288). Однако логично допустить, что каждый из таких вихрей в принципе можно объяснить причинным образом, поскольку и здесь имеется определенный набор атомов и присущее им движение. «Вихрь» — это логический предел причинного объяснения, подобно Зевсу, религиозного мировоззрения (не случайно у софистов в «Облаках» Аристофана «правит какой-то Вихрь»— dinos==Dinos, «сын Зевса»), или «неподвижному двигателю» Аристотеля.

Другой механизм — тяготение «подобного к подобному», о котором речь пойдет ниже и в другой связи. Отметим, что Демокрит попутно решает здесь ряд мировоззренческих проблем, поставленных его предшественниками. Так, он ограничивает Анаксагорово «все во всем» только «слабым» его значением: «все вещи» (атомы!) «были вместе» не в каждой отдельной вещи, но лишь в бесконечной вселенной. Аристотель, свидетельствующий об этом (см. Л 8), разъясняет: они были вместе «потенциально, реально же не были». Понять это можно лишь одним способом, а именно: бесчисленные и неуничтожимые атомы всегда были, есть и будут существовать в бесконечной вселенной. Только в этом смысле можем мы понять и неизменность совокупности вещей (вселенной), о которой идет речь в доксографии, как и содержащуюся в ней мысль, что, по Демокриту, в этом мире все существует одновременно — настоящее, прошлое и будущее (см., например, Л 20). Конечно, Псевдо-Плутарх, комментирующий мысль Демокрита, имеет в виду, что Абдерит противоречит себе, признавая мир, в котором постоянно происходят изменения, неизменным. Но он проницательно уловил в учении Демокрита тенденцию, которая через два с четвертью тысячелетия пришла к «великому исчислителю» Лапласа, который «обнял в одной формуле движения величайших тел вселенной наравне

163

с движениями легчайших атомов... и будущее, так же как и прошедшее, предстало перед его взором» (51, 9).

Демокрит решает и проблему «стихий». Как считает Аристотель, он рассматривал их как «панспермии», т. е. совокупности всевозможных семян — атомов. Лишь огонь признается состоящим из атомов шаровидной формы, тогда как для остальных стихий такой ясности нет. Так, существует внутренняя несогласованность в утверждении Аристотеля, будто «разницу же между [атомами] воздуха, воды и других они видят в большей или меньшей их величине, считая, что их природа нечто вроде «полного набора семян» всевозможных элементов» (Л 275). То же говорится в комментариях Симплиция и Фемистия, добавляющих, что воздух, вода и земля могут образовываться друг из друга посредством выделения (ekkrisis, apokrisis) из смеси или, по Фемистию, «выделения, разделения и обособления» атомов. Фемистий специально подчеркивает несостоятельность перипатетической критики атомизма, усматривавшей противоречие между признанием неделимости атомов и утверждением, что один «элемент» может рождаться из другого. «С их точки зрения, способ, благодаря которому одно получается из другого, иной (не деление, т. е. уменьшение или, наоборот, увеличение атомов.—А. Б.), ибо одни вещи могут ведь получиться из других также и путем отделения и выделения» (Л 275).

Итак, Демокрит еще дальше отходит от наивно-диалектического представления о превращении элементов друг в друга, решая старую проблему «превращения» посредством учения об отделении одних атомов от других и выделении атомов одного размера (в более общей форме также и одного вида) из общей массы атомов, в которой они содержатся как в смеси, т. е. о разделении смеси атомов на составляющие. Это заставляет, в частности, предположить, что не прав С. Я. Лурье, полагающий будто «четыре элемента занимают у Демокрита промежуточное положение между атомами и составными телами (нечто вроде молекул в нынешней химии)» (62,473, к 271). По отношению к огню это явно неверно, так как он состоит, по Демокриту, из шаровидных атомов. Что же касается атомов других «элементов», то они, видимо, имеют кубическую форму, различаясь между собой величиной (см. Л 279).

Думается, С. Я. Лурье введен в заблуждение перипа-

164

тетическими возражениями против атомизма, которые основываются на утверждении о том, что превращение стихий друг в друга связано с разделением на части их «атомов». Там же, где перипатетики видят противоречие, он усматривает «молекулярную» теорию стихий. Однако последняя не прослеживается ни во фрагментах Демокрита, ни в учениях его последователей. Выделение же «элементов» в особую группу «вещей» связано как с традицией, так и с тем, что они представляют собой наиболее распространенные в природе вещества, в которых содержатся, смешанные с ними, все другие вещества. Это та же самая концепция «панспермий», которую мы встречаем у Анаксагора, но видоизмененная за счет признания неделимости атомов. В результате «панспермией» оказывается не каждая отдельная частица материи, но лишь достаточно большая масса воздуха, воды или земли.

Тем самым снимаются те трудности, которые вытекали из противоречия тезиса «все во всем» и общепринятой математической теории, а вместе с тем и те диалектические моменты, которые обнаруживались в этой связи у Анаксагора. На новой, атомистической основе строится сама математика. Атомизм позволил разрешить апории Зенона относительно множества, а атомистическая тео< рия пространства и времени—апории против движения. В самом деле, апория против множества теряет смысл, если деление до бесконечности невозможно и останавливается на атоме: всякое конечное тело представляет собой сумму конечного числа частиц, имеющих конечную величину, т. е. оно конечно. Апории против движения теряют смысл при «квантовании», говоря современным языком, пространства и времени. С. Я. Лурье доказал, что в атомизме и длина, и время, и движение составляюг-ся из неделимых отрезков, моментов и «движков» (kinematon.—Аристотель). Но в таком случае движение, происходящее как бы отдельными «скачками», всегда есть преодоление конечных отрезков пути, и Ахиллес обязательно догонит черепаху, стрела пролетит все расстояние до цели и т. д.

Здесь, естественно, также получаются парадоксальные с точки зрения математической теории, основанной на непрерывности, следствия, например положение, что «изменяющаяся вещь неизменно должна быть уже изменившейся (в каждый момент)» и что тела «никогда не

165

движутся», но всегда «уже двинулись» (см. 62, 476, к 283). Но в атомистической математике и механике противоречия тут не возникает. Она решает и еще одну важную проблему: здесь нет несоизмеримых отрезков и иррациональных величин, тяжким кошмаром тяготевших над античной математикой. Снимается и Анаксагорова проблема «равенства» (равномощности) актуально бесконечного множества и его «части» (подмножества). Однако взамен возникает другая апория бесконечности — «более бесконечное, чем бесконечность» (см. Л 141): если миров бесконечное множество, а каждый из них состоит из большого числа атомов (более чем одного атома), то число последних превысит бесконечность, что невозможно. Поскольку же Анаксагорова проблема снята, выход из этого затруднения невозможен (см. также 65, 179).

Это далеко не все проблемы, связанные с античной математикой в ее атомистической форме. Мы остановились лишь на некоторых из них, имеющих более или менее близкое отношение к проблеме античной диалектики. Попытаемся теперь определить место атомизма в истории математики. В советской литературе по этому поводу существуют две точки зрения. Атомизм, пишут авторы «Истории математики», «был совершенно непригоден для исследования непрерывных величин, не говоря уже об отображении и изучении движения» (40, 94). Это по существу точка зрения Аристотеля. С. Я. Лурье, напротив, видит в атомистической математике «непосредственный источник одной из величайших отраслей нынешней математической науки (дифференциального и интегрального исчислений.—А. 5.)». История математики представляет с этой точки зрения историю взаимодействия точек зрения прерывности (атомизма) и непрерывности. «В древности мы наблюдаем чрезвычайно быстрый прогресс на почве атомистических представлений. Правда, атомистическая математика должна была приводить к ошибкам и произвольным допущениям, и величайшей заслугой официальной греческой математики, основанной на представлении о непрерывности, было устранение этих ошибок и нахождение методологии точных математических доказательств. Но эта математика оказалась малоплодотворной в смысле создания новых математических ценностей. С конца XVI в. учение о непрерывности является характерной чертой схоластического застоя, а борцы за возрождающуюся науку, став на точку зрения

166

математического атомизма, привели математику к небывалому расцвету... Однако и эти ученые сделали ряд ошибок и произвольных допущений; математики XIX в., став последовательно на точку зрения непрерывности пространства, исправили эти ошибки, дав методологию предельной процедуры... Следует взвесить возможность нового расцвета математики на почве возрождения нового математического атомизма, конечно несравненно более совершенного не только чем математический атомизм Демокрита, но и более современные учения Кеплера, Кавальери, Ньютона и Лейбница» (65, 18—19).

Трудно судить, кто прав с точки зрения истории математики, тем более что аргументация Лурье изложен на здесь в крайне суммарном виде и содержит ряд крайних и, очевидно, принижающих математику, основанную на непрерывности, оценок. С точки же зрения отражения диалектики прерывности и непрерывности в математическом познании позиция С. Я. Лурье явно предпочтительнее. Расцвет в XX в. дискретной математики, и в частности комбинаторики, подтвердил (хотя и несколько по-иному) правоту видного исследователя истории атомизма. «Сейчас на наших глазах изменяется соотношение дискретной и классической математики, — пишет, например, Н. Я. Виленкин. — На протяжении двух с половиной столетий основную роль в изучении природы играл математический анализ... Процессы, имеющие атомистическую природу, заменялись непрерывными, чтобы можно было применять к ним развитый аппарат математики непрерывного. .. Положение дел коренным образом изменилось после того, как были созданы быстродействующие вычислительные машины» (21, 33). И видимо, насущной задачей становится ныне синтез дискретной и непрерывной математики.

Классическая проблема «противоположностей» также ставится и решается в атомизме. Правда, у Демокрита, отвергающего чувственные качества, она укладывается в противоположность «что» (to den) и «ничто» (ouden, meden), переведенных впоследствии на платоновско-перипатетический язык как «бытие» (to on) и «небытие» (to me on). Этим философским понятиям отвечают физические интерпретации — «полное» (атомы) и «пустое», пустота. В высшей степени парадоксальное определение пустоты как того, что, не существуя, все же существует а

167

представляет собой «несуществующее, однако ничуть не менее реальное, чем существующее» (Л 146, ср. Л 147), свидетельствует о глубокой, хотя и неосознанной диалектике атомизма. Парадоксальность определения пустоты не вызывает у комментаторов протеста только потому, что логическая противоположность выражена здесь на языке физики. Однако такая интерпретация противоположности «бытия» и «ничто» ведет, как и у элеатов (делавших это на иной лад, отрицанием «ничто» вообще), k уничтожению такого важнейшего принципа античной, да и всей сознательной диалектики, как единство (тождество) противоположностей. От него остается, пожалуй, лишь абстрактный принцип сосуществования противоположностей (см. 62, 417).

С. Я. Лурье справедливо связывает решение проблемы противоположностей атомизмом с влиянием италийской философии. Однако тут налицо и влияние ионийской мысли, поскольку сосуществование противоположностей трактуется «физически». Но это и отрицание ее — диалектика изменения превращается в учение о движении как перемещении.

Строгий детерминизм Демокрита и его отказ от телеологической точки зрения рождают и иную проблему. Она выражена в словах Августина: «Пусть можно уступить Демокриту и Эпикуру в том, что существуют атомы, пусть даже можно уступить им в том, что они вследствие случайного столкновения толкают и приводят в движение друг друга. Но неужели можно уступить им в том, что атомы, случайно собравшись вместе, могут благодаря этому создать какой-либо предмет, видоизменяя его форму, определяя его фигуру, придавая ему гладкость и равномерность, украшая его цветом?» (Л 303). Иными словами, каким образом из вихревого (а может быть, даже «беспорядочного» движения, ибо «атомы трясутся во всех направлениях») получаются упорядоченные тела? Демокрит отвечал на этот вопрос, прибегая к принципу «подобное к подобному». «Ведь и животные собираются в стаи с животными одного с ними рода, например голуби с голубями, журавли с журавлями... Но то же [наблюдается] у неодушевленных предметов, как можно видеть при сортировке семян при помощи сита или на камешках, выброшенных прибоем... как будто сходство между предметами заключает в себе нечто притягивающее их друг к другу» (Л 316).

168

В этом рассуждении причудливо сочетаются уходящее корнями в глубокую древность учение о тяготении «подобного к подобному», наблюдения над фактами жизни животных и «механическая» аналогия с одинаковым распределением в процессе движения одинаковых по форме предметов. Этим сочетанием определяется тот факт, что представления Демокрита нельзя свести к признанию только «механического» и «случайного» процесса, инкриминируемому ему Августином. Тенденция эта, несомненно, есть и даже является определяющей. Однако везде чувствуется у Демокрита влияние античной диалектики. Трудно ведь ожидать, чтобы античный мыслитель был сторонником механистического редукционизма—этой специфической для XVII—XVIII вв. формы научного объяснения. Хотя учение атомистов и лежит у истоков этой количественной формы познания, как учение Аристотеля — у истоков «качественной» концепции схоластиков, в нем неизбежно сохраняются моменты диалектического понимания взаимоотношений качественных и количественных характеристик вещей.

Конечно, трудно согласиться с А. Ф. Лосевым и С. Я. Лурье, делающими далеко идущие выводы из восходящего к Демокриту уподобления сочетаний атомов в вещах сочетаниям букв в словах и литературных произведениях. Так, А. Ф. Лосев сделал отсюда вывод: поскольку основной тезис атомистов «гласит, что всякое целое получается из атомов, как трагедия и комедия — путем сочетания написанных букв», «это — опровержение всякого механизма, хотя это же впервые делает возможным научное и вообще осмысленное понимание всякого целого, составленного из частей (58, 440). С. Я. Лурье в свою очередь, опираясь на Э. Франка (111, 169 сл.), уподобляет слоги соединениям атомов в «молекулы» стихий, а слова—соединениям «молекул» в вещи (см. 62, 468— 469, к. 241). Однако во всех свидетельствах древних пример трагедии или комедии, поэмы или «Анналов» Энния как раз противопоставляется Демокритову учению о том, что упорядоченные вещи образуются «механическим» и даже «случайным» сочетанием атомов. В свою очередь пример этот служит у них доказательством того, что мировой порядок — космос именно упорядочен, подобно художественному произведению, и его следует рассматривать как произведение разумного творца. Если бы Демокрит рассуждал так, как реконструируют его мысль Ло-

169

сев и Лурье, то вряд ли против него выдвигались бы такие возражения, имеющие в виду как раз невозможность «случайного» возникновения поэмы или трагедии из сочетания рассыпанных и беспорядочно движущихся литер.

Во всяком случае в наиболее важном здесь свидетельстве Аристотеля (Л 240—0,возн. и уничт. I 1, 315а) говорится лишь, что, подобно тому как из одних и тех же букв можно составить трагический и комический текст, «одна и та же вещь при изменении составляющих ее частей кажется противоположной разным людям и вещь изменяется от незначительной примеси и может казаться совсем иной при изменении одного из элементов». Аристотель не указывает, что это пример Демокрита. Достоверно соотносится с последним лишь сочетание букв в отличающихся друг от друга слогах. Причем не в значимых слогах, сопоставляемых с какими-то словами, а только в отличных друг от друга. Не говорится, более того, что, по Демокриту, может из беспорядочно рассыпанных литер сама собой, «по природе» или «спонтанно», сложиться комедия или трагедия. Вряд ли Демокрит мог пойти так далеко и сразу привести свое учение к абсурду. Другое дело, что, по Демокриту, естественное возникновение вещей — это не сочетание атомов «как попало», но сочетание сообразно закону, необходимости и «так происходит всегда» (Л 13).

Пожалуй, единственное исключение, и то касающееся не данной аналогии, а образования цветовых эффектов,—это текст Аэция, согласно которому, по Демокриту, «элементы—плотное и пустое—лишены качеств:

соединения же элементов имеют окраску по причине «диатаги», «ритма» и «протропы»21; из этих слов первое означает «порядок», второе — «форма», третье — «положение» (Л 243). Если принять этот фрагмент, то получится, что Демокрит, самое большее, колебался между двумя возможностями объяснения качественной определенности, а следовательно, и упорядоченности целого, обусловливающей его качества, — между логически вытекающим из бескачественности атомов представлением, что чувственные качества суть результат ощущения, и уходящим корнями в традицию убеждением, что качества присущи самим вещам—если и не атомам, то их сочета-

21 Diatagei, rhythmoi, protropei—неудачный перевод на койне абдерских выражений diathigei, rhysmoi, tropei (см. 62, 469, к 243), используемых Демокритом.

170

ниям. Выше я говорил, что при любом понимании остается одно: качества вещи имеют свою причину и свое основание в форме, порядке и положении атомов в материальном теле, т. е. в объективной структуре тела. Что же касается того, как формируется эта структура, это вопрос сложный.

Если следует отказаться от приводимой А. Ф. Лосевым аналогии — а для этого, кажется, есть все основания, — то надо допустить, что по отношению к неорганическим телам Демокрит допускает простое соединение на основе тяготения «подобного к подобному». Получившееся в результате соединения тело определено преобладанием атомов одного типа, однако включает и некоторое (не беспредельное!) число иных атомов. Сложнее дело с органическими телами. Демокрит не допускает и здесь телеологических объяснений. И органические тела возникают необходимым образом. Во всяком случае Диодор и Цензорин говорят о том, что органические существа возникают «из земли», т. е. «без всякого творца и разумной цели» (Л 514). В своем учении о развитии животных Демокрит объясняет целесообразность устройства органов животного не тем, что они предназначены для определенной цели, и не случайностью, как, можно предположить, объяснял Эмпедокл 22, но тем, что органы, «в которых все совпало таким образом, как если бы они возникли для определенной цели, сохранились, так как они, возникши спонтанно (аро toy aytomatoy), оказались [полезными]; части же не такого устройства погибли» (Л 516).

Симплиций в своем комментарии к этому месту иэ Аристотеля добавляет: «Все, что соединилось друг с другом таким образом, что могло уцелеть, стало живым »т сохранилось, так как его части взаимно удовлетворяли одна потребностям других... То же, что соединилось ненадлежащим образом, погибло. Так все происходит и в настоящее время. На этой точке зрения, по-видимому, стояли из древних естествоиспытателей все те, которые считали необходимость, присущую материальному миру, причиной происходящего... а из более поздних—эпикурейцы» (Л 516). Симплиций, следовательно, подтвер-

22 По Аристотелю, Эмпедокл многие особенности животных объяснял «случайностями их развития» (ДК 31 В 97), тогда как сторонники «спонтанности», т. е. демокритовцы, видимо, держались иного взгляда (см. 65а, 139—140).

171

ждает принадлежность этого учения атомистам, а также вводит предположение, что, согласно им, быть живым вообще — значит иметь упорядоченное и приспособленное для жизни устройство.

Конечно, это уже иной механизм, отличный от тяготения подобного к подобному. И если Демокрит заслуживает здесь упрека в непоследовательности, поскольку он не в силах объяснить все одним принципом, то во всяком случае он выступает продолжателем ценной диалектической традиции, восходящей к Эмпедоклу. Не менее интересна эмбриологическая гипотеза Демокрита. Она основана на том, что семя «исходит из всего тела» или даже «вытряхивается» из всего тела: человек—из всего человека, собака — из всей собаки и т. д., будучи своеобразной копией родительского организма. Расшифровывая сообщение Аристотеля, Филопон пишет, что, по Демокриту, «от всего тела самца и самки исходит сперма... из головы отца выделяется меньшая голова, недоступная зрению вследствие своей малости, точно так же из рук— руки, из ног—ноги, из печени—печень и таким же образом из других органов» (Л 530). Пол детеныша определяется в результате борьбы между отдельными частями и победы одной из них. Победа «копий» — зародышей половых органов мужчины или женщины—дает соответственно мужчину или женщину, тогда как общие им органы получаются «из какой случится», чем определяется, похож ли ребенок на отца или мать (см. Л 531).

Нельзя не видеть в этом учении зачатки преформистской концепции, связывающей развитие организма с ростом зародыша, который во всем подобен взрослому организму. Только... преформизм объединен с Эмпедокловой «борьбой за существование», происходящей в материнском лоне»23.

Еще более осложняется проблема формирования различных целостных образований в случаях, когда речь заходит о человеческой деятельности. Комментируя фрагменты, собранные им под заголовком «свобода воли» (Л 32—41), С. Я. Лурье видит в них выражение про-

23 Возможно, что-то подобное высказывалось и самим Эмпедок-лом. как можно судить по М 21 В 63 («Но природа членов различна; часть от мужчин, часть от женщин») и туманному месту из Фи-лопона: «...от всех частей тела и самца и самки отделяются всевозможные частицы, но не получастицы, как полагал Эмпедокл, а целые» (Л 530).

172

тиворечия между детерминизмом Демокрита в его учении о природе и признанием «свободы воли» в анализе поведения людей (62, 422, к 33). В. Ф. Асмус, признавая, что, по Демокриту, человек действует «по целям, ставит перед собой в своем действии цели и ищет средства, необходимые для достижения этих целей» (9, 147), противоречия здесь не видит. А. Ф. Лосев же вообще считает все учение атомистов пронизанным идеей единства необходимости и свободы, говоря, что «диалектика необходимости и свободы в интуитивном виде была совершенно ясна уже первым атомистам» (58, 454).

Обратившись к древнейшим свидетельствам, мы обнаруживаем удивительный факт: авторы, которые столь настойчиво опровергают «случайность», якобы основополагающую для учения Демокрита, почти не говорят о его отказе от свободы. Критикует же за это Демокрита его продолжатель, учение которого характерно как раз восстановлением в правах объективной случайности («отклонение» атомов),—Эпикур. В чем тут дело? Да в том, что люди, критиковавшие Демокрита за «случайность», боролись вовсе не за «свободу» человека, а за то, чтобы ввести в природу и общество «разумное усмотрение» божественного существа. Что же касается человека, то ведь он подчинен «судьбе», т. е. тому же «усмотрению» божества. А значит, нет никакой разницы—подчинить ли человека природной необходимости или же внеприродной и сверхприродной судьбе. Но именно против судьбы восстал Демокрит, видя в ней не что иное, как воплощение внеприродного фактора—«случая», которому нет места в системе Демокрита.

Только так, думается, можно понимать фрагмент Л 32: «Люди сотворили себе кумир из случая24 как прикрытие для присущего им недомыслия. Ведь случай по природе борется с рассудком и, как они утверждали, будучи крайне враждебным разуму, властвует над ним. Вернее, они даже совсем не признают разум и устраняют его, а на его место ставят случай, они прославляют не удачный случай, а умнейшую удачу». Следовательно, случай—неважно, понимать ли его как беспричинность или как произвол бога или человека, — в принципе враждебен разуму, будучи ему недоступен. Здесь имплицит-

24 Грубая ошибка переводчика: tyches eidolon однозначно переводится «кумир случая», «идол случая», но никак не «кумир из случая», что может навести на мысль, будто Демокрит признает случай.

173

но содержатся и учение о случае как событии, причины которого нам неизвестны, и тезис «наука — враг случайностей».

Однако у вопроса есть и еще одна сторона. К свидетельствам о Демокрите относят высказывание Аристотеля, что «есть и такие люди, которым случай кажется причиной, только неясной для человеческого разумения,

будучи чем-то божественным и более демоничным» (Физ. II 4, 196b). Возможно, что это и свидетельство, но это не собственная точка зрения атомиста, а критика, направляемая им по адресу сторонников божественности случая. Причем термин tyche, однозначно переводимый обычно как «случай», здесь приобретает значение «судьбы» как случайного стечения обстоятельств, удачи, счастья, а соответственно мифологической Тихи (лат. Фортуна) . Она принципиально отлична от судьбы-рока (heimarmene от meiromai — получать по жребию; ср. Мойры, лат. Фатум). Борясь против случая, Демокрит одновременно дискредитирует и судьбу-фортуну, а знаменитый фрагмент, в котором случай сопоставляется с разумом, процитированный выше, превращается в отказ повиноваться и судьбе-фортуне:

.. .Сам же он угрожавшей Фортуне

1 В петлю советовав лезть и бесстрашно показывал кукиш. (Л 30)

Видимо, таково последнее слово Демокрита относительно «случая»: он не признает случайности как беспричинного явления; он не мог видеть «случая» в событии, не имеющем разумной (целевой, конечной) причины; он отвергал «случай» как явление, вызванное «божественной» удачей. Признавая существование событий, осуществляющихся по совпадению (symbainei), т. е. на пересечении причинных рядов, он не считал их случайными, поскольку они выступают причинно определенными проявлениями реальной возможности.

Итак, Демокрит отвергает случайность и признает необходимость. Но значит ли это, что природная необходимость исключает «свободу»? Или «свободную волю»? (Правда, у Демокрита еще нет этих понятий, по-настояшему введенных лишь эллинизмом.) Точнее, исключает ли природная необходимость разумное поведение человека? Нисколько!

В приведенном фрагменте № 32 Демокрит противопо-

174

ставляет разум случаю как выражению «недомыслия» (onoia), т. е. неспособности постичь необходимость и действовать в соответствии с нею, сообразно природа (physei). Мы не уйдем далеко от истины, если скажем, что Демокрит проложил путь диалектическому представлению о свободе как способности действовать «со знанием дела» (Ф. Энгельс). Конечно же, у Демокрита нет еще этого тезиса, но «удачный ум» и есть человек, знающий природную необходимость и действующий или в соответствии с нею, или ей вопреки, направляя против нее другую необходимость. Так осуществляется действие искусственное, «согласно искусству» (technei).

Демокрит хорошо понимает, что всего предусмотреть нельзя: «И хороший кормчий иногда терпит кораблекрушение, и доблестный муж иногда терпит неудачу» (Л 33). Но разве и в этом случае не помогают нам выпутаться из беды знание и умение? «Например, глубокая вода полезна для многих целей, но она же приносит беду: есть опасность утонуть. Но и здесь найден выход: учить плавать» (Л 33).

Мы не хотим сказать, что Демокрит учит познанию необходимости как пути к свободе. Он лишь нащупывает путь к этому решению, и его взгляд на значение и роль разума в жизни человека стоит на уровне догадок, здравого смысла, обыденных, иной раз тривиальных для нас мыслей. Но путь к совмещению природной необходимости с разумной деятельностью людей все же открыт. Эпикур же, который владеет понятием свободы, но не связывает ее с разумом, с познанием, ищет для нее места в природе вещей. Для него необходимость природы означает рабство для человека—тем худшее, что этот «рабовладелец» неумолим и неустраним. Поэтому «лучше уж следовать мифу о богах, чем быть рабом предопределенности. .. ибо вера в мифы дает... надежду на то, что, воздавая почитание богам, удастся вымолить их расположение» (Л 37). Но ведь Эпикур не верит в богов, от которых зависит судьба человека, и вводит объективную случайность для того, чтобы обеспечить возможность свободы. Случайное отклонение атомов обусловливает своего рода «нишу» в природе, где может поселиться свобода: случайность обеспечивает определенные—говоря языком физики — «степени свободы» для человека, для его поведения, не обусловленного уже однозначно природной причинностью — необходимостью.

175

Но ведь и Демокрит обнаруживает в природе место для свободы, а точнее, для разумного усмотрения человека (не богов!). Это область, где действия развертываются не согласно природе, не physei, а «по установлению» (thesei),—общество.

Не будем говорить о социальном учении Демокрита в целом, оно достаточно известно. Обратим внимание лишь на ту сторону этого учения, которая подчеркивает неприродный характер ряда социальных институтов, и прежде всего законов государства. Ибо «законы создаются людьми, а от природы — атомы и пустота» (Л 569). А значит, люди могут их и нарушать, и обходить, и изменять. И вообще под влиянием нужды, а не научением богов или героев люди создали все искусства, пользуясь ими для совершенствования своей жизни. Так, человек «по природе», подобно всем животным, производит потомство и растит его. Но лишь «в силу некоего древнего установления» люди воспитывают потомство так, «чтобы и дети доставляли родителям что-либо хорошее» (Л 562). А следовательно, «установление» не идет против природы, а составляет дополнение к ней, не порождаемое непосредственно природой.

Подробнее всего, насколько позволяют судить источники, Демокрит обосновывал неприродный характер языка. Он «говорил, что имена существуют по установлению, и доказывал это, приводя четыре довода: 1) одноименность—омонимия, а именно то обстоятельство, что различные вещи обозначаются одним и тем же названием; 2) многоименность—полионимия: различные названия применяются к одному и тому же предмету, заменяя друг друга, а это невозможно, если имена существуют по природе; 3) переименования вещей; 4) отсутствие соответствия в словообразовании: например, от слова «мысль» можно образовать глагол «мыслить», почему же от слова. «справедливость» нельзя образовать глагол «справедливить»» (Л 563). Но наибольшее развитие принцип противопоставления совершающегося «по природе» тому, что делается «по установлению» или «искусством» (kata ten technen), получил в софистике, став одной из главных опор субъективистского применения диалектической гибкости понятий к общественной жизни.

Что же до диалектики необходимости и свободы в атомизме, то она не только проявляется в отдельных

176

учениях, сколько развертывается в столкновении и взаимодействии двух тенденций, представленных Демокритом, с одной стороны, Эпикуром — с другой. Один нащупывает решение, основанное на познании как пути к свободе. Однако, будучи познанием необходимости, т. е. неустранимого закона природы, такое познание может вести только к подчинению этому закону. Второй, сводя объективную случайность, обнаруживает в самой природе возможность свободы, но, будучи сферой случайности, она исключает познание. Ни одна из этих тенденций сама по себе не дает верного решения; однако, не пройдя через этот искус, философия не могла разрешить кардинальнейшую проблему диалектики.

* * *

Две проблемы определяли, как мы видели, содержание диалектических идей мыслителей V в. до н. э. Эмпедокла, Анаксагора, Демокрита: проблема возникновения и уничтожения и проблема единого и многого. Как понять возникновение того, что еще не существует, и уничтожение того, что существует, если достоверно установлено, что из небытия ничего не может возникнуть и в ничто ничего не может уничтожиться? Как совместить логически исключающие друг друга единое бытие и множество составляющих его частей? Определяющая наивно-материалистическая направленность учений Эмпедокла, Анаксагора и Демокрита привела к тому, что изощренной элейской диалектике антиномического мышления они противопоставили физическую картину перемещающихся материальных частиц и масс материи. В кристально ясных и чистых, полных познавательного оптимизма учениях этого направления традиционные проблемы диалектики были как бы оттеснены на периферию, из сферы наглядности «физической» картины мира в сферу умозрительного, «теоретического» и в античном и в нашем смысле слова. На первый план была выдвинута поэтому уже не диалектика материального бытия, но диалектика понятий, мысли, идей.

Глава V

ОТ КОСМОСА К ЧЕЛОВЕКУ. СОФИСТЫ, СОКРАТ И СОКРАТИКИ

Софистика — обширное и весьма важное для понимания античной философии, как и античной общественной жизни вообще, идейное течение V в. до н. э. — вошло в обыденное сознание главным образом в одиозном смысле весьма утонченного и умного, но вводящего в заблуждение способа рассуждения'. Однако научное исследование этого течения как феномена историко-философского процесса показывает, что софистика — явление далеко не однозначное. Важен уже тот факт, что слово «софист», означавшее прежде просто «мудрец», лишь к середине V в. приобрело это одиозное значение. Немалую роль сыграла в этом пропаганда—иначе не назовешь—врагов и соперников софистов, особенно Сократа, Ксенофонта, Платона. Основанием этой пропаганды в большинстве случаев выступало свойственное рабовладельческому обществу презрение к оплачиваемому труду, зафиксированное в множестве источников. Тем более чуждым духу античности было использование в качестве средства к жизни продажи своего умственного труда, «мудрости», не случайно поставленное Сократом на уровень проституции. Как .сообщает Ксенофонт, отвечая Антифонту на вопрос, почему он не берет денег за свои беседы, Сократ отвечал: «.. .из красоты и из знаний можно делать равно и благородное и гнусное употребление. Так, красоту если. кто продает за деньги кому угодно, того обзывают распутником. .. Точно так же, кто продает свои знания за деньги кому угодно, тех обзывают софистами» (Ксеноф. Восп. I 6, 13).

' С негативным оттенком слово «софистика» и его производные вошли во многие европейские языки. Тем не менее двузначность его иногда обнаруживается и в них: так, английское слово sophisticated означает не только «извращенный», «фальсифицированный», «испорченный», но и «утонченный», «искушенный в житейских делах», «сложный» (о машине, аппаратуре).

178

Здесь фиксируется профессиональная сущность софистики как специальности, состоящей в платном преподавании «мудрости», т. е. умения правильно мыслить, правильно говорить и правильно поступать. Естественно, что положительная или отрицательная оценка такого рода умений не могла быть однозначной. Аристофан, с консервативно-аристократических позиций зло высмеявший «софистов» в своих «Облаках», по сути дела имел в виду не платных учителей мудрости, а скорее всю систему новой учености и основанного на ней воспитания. Целью последнего было, по его мнению, «дать человеку средства поставить свой произвол выше «законов писаных и неписаных»» (27, 177). Недаром главный объект его осмеяния—Сократ, а самый выразительный тезис «софистической» философии, поразивший воображение и старика Стрепсиада, и его сына, — это принадлежащая атомистам идея Вихря, воцарившегося вместо Зевса.

Провести четкую грань между софистами, с одной стороны, Сократом и сократовцами — с другой, крайне сложно, если вообще возможно. Рассуждения Сократа не менее, если не более утонченны, чем мышление софистов. Они мало различаются и по своим результатам—удивительно ли, что Сократ был казнен не за что иное, как за то же «развращение» молодых людей, которое сам он инкриминировал софистам? Сократовец Аристипп первым (видимо, и не последним) стал брать деньги за свои уроки и даже, как пишет Диоген Лаэрций (II, 65), ссылаясь на перипатетика Фанеса, посылал их Сократу. Софизмы сократиков, в частности «мегарские проблемы» Евбулида или апории Диодора Крона и Стильпона, гораздо более знамениты, чем аналогичные аргументы софистов. Видимо, важно установить то общее, что характеризует всех этих мыслителей, чтобы затем разобраться в том,что их различает.

К настоящему времени достаточно устоялась оценка софистов и Сократа как представителей древнегреческого просвещения. Не в том, конечно, смысле, в каком мы говорим о нем как об антифеодальной идеологии периода становления капитализма (см., например, 88, 4, 391). Здесь имеется в виду движение, встречавшееся в различные периоды истории и выступавшее с требованием освобождения от традиции, превратившейся в предрассудок и суеверие. Его программа — свобода в религии и морали, политике и науке, искусстве и культуре во имя разума.

179

^Просвещение,—писал И. Кант,—это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине—это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude!—Имей мужество пользоваться собственным умом!—таков, следовательно, девиз Просвещения» (43а, 6, 27).

Именно V век до н. э. в Греции, особенно в Афинах, создает условия для выдвижения идей Просвещения. Еврипид выразил его идеал словами: «Наш разум в каждом из нас есть бог» (фр. 1018). Естественно, идеал этот не мог стать всеобщим: вызванное к жизни требованиями эпохи, просвещение только и могло стать достоянием достаточно узкого круга лиц, способных платить за обучение. Сам же просветитель или ставил себя в подчинение тому, кто платил, или обрекался на нищенское существование, зато был «свободен». Отсюда рождается целый клубок противоречий социального и индивидуального существования просветителей. Просвещение породила древнегреческая демократия, но пользоваться услугами платных учителей мудрости могли только имущие, т. е. денежная олигархия, плутократия и аристократы, злейшие враги демократии. А значит, просвещение так или иначе подрывало демократию с ее принципом равенства. В свою очередь аристократия не могла простить софистам ни их гонораров, ни «низкого» происхождения (напомним, что большинство из них — пришельцы из других городов), ни умственного превосходства.

В свою очередь Сократ, хотя его беседы и были бесплатными, а сам он вследствие этого претендовал на независимость мнений, был постоянно окружен знатными и богатыми юношами, ведь и тут нужен досуг, которым не располагает трудящийся. И преследует его не только лидер демократов Анит, но и вожди аристократов, руководители «тридцати тираннов» Критий и Харикл (см. Ксеноф. Восп. I 2, 30—31). В ходе этих преследований никаких различий между Сократом и софистами фактически не делается. Что же касается сократиков, то их практически невозможно отличить от софистов, разве что по имени учителя, с которым они себя связывал».

180

Известно, что в ходе политической борьбы в Афинах V в. до н. э. ни одна из партий не могла рассчитывать на успех, если она не претендовала на восстановление и упрочение «отеческого строя»2, тем самым отвергая «новшества», несомые Просвещением. Удивительно ли в этой связи, что сами эти «новшества» рассматривались как стремление отвергнуть старину, «обычаи дедов и нравы отцов»? Аристофан вкладывает в уста «Кривды» речь, полную презрения к старине, похвальбу тем,

Что прежде всех придумал я оспаривать законы,

И правду криво толковать, и побеждать неправдой...

Кривой дорогой приводить к победе дело слабых.

(Аристофан. Облака, 1039—1042)

Но ведь консерватору Аристофану вторит демократ Клеон, утверждавший, по Фукидиду, что образование «внушает самомнение и вызывает склонность к опасным новшествам, потрясающим основы демократии» (Ист. III 37).

В этих условиях совершенно естественной представляется неопределенность идейных установок древнегреческого Просвещения, неустойчивость и бесформенность их учений, подобных облакам, которые Аристофан сделал символом софистики, да, впрочем, и всей современной ему науки, призывавшей устами Сократа почитать

Безграничного Воздуха ширь, Облака и Язык... (Аристофан. Облака, 424)

Отсюда те скептицизм, рационализм и индивидуализм, которые так характерны для всякого Просвещения. Эти черты тем более естественны, что основу их составил кризис философского мышления, запутавшегося, несмотря на все свои претензии и достижения, в космологических спекуляциях. Блестящие умозрительные гипотезы, сменяющие друг друга, выглядят достаточно убедительными, но, опровергая друг друга, свидетельствуют скорее о неспособности человеческого разума проникнуть в тайны бытия. Но как же можно тогда подчиняться этому

2 В «Афинской политии» Аристотеля говорится об апелляции к «отеческим законам», которые «издал Клисфен, когда устанавливал демократию», причем сторонник олигархии Клитофонт говорил, что это был строй, «близкий к солоновскому» (Арист. Афин. пол. XI 29, 3). В свою очередь тридцать тираннов «делали вид, что стремятся к восстановлению отеческого строя» (там же, XIII 35, 2) и во имя этого отменили некоторые из законов Солона, возбуждавшие спорные толкования.

181

разуму, более того, пользоваться, по слову Канта, собственным умом?! Не заведет ли это нас в пропасть? Эти соображения рождают несколько следствий.

Первое из них — стремление воздерживаться от умозрений о космосе и обращение к человеку: «Познай самого себя». Причем знание «дел человеческих» необходимо для руководства поведением, для того чтобы, как говорит Сократ у Ксенофонта, «сделать то, чему научился, как себе, так и другим» (Восп. I 1, 15). Отсюда, во-вторых, своеобразный антропоцентризм древнегреческого просвещения, достигший своего крайнего выражения в Протагоровом «Человек—мера всех вещей...». И даже когда софисты и сократики обращаются к традиционным проблемам и говорят «о природе», их рассуждения неизбежно соотнесены с человеком. Наконец, эта «антропологическая» ориентация характеризуется всесторонним, исследованием человеческого мышления и его средства — слова, языка. Ведь слово, по Горгию, «есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно незаметным телом, совершает чудеснейшие дела» (МС 4 В 11,8).

Поэтому Протагор и Продик, Гиппий и Антифонт, Сократ и мегарики разрабатывают учение о слове, экспериментируют со словом и мыслью, обращая внимание прежде всего на гибкость понятий и выражение этой гибкости в словесном материале. Отсюда важнейшее для понимания соотношений диалектики и софистики положение В. И. Ленина: «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, — вот в чем суть. Эта гибкость, примененная субъективно, = эклектике и софистике. Гибкость, примененная объективно... есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» (3, 29, 99). Это положение не означает, однако, что все те мыслители, которых мы называем софистами, были представителями «софистики» в этом смысле, в смысле субъективного применения диалектической гибкости, текучести, изменчивости понятий. Деятельность софистов, Сократа есть помимо всего прочего также колоссальный по объ< ему и исторической важности мыслительно-языковый эксперимент, имевший целью выявить возможности и пределы, формы и деформации, пути и распутья словесно оформленной мысли.

В ходе этого эксперимента осуществлялось дальней-

182

шее развитие использовавшихся уже диалектических способов мышления и основанных на них представлений о мире, и особенно человеке, осуществлялось и выяснение типичных ошибок мышления, когда, например, по видимости правильный и убедительный ход мысли приводит вдруг к очевидно абсурдному заключению. Но разрабатывались и собственно софизмы, т. е. умозаключения и опровержения, содержавшие ту или иную логическую ошибку и использовавшиеся либо в целях сознательного обмана, либо для упражнения в остроумии и находчивости. В деятельности софистов, Сократа и сократиков отразилось все многообразие древнегреческого мышления: наивная диалектика космоса и рождающийся уже в ее пределах релятивизм, эротетическое искусство—умение задавать вопросы—и диалог, антитетика и парадоксы, ирония и негативизм, двусмысленность и оксиморон... И все это—в нескончаемом потоке, изменении, смене состояний, форм, приемов мышления. Но без всего этого невозможна была бы ни диалектика Платона и неоплатоников, ни аристотелевская логика.

«...О всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу»

Софистика, по словам Гегеля, попыталась встать на путь «свободной, мыслящей рефлексии», который «должен был, однако, вывести за пределы существующих нравов и наивной религиозной веры» (24, 10, 16). Таким образом, свободная мыслящая рефлексия выступает перед нами прежде всего как путь критики и сомнения. Принцип ее был сформулирован Протагором. «Он первый сказал,—пишет Диоген Лаэрций,—что о всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу» (IX 51; МС 2 А 1). Живо напоминая тезис Алкмеона о «двойственности» дел человеческих, утверждение Протагора имеет в виду иное — двойственность мнений человеческих о всякого рода вещах, об относительности и противоречивости вещей, взятых уже не сами по себе, а в отношении к человеку.

Еще в древности вокруг тезиса Протагора о том, «что невозможно противоречить» (hos oyk estin antilegein), разгорелись споры. Платон в «Евтидеме» говорит о нем

183

как об учении, которое представляется «каким-то странным, опровергающим и другие [учения], и само себя» (286bc; MC 2 А 19). Аристотель прямо противопоставляет ему формально-логический закон противоречия и отвергает его, поскольку «если по отношению к одному и тому же предмету вместе правильны все противоречащие [друг другу] утверждения, то ясно, что в таком случае все будет одним [и тем же]. Действительно, одно и то же будет и триерой, и стеной, и человеком, раз обо всяком предмете можно и утверждать и отрицать что-нибудь, как это необходимо признать тем, которые принимают учение Протагора» (Мет. IV 4, 1007b). С другой стороны, Протагоров принцип невозможности противоречия принял и проповедовал Антнсфен, считавший, по Аристотелю, что «противоречить нельзя да, пожалуй что, и говорить неправду тоже» (Мет. V 29, 1025а). Естественно, сейчас трудно, не имея достаточных материалов, судить достоверно о смысле указанного принципа. Попробуем рассмотреть его на каком-нибудь из примеров дошедших до нас рассуждений Протагора.

Пожалуй, лучше всего подойдет для наших целей знаменитый софизм «Еватл», сохраненный Диогеном Лаэрцием. Протагор заключил со своим учеником Еватлом договор, по которому последний должен уплатить ему гонорар, как только выиграет первый судебный процесс. Ученик, однако, не торопился затевать какой-нибудь процесс, и потерявший терпение учитель пригрозил обратиться в суд. В ответ на недоуменный вопрос Еватла, за что же Протагор привлечет его к суду, ведь он еще не выиграл ни одного дела, а следовательно, не обязан платить, учитель сказал: «Если мы подадим в суд и дело выиграю я, то ты заплатишь, потому что выиграл я; если выиграешь ты, то заплатишь, потому что выиграл ты» (Диог. Л. IX 56). Рассказ, прерванный на этом у Диогена, продолжается так: достойный ученик софиста не остался 8 долгу. Нет, возразил он, это если я проиграю дело, то платить не обязан, ибо я его проиграл. Выиграв же его, я все равно не должен платить, так как одержал победу (см.Авл. Гел. V 10).

С точки зрения современной логики перед нами несомненный парадокс. Протагор должен получить гонорар только в том случае, если получить его он не должен. Еватл в свою очередь должен уплатить только в том случае, если платить он не должен.

184

Парадокс обнаруживается таким образом. Обозначим выигрыш Протагора (соответственно проигрыш Еватла) через р, а проигрыш — через р; уплату и неуплату соответственно договору—через q и q; уплату и неуплату по приговору суда — через г и г. Ситуация выглядит тогда так:

Парадокс возникнет, однако, только в том случае, если мы учтем имплицитную посылку, разделяемую обоими спорщиками, согласно которой договор и приговор суда эквивалентны: a = r = s. Тогда имеем:

Приведенный к такой форме, софизм «Еватл» выступает теоретико-свойственной (логической) разновидностью парадокса Рассела (см. 89, 19). Его источник—самоприменение утверждений, описывающих исходную ситуацию. Устранить парадокс можно было бы за счет запрета распространять договор между Протагором и Еватлом на процесс по поводу гонорара, вовлекающий их обоих. Однако рациональных оснований для введения такого ограничения не видно, и необходимо основательное логическое исследование, чтобы обнаружить источник парадокса и устранить его. Такого рода исследования развернулись лишь в конце XIX—начале XX в. в связи с разработкой математической логики и ее применением к началам математики.

В советской литературе связь между софистикой и математической логикой попытался установить Б. С. Чернышев. К сожалению, из того, что логический анализ обнаружил парадоксы теории множеств, он сделал неосновательный вывод, будто «учение о множестве представляет из себя такой же софизм, как и знаменитый «Критянин-лжец»» (96, 147, прим.). Но ведь в том-то и дело, что обнаружение парадоксов теории множеств привело не к тезису софистики «противоречие невозможно», но как раз к требованию устранения парадоксов, т. е. к совершенствованию, развитию теории множеств. Парадоксы сыграли, следовательно, чрезвычайно плодотворную роль двигателя познания. Подчеркивая этот факт, А. Френкель и И. Бар-Хиллел писали: «Роль антиномий как фактора, контролирующего и ставящего ограничения на де-

185

дуктивные системы логики и математики, можно сравнить с ролью эксперимента, проверяющего правильность полудедуктивных систем таких наук, как физика и астрономия, и вносящего в них видоизменения» (89, 31). Добавим к этому, что в отличие от эксперимента, носящего внешний по отношению к теории характер, антиномии (парадоксы) в дедуктивных системах логики и математики—это внутренние, имманентные этим системам противоречия, возникающие, как правило, «на границах» самих систем и побуждающие к их ограничению, с одной стороны, и выходу за их пределы — с другой. В этой связи есть основания говорить о диалектике самих дедуктивных систем логики и математики, специфическим образом обнаруживающейся в антиномиях.

Что же до софистики, то она — взятая в негативном смысле—использует парадоксы в целях запутывания полемики, превращения сильного аргумента в слабый и наоборот. Однако дело к этому не сводится.

Возьмем Протагора. Наиболее очевидным выводом из практики софистических рассуждений было для него убеждение, что «противоречить невозможно» и что о каждой вещи возможны два противоположных, притом одинаково истинных, мнения. Выход из этой ситуации — признать, что для принятия решения необходимо встать на точку зрения той или иной стороны. А следовательно, критерием, «мерой» истинности утверждения следует считать конкретного, индивидуального человека, когда возможно — «город», полис, иной же раз — род человеческий, т. е. «человека вообще». Но об этом пойдет речь ниже.

Пока же отметим, что именно отсюда вытекает знаменитый тезис Протагора, с которым он вошел в историю философии: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, несуществующих же, что они не существуют» (ДК 80 В 1)3. В историко-философской традиции, восходящей к «Теэтету» Платона, этот тезис

3 Перевод, а тем более толкование фрагмента вызывает трудности, которые мы не будем сейчас рассматривать. Варианты перевода см. МС, вып. 1,16. Приведу также перевод М. Л. Гаспарова: «Человек есть мера всем вещам — существованию существующих и несуществованию несуществующих». Нестле, проведя анализ значения слов chremata и antropos, дает такой перевод: «Человек есть мера всех значений (качеств): тех, что существуют,—за то, что они существуют, а тех, что не существуют, — за то, что они не существуют» (Alter Geltungen (Qualitaten) Май ist der Mensch, derer die bestehen, dafiir daB sie bestehen, und derer die nicht bestehen, dafiir, dafl sie nicht bestehen.— 135, S. 271).

186

обычно рассматривается как выражение сенсуализма в релятивизма. Платон практически отождествил тезио «знание — это не что иное, как ощущение» с тезисом «человек—мера»: ведь последний означает, что, «какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя» (см. Платон. Теэт. 151е—152а). Так, поскольку на ветру одному холодно, а другому нет, нельзя сказать, что ветер сам по себе холоден или нет, но для мерзнущего он холоден, а для немерзнущего нет; для больного определенная пища может быть горькой, а для здорового нет и т. д.

Исходя из этого признают Протагора релятивистом и «чистым» сенсуалистом. Но так ли это? Разумеется, с современной точки зрения все эти рассуждения наивны: нам нет нужды ограничиваться показаниями чувств, если можно измерить температуру окружающего воздуха («ветра») или дать химический анализ пищи. Но в условиях, когда «теплое» и «холодное», «горькое» и «сладкое»—не говоря уже о «сухом» и «влажном»—рассматривались как объективные качества вещей, безотносительно к воспринимающему субъекту (вспомним Алкмеона!), напомнить о том, что чувственные качества связаны с воспринимающим субъектом, было к месту. И по сути дела Протагор сказал здесь то же, что Демокрит... но остановился перед констатацией того, что же существует «по истине». Точнее, по свидетельству Секста Эмпирика, Протагор основывает все сущее на текучей и изменчивой материи, в соответствии с изменениями которой изменяются и ощущения, то есть «основные причины (logoi) всех явлений находятся в материи, так что материей, поскольку это зависит от нее, может быть все то, что является всем, люди же в разное время воспринимают разное, смотря по разнице их состояний (diatheseis): тот, кто живет по природе, воспринимает из материи то, что может являться живущему по природе; живущий же противоестественно — то, что может являться живущим противоестественно» (Секст Эмп. Пирр. I 217—218).

Это свидетельствует, по мнению Секста Эмпирика, о «догматизме» Протагора, который «принимает догматически» (hypokeisthai dogmatidzei) текучесть материи и то, что на ней основывается все являющееся (там же, 219). Итак, релятивизм Протагора ограничен, он не доходит до скептицизма. Более того, основатель софистики по существу утверждает, что ощущение не может оши-

187

баться. Если для больного пища горька, а для здорового сладка, если одетому в отрепья холодно, а хорошо одетому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, а другой не прав. «Просто надо изменить худшее состояние на лучшее, ибо одно из них лучше. То же касается и воспитания: из худшего состояния надо приводить человека в лучшее. Но врач производит эти изменения с помощью лекарств, а софист (учитель.—А. Б.)—с помощью рассуждений» (Платон. Теэт. 167а). А следовательно, проблема «истины» переводится в практическую сферу: все ощущения и основанные на них мнения истинны, только «одно лучше другого, но ничуть не истиннее» (167b). Не мерзнуть лучше, чем мерзнуть, испытывать сладость лучше, чем испытывать горечь. Согрей мерзнущего и вылечи больного — таков по существу рецепт Протагора.

На том основании, что Протагор переместил проблему истины в сферу практики, действия, ему инкриминировался прагматизм. На Протагора ссылается английский прагматист Ф. К. С. Шиллер (см. 12, гл. 3); «гносеологические корни американского прагматизма» усматривает в философии Протагора Д. В. Джохадзе (31, 74). Но ведь столь же оправданно было бы искать в концепции великого софиста истоки понимания практики как критерия истины, если не ограничиваться, конечно, голой формулой «человек—мера всех вещей». Сам античный мыслитель не мог быть, естественно, прагматистом в современном смысле, как и диалектическим материалистом. В его учении лежат зародыши различных философских установок. Но во всяком случае «Апология» Протагора, произнесенная платоновским Сократом в «Теэтете» (166а—168с), показывает, что его нельзя характеризовать как одностороннего сенсуалиста, да и трудно ждать, чтобы софист, строящий всю свою практику на рассуждениях, сводил знание к ощущениям. С другой стороны, известное место в Платоновом «Протагоре», где он отрицает сводимость блага к полезности (см. ЗЗЗе), противоречит представлению о нем как «прагматисте». Равным образом он не сводит к полезности и истину.

В самом деле, парадоксальное утверждение Протагора о том, что все истинно, покоится на своеобразном приеме, напоминающем современное различение уровней языка. На уровне «мнения», где фиксируются факты, все истинно, «ибо нельзя иметь мнение о том, что не суще-

188

ствует, или отличное от того, что испытываешь: последнее всегда истинно» (Платон. Теэт. 167а). Здесь действует принцип, согласно которому у Р (P=(p=И)), т. е. «для всякого предложения р, р означает, что р истинно» (см. 78, 20). А точнее, на этом уровне мы не имеем средств для того, чтобы судить об истинности или ложности, и потому вынуждены принимать все предложения за истинные. Судить об их объективной истинности или ложности мы должны на «метаязыке», фиксирующем состояния субъекта, к которым тем не менее эти понятия неприложимы: «одно лучше другого, но ничуть не истиннее».

Несколько следствий вытекает из такой постановки вопроса. Во-первых, перенося вопрос об «истине» в план анализа объективных состояний субъекта, вызывающих различия во мнениях, в план анализа их изменений и соотношений, не вполне адекватно выражаемых терминами «хуже—лучше», Протагор выдвигает очень важную мысль, что истина должна измеряться чем-то иным, отличным от нее. Или: «мнение» (выраженное в предложении) измеряется не другим «мнением» (предложением). Различие и даже противоречие во мнениях не может само по себе быть критерием истинности или ложности ни какого-то одного из них, ни общего взгляда, составленного из различных и даже противоречащих мнений. Текучая, многообразная, неисчерпаемая действительность и многообразие субъектов дают основания для всех возможных мнений. А значит, дело не в абстрактной «истинности» или «ложности» того или иного мнения, но в том, какое из них может быть принято hie et nunc (здесь и теперь) данным субъектом и в данных обстоятельствах. Иными словами, «абстрактных истин не бывает...». А конкретная истина?

Вот тут-то мы и сталкиваемся с трудностью, состоящей в том, что если все истинно, то само различение истины и заблуждения (лжи) теряет смысл и оценка высказывания как истинного или ложного становится излишней. Здесь и открываются возможности для софистики в дурном смысле этого слова. Они могли бы быть перекрыты четким различением ощущения (психологического состояния) и «мнения» (предложения); предложений, описывающих ощущения, и предложений, фиксирующих состояния субъекта, и т. д.; но прежде всего различением объектного языка, на котором нет возможности говорить

189

об истинности или ложности принятых предложений (их принятие эквивалентно их «истинности»), и «метаязыка», на котором фиксируется объективная истинность или ложность этих предложений. Но ведь до того, как это было произведено, прошло без малого два с половиной тысячелетия4. Размышления Протагора подводят к этой сложной логической проблеме, требуют ее решения, а в отсутствие его открывают, как уже говорилось, пути софистического употребления отдельных фрагментов не созданной еще теории.

Но если «все истинно» и «человек есть мера всех вещей», то естественно поставить вопрос о том, что за «человек» имеется в виду: «индивид» или «человек вообще»? Длительный спор по этому вопросу (см. 96, 121—122, прим.) как будто бы склонялся к тому, чтобы признать крайний индивидуализм концепции Протагора. Б. С. Чернышев пишет даже, что «учение Протагора о бесконечном разнообразии индивидуальных сознаний можно назвать гносеологическим атомизмом. Он возникает в pendant к натурфилософскому атомизму Демокрита и порождается одними и теми же общественными причинами» (96, 121). В принципе это верно. Однако уже сам Чернышев был вынужден признать «коллективную согласованность» индивидуальных точек зрения на мир, а в упомянутом примечании формулирует, в явном противоречии со своей общей точкой зрения, более гибкую позицию. «Не так трудно,—пишет он,—перебросить мост от индивидуального сознания к родовому и обратно. Лучше сказать, по Протагору, они немыслимы друг вне друга. Есть сходство между сознаниями отдельных людей—отпечаток их родовой общности. В свою очередь родовое сознание воплощается только в сознаниях индивидуальных». Видимо, все-таки следует согласиться с тем, что «человек—мера»—это единство индивидуального и общего, в котором в гносеологическом аспекте преобладает индивидуальное, в социальном же — общее. Результатом была — мы еще поговорим об этом ниже—своеобразная «демократизация истины», превращение ее из достояния «мудреца» в обладание всех и каждого, причем обладание это неоспоримо.

Но подведем итог. Протагор внес большой вклад в по-

4 Мы имеем в виду разработанную А. Тарским концепцию истины в формализованных языках (см. 84, а также анализ неопозитивистской ее трактовки и реального содержания в 13, 251—258).

190

нимание диалектики познания, выдвинув тезис об относительности истины. Из него в то же время логически вытекает тезис об относительном существовании вещей, действительности. В своем исследовании о платоновском «Теэтете» Н. Скворцов удачно показывает, что конструкция теории Протагора достаточно проста: «Если вещи постоянно изменяются и если притом они доступны нашему пониманию только так, как [они] являются нам в своих изменениях, то подлинная форма, в которой вещи сами существуют, как такие, есть форма относительности. Эта последняя мысль и есть собственно та теоретическая мысль Протагора, против которой ратует Платон... Платон, разумеется, беспрекословно согласился бы с тем, что hyle rheyste estin (материя текуча), но признать относительность за подлинную форму бытия вещей — это значило для Платона подорвать в самом корне свое собственное философское учение» (80, 2, 115).

Естественно, что на фоне относительности бытия и познания все понятия оказываются текучими и изменчивыми, гибкими, варьирующимися от состояния к состоянию материи и субъекта познания. Вытекающий отсюда релятивизм, который смягчается у самого Протагора за счет различения «лучшего» и «худшего», выступающего основанием для предпочтения мнения, был безмерно усилен в полемике Платона и его последователей (сторонников различного рода «абсолютов») против «софистики». Одно вырвавшееся у платоновского Сократа признание позволяет, думается, завершить анализ концепции познания у Протагора. «По-иному строится спор,—говорит Сократ, — по-иному рассуждение. В первом случае допустимо и подшучивать, и сбивать с толку, чем и как только можешь, во втором же следует рассуждать серьезно...» (Платон. Теэт. 168е). Видимо, в этом различении следует искать истоки «софистики» в дурном смысле слова: в споре для победы все средства хороши. И именно в споре гибкость и пластичность понятий используется субъективно; она становится софистикой. Трудность удержаться «на грани» усугубляется у Протагора убеждением, что «противоречие невозможно», т. е. существенным ограничением закона противоречия формальной логики, если не его отрицанием вообще. В отсутствие теоретического обоснования этого закона (оно было дано только Аристотелем) Протагор видит источник тех трудностей, с которыми сталкивается бессознательно исполь-

191

зующее его мышление перед лицом текучести, изменчивости, относительности всего сущего и самого субъекта познания. Не смог привести к однозначным результатам и тезис о «человеке— мере». Мыслительный эксперимент прямо противоположного направления осуществили Ксениад и Горгий, исходившие в отличие от Протагора из абсолютизации закона противоречия.

Если Протагор утверждал, что все истинно, то Ксениад, напротив, считал, «что все ложно, что всякое представление и мнение лжет... это обнаруживается на обмане чувственных восприятий» (Секст Эмп. Против ученых VII 53, 54). Соображение об обманчивости чувственных восприятий, которые Ксениад рассматривал как единственный и окончательный критерий существования вещей, он дополнял логическим аргументом: «Все возникающее возникает из не-сущего и... все уничтожающееся уничтожается в не-сущее» (там же, 53). И хотя Секст считает, что это та же позиция, что и у Ксенофана, на деле они противоположны. Неизменное бытие элейцев, логически влекомое внутренней противоречивостью бытия меняющегося, у Ксениада заменено ложностью, т. е. отсутствием всякого бытия, элейское же противопоставление непротиворечивой истины противоречивому, а потому ложному мнению—утверждением, что все противоречиво, а потому ложно.

Если о Ксениаде нам известно лишь это краткое сообщение Секста Эмпирика, то о Горгий мы знаем гораздо больше. Развернутое изложение его сочинения «О не-сущем, или О природе» содержится у того же Секста Эмпирика (Против ученых VII 65—87) и повторяется в псевдоаристотелевском трактате «О Мелиссе, Ксенофане и Горгий». Дошли до нас, хотя и в искаженном, с пробелами виде, две речи Горгия: «Похвала Елене» и «Защита Паламеда» — яркие образцы софистической аргументации, — а также около 30 фрагментов из его сочинений. К Горгию, по словам Филострата, «как к отцу восходит, по нашему мнению, искусство софистов» (МС 4 А 1).

Рассуждение Горгия о несуществующем построено следующим образом. В первом разделе своей книги он доказывает, что ничего не с) ществует; во втором — что даже если нечто и существует, то оно непостижимо для человека; в третьем — что если оно и постижимо, то невыразимо (anexoiston) и необъяснимо для другого. В самом деле, говорит он, если нечто существует, то оно есть

192

или сущее (to on), или не-сущее (to me on), или и сущее и не-сущее одновременно. Следуя аргументации элеатов, Горгий без труда доказывает, опираясь на то, что «совершенно нелепо чему-нибудь одновременно быть и не быть»,. несуществование не-сущего и сущего и не-сущего (бытия или небытия) одновременно. Однако, когда дело доходит до «сущего», софист обращает против него ту же элейскую диалектику, которая ранее обращалась против несущего (небытия), множества, пространственности сущего, и т. д., а именно: сущее или вечно, или возникло (geneton), или и вечно и возникло вместе. Но последнее нелепо. Если же сущее вечно, то оно беспредельно; будучи же беспредельным, оно нигде, т. е. его нет. Если оно возникло, то оно возникло или из сущего, или из не-сущего. Но сущее не произошло, а уже существует, и из него не может произойти сущее; из не-сущего же ничего не может произойти, возникнуть. А следовательно, суще» не вечно и не возникло, т. е. оно не существует.

Другая линия аргументации против сущего—антиномия единства и множества. Сущее не едино, ибо, будучи таковым, оно должно быть или количественным (poson), или непрерывным (syneches), или величиной, или телом (soma). Во всех этих случаях сущее будет не единым. Но оно не будет и многим, ибо «множество есть соединение того, что существует как единое, так что если устранить единое, то одновременно устранится и множество» (Секст Эмп. Против ученых VII 74). Таким образом, если элейцы некритически принимают вечное, неизменное и единое сущее, то Горгий, подвергнув это понятие критике, обнаруживает, что и оно чревато теми же противоречиями, что и возникшее, изменчивое и множественное. Но его негативное заключение было необходимым этапом в выработке платоновской диалектики бытия, выраженной в «Пармениде». «Существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, являются (phainetai) и не являются» (Платон. Парм. 166с)5. Оставляя в стороне вопрос о фактическом соот-

5 Переводим вместе с Н. Томасовым (75а, 4) более емким словом «являются», а не «кажутся», как в переводе, отредактированном А. Ф. Лосевым, поскольку в контексте наряду с «быть» и «казаться» явно чувствуется еще и «явление» (проявление) единого бытия человеку, т. е. нечто более объективное, чем «кажимость».

193

ношении Горгиева «О не-сущем, или О природе» и «Парменида», заслуживающий специального изучения, окажем, что анализ абсолютного полагания «одного» и выводов отсюда для существования одного и иного по существу воспроизводит ход мысли в трактате Горгия, тогда как исследование абсолютного отрицания одного и вывод из него для одного и иного — это критика позиции Горгия (см. 75, 2, 588—590).

Непознаваемость сущего Горгий доказывает тем, что «то, что мыслится» не совпадает с сущим. Ибо есть предметы мысли, которые не существуют, например летящий человек или колесница, движущаяся по морю, и есть несуществующие предметы, которые мыслятся, например Сцилла или Химера. Итак, сущее не мыслится; поскольку же оно не мыслится, оно и не познается. Рассуждение это явно основано на двусмысленности понятия «то, что мыслится» или «предмет мысли», употребляемого то в значении объекта мысли, то в значении самой мысли. Однако оно выражает реальную трудность гносеологического исследования, состоящую в том, что, поскольку мы непосредственно знаем только содержание нашего сознания, постольку наше знание не выходит за пределы этого содержания, т. е. самого сознания. Горгий по существу предвосхищает этот аргумент субъективного идеализма, получивший в XX в. название «эгоцентрического затруднения»6. Однако он не может последовательно его провести, поскольку античность не знает еще того крайнего субъективизма, который родился в европейской мысли в начале XVIII в. Поэтому «эгоцентрическое затруднение» выступает у него в виде антиномии или апории: мы должны мыслить то, что не совпадает с мыслью (сущее), и мы не можем мыслить сущее, поскольку оно не совпадает с мыслью.

Такая антиномическая постановка проблемы обладает тем преимуществом, что достаточно четкая фиксация противоречия требует его разрешения. Если сам Горгий и удовлетворяется агностической (скептической) идеей непознаваемости сущего, то в контексте дальнейшего развития философии дело сложнее. Как показал Гегель, в апории Горгия можно увидеть полемику против «абсолютного реализма», т. е. наивного и гносеологиче-

6 См. анализ этого понятия в кн : 13, 149—150 Более подробно указанная проблематика исследуется применительно к философии XX в. в серии статей (18).

194

ски не проанализированного убеждения в реальности-всего того, что дано ощущению и мышлению. Но здесь налицо и «дурной идеализм нового времени, согласно которому мыслимое всегда субъективно и, следовательно,. не есть существующее, так как посредством мышления существующее превращается в мыслимое» (24, 10, 33). Этот «дурной» идеализм — субъективный идеализм Нового времени. Гегель видит выход в своем объективном идеализме. Но ведь и провозглашенное им тождество бытия и мышления не решает вопроса. Действительное решение проблемы единства мысли и мыслимого объекта, субъективного и объективного оказалось возможным на основе теории отражения диалектического материализма, исходящего из признания того, что познание возникает на основе практического действия, практики, которая соединяет в себе «достоинство всеобщности... и непосредственной действительности» (3,29, 195).

Не менее важный для понимания дальнейшего развития философии вопрос поднимается Горгием и в третьем аргументе. Речь идет о невыразимости знания и необъяснимости его для другого. Смысл аргумента состоит в том, что мы выражаем знание и передаем его другому человеку с помощью слова. «Слово же не есть субстрат и сущее: а значит, не сущие вещи сообщаем мы своим ближним, но слово, которое отлично от субстратов» (Секст Эмп. Против ученых VII 184). И обратно, не слово объясняет внешний предмет, а, наоборот, само слово должно объясняться внешним предметом. Но и это невозможно. «Значит, слово не выражает множества субстратов, как и субстраты не делают ясной природу друг друга» (там же, 86).

Гегель справедливо отметил, что в данном рассуждении Горгий делает упор на чувственном характере знания и реальности. Он исходит из того, что вещи, воспринимаемые различными чувствами — слышимые слухом, видимые зрением и т. д., — могут быть выражены только этими чувствами. Слышимое не может быть показано зрением, видимое—слухом, а то и другое не могут быть выражены (показаны) словом. Несколько сужая проблему, Гегель видит здесь родство аргументации Горгия кантовскому доказательству непознаваемости вещей в себе. «Если я настаиваю на этом различии (субъективно ощущаемого и объективно сущего.—А. Б.), то я не могу, разумеется, познавать того, что есть» (24, 10, 33). Пре-

195

одоление трудности, обнаруженной Горгием, Гегель видит в раскрытии диалектики мышления, состоящей в том, что для нее «истина чувственно сущего» есть противоречие. Ибо «существующее понимается также и как нечто несуществующее, но именно в этом понимании оно превращается во всеобщее» (там же).

Это, конечно, верное и глубокое замечание. Но ведь Гегель по существу лишь повторяет здесь ту диалектику текучего и изменчивого чувственного мира, которая нашла выражение уже в античной диалектике бытия и небытия как в положительной форме (Гераклит), так и в отрицательной (элейцы). Специфика учения Горгия, не замеченная Гегелем, состоит в том, что он поставил проблемы, связанные с выражением сущего в слове. Тем самым он поднял огромный комплекс вопросов соотношения языка и действительности. Ныне они объединяются в проблему значения. Он рассуждает так: мы хотим выражать—и тем самым объяснять, сообщать, раскрывать—вещи с помощью слов. Однако сами слова в свою очередь нуждаются в объяснении с помощью вещей. Мы воспринимаем слово не так, как воспринимаем вещь,— как же можно выразить вещь словом? Если мир текуч и изменчив, то как можно выразить его словом, которое должно иметь жестко фиксированное значение? Горгий, как мы видим, пессимистически смотрит на возможности человеческого познания и его выражения в языке. По существу он хочет сказать, что нельзя ни постичь, ни выразить истины. Но это совпадает по смыслу с противоположным убеждением Протагора—что нельзя высказать лжи, ибо все истинно.

Но не здесь ли лежит разгадка противоречий в свидетельствах Платона и Аристотеля относительно взглядов «гераклитовца» Кратила, которому приписывается доведение до абсурда гераклитовского учения о движении всего сущего? В изложении Платона (Кратил, 429b— 430а) Кратил выступает с утверждением, что невозможно произнести ложь, т. е. все истинно. По сообщению же Аристотеля, он считал, что, поскольку все вещи находятся в постоянном течении, «знания (epistemes) о них не существует» (Мет. I 6, 987а) и «про бытие, которое во всех своих частях изменяется, во всяком случае нет возможности высказывать истину (aletheyein)» (Мет. IV 5, 1010а). Судя по всему, Кратил не столько гераклитовец,

196

сколько ученик софистов, соединивший взгляды Протагора и Горгия на истину и обосновывавший совершенно в духе Протагора свое убеждение релятивистски истолкованным учением о всеобщем движении7.

Итак, софистика Протагора и Горгия логически пришла к тому, что знание в сущности своей есть противоречие: оно есть абсолютная истина и в то же время абсолютная ложь; оно выражает действительность, будучи не в состоянии ее выразить; оно передает истину сущего, будучи не в состоянии ее передать. Релятивизм Протагорова «человека-меры» и Горгиев нигилизм, как и абсолютный релятивизм Кратила, явились завершением одностороннего, субъективистского в своей основе подхода к гибкости и пластичности, внутренней противоречивости понятий, отражающих текучий, изменчивый, противоречивый мир. Идя по этому пути, софисты делают, однако, ряд интереснейших наблюдений, формулируют ценные соображения относительно логики, лингвистики, риторики. К ним необходимо, однако, подходить в высшей степени критически, хотя бы потому, что реальные логические проблемы постоянно и легко переходят у них в софизмы, а Протагорово различение спора, где можно и подшучивать, и сбивать противника с толку, и серьезного рассуждения, сводится на нет Горгиевым «Серьезность противников следует убивать шуткой, шутку же—серьёзностью» (МС 4В 12).

Не менее важен перенос софистами гносеологической проблематики в социальную сферу. Он находит наиболее четкое выражение в знаменитой проблеме соотношения «фюсиса» и «номоса», в радикальной антиномии политического и в то же время гносеологического мышления, сопоставляющего «природу» и «закон» (обычай, установление).

7 Вопрос могла бы решить хронология, однако и здесь налицо противоречие. По Аристотелю (Мет. I 6, 987а), Платон сперва сблизился с Кратилом и гераклитовцами, а уж затем с Сократом. По Платону же (Кратил, 440), в момент беседы с Сократом и учеником Протагора Гермогеном Кратил еще молод и сближение с ним Платона до этого вряд ли вероятно. С другой стороны, Диоген Лаэрций (III 6) говорит, что Платон сблизился с Кратилом после смерти Сократа.

197

Фюсис и номос: проблема и решение.

Мы касались уже названной проблемы, говоря о Демокритовой концепции языка и о Горгиевой проблеме языкового выражения сущего. То же можно сказать о переносе Протагором проблемы истины в сферу социально-практического. Подобно тому как каждый человек есть Мера всех вещей, так и «что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон. Теэт. 167а). Уже это положение Протагора предполагает различение того, что существует по природе и воспринимается живущим по природе, и того, что существует иначе и воспринимается живущим «противоестественно» (para physin), Началом рассмотрения антиномии «природы» и «закона» было исследование слова.

Прежде всего о самом значении антиномии и терминах, в которых она выражается. Существуют по меньшей мере три способа выражения этой антиномии. Первый — посредством слов physis и nomos, причем если первое достаточно однозначно переводится как «природа», то в значение второго входят и «закон», и «обычай», и «установление», и даже «мнение», как в знаменитом месте из Демокрита, где говорится о существовании «по истине» и «во мнении» (nomoi—Л90). Второй—«природа» и «искусство» (techne). И третий—«природа» и «установление» (thesis). Будем далее пользоваться в основном формулой «природа—закон», подразумевая многообразие значений второго слова в древнегреческом языке.

В греческой мысли анализ значения слов — первая из проблем, где исследуемая антиномия получила выражение, — с самого начала выступает в форме этой антитезы,-Точнее, последняя рождается из сопоставления языковых явлений (таких, как синонимия и омонимия, переименования) и развития языка с восходящей к мифологии теорией, согласно которой «подлинное» название вещи, а тем более имя человека тесно связаны со своим десигнатом, так что магическое воздействие на имя есть в То же время воздействие на его носителя. Существует довольно вероятное предположение, что в древнегреческой мысли содержалось общее для индоевропейской мифологии

198

представление об «установителе имен» (namadha «Ригведы», onomathetes или demioyrgos платоновских диалогов «Хармид» и «Кратил»), который дает вещам имена, соответствующие «природе» самих вещей. В целом это отвечает мифологической концепции культурного героя, хотя в греческой мифологии мы и не встречаем героя-ономатета (в ведической мифологии он есть) (см. 35, 41— 44). Уже очень рано возможность магического воздействия на имя парируется воздержанием от произнесения имени, сокрытием «подлинного» имени, подбором «охраняющего» человека имени, переименованием, т. е. созданием псевдонима, магическое воздействие на который уже исключается. Можно сказать, что здесь же коренится свойственное раннегреческой мысли различение «слова» и «дела» (Гераклитово «имя луку—жизнь, а дело его— смерть», В 48); «названия» и «действительности» у Ксенофана, Эмпедокла и Анаксагора, которые, по замечанию Ф. Хайнимана, «отбрасывают kalein (называние), как выражение ложного мнения человека, и противопоставляют ему верное знание» (120, 48); видимости и бытия у элеатов и т. д. Таким образом, можно сказать, что антитеза «фюсис—номос» достаточно широко вошла в мышление древних греков.

Г. Штейнталь и К. Рейнхардт, немало внимания уделившие проблеме природы и закона, обнаруживают источник антитезы в элейской критике познания, а сложившуюся форму возводят к «гиппократову» трактату «О диете». Ф. Хайниман отмечает использование ее в трактатах «О воздухе, водах и местностях», «О священной болезни», «О природе человека». Обратив особое внимание на употребление пары «природа—закон» во второй, «этнографической» части трактата «О воздухе, водах и местностях». Хайниман отметил, что ко времени софистов «оба понятия, закон и природа, уже тяготели к антитезе, и представляется, что наполнение старой этнографически-политической пары новым смыслом... было почти что делом времени» (120, 110).

Интересные соображения о соотношении «природа — закон» выдвигает издатель трактата «О природе человека»: «Здесь первый раз в сохранившихся греческих текстах антитеза «номос—фюсис» применена в ее стереотипной форме к проблеме слова и реальности, которую оно обозначает. Установленное автором соответствие между onomata и nomos, с одной стороны, и между ideas

199

и physin—с другой, подразумевает, что если форма объекта принадлежит к области фюсис, то его обозначение относится к ведению номоса. Номос обозначает тогда «словоупотребление» (1'usage, Sprachgebrauch). Очевидно, следует отказаться здесь от перевода термина номос через «закон». Ибо язык—не творение законодателя:

община (commonaute) навязывает словоупотребление» (121, 259—260). Но можно ли безоговорочно принять это рассуждение? Не надо забывать, что существовала и такая интерпретация языка, в соответствии с которой называние есть как раз дело законодателя. Так, у Платона как раз «законодателю» (nomothetoy), видимо, подобает делать имя...» (Кратил, 390d). Это свидетельствует скорее о том, что невозможно установить единообразный перевод термина «номос», который не зависел бы от контекста теории, в пределах которой он используется. Именно такая теория разрабатывалась в софистике, и в софистической литературе новый смысл антитезы проявился с полной отчетливостью. В то время как происходящее «по природе» совершается по природной необходимости (ananke physeos Антифонта), результаты человеческой деятельности осуществляются искусственным образом. И конечно, вещи, произведенные столь различными способами, далеко не равноценны.

В аристотелевской «Физике» (II 1, 193а) мы читаем, что, по словам Антифонта, «если ложе будет зарыто в землю и влажное гниение получит такую силу, что появится росток, возникнет не ложе, а дерево, так как расположение согласно закону и искусству (kata nоmоn diathesin kai ten technen) присуще ложу случайно, сущностью же является пребывающее непрерывно», т. е. существующее «по природе» дерево. Конечно, рассуждение Антифонта помещено здесь в чуждый ему контекст аристотелевского размышления о субстанции и акциденциях, но смысл его очевиден: «расположение согласно закону и искусству» однозначно противопоставлено, как нечто» внешнее и случайное, постоянству и закономерности «существующего по природе». Мы видим здесь и технические выражения, принадлежащие Антифонту: «сообразно закону» (kata nоmоn) и «искусственным образом» (kata ten technen).

Три предметные области охвачены этой антитезой: язык, познание и человеческое общество, причем послед-

200

нее как в политическом, так и в производственно-экономическом смысле. Учение об искусственном происхождении языка приписывает Протагору Платон в одноименном диалоге (322а). В «Кратиле» аналогичное учение развивает ученик Протагора Гермоген. Выше приводились уже мысли Горгия, считавшего, что слово не выражает и не передает действительности. Видимо, той же точки зрения держался Продик, много внимания уделявший синонимии и оттенкам значения различных слов. Несомненно, придерживался его и Антифонт, который, согласно пересказу Артемидора (см. 61, 70), относил к продуктам человеческого творчества наименования, время, ощущения и искусства. Софистическая концепция языка подвергалась критике со стороны Платона, полагавшего, что «правильное» наименование вещей есть дело «законодателя», «мастера имен» (demioyrgon onomaton), который «обращает внимание на определенное каждой вещи природе ч имя (to tei physei onoma) и может воплотить этот образ в буквах и словах» (Платон. Кратил 390е).

Введение в процесс познания языка как искусственно созданного средства выражения и сообщения знаний привело к распространению этой оценки и на знание. С наибольшей остротой противопоставление природы и искусства представлено в платоновском изложении «софистических» концепций искусства, уверенно связываемых с именем Антифонта. С этой точки зрения, пишет Платон, «величайшие и прекраснейшие из вещей произведены природой и случаем, а менее важные—искусством. Искусство получает из рук природы великие и первичные ее творения уже в готовом виде; оно обрабатывает и ваяет лишь то, что менее важно» (Платон. Законы Х 889а). Антифонт говорит даже, что искусство выступает здесь в виде «некоей забавы» (paidia—игра), творящей призраки. При этом «из искусств только те порождают что-либо серьезное, которые применяют свою силу сообща с природой: таковы, например, врачевание, земледелие и гимнастика» (там же, 889d). А следовательно, есть до. статочные основания вместе с С. Я. Лурье предположить, что наряду с мнимыми знаниями, относящимися к «призракам», созданным искусством, существуют, по Антифонту, и знания, относящиеся к «естественным состояниям». Исходя из этого, Лурье формулирует систему «антиномий» природы и искусства и соответствующих им

201

наук. Воспроизведем составленную им схему (61, 82), несколько уточнив терминологию:

Естественные состояния		Науки о них
Полезные	Вредные
1. Удовольствие	Страдание	(Гедоническая) философия
2. Дружба	Вражда	(Индивидуалистическая) политика
3 Здоровье	Болезнь	Медицина
4 Соединение тел	Распадение тел	(Атомистическая) физиология (физика)
5. Красота физическая	Безобразие	Гимнастика
6. Увеличение	Уменьшение	Арифметика
7. Жизнь	Смерть	Наука о сельском хозяйстве (?) (биология)

Соответственно состояния, созданные «искусством», сопоставляются с «подражательными» науками вроде изобразительных (graphike) и мусических (moysike), т. е. музыки, пения, танцев и поэзии, приобретающих в связи с «искусственным» характером низший и даже предосудительный статус (см. 61, 82—84). Но особую важность имеет утверждение софиста, что «в государственном управлении... разве лишь незначительная какая-то часть причастна природе, большая же часть—искусству. Стало быть, и всякое законодательство обусловлено... не природой, но искусством; вот почему его положения и далеки от истины» {Платон. Законы Х 889е)7а. Но здесь мы подошли к социальному аспекту противоположения «природы» «закону» или «искусству».

Противоположение это, выражающее, хотя и весьма-односторонне, диалектику природного и социального8,

7а Если в «Законах» критикуются «вредные» социальные последствия софистических доктрин, то в «Послезаконии» (974d—979d) раэвивается концепция аиания (мудрости), систематически эти доктрины -опровергающая.

8 С. Я. Лурье не прав, утверждая, что Антифонт «некстати» перенес различение природы и искусства в область изучения природы (см. 64, 293). Скорее он сделал это рано: лишь XX век обнаружил'

202

развертывается у софистов в трех основных планах: возникновение общества и государства; социальный характер «истины» законов; вера в богов и религия Если традиционная идеология видела в обществе и государстве божественное (или «природное», т. е. связанное со структурой космоса и определяемое ею) установление, то уже Протагор—согласно Платону, излагающему его учение в виде мифа,—утверждает, что человек, по недомыслию Эпиметея, делившего природные средства к жизни, н« получил самого необходимого. Взамен Прометей дал человеку «мудрость искусства» (ten entechnon sophian). Этот божественный дар, похищенный Прометеем вместе с огнем у Гефеста и Афины, побудил человека почитать богов, именовать вещи и общаться с помощью слов, привел к изобретению домов, одежды, обуви, научил добывать пищу посредством земледелия. В борьбе с хищниками люди стали объединяться, помогая друг другу. Но, не обладая политическим искусством (politikeh techeh), они не могли жить обществом и, соединяясь на время, затем снова рассеивались и погибали. Тогда Зевс дал людям:

Стыд и Правду (aido te kai diken), равномерно распределенные между людьми и равно присущие каждому человеку, с помощью которых в обществе водворились порядок и дружба (см. Платон. Протаг. 320с—322с).

Таким образом, в «мифе» Протагора объединены два разнородных убеждения: (1) что человек отличается от прочих животных «божественным» даром искусства и (2) что это искусство само по себе способно преобразовать жизнь людей. Этот своеобразный компромисс «природы» и «искусства» определяет точку зрения Протагора на афинскую демократию. Для последней характерно, по его мнению, то, что, когда речь идет о плотничьем умении или каком-либо ином искусстве, афиняне отдают предпочтение мастеру, не прислушиваясь к неумеющим. «Когда же они приступают к совещанию по части гражданской добродетели, где все дело в справедливости и рассудительности, тут они слушают, как и следует, совета всякого человека, так как всякому подобает быть угрозу, которую несет природе «искусство» (techne— техника!), т. е. искусственные видоизменения, привносимые человеком в природный мир Земли. Враждебность «искусства» природе — постоянный мотив Антифонта.

203

причастным к этой добродетели, а иначе не бывать государствам» (там же, 322а—323а).

Поэтому никак нельзя согласиться с Д. Лёненом, который в своей работе о Протагоре утверждает, будто, согласно Протагорову мифу, «человек как род есть часть гармонического, уравновешенного космоса; его способность жить в ассоциации с ближними была дана ему природой как оружие в борьбе за самосохранение» (132, 15). Человек, так же как и общество, не часть «гармоничного, уравновешенного космоса»; он результат искусства. Последнее возможно, однако, только если в той или иной степени согласуется с природой. А между тем Д. Лёнен выдвинул верную мысль об «антропономном» (в противовес теономному, но также и космономному, т. е. натуралистическому) происхождении морали Протагора (см. 132, 96—97).

Если же учесть «безбожие» Протагора (точнее, его убеждение, что о богах мы ничего не можем сказать), то компромисс этот практически разрушается; остается лишь характерное различение искусств, связанных с преобразованием природы и добычей средств к существованию, и политического искусства. Первые индивидуальны, принадлежа мастерам своего дела, так что одного врача, например, хватает на большое число не владеющих врачебным искусством, тогда как Правда и Стыд «разделены между всеми» (epi pantas). Отметим еще раз, что это означает, по Протагору, и равную причастность всех и каждого из граждан политическому искусству.

Совершенно иная точка зрения у Антифонта. Он разделял мысль Протагора, что общественная жизнь есть результат политического искусства, но был далек от идеализации законов. Последние всегда противоположны реальным «природным» интересам человека. В отношении к таким законам «справедливость заключается в том, чтобы не нарушать законы государства, в котором со- . стоишь гражданином. Так, человек будет извлекать для себя больше всего пользы из применения справедливости, если он в присутствии свидетелей станет соблюдать законы, высоко их чтя, оставаясь же наедине без свидетелей, [будет следовать] законам природы. Ибо предписания законов искусственны, поддельны (epitheta), а не возникли сами собой, природы же—необходимы. И предписания законов суть результаты соглашения (homologethenta), а не возникли сами собой, природы же—

204

возникли, а не суть результаты соглашения» (ДК 87 В 44, фр. А, кол. 1).

Только поверхностный наблюдатель усмотрит здесь проповедь аморализма и лицемерия. Ведь, по Антифонту, ходячая политика и обыденная мораль опираются не на природу, а на предписания законов, в принципе враждебных природе человека. «Установленное в качестве полезного законом является оковами для природы, таковое же по природе делает свободным» (кол. 4). Многочисленные примеры, приводимые Антифонтом, показывают, что в результате «допускается, чтобы страдающий претерпевал обиду, а виновник ее причинял» (кол. 6). Действительная же справедливость «состоит в том, чтобы не причинять никому несправедливости и обиды (to me adikein), если сам не претерпеваешь ее» (ДК 87 В 44, фр. В, кол. 1).

В контексте «искусственных» законов эта формулировка «золотого правила» ведет к парадоксам. Так, свидетель приносит вред обвиняемому, который ничем ему не повредил; свидетель в результате навлекает на себя ненависть обвиняемого. Исполнению законов следует в таком случае предпочесть, естественно, единомыслие, основанное как на единении людей одинакового образа мысли, так и на внутренней согласованности убеждений каждого отдельного человека (см. МС 9 В 44а).

Здесь снова перед нами существенное различие между Протагором и Антифонтом. Для первого «что каждому городу представляется справедливым и прекрасным, то для него и есть, пока он так считает» (Платон. Теэт. 167с). Следовательно, мнение города, выраженное в законе, и есть «истина». Внешнего этому мнению критерия не существует. Как в случае отдельного ощущения, мнения или рассуждения критерием является отдельный человек, так и здесь критерий—общность людей, соединенных в полисе. Нельзя не видеть здесь отражение и идеализацию той афинской демократии, которая восторжествовала при Перикле и защите которой посвящает свои усилия Протагор. Антифонт, напротив, видит критерий истины «в природе», трактуя последнюю с точки зрения соответствия ее «естественным» интересам человека, т. е. полезности для него. Отсюда он вновь возвращается к обществу: если интересы и нужды всех людей «по природе» одинаковы, что, с его точки зрения, самоочевидно, то «по природе мы во всем рождены подобными, и вар-

205

вары, и эллины» (ДК 87 В 44, фр. В, кол. 2). Лишь закон побуждает уважать и чтить тех, кто происходит от знатных родителей. Ту же мысль проводит Ликофрон, считающий, что «красота благородного происхождения не существует в действительности, важность же его [коренится] в [простых] словах» (ДК 83 4). Гиппий, согласно Платону, провозглашал, что все люди — «родственники, свойственники и сограждане по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же, властвуя над людьми, принуждает ко многому, что противно природе» (Платон. Прот. 337d).

Смысл всех этих утверждений в том, что существующее «по закону» неустойчиво и подлежит постоянному изменению. «Законодатели пребывают относительно него в разногласии и постоянно вносят здесь все новые и новые изменения. Эти изменчивые постановления законодателей. .. каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени» (Платон. Законы Х 889е), но и только. Особую тревогу ревнителей традиционного мировоззрения вызывало убеждение, что и боги—результат «искусства». Наиболее яркую картину такого «богостроительства» рисует Критий в трагедии «Сизиф».

Когда жизнь людей была беспорядочной и подобной жизни животных, рассуждает Сизиф, господствовала грубая сила. Введение законов положило конец отсутствию права, однако они могли воспрепятствовать лишь свершению явной несправедливости, и люди продолжали тайно творить насилие и несправедливость (сравни мысль Антифонта!). «Тогда-то, думается мне, хитрый и мудро мыслящий муж [впервые] придумал для смертных (божий] страх, чтобы он служил для дурных неким устрашением также и тогда, когда они тайно что-нибудь делают, говорят или мыслят. Таким-то образом он ввел божественное, [уча], что существует некий демон, который живет вечной блаженной жизнью, видит и слышит своим умом, весьма мудрый и пекущийся об этих [делах]. Имея божественную природу, он может слышать все сказанное людьми и видеть все ими сделанное. И даже если ты про себя задумаешь что-либо дурное, то и это не утаится от богов, ибо разум их [весьма велик]» (ДК 88 В 25, 5—24). Местонахождение богов этот муж определил там, откуда приходит к смертным то, что наводит на них ужас,— гром и молния — или возбуждает благоговение и благодарность—это небо.

206

Мысль об «искусственном» происхождении богов развил Продик, писавший, что «солнце, луну, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей жизни, древние признали богами вследствие получаемой от них пользы, подобно тому как египтяне обоготворили Нил» (МС 6 В 5).

Итак, антитеза «природы» и «искусства» (закона) послужила важным средством обоснования целого ряда решений, касающихся как природных, так и в особенности социальных проблем. Это был важный и необходимый шаг к диалектике природного и социального, намечаемой уже античной мыслью. Правда, об этом прежде всего заговорили авторы «гиппократовых» трактатов, сочетавших в себе медицинские и натурфилософские проблемы. Написанные в последней трети V—начале IV в. до н. э., они несут на себе определенный отпечаток философских споров этого времени (и прежде всего вокруг нашей проблемы). Уже в трактате «Об искусстве» осуждается пренебрежение искусством, наиболее явно представленное у Антифонта. Фактическое сведение последним искусства и его произведений к несущественному и даже несуществующему вызывает то возражение со стороны автора трактата, что искусство основывается на идее и потому в некотором смысле оно «естественно». «Стало быть, каждое из искусств познается после того, как все идеи изучены, и нет ни одного, которое не исходило бы из какой-либо идеи. Я же считаю, что они и названы соответственно идеям. Ибо нелепо считать, что идеи происходят от имен, и это невозможно: ведь имена суть условно принятые обозначения (nomothetemata), идеи же—не условно принятые, а рожденные (beas-temata) самой природой» (ДК87В 1).

Уже этим смягчается реакое иротивополо-жение искусства природе. Но наиболее интересен с этой точки зрения трактат «О диете». Обычно он рассматривается как подражание Гераклиту и в этом качестве помещается в собрании Г. Дильса (I, 5—24) и у Маковельского, добавляющего к этому еще и I, 3—4. Уже в конце I, 4, критикуя вслед з.а Эмледоклом и Анаксагором обычное словоупотребление, которое именует соединение (смешение) и рост возникновением (рождением), а распадение и уменьшение до невидимого — гибелью, автор трактата говорит, что «обычай в этом отношении находится в противоречии

207

с природой» (М 12 С 1, 4). Противопоставляя, подобно софистам, закон и природу, он далее утверждает, что «закон и природа, посредством которых мы все совершаем, согласуются и не согласуются: закон люди положили сами себе, не зная, о чем они постановили, природу же всех вещей боги устроили. И вот то, что установили люди, никогда не остается одним и тем же: ни справедливым, ни несправедливым. А все, что боги установили, всегда справедливо: и справедливое и несправедливое» (там же, 11).

Уже Ф. Хайниман обратил внимание на то, что «если довести мысль Гераклита о тождестве противоположностей до логического конца, то природа и закон также должны в конце концов совпасть. Автор сам вывел это следствие» (120, 154). Ц действительно, по форме это рассуждение—почти чистый гераклитизм. Однако по содержанию оно представляет уже совершенно иную ступень развития мысли, подразумевая прежде всего развитие проблемы «природа—искусство (закон)», причем именно в диалектическом плане. Приведя многочисленные примеры, живо напоминающие, а иногда прямо повторяющие Гераклита, автор постоянно имеет в виду ту проблему, которую он решает: обнаружение параллелизма между человеческим «искусством» и человеческой же «природой». «Таким образом,—заключает он,—все искусства имеют [нечто] общее с человеческой природой» (М 12 С 1,24).

Оставляя в стороне сложную проблему отождествления автором трактата «О диете» природных установлений с божественными—это отождествление никак не вяжется с общим естественнонаучным содержанием трактата, — следует подчеркнуть, что по существу он предлагает мыслить единство «природы» и «искусства» на основе подражания последнего первой. Однако в трактате отсутствует самое важное для понимания и использования исследуемой антитезы — ее социальное применение. В этом отношении он практически ничего не дает для преодоления софистического противопоставления природы закону 9.

Однако и сама эта антитеза претерпевает своеобразное диалектическое развитие. У старших софистов, при-

9 Интересные соображения о других способах преодоления этой антитезы в IV в. до н. э. см. у Ф. Хайнимана (120, 163—169).

208

держивавшихся в основном демократической ориентации, примат природы перед законом означал в то же время примат равенства между людьми. Но как оказалось возможным такое нарушение «природного» установления — по определению более прочного, основательного, существующего «само по себе»? Как возможно насилие законов над природой? Здесь возможны различные способы решения. Прежде всего, различение «неписаных» законов (agraphoi)—самых древних установлений, отождествляемых с велением божеств (или природы), и законов писаных, являющихся результатом деятельности людей. Если верить Ксенофонту, то Гиппий, в частности, признал: «Тот факт, что эти (неписаные.—А. Б.) законы заключают сами в себе кару для преступающих их, мне кажется, свидетельствует о законодателе более совершенном, чем человек» (Ксеноф. Воспом. IV 4, 24). К ним относятся почитание богов, уважение к родителям, запрет кровосмешения и плата добром за добро.

Однако и здесь не все ладно. Неизвестный автор «Двояких речей»—софистического трактата, составленного около 400 г. до н. э.,—приводит пример того, как уважение к родителям выражается у массагетов: они «убивают своих родителей и съедают их, и у них считается прекраснейшей могилой быть похороненным в своих детях» (МС 12, 2, 14). На основе такого рода соображений, как удачно отмечает Б. С. Чернышев, осуществляется, во-вторых, перемена мест природы и закона. То, что было «природой», становится теперь «законом», а «закон» в свою очередь превращается в «природу» (96, 79). Результат—учение, излагаемое Платоном в «Горгии» устами Калликл,а: по природе люди неравны, тогда как закон пытается их уравнять. «Сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо — когда лучший выше худшего и сильный выше слабого. Что это так, видно во всем и повсюду и у животных, и у людей» (Платон. Горгий 483а). Закон, который устанавливается слабейшими для того, чтобы использовать его против сильных, внушает, что все равны и в этом справедливость. Тем самым он накладывает на сильных оковы. «Но если появится человек, достаточно одаренный природой, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою, бывший наш

209

раб, — и вот тогда-то и просияет справедливость природы!» (там же, 484а).

Итак, логика та же, что и у Антифонта; закон обращает в рабство, предписания природы—свобода. Но конкретные выводы другие. Здесь проявляется тот сугубо формальный характер софистического мышления10, который позволяет наполнить понятийную форму каким угодно содержанием 11.

Своеобразный итог диалектики в литературе софистов подводит сочинение неизвестного автора, условно названное «Двоякие речи», — памятник, созданный, видимо, около 400 г. до н. э.12 Исследование в нем понятий добра и зла, прекрасного и постыдного, справедливости и несправедливости, истины и лжи приводит автора к выводу, что противоположности, представленные этими парами понятий, тождественны и в то же время отличны друг от друга в зависимости от места, времени и отношения, в котором они рассматриваются. Так, то, что вредно (есть зло) для больного, может быть благом для здорового; болезнь — зло для заболевшего, но благо для врача; смерть—зло для умирающего, но для могильщика благо и т. д. Поэтому в споре двух воззрений, согласно одному из которых добро и зло отличны друг от друга, согласно же другому — они «одно и то же, и то, что благо для одного, для других есть зло, и для одного и того же человека то же самое бывает иногда благом, иногда злом», автор присоединяется к последнему.

Точнее говоря, здесь идет речь о трех утверждениях:

(1) противоположности различны; (2) противоположности тождественны; (3) противоположности тождественны и нетождественны, отличаясь друг от друга соответственно месту, времени и отношению. Очевидное различие противоположных оценок факта, события «ли поступка па-

10 Неизвестно, является ли Калликл историческим лицом (например, одним из тридцати тиранов) или же «блестящим вымыслом Платом» (А. Ф. Лосев). По сюжету диалога он аристократ, богач и потому вряд ли может быть отнесен собственно к софистам. Однако Б. С. Чернышев прав, говоря, что он — «типичный продукт софистического обучения» (96, 85).

11 Ср. «Аноним Ямвлиха», где, в частности, показывается, что и высоко одаренный природой человек нуждается в законе и справедливости (см., МС. 11, 6)

12 Сочинение датируется по ссылке на победу лакедемонян над афинянами и их союзниками в Пелопоннесской войне как одно из новейших событий.

210

рируется в трактате относительностью этих оценок и применительно к прекрасному и постыдному завершается утверждением: «Таким образом, исследуя, ты увидишь и иной обычай у смертных. Ничто не считается повсюду ни прекрасным, ни постыдным. Но место и время по произволу делают одни и те же деяния то постыдными, то прекрасными»13. Вообще же говоря, все на надлежащем месте прекрасно, на неподобающем же месте постыдно (см. там же, 2, 19—20).

В каком отношении находится это рассуждение к диалектике как учению о противоречии «в самой сущности вещей»? Очевидно, что автор сочинения симпатизирует античному представлению о том, что добро и зло, прекрасное и безобразное и т. д.—«одно и то же». Но он уже страшится злоупотребления этим тождеством и требует строго различать, в каком отношении рассматриваются противоположные определения события или поступка. При этом он строго придерживается того принципа, который у Аристотеля примет вид «закона противоречия», станет основным принципом опровержения «софистических доказательств» и главным формальнологическим законом. В то же время, по-моему, следует допустить, что автор сохраняет точку зрения, основанную на бессознательной «онтологизации» противоположных оценочных характеристик. Добро и зло, прекрасное и постыдное, истина и ложь—это не просто свойства события, поступка или мнения, мысли. Они буквально его части, элементы, «смешанные» в нем.

Только так можно понять место в трактате, посвященное отношению истины и лжи: «И они согласны, что то, к чему примешано ложное (to pseydos anamemeiktai), ложно, то же, к чему истивное, — истинно» (ДК 90 4, 9). Отсюда понятен см«ысл конеч»ых строк первого раздела «Двояких речей». Читаем: «И я не говорю, что такое благо, но пытаюсь только объяснить, что зло и благо не одна и то же...» В рукописи за этим следуют слова «all' hekateron», т. е. буквально: «[каждое], и то и другое». Обычно здесь делают вставку «аll' allo hekateran», позволяющую, как думают те, кто эту вставку принимают, убедительно и однозначно восстановить текст, приведя его в соответствие со здравым смыслом: «...но каждое из них отлично одно от другого». Однако все же прав, видимо,

13 Цитируется стихотворный текст, возможно, Еврипида.

211

Г. Дильс, отвергший вставку как ошибочную и переведший конец фразы словами: «.. .но то и другое как хорошо, так и дурно» (см. примечание к указанному тексту в ДК II 407). Иначе говоря, это та же самая позиция, которая известна уже нам и состоит в признании «смешения» в вещах не только «стихий», но и прекрасного с безобразным и справедливого с несправедливым.

Итак, в «Двояких речах» противоположности суть «одно и то же и не одно и то же», однако не в смысле Гераклита, а скорее как пережиток диалектики «смешения» противоположностей, характерной для пифагореизма, но расшифровываемой уже на основе закона противоречия.

Главным же противником автора «Двояких речей» является, несомненно, взгляд на противоположности как отличные друг от друга и друг друга исключающие «как по наименованию, так и на деле» (hosper kai tonyma, oyto kai to soma) (ДК 90 3, 13). Несмотря на различие словесных выражений, невольно напрашивается аналогия с Сократом, который в «Воспоминаниях» Ксенофонта убеждает Гиппия, что это он, Сократ, «если не словом, то делом» (ei me logoi... all' ergoi) показывает, что такое справедливость и чем она отлична от несправедливости (см. Ксеноф Восп. IV 4, 10). Не здесь ли можно искать исходный пункт расхождений между софистами и Сократом по вопросу о противоречии и ристалище, на котором они соперничают?

Сократ и сократнки

В истории философии имя Сократа связывается с диалектикой довольно однозначно: он создатель специфической концепции диалектики как искусства исследовать понятия с целью достижения истины. Нам в подробностях известна формальная структура этой диалектики, разделяющейся по форме на иронию и майевтику, а по содержанию — на индукцию и определение14. Можно сказать, что первая ступень, «иронически-индуктивная», практически совпадает с процедурами софистического мышления как по своему характеру, так и по заключе-

14 Подробное изложение диалектики Сократа см. в книге Ф. Х. Кессиди (47а), гл. II.

212

нию. В самом деле, она состоит в последовательном обнаружении противоречий во взглядах собеседника или в исследуемом воззрении и завершается знаменитым «я знаю, что ничего не знаю». Но ведь это чисто «софистический» вывод, даже по структуре своей совпадающий со знаменитым «Лжецом»: «Я знаю истинно, если и только если «я ничего не знаю»...»

Конечно, так было бы, если бы Сократ поставил на этом точку. Как справедливо отмечает Ф. X. Кессиди, Сократ использовал этот скептический вывод как основу для дальнейших поисков: «...я хочу вместе с тобой помыслить и поискать...» (см. 47а, 63). Но как он мыслит и что находит? «Призывая не ограничиваться готовыми решениями и привычными представлениями, он подвергал «испытанию», «обличению» не только людей, но также общепринятые этические оценки и ходячие взгляды на жизнь» (там же). И вот тут-то трудно согласиться во всем с автором. Очевидно, что Сократ, как мы его знаем по Ксенофонту, критикует вовсе не общепринятые оценки и взгляды на жизнь, но, наоборот, те, которые общепринятыми не были. Так, в первой книге «Воспоминаний» он критикует тех, «кто воображает, будто в подобных случаях (речь идет о человеческих действиях — А. Б.) нет ничего не зависящего от бога, а все будто бы зависит от человеческого рассудка» (Ксеноф. Восп. I 1, 9). Он отмечает, правда, в то же время, что в некоторых случаях нам действительно достаточно здравого смысла: не надо спрашивать у богов, кого лучше взять кучером: умеющего править лошадьми или неумеющего. Его вывод: человеческий ум может овладеть знаниями, необходимыми плотнику, кузнецу, земледельцу и т. д., «но самое главное в них, говорил он (Сократ.—Л. Б.), боги оставляют себе, и ничего из этого люди не знают» (там же, 8).

Поэтому-то он отвергал возможность познания природы и саму правомерность такого познания, заранее утверждая, что, даже узнав, по каким законам происходят «небесные явления», человек никогда не сумеет поставить эти знания себе на службу (см. там же, 15). Что же касается области познания «дел человеческих», того «что благочестиво и что нечестиво, что прекрасно я что безобразно, что справедливо и что несправедливо, что благоразумие и что неблагоразумие... и так далее» (там же, 16), то здесь необходимо знание законов и подчинение им (см. там же, IV 6). Особенно четко одреде-

213

ляет Ксенофонт противника Сократа, когда в IV 4 он рассказывает о разговоре с Гиппием о справедливости: в уста последнего вкладывается вся аргументация софистов демократического направления о противоположности природы и закона, и Сократ опровергает ее апелляцией к «неписаным законам», установленным богами и заключающим в себе кару для преступающих их. «Значит, Гиппий, и богам угодно, чтобы законное и справедливое было одно и то же»,—заключает Сократ (там же, IV 4, 45),

Аналогичным образом и у Платона: в его сократических диалогах Сократ критикует не общепринятые взгляды, а как раз «новшества», от них отклоняющиеся. Так, в «Евтифроне» он отвергает взгляд своего собеседника, который считает, что преступление заслуживает наказания независимо от того, кто его совершил, и пытается привлечь своего отца к суду за то, что тот умертвил своего наемного рабочего (правда, тоже убийцу—в пьяном виде он поссорился с одним из слуг хозяина и убил его), бросив его связанным по рукам и ногам в яму, где тот и умер «от холода ли и голода, или от оков» (Платон. Евтифр. 4d). Сократ запутывает Евтифрона в противоречиях, доказывает, что последний не может определить, что такое справедливость и благочестие, заставляющие его подать в суд на своего отца как убийцу. С нескрываемой иронией говорит Сократ о «мудрости» собеседника, который «из-за наемника отважился обвинить своего отца судом, не страшась погрешить перед богами и не стыдясь людей» (там же, 15). Иначе говоря, Сократ отвергает ту же самую абстрактную справедливость, в защиту которой он выступал с таким усердием.

При этом и сам Платонов Сократ не дает ответа на вопросы о том, что такое справедливость, благочестие, мужество и т. д. Вот конец «Гиппия Большого»: беседуя с Гиппием о прекрасном Сократ приходит лишь к тому заключению, что «прекрасное трудно». Вот конец «Критона», где обсуждается вопрос о возможности нарушения несправедливого решения суда: «Оставь же это» Критон, и сделаем так, как указывает бог». Примеры можно умножать, но читатель найдет подробный разбор их в упомянутой работе Ф. X. Кессиди. Последний справедливо указывает, что процедура выявления противоречий во взглядах собеседника, анализ приводимых и» примеров, отбор существенных черт, которые являются общими для поступков, подводимых под одно н то же определение,

214

»ааменуют собой «целый этап в истории диалектики как учения о единстве противоположностей». Определение сущности рассматриваемого предмета через выделение общего и единого из многообразия рассматриваемых явлений ведет к мысли о том, что «сущность представляет собой единое во многом, постоянное в изменяющемся, тождественное в различном» (см. 47а, 80—81).

Однако это, увы, только логическое следствие рассуждений Сократа, им самим так и не выведенное. Наивной уверенности своих собеседников в том, что общее содержится в единичном и может быть определено посредством приведения отдельных примеров, Сократ противопоставляет иное убеждение — примеры эти противоречат друг другу, а значит, из них нельзя вывести общего. Так,'в Платоновом «Теэтете» Сократ категорически отвергает необходимость даже предварительного знакомства с частными видами знания для того, чтобы получить определение знания вообще. Ибо в таком случае «там, где можно ответить просто и коротко, проделывается бесконечный путь. Например, на вопрос о глине просто и прямо можно сказать, что глина — разведенная водой земля, а уж у кого в руках находится глада — это оставить в покое» (Платон.. Теэт. 147с).

А сумел ли сам Сократ «просто и коротко» ответить на вопросы о сущности справедливости, или прекрасного, или мужества? Тем более что противоречивые следствия общих определений и .противоречия между частными случаями, подводимыми под одно общее понятие, известны собеседникам Сократа—софистам (назовем их этим общим именем) — и без разъяснений сына Софродиска. Различие между ними в том, что там, где софисты приходят к мысли о гибкости и пластичности понятий, доходящей до единства противоположностей, и доводят ее до релятивизма15, Сократ убежден в существовании одного-единственного верного определения общего понятия.

А как его достичь? Ответ Сократа или достаточно поверхностен, как в сократических произведениях Ксенофонта, где справедливое определено как соответствующее законам, а прекрасное—как полезное, или сугубо мисти-

15 Мы видели уже, что далеко не у всех этот релятивизм абсолютен. Опираясь, например, на понятие природного. Антифонт пытается преодолеть абсолютный релятивизм, отмечая связь с природой, а потому определенную объективность ряда «искусств» и, следовательно, знаний.

215

чей, как у Сократа платоновского. Последний апеллирует то к Эроту, «лучшему помощнику» человеческой природе в стремлении к прекрасному как таковому («Пир»), то к «воспоминанию» бессмертной душой «правды обо всем сущем», почерпнутой ею в загробном мире («Менон»), И если Аристотель прав, полагая, что «Сократ не считал отдельными (chorista) [от вещей] ни общее, ни определения» (Арист. Мет. XIII 4, 1078Ь), то вариант Платона, основанный на признании отдельного от вещей существования идей, несостоятелен. Видимо, Сократ не пошел далее простейшего «наведения» (epaktikos logos), позволяющего путем уточнения понятий на основе отбрасывания определений, влекущих противоречивые следствия, строить элементарные определения вроде упоминаемых Ксенофонтом.

Однако ясным остается следующее: во-первых, Сократ проложил путь идеалистической диалектике Платона; во-вторых, он выявил гносеологическую и логическую проблему огромной важности. Она состоит в том, что научное определение, имеющее всеобщую и необходимую значимость, не достигается перебором сколь угодно большого числа фактов, но предполагает качественный скачок от единичного ко всеобщему. Можно сказать, что, несмотря на значительный прогресс в решении этой проблемы, достигнутый в развитии гносеологии и логики, и поныне далеко не все в ней получило ясное и развернутое освещение. Несомненно, однако, что Сократ и в решении этой проблемы открывает путь прежде всего к идеализму. Как справедливо писал Гегель, обращение Сократа к проблемам морали привело его к выводу, что «сознание черпает из себя самого все понимание истины и что лишь оттуда оно должно черпать это понимание» (24, 10, 53). С одной стороны, Сократ тем самым впадает в односторонность, пренебрежительно относясь к наукам о природе; с другой — в отличие от софистов он усматривает в сознании всеобщее. А следовательно, так или иначе, он теряет ту природную и социальную реальность, откуда сознание черпает это всеобщее. Из того, что всеобщее может быть открыто только при помощи «ума», Сократ делает (хотя и не доводит до логического конца) тот вывод, что оно находится в «уме» и из него должно выводиться.

Таков общий результат диалектики Сократа. Мы можем, конечно, говорить о частных ее результатах, имеющих немаловажное значение для истории диалектики.

216

К примеру, рассуждение в Платоновом «Протагоре» о единстве добродетели (arete) в множестве ее проявлений, которое подобно единству лица, состоящего из многих различающихся частей. Трудно, конечно, отделить здесь принадлежащее самому Сократу от привнесений, разъяснений, усовершенствований Платона. Но видимо, сама идея имеет отношение к Сократу, так же как и убеждение, что смысл добродетели — это знание. Убеждение это известно нам и из других источников. Диалектика целого и его частей представлена здесь необычайно рельефно. Причем не в абстрактной форме («единство целого и части»), но конкретно: это единство состоит в знании. Здесь все ясно с точки зрения диалектики: единство противоположностей есть нечто «третье», отличное от них самих, т. е. их синтез в некотором новом понятии.

Что же касается конкретного решения Сократа, то оно еще Аристотелем подверглось критике за одностороннюю рационалистичность и узкий интеллектуализм. Сократ, считал он, «превращал добродетели в некие знания (epistemas). Но это невозможно, ибо всякое знание связано с некоторым основанием (logos), а таковое находится лишь в мышлении. Тем самым, согласно Сократу, все добродетели помещаются в мыслящей стороне души. Поэтому, превращая добродетели в знание, он уничтожает немыслящую (alogon) сторону душу, а именно страсть (pathos) и характер (ethos)». {Арист. Б. Этика I 1, 1182а). В такой постановке вопроса Аристотель усмотрел парадокс: Сократ исходит из того, что добродетель есть наука (знание) и что она полезна. Но наука полезна потому, что знание совпадает в ней с определенным умением: знающий медицину тем самым уже есть лекарь. «Кто же знает сущность справедливости, не становится еще тем самым справедливым, и то же относится к другим добродетелям. Отсюда следует, с одной стороны, что добродетели бесполезны, а с другой—что они не науки» (там же, 1183b). Ясно, таким образом, что добродетель несводима к знанию.

Впрочем, парадоксальность рассуждений Сократа не была скрыта и от Платона. Платонов Сократ в «Протагоре» (361а—с) вынужден признать, что и сам он, и Протагор пришли к выводам, противоречащим исходным посылкам. Исходя из того, что добродетели нельзя научить, Сократ пришел к тому, что она есть знание; знанию же научают и научаются. Исходя из того, что добро-

217

детели можно научить, Протагор заключил, что она не знание, а потому не поддается изучению. А вывод? Начать исследование с начала.

А. Ф. Лосев считает, что позиция Сократа — античная теория добродетели как знания—«это результат, может быть, и наивной, но вполне серьезной убежденности в цельном характере личности, которая пребывает в гармонии и с самой собой, и со своими идейными принципами, и с обществом» (75, 1, 541). Но даже если это и так (хотя о какой гармонии личности и общества можно было говорить во времена Пелопоннесской войны!), то неоспоримо, что Сократ все же слишком уж уповает на знание, как будто не замечая того, что ни сам он, ни кто-либо из его собеседников не в состоянии дать достоверное определение добродетели, справедливости, прекрасного. Тем самым его моральная концепция оказывается неспособной отразить живые реалии греческого общества, порожденную им личность. Речь идет об отдаленном идеале, который в своем конкретном применении в условиях рабовладельческого общества дает несовершенные результаты.

«Интеллектуализм» Сократа смягчается в то же время целым рядом его соображений, в ходе которых он апеллирует то к богам (или богу), то к полезности и удовольствию. Конечно, боги—это далеко не всегда боги народной религии. Полезность же и удовольствие понимаются Сократом «очень широко, просто как субъективная сторона всякой целесообразной человеческой практики» (75, /, 541). Но все же и то и другое выходят за сферу знания, предполагающего именно объективное содержание человеческого ума, причем содержание внутреннее. Полезность и удовольствие не отвечают первому из условий, боги — второму. Уже поэтому не прав Ф. Ницше, считавший, будто Сократ подчинил все знанию, так что его миросозерцание пронизывает «имеющая глубокую значимость иллюзия... непоколебимая вера в то, что мысль, руководствуясь причинностью, достигает глубочайших бездн бытия и что мышление в состоянии не только познать бытие, но даже исправить его» (136, /, 84). Мы знаем, что Сократ не претендует на познание тайн мирового целого и даже познать, а тем более исправить бытие человеческого существа не надеется.

Таким образом, диалектика добродетели и конкретных ее видов, приведшая Сократа к определению добро-

218

детели как знания, — неудача. Решение проблемы лежит, собственно, в сфере социального: признаваемое добродетельным всегда зависит от конкретных общественных отношений. Поэтому, попытавшись сформулировать одноединственное, раз и навсегда данное понятие добродетели, исходящее из того, что все люди имеют между собой нечто общее, мы получили бы лишь более чем абстрактное определение — то, что применимо везде и всегда, на деле не применимо нигде и никогда.

И тем не менее концепция Сократа необычайно привлекает своей убежденностью в разумно-нравственном характере людей, в возможности и необходимости сочетания разумного проникновения в природу человека и природу добродетели с превращением полученного знания в убеждение и в руководство к действию. Ф. X. Кессиди удачно показал на этой основе, что Сократ «был убежден в существовании соответствия между знанием и желанием, точнее, для него знание добра заключает в себе и волю к добру, выбор добра... Говоря о знании, он имел в виду не знание вообще, а этическое знание. Для него этическое знание было не просто теорией, теоретическим постижением добра и зла, но и нравственно-волевым желанием творить добро и избегать зла... Во всех добровольных действиях знание добра является необходимым и достаточным условием для творения добра. Наряду с этим он предполагал, что подлинное» этическое знание способно преодолеть пропасть, разделяющую мысль и действие, в состоянии стереть грань между сущим и должным» (47а, 127—128).

Однако как раз здесь-то и лежит действительная проблема. Всегда ли знание добра и зла является необходимым и достаточным условием для творения добра? Очевидно, что далеко не всегда, поскольку в условиях, когда господствуют антагонистические общественные отношения, моральное действие зачастую влечет аморальный результат или же результат, уничтожающий самого морального субъекта. Можно сказать, что этот парадокс по существу лежит в основе всех тех противоречий, которые усматривал Сократ в определениях нравственности, добродетели, справедливости, справедливого поступка и т. д. Он не может быть разрешен в пределах этики, имплицитно опирающейся на социальный антагонизм, на объективное неравенство людей в социальном отношении.

Подводя итог нашему анализу диалектического со-

219

держания философского учения Сократа, отметим, что он впервые попытался соединить негативную диалектику, характеризующую индуктивно-ироническую стадию его метода, с диалектикой позитивной, назначение которой состоит в том, чтобы обнаружить всеобщее определение. Первая по существу не отличается от софистических процедур, и потому, сосредоточив внимание исключительно на ней, нетрудно отнести Сократа к софистам в самом точном и негативном смысле этого слова. Конечно, это было бы глубокой ошибкой, разрушающей единство сократовского метода и умонастроения. Но не менее искажает образ мыслителя и апологетическая попытка Ксенофонта представить его «положительным» человеком, который только и делал, что чтил богов и законы, приносил жертвы первым и учил афинян соблюдать вторые. Дело в том, что, по глубокому замечанию Гегеля, свое «положительное»—даже если оно и не уходит далеко от традиционных представлений — Сократ «ставит на место сделавшегося сомнительным незыблемого» (24, 9, 62).

Более того, вслед за софистами и вместе с ними Сократ сам делает это «незыблемое» традиционное миросозерцание сомнительным. Причем делает это с огромным талантом, умением, убедительностью. И негативная часть его работы настолько превалирует в глазах современников над позитивной, что даже самое искреннее стремление осуществить положительные задачи философии, т. е. сформулировать определения высших нравственных ценностей, которые отвечали бы законам полисной жизни, возведя их во всеобщность, не могло спасти Сократа от осуждения. И он был осужден. И дело даже не в том, что здесь столкнулись «два противоположных права» — божественное право и наивные нравы, законы которых коренились в античном полисе, и «столь же божественное право сознания», право знания (см. там же, 87). Суть конфликта сводилась к тому, что старое право и прежние, традиционные нравы уже претерпевали процесс объективного разрушения и сохраняли лишь видимость постоянства и устойчивости и имя «незыблемых», «естественных» или «божественных». В этих условиях каждое прикосновение к ним критической мысли было чревато катастрофой, даже если целью были их теоретическое оправдание и упрочение.

Положительная задача диалектики Сократа состояла в том, чтобы за традиционным законом обнаружить Спра-

220

ведливость, за многообразными и противоречивыми нравами — Нравственность и Добродетель, за народными богами — Божество, за преходящими и обманчивыми мнениями людей — Истину. Фактически Сократ «открыл» не более как философски осмысленные и прорефлектированные традиционные представления, но в глазах афинян они представляли собой опасные и вредные фантазии, абстракции и блуждания в облаках. Иначе говоря, нравственный и гносеологический абсолютизм Сократа обернулся в глазах афинян моральным и познавательным скептицизмом. И здесь своя диалектика — противоположности сходятся.

Не будем вдаваться в сложные и запутанные проблемы жизни и смерти Сократа, справедливости или несправедливости его осуждения и казни. Вопросам этим посвящена огромная литература16; это в целом не наша тема. Скажем лишь, подводя итог деятельности великого афинянина, что главное значение его диалектики состоит в том, что он поставил задачу преодоления наивности мышления первых древнегреческих философов посредством мышления о мышлении, которое было свойственно и софистам. В то же время он попытался преодолеть негативный результат деятельности последних, обратившись к сфере нравственности, добродетели, справедливости. Абсолютизм Сократа не позволил ему выполнить поставленные задачи: слишком уж контрастируют требования абсолютной нравственности, абсолютной религии и релятивизм реальной жизни, и последний постоянно побивает претензии первых.

Таким образом и была по существу снята диалектика относительного и абсолютного: релятивизм относительного был противопоставлен абсолютному. А в результате рождалась новая наивность мышления — на место свойственного «досократикам» наивного признания реальности внешнего мира в его изменчивости и текучести было поставлено не менее наивное убеждение в реальности всеобщего («идей»), существующего в «умном месте» (topos noetos) столь же реально и постигаемого умозрением столь же наглядно, сколь реальны в чувственном

16 См избранную библиографию в книге Ф.Х.Кессиди (47а, 197), а также интересный обзор полемики последних лет в статье того же автора «Новая «апология» Сократа» («Вопросы философии», 1975, №5).

221

«мире и постигаемы чувствами предметы окружающего гас мира. Такова самая общая схема идеализма Платона

Однако сократический метод открывал иную возможность Его формальный характер позволял вкладывать в его общую структуру разнообразное содержание. Гегель был глубоко прав, говоря, что «субъективно влияние Сократа было формально, состояло лишь в том, что он вызвал разлад в индивидууме; содержание же было предоставлено капризу и произволу каждого, потому что его принципом было субъективное сознание, а не объективная мысль. Сам Сократ дошел лишь до того, что провозгласил добром для сознания вообще простую сущность мышления о самом себе; но в самом ли деле определенные понятия о добре определяют надлежащим образом то, сущность чего они должны выражать,—этого он не исследовал» (24, 10, 89). У него не было еще перехода .от сущности сознаваемого как такового к вещи, явлению, поступку—от абстрактного к конкретному. Но задача была уже поставлена, и это была задача выработки теории конкретно-всеобщего понятия, которое дает не «единичное определение, наряду с которым существует еще множество других» (там же), но такое, из которого вытекает все многообразие определений вещи, явления, поступка. Тем не менее непосредственные последователи Сократа—сократики сохранили и развили далее как раз отдельные, единичные определения основных понятий диалектики как теории познания и логики, этики, политики

А. Ф. Лосев, много сделавший для того, чтобы показать не только различие, но и глубокое родство софистов и Сократа, выдвинул верное в общем утверждение, что «вполне можно, во-первых, противопоставить софистов и Сократа, а во-вторых, диалектически синтезировать их в сократиках. Это все вещи одного и того же порядка» (59, 83). Однако тут же А. Ф. Лосев подчеркивал, что сократики «акцентировали... самые разные стороны» — релятивизм, разумность вообще или же разумность той или иной из релятивных сфер познания или деятельности. А следовательно, говорить о «синтезе» софистики и сократизма в сократических школах можно лишь в самом общем плане, рассматривая эти школы en bloc. В отдельных же школах (первостепенное значение имеют здесь киренаики, мегарики и киники) наблюдается именно од-

222

ностороннее подчеркивание тех или иных «единичных определений», если говорить словами Гегеля.

Действительно, киренаики, согласно изложению Секста Эмпирика (Против ученых VII 190 и ел.), считали источником и критерием знания только эффекты17, поскольку «только они постигаются и оказываются неложными. Из того же, что вызывает аффекты, ничто не постижимо и ничто не безошибочно». Так, можно безошибочно утверждать, что я ощутил белое или сладкое, но «мы не в состоянии произвести суждение, что бело или сладко то, что способно вызвать соответствующее ощущение». Отсюда киренаики делали заключение, во-первых, о субъективности и индивидуальном характере всякого знания и, во-вторых, о невозможности общих понятий, сводимых в таком случае к общим именам или обозначениям, необходимым для вынесения суждения, но не отвечающим чему-то общему в действительности.

По сути дела тот же ход мысли, но в более развернутом виде мы обнаруживаем в философии киников. Подчеркивая примат чувственности, текучести всего сущего, киники превращают разум в абстрактный принцип расчленения этого потока на отдельные явления, дискретные единичности. Так что результат разумного действия — понятие — это не более как «обозначение того, что было или есть» (Мул. II. Антисфен, 48), т. е. обозначение именно единичной вещи. Поэтому-то Аристотель говорил, что «антисфеновцы» считают невозможным определить существо (oti estiv—«что такое») вещи, но лишь какова она (poion ti estin), например «нельзя определить, что такое серебро, но можно сказать, что оно подобно олову» (Арист. Мет. VIII 3,1043b). И отсюда — тот пессимистический вывод, что «логика бесполезна» (Мул. II. Антисфен, 50). Поскольку «я вижу человека, равным же образом и лошадь, лошадности же и человечности как раз не вижу» (там же, 44), то общее понятие не имеет никакой объективной значимости и вещь обозначается только ее «соб-

17 Используя, возможно, вслед за киренаиками слово pathos, Секст Эмпирик создает массу трудностей для переводчика, поскольку это слово означает и ощущение, и впечатление, и восприятие, и страсть, и страдание, не говоря уже -о непсихологических значениях слова, таких, как событие, случай, испытываемое воздействие, и свойство, признак и т. д. Поэтому, приняв предложенное переводчиком значение «аффекты», мы далее соответственно контексту используем и другие значения слова.

223

ственным именем» (oikeios logos) или специфическим, только ее одну обозначающим понятием.

Отсюда следуют два вывода. Один—утверждение, подобное протагоровскому, что «не может быть никакого противоречия, да, пожалуй что, и говорить неправду тоже невозможно» (Арист. Мет. IV 29, 1024b). Второй—утверждение, что нельзя присоединять общее понятие к единичному субъекту, ибо в результате получается противоречие. Так, когда мы говорим «человек добр», мы совершаем ошибку, ибо на деле «доброе—добро, а человек лишь человек» (см. Платон. Софист. 251с).

Первое утверждение анализировалось уже в связи с учением Протагора; похоже, что Антисфен упростил и огрубил его. Большего внимания заслуживает второе (возможно, заимствованное у Горгия) положение, которое с легкой руки Платона незаслуженно третировалось как достойное лишь «юношей и недоучившихся стариков». Антисфен на деле подчеркивает здесь, хотя односторонне и несколько вызывающе, возможность безоговорочно приписывать истинность только аналитическим высказываниям. Тем самым он подводит нас к проблеме логической истинности. Но отсюда возникает и иная проблема — соотношения аналитического и синтетического '(фактического) знания. На эту сторону дела обратил внимание К. Германн, тут же получивший отповедь со стороны Э. Целлера. Последний удивился: какой это прогресс можно усмотреть в идее, что все аналитические суждения истинны, и что за содержание можно усмотреть в «тождественных суждениях»?! (см. 156, т. II, ч. 1, с. 293, прим.). И все же прав Германн, хотя он подошел к проблеме по-кантиански. Ее решение дается в современной логике на основе увязывания проблемы аналитичности с семантикой (см. 81).

Не менее важна другая сторона вопроса. Антисфен подводит нас к еще одной важной проблеме диалектики: в любом предложении, где соединены единичный и общий предикаты, налицо диалектика. «.. .Иван есть человек, Жучка есть собака и т. п. Уже здесь (как гениально заметил Гегель) есть диалектика: отдельное есть общее... Значит, противоположности (отдельное противоположно общему) тождественны: отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное.., и т. д. и т. д.» (3, 29, 318).

224

Конечно, Антисфен формулирует решение, которое определяется в своем содержании негативной диалектикой: раз противоречие возникает, значит, неправомерно использование самой формы мышления, с этим противоречием связанной18. Безусловно, правы критики Антисфена, постоянно подчеркивавшие, что последовательное проведение точки зрения основателя кинизма означало бы «разрушающее всякое знание последствие односторонней точки зрения» (156, 2, 293). Верна и направленная против киников критика их одностороннего номинализма, «жалкого сингуляризма» (А. Ф. Лосев) и т. д. Но не менее важно — как и во всякой негативной диалектике—усмотреть здесь постановку вопроса, найти исходное противоречие, разрешение которого составит действительный шаг вперед. Именно так мы можем оценить апорию единичного и общего у Антисфена, положившую начало диалектике основных категорий бытия в платоновском «Софисте» (см. Платон. Софист, 251—259. Комментарий см. 75, 2, 571—572).

Сравнение решений, данных киренаиками, с одной стороны, киниками—с другой, приводит, однако, к выводу о существенных между ними различиях. А. Ф. Лосев очень лаконично и точно показал, что киники опустошили идеи разума, противопоставив их жизненному процессу. Однако, идя вслед за Сократом, они пытаются определить этими идеями все единичное, т. е. сам жизненный процесс. В результате возникает «удивительная диалектика последовательного кинизма: весь основной жизненный процесс отвергается, отрицается и объявляется бессмысленным» (59, 91). Она ведет к единой и цельной духовной структуре, пронизанной в то же время глубочайшими противоречиями. Противоречия эти в высшей степени закономерны, отражая миросозерцание деклассированных элементов античного полиса, выбитых из колеи распадом социальных структур греческого общества и лишенных всяких перспектив (см. 59, 107—108).

Мы солидаризируемся здесь с А. Ф. Лосевым, разделяя его отношение к противоречивой позиции И. М. Нахова, в ряде отношений идеализирующего кинизм (см. 72;

18 Не будет большим преувеличением сказать, что апория Антисфена по существу наводит на мысль о необходимости квантификации предиката, т. е. отождествления объемов субъекта и предиката в высказывании, позволяющего избежать противоречия единичного и общего (см. 82, 290—299).

225

73). Однако тут следует высказать два соображения. Во-первых, не столь уж несомненен, как думает профессор Лосев, идеализм и агностицизм киников. Оценка киников как материалистов довольно стара и во многом убедительна (см., напр., обзор А. Н. Гилярова, 27а, 287— 300, 326—327). Их недиалектичность во многом является следствием именно ограниченности и непоследовательности их материалистических убеждений и вовсе не исключает наличия у них важных постановок проблем, побуждавших к развитию диалектической тенденции. Во-вторых, выяснение социального лица кинизма приобретает сейчас новый импульс и новую значимость в связи с лево-радикальными и экстремистскими течениями последнего десятилетия. По замечанию Ю. Н. Давыдова, «справедливый протест против бесчеловечности «капиталистической цивилизации» выливается у них в формы, не уступающие по своей обесчеловеченности всему тому, против .чего он (участник такого движения.—А. Б.) протестует» (30, 16—17). Думается, в рядах этих движений немало новых Диогенов и Антисфенов, Кратесов и Гиппархий...

Что же касается киренаиков, то они, также обратившись к единичному, нашли, как им казалось, твердую опору в отдельных удовольствиях. Удовольствие, наслаждение понималось ими как цель жизни. Диоген Лаэрций писал, что это убеждение основывалось на признании существования двух душевных состояний (pathe): удовольствия и страдания. Человек стремится к удовольствиям, отвращаясь от страданий. Киренаики «различают также цель и счастье, а именно: цель есть отдельное удовольствие, счастье же—сочетание (systema) отдельных удовольствий, включающее также и будущие. Отдельное 'удовольствие само по себе достойно выбора, счастье же не само по себе, а через отдельные удовольствия» (II, 87—88). Отдав предпочтение отдельным удовольствиям, киренаики перешли тем самым от абстрактного рассудка киников к чувственности. Но ведь мы уже видели, что, с их точки зрения, источник ощущений, т. е. самих удовольствия и страдания, непостижим, а следовательно, и само удовольствие как цель несопоставимо сколько-нибудь однозначно с внешними воздействиями и по существу означает свободу духа.

Эта свобода — в господстве над удовольствиями. По Аристиппу, «лучшая доля не в том, чтобы воздерживаться от удовольствий, а в том, чтобы властвовать над ними,

226

не покорствуя им» (там же, 75). Ибо «господствует над удовольствиями не тот, кто от них воздерживается, но тот, кто ими пользуется таким образом, чтобы не утратить должной меры, подобно тому как хозяин корабля или коня не тот, который ими не пользуется, а направляющий их туда, куда он желает» (Мул. II. Аристипп, 53). И глубоко прав Гегель, писавший, что Аристипп «искал удовольствий как культурный ум, который именно благодаря этому возвысился до полного безразличия ко всему особенному, к страстям, ко всякого рода узам» (24, 10, 108). Но это означает переход принципов киренаиков в свою противоположность: удовольствие может быть целью лишь для безразличного к нему.

Другой путь самоотрицания основной идеи киренаиков, т. е. отдельного удовольствия как цели, мы видим у Феодора. Следуя Аристиппову определению счастья как «системы», т. е. упорядоченной связи отдельных удовольствий, он приходит к пониманию блага и зла как радости и печали (chara kai lype). Цель жизни—не отдельное удовольствие, а радость, существующая на основе рассудительности (phronesei). Печаль же имеет основой неразумие. Более того, по словам Диогена Лаэрция, Феодор считал, что «благами являются рассудительность и справедливость, противоположные же им расположения духа — зло, посередине между ними лежат удовольствие и неудовольствие» (Диог. Л. II 98), Последние, судя по всему, сами по себе не представляют ни радости, ни печали, но суть нечто безразличное по отношению к ним.

Нам остается только догадываться, по недостатку материала, как мыслил себе Феодор переход от удовольствия и неудовольствия к радости и печали. Во всяком случае здесь можно предположить два варианта: или накопление удовольствий и их соединение в «систему» рождает «разумную» радость, или «рассудительность» синтезирует «безразличные» ощущения удовольствия и неудовольствия в радостное состояние духа независимо от качества самих ощущений. Логика Аристиппа (мы стремимся к удовольствиям и отвращаемся от неудовольствий) подсказывает первое решение; изложение взглядов Феодор а Диогеном Лаэрцием как будто толкает нас на признание второй возможности. Однако нет сомнения: и в том и в другом случае перед нами два решения важной

227

диалектической проблемы соотношения единичного и общего, части и целого, элементов и системы.

Третье крупное сократическое движение—Мегарская школа. Мегарики не случайно именовались также «эристиками» (спорщиками) и «диалектиками». Влияние сократовской философии тесно соединяется у них с влиянием негативной диалектики элеатов, и Сократово требование логического знания, общих определений сочетается у них с элейским противопоставлением чувственного и рационального знания, единого сущего и множественности мнения. «Сущее одно, и, кроме него, ничего нет; нет ни возникновения, ни какого бы то ни было движения», — утверждает Евклид (Н 2), точно воспроизводя взгляды элеатов. Однако он вынужден обратить внимание на множественность имен сущего. И здесь существует разночтение. В главе об Евклиде Диоген Лаэрций пишет, что Евклид «учил, что существует только одно благо, лишь называемое разными именами: он называл его то разумением (phronesin), то богом, а иногда умом и прочими именами» (II 106). Возвращаясь к вопросу в главе а стоике Аристоне, Диоген говорит нечто другое: Аристон «не говорил, что добродетелей много (как Зенон), и не говорил, что добродетель одна под многими наименованиями (как мегарики)...» (VII 161). Если в первом случае очевидно, что Езклид называл единое благо многими именами, то во втором — что единое благо называют (ошибочно!) многими именами и по каким-то соображениям это словоупотребление принято и мегариками.

Думается, истинен второй вариант: в «мнении» единое благо, тождественное с сущим вообще, носит многие имена, на деле же оно едино1Э. Иначе получается апория, возникающая при объяснении через сравнение (dia para-boles), о которой упоминает в связи с Евклидом Диоген Лаэрций. Она состоит в том, что если рассудительность и бог подобны, то мы имеем дело с подобием, а не с ними самими. Если же они не подобны, то сравнение невозможно (см. II 107). А ведь Евклид принимает тезис о невозможности противоречить применительно к благу: «Допустить же противоположное благу он считал невозможным, заявляя, что оно не существует» (II 106). И на-

19 В переводе М. Л Гаспарова это противоречие в свидетельствах Диогена снято, поскольку в первом из них опущено «.. .он называл его ..».

22d

зывать единое благо различными именами невозможно ибо это ведет к противоречиям.

Сближая киников и мегариков, А. Ф. Лосев утверждает, что они «вместо философии и эстетики занимались только словоблудием с полным игнорированием того, что нормально свойственно нормальному человеческому сознанию и мышлению» (59, 120). Никак нельзя согласиться с этим выводом маститого ученого! Если следовать ему, то окажется, что ориентация на то, что «нормально свойственно нормальному человеческому сознанию и мышлению», вполне достаточна для логического анализа мышления. Но это глубокая ошибка, и развитие логики за последнее столетие показало, какие логические (и диалектические) проблемы стоят за «словоблудием» мегариков.

Следуя Н. И. Стяжкину (82, 61—69; 78, 22—26), отметим следующие стороны логического учения мегариков. (1) Более абстрактное, по сравнению с аристотелевским, понимание логического следования, сводящееся к рассмотрению антецендента импликации не только как члена конъюнкции двух связанных по содержанию посылок, но и как произвольного высказывания. Это учение, разработанное главным образом Филоном из Мегары (IV в. до н. э.), наметило истолкование импликации как функции истинности составляющих, принятое ныне в классическом пропозициональном исчислении. (2) Анализ связки «есть», приводящий к различению эквивалентности и принадлежности признака. (3) Логические проблемы модальности, и в первую очередь возможности. (4) Анализ парадоксов.

Н. И. Стяжкин правильно отмечает, что дискуссии, развернувшиеся в мегарской, а затем и в стоической логике по этим вопросам, «не получили широкого резонанса в античном мире» (82, 69). Однако представляется, что этот факт связан не только (а возможно, и не столько) с тем, что «логические расхождения зачастую напрасно связывались с соответствующими онтологическими различиями» (там же), сколько с негативными по большей части результатами «диалектики» мегариков. Хотя в настоящее время можно восстановить средствами современной формальной логики системы Диодора Кроноса или Филона из Мегары (см. 82, 65—69), вряд ли кто-нибудь из исследователей может предположить у них более чем возможность такой системы.

229

Во всяком случае Аристотель сводит содержание учений мегарцев о модальностях к отрицанию возможности вообще, поскольку они «утверждают, что нечто может действовать только тогда, когда оно действительно действует; когда же оно не действует, оно и не может действовать» (Мет. IX 3, 1046b). Собственно, таково содержание знаменитого софизма Диодора Кроноса «Повелительный» (kyrieion): «Из возможного не может произойти ничего невозможного. Однако же невозможно, чтобы нечто совершившееся стало теперь иным, чем оно есть. Ибо если бы это стало возможным в некоторый момент прошлого, то из возможного произошло бы нечто невозможное. Следовательно, это невозможно. Тем самым вообще невозможно, чтобы произошло нечто такое, что происходит действительно» (цит. по: 156, 2, ч. 1, 270). С другой стороны, Филон из Мегары считал возможным все, к чему способна вещь, в случае, что нет необходимых условий для осуществления именно одной данной возможности (см. там же).

Конечно, можно с полным правом сказать, что к софистическим следствиям мы приходим здесь потому, что логическому построению придается неадекватная онтологическая основа. В первом случае из противоречивости модальной ситуации Диодор выводит недопустимость возможности вообще. В проблеме разбирался позже Аристотель. Суть противоречия в следующем: в любом противоположении (antiphasis), если одно утверждение или отрицание истинно, то его отрицание (соответственно утверждение) должно быть ложно. Однако в случае случайного, т. е. не определенного однозначно будущего события, ситуация меняется: нельзя сказать, что из'двух противоположных высказываний одно было необходимо истинным. Так, нельзя сказать, чтобы было необходимо истинным одно из противоположных суждений типа «завтра будет морской бой» — «завтра не будет морского боя». Ибо, как считает Аристотель, «с тем, что не есть, но может быть и не быть, дело обстоит не так, как с тем, что есть...» (Арист. Герм. IX 19). Это апория, разрешение которой потребовало разработки модальной логики.

Во втором же случае Филон на основе своего предвосхищения теории материальной импликации чрезмерно расширил понятие возможности в его онтологическом значении. Поэтому-то Секст Эмпирик (Против ученых

230

VIII 108—123) увидел в логической концепции мегари-ков подтверждение скептицизма.

Немалое место в учении мегариков занимают парадоксы, имеющие и чисто логическую природу. Евбулид формулирует парадокс «Лжец»: «Когда ты говоришь «я лгу» и тем самым говоришь правду, ты лжешь. Ибо ты говоришь, что ты лжешь, и все же говоришь правду; следовательно, ты лжешь» (Н. Евбулид, 1). Мы говорили уже, что общий рецепт устранения логических парадоксов, выработанный на основе математической логики XX в., состоит в исключении самоприменимости, т. е. в запрете пользоваться определениями, включающими ссылку на множество, к которому принадлежит определяемое. В случае «Лжеца» это запрет пользоваться оценкой «истинно—ложно» в отношении рассматриваемого высказывания. Семантически говоря, эта оценка не может употребляться в предметном языке, т. е. языке, на котором данное высказывание сделано, но только в метаязыке.

Говоря в этой связи о «Лжеце», А. Тарский пишет: «Антиномия лжеца впервые появляется в нашей дискуссии (относительно понятий истины и доказуемости в их связи.—А. Б.) как разновидность злой силы, обладающей большой разрушительной энергией. В качестве гарантии против возможного появления данной антиномии мы вынуждены были существенно усложнить дискуссию, введя различие между языком и его метаязыком. Однако впоследствии в новой, ограниченной области оказалось возможным «приручить» деструктивную энергию и использовать ее в мирных, конструктивных целях: антиномия не появляется, но ее основная идея используется для достижения существенного методологического результата с далеко идущими последствиями» (84, 145).

А. Тарский хорошо сформулировал здесь смысл операций с логическими парадоксами: устранение антиномии представляет собой важный элемент прогресса познания. Каждый раз, как антиномия появляется, «мы должны подвергнуть наши способы мышления основательной ревизии, отвергнуть какие-то посылки, в которые верили, и усовершенствовать способы аргументации, которыми пользовались. Мы делаем это, стремясь не только избавиться от антиномий, но и с целью Не допустить возникновения новых» (84, 139). И все же предло-

231

женный А. Тарским «средний путь» между двумя крайностями не учитывает одного обстоятельства.

Существуют две крайние точки зрения в отношении антиномий: (1) они—«софистические выдумки», «несерьезные и скорее злобные шутки» и (2) антиномии «должны вновь и вновь возникать в интеллектуальной деятельности, и их наличие есть основной источник действительного прогресса» (см. 84, 139). А. Тарский по существу призывает «устранять» антиномии, как если бы они отвечали (1), но видит в них (2). Думается, однако, что следует различать апории элеатов и парадоксы софистов и мегариков. Парадоксы типа «Еватла» или «Лжеца» основываются на формально-логическом противоречии, и это противоречие должно устраняться. Конечно, устранение парадоксов ведет к важным методологическим результатам, скажем к концепции истины в формализованных языках. Апории же элейцев, разработанные Зеноном, суть противоречия диалектические и должны не устраняться, но разрешаться посредством выработки новых понятий (теорий), «снимающих» такое противоречие. Именно эти противоречия, говоря словами Тарского, «составляют весьма существенный элемент человеческого мышления»; они с необходимостью появляются «на границах» теоретического построения, указывая выход за его пределы, к новой, более глубокой теории.

У мегариков мы находим парадоксы обоих типов. Так, «Покрытый» («Электра знает своего брата Ореста, но не знает, что человек под покрывалом—это Орест») явно принадлежит к числу логических парадоксов (см. 82, 63); «Рогатый» («Имеешь ли ты то, чего не терял? — Да.—Ты терял рога?—Нет.—Значит, ты рогат») основан на скрытой пресуппозиции, согласно которой потерять можно то, что раньше имел. Но «Сорит» или его вариант «Куча», т. е. рассуждение, согласно которому одно зерно еще не куча, и, прибавляя по одному зерну, каждое из которых не есть куча, мы не можем получить кучу, и тем не менее она появляется, есть вариант известного парадокса Зенона «Пшенное зерно» (см. М 19 А 29), который мы рассмотрели выше. Родственны элейским апориям и рассуждения мегариков против движения, заимствованные, видимо, у элеатов. Так, формулировки апории против движения у Зенона (В 4, Диог. Л. IX 72) и у Диодора Кроноса (Секст Эмп. Против ученых Х 87) просто совпадают. Правда, Секст Эмпирик добавляет к это-

232

му рассуждению Диодора еще и ряд других соображений мегарика (см. Против ученых Х 85—120), детализирующих общую формулировку.

Сделанное сопоставление позволяет нам ответить еще на один вопрос. И. И. Стяжкин, анализируя логическое значение парадоксов, явно противопоставляет парадоксы и софизмы, считая невозможным и неправомерным их отождествление. Действительно, в строгом смысле слова софизмом можно назвать логически неправильное рассуждение, выдаваемое за правильное. Аристотель в своей .книге «О софистических опровержениях» четко показал, что софизмы основываются или на неправильном применении словесных выражений (омонимия, амфиболия, неправильное соединение и разъединение слов, двусмысленность произношения и грамматической формы), или на нарушении правил логических операций. Однако в эту вторую группу Аристотель вносит и собственно парадоксы, например «Лжец» (см. Арист. О соф. опров. XXV 180а), четко не отличая их от софистических заключений.

Это позволяет, видимо, сформулировать и расширительное определение софизма, включив в это понятие логические парадоксы, используемые не в их реальном логическом содержании, но в целях дезориентации и запутывания собеседника. Поскольку это реальное логическое содержание было выяснено лишь в XX в., можно говорить о софистическом использовании не только логически неправильных рассуждений, но и логических парадоксов, а также диалектических противоречий. Однако всегда необходимо иметь в виду объективные различия этих трех типов противоречий: неправильного рассуждения, парадокса и диалектического противоречия. Это важное различение — один из существенных результатов критического анализа софистической «диалектики» и логических взглядов сократиков.

Завершает «диалектику» мегарцев Стильпон. В своем анализе мышления он сближается с Антисфеном, вводя вслед за ним утверждение, что «нельзя высказывать о предмете нечто от него отличное. Нельзя, следовательно, сказать «человек добр» или «человек есть полководец», но только: «человек есть человек, добрый есть добрый, полководец есть полководец» (цит. по: 156, 2, ч. 1, 273). Почти повторив Антисфена, Стильпон имеет в виду, однако, нечто иное. Если принять интерпретацию взглядов Стильпона Гегелем, для чего имеются определен-

233

"ные основания20, то окажется, что в то время, как киник отвергает всеобщее в пользу единичного, мегарик утверждает существование всеобщего за счет единичного. По Диогену Лаэрцию, Стильпон утверждал, что «говорящий «это человек» (anthropon einai) ничего не говорит, потому что он не говорит о том или об этом человеке. Ибо почему [он будет говорить] скорее об этом, чем о том? Стало быть, [он имеет в виду] и не этого» (Диог. Л. II 119). Еще более четко прослеживается этот смысл в рассуждении Стильпона о капусте: «Это не капуста, что здесь показывают, ибо капуста (как родовое понятие.— А. Б.) существовала уже тысячелетия; следовательно, это не капуста» (там же).

Гегель справедливо обращает далее внимание на комментарий Симплиция к «Физике» Аристотеля, где говорится: «Так как так называемые мегарики принимали в качестве бесспорных предпосылок, что то, определения чего различны, само так же различно и что различные отделены друг от друга, то они, по-видимому, доказывали, что каждая вещь отделена от самой себя. Следовательно, так как занимающийся мусическим искусством Сократ представляет собой другое определение, чем белый Сократ, то Сократ отделен от самого себя» (цит. по:

24, 10, 105). Иными словами, свойства вещи являются ее общими определениями, и каждое из них фиксируется как нечто самостоятельное. Следовательно, по Стильпону, «всеобщие определения в их раздельности одни только и являются истинно реальными, а индивидуум представляет собой нераздельное единство различных идей» (там же), а следовательно, не истинен.

Эти рассуждения Стильпона, сопоставленные с позицией Антисфена, показывают, что диалектика единичного, особенного и всеобщего, являющаяся здесь действительным предметом рассмотрения, низводится до противоположения единичного и всеобщего, причем то одна, то другая сторона отвергается как несуществующая в реальности. С полным правом можно применить здесь слова В. И. Ленина о том, что все это—«приемы постановки вопросов, как бы пробные системы», выражение того факта, что «подошли к ней греческие философы, но не сладили с ней, с диалектикой...» (см. 3, 29, 326). В то же время это непосредственный' подход к диалектике Платона и к тому итогу развития античной философии, который подвел в своих трудах Аристотель.

Глава VI

ПЕРВЫЙ СИНТЕЗ:

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА ПЛАТОНА

Софисты, Сократ и сократические школы обнаружили фактическую невозможность построить диалектику в виде логической реконструкции интуитивно-наглядно данного образа «природы». Наивно-диалектическое единство космоса в его целостности и развитии было разрушено уничтожающей критикой софистов, субъективной, а иногда и субъективистской диалектикой понятий. Отрицание стихийно-материалистической традиции, на основе которой был достигнут наивысший взлет раннегреческой диалектики, должно было привести и действительно привело поэтому к «отрицанию отрицания» — объективной диалектике понятий («идей»), к идеалистической диалектике. Основатель ее — Платон.

Кризис античной «физики», т. е. по существу главной установки доплатоновской философии, обнаружился, когда взору эллина V в. до н. э. предстало необозримое многообразие мнений философов о началах всего сущего. И чем многочисленнее и разнороднее были ответы на вопрос о том, из чего же возникли и во что с течением времени вновь обратятся все вещи, тем более подрывалось доверие к ним. Читатель и слушатель все более склонялись к тому, чтобы увидеть в философских учениях — логосах такие же «невероятные истории», какие узрел когда-то в мифе Гекатей из Милета: они многообразны и смехотворны. Их отвергают и критикуют врачи-эмпирики; над ними глумится толпа, наблюдающая софистов, осмеиваемых великим Аристофаном. Но дело не могло этим кончиться.

Главный урок, извлеченный софистикой, а затем Сократом и сократиками из развития античной диалектики в рамках «фисиологии», состоял в том, что суждения о космосе насквозь противоречивы. Но как тогда быть с самим космосом? Не иллюзия ли он, и не следует ли во-

235

обще отказаться от исследования его «природы», его сущности и основы? Логичный выход нашел Платон.

Как писал Аристотель, Платон смолоду сблизился с гераклитовцами, учившими о том, что чувственные вещи находятся в постоянном течении. Но ведь тогда знание о них невозможно, ибо знание есть знание постоянного, устойчивого, общего. Затем его увлек Сократ, который отказался заниматься природой, но исследовал этические вопросы, изыскивая в этой области общие определения. Платон поставил вопрос о чувственных вещах, текучих, изменчивых и индивидуальных, в отношении к общему и устойчивому, к этим общим определениям. «Платон, усвоив взгляд Сократа, по указанной причине признал, что такие (общие.—А. Б.) определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи, ибо нельзя дать общего определения для какой-нибудь из чувственных вещей, поскольку вещи эти постоянно изменяются. Идя указанным путем, он подобные реальности назвал идеями, а что касается чувственных вещей, то о них, [по его словам], речь всегда идет отдельно от идей и [в то же время] в соответствии с ними; ибо все множество вещей существует в силу приобщения (kata methexin) к одноименным [сущностям]» (Арист. Мет. I 6, 987Ь).

Применительно к диалектике это означало, что противоречия изменчивого, вечно текучего, подвижного чувственного мира не снимаются более «началом» древних фисиологов; они не уничтожаются единым и неподвижным «бытием» элеатов; они не фиксируются Гераклитовым Логосом и тем более не увековечиваются софистическим «обо всем возможны два противоположных мнения». Противоречия чувственного мира снимаются — одновременно уничтожаются и сохраняются — в понятии идеи, представляющей сущность одноименных ей вещей.

В результате диалектика как «логос эйдоса», как мыслимая структура мира была одновременно и четко . вычленена из чувственного многообразия, и резко этому многообразию противопоставлена. Но это, с одной стороны, позволило Платону резюмировать диалектику в ее всеобщей, «чистой» форме. А с другой — разрушило наивное, непроанализированное единство космоса, угаданное и выраженное фисиологами. Диалектическая мысль Платона всегда бьется вокруг этой двоякой задачи: как соотносятся Единое, т. е. Идея мира и Многое, т. е. сам мир. Два этапа прошло его понимание этой проблемы.'

236

«Наивная» теория идей и диалектика как логика

Традиционно платонизм понимается как философия, противопоставляющая мир идей чувственному миру. С этой точки зрения диалектика оказывается не внутренним принципом и законом действительного, чувственного мира, а его внешним образом (paradeigma) и целью. Диалектика необходимо становится, следовательно, объективно-идеалистической, телеологической и — в пределе — мифологической. Ведь мир идей в его воздействии на космос и есть Ум —Мировая душа —Зевс как устроитель всего сущего (см. 59, 559). Гносеологически это означало, что в поисках неизменного и устойчивого, всеобщего как предмета истинного знания Платон соотнес его с особыми «предметами», существующими где-то в «умном месте» точно так же, как в нашем чувственном мире существуют камни и деревья, лошади и люди. Существуя в своем, особом мире, они созерцаются душами в их загробном существовании и вспоминаются тогда, когда телесное существо, разумный человек, осуществляет свое, земное познание. А наилучшим образом осуществляет это познание диалектик. Так что же такое диалектика?

Прежде всего у Платона сохраняется определение диалектики как искусства вести спор, диалог. Диалектик—тот, кто «умеет ставить вопросы и давать ответы» (Крат. 290с). По сути дела, Платон не идет здесь дальше Сократа и не создает своей теории диалога. Практика диалогического же рассуждения у него необычайно богата—диалоги Платона вошли в историю мировой культуры как памятники не только философского рассуждения, но и как блестящие литературные произведения.

Второе определение диалектики, встречающееся в диалогах всех периодов творчества Платона, есть определение ее как искусства мыслить. Причем под последним понимается не то, что имеют в виду, говоря об астрономе или геометре, математике или «физике». В диалоге «Ев-

' Исследованию этой практики посвящена «Топика» Аристотеля, где рассмотрено свыше трехсот «топов» (topos,-oi) —общих способов аргументации, используемых в дискуссии. Исследование этих «блоков» диалога сопровождается выявлением общей структуры и стратегии диалога (см. Микеладзе 3. Н. Что такое «Топика» Аристотеля. — Вопросы философии, 1979, № 8, с. 109—120).

237

тидем» (290с) Платон сравнивает их с охотниками или рыболовами, которые добывают дичь или рыбу, а затем передают ее поварам. Диалектик уподобляется именно повару, а диалектика выступает искусством применять готовые результаты наук в целях теоретического осознания предмета. Поэтому диалектика в этом смысле оказывается собственно философским исследованием, противостоящим фактическому знанию и умению, «умозрением» в отличие от частного знания частных вещей.

По Платону, существуют два вида диалектического мышления. В «Федре» (255de) он говорит, что первый из них — «способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому, сделать ясным предмет поучения... Второй вид—это, наоборот, способность разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них...». Это и есть знаменитые «соединение» (synagoge) и «разделение» (diairesis) Платона.

Платоновская «диереза» — формально-логическая операция деления понятия, состоящая в том, чтобы «различать все по родам, не принимать один и тот же вид за иной и иной—за тот же самый» (Софист, 253). Иными словами, в логическом смысле речь идет здесь о совместимости и несовместимости понятий, а в реальном — о том, какие вещи могут взаимодействовать, а какие нет. Платон дает массу примеров деления понятий, и главный прием тут—дихотомия. Вот, например, деление понятия «искусства подчинения себе», имеющее целью подвести к определению софиста (Софист; 225а—226а):

238

Диереза обладает, следовательно, той чертой, что в ходе ее осуществляется нарастание конкретности понятия. В родовом понятии выделяются два вида, и в одном из них обнаруживается искомое понятие; отбрасывая второй вид, мы делим первый на подвиды и, обнаружив в одном из них искомое понятие, отбрасываем второй и т. д. до тех пор, пока не будет обнаружено искомое определение. В результате происходит методическое, последовательное, выявление признаков искомого понятия. Однако эта методичность достаточно неопределенна. Не сохраняется исходное основание деления, а само выделение в данном роде именно этого вида, а в виде—подвида не обосновывается. Для успеха диерезы «мы должны ясно себе представлять то конечное определение, к которому мы должны прийти. И поэтому дихотомия в «Софисте» является не столько методом исследования, сколько методом изложения» (75, 2, 573).

Эти недостатки связаны с тем, что Платон не знает еще в эксплицитной форме логических законов, применение которых обязательно при делении понятий. Правда, он подчеркивает, что истинным должно считаться то, что согласуется с «надежным», т. е. удостоверенным, понятием, а ложным—то, что с ним не согласно (см. Федон, 100а). Платон близко подходит к формулировке закона (исключенного) противоречия, когда он в «Государстве» (X 602е) утверждает, что «одно и то же начало не может одновременно иметь противоположные суждения об одном и том же предмете». Однако, включенные в расплывчатый контекст диалогического рассуждения, такого рода формулировки не содержат строгого различения противоположных (противных, контрарных) и противоречащих (контрадикторных) предложений и отношений между ними. Тем более не идет у него речи о количественной определенности субъекта и предиката суждений, также накладывающей свои ограничения на возможность совмещения суждений. Все это было открыто лишь Аристотелем, не случайно он стал основателем формальной логики. Но без этого строгое понимание деления понятий невозможно.

Еще большие трудности встают перед Платоном в понимании «соединения» понятий, составляющего, собственно, способ образования понятий. Описывая его, Платон достигает вершин красноречия. Рассуждая, диалектик, «минуя ощущения, посредством одного лишь ра-

239

зума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого, подобно тому как другой взошел на вершину зримого» (Гос. 532ab). В «Пире» Платон описывает, как восхождение к общему понятию прекрасного осуществляется под водительством Эроса. «Начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступеням, подниматься... от одного прекрасного тела к двум, от двух—ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, что и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе... только и может жить человек, его увидевший» (Пир, 21 led).

Но как осуществить это восхождение? Платон достаточно убедительно показал в «Гиппии Большем», что к прекрасному самому по себе невозможно подняться от отдельных прекрасных предметов. Ибо оно—то самое, благодаря чему «все остальное украшается и представляется прекрасным,—как только эта идея присоединяется к чему-либо, это становится прекрасной девушкой, кобылицей либо лирой» (289d). Иными словами, прекрасные предметы не могут существовать и мыслиться без прекрасного самого по себе (идеи прекрасного), тогда как последнее без прекрасных предметов вполне мыслимо.

В указанном диалоге Гиппии опрометчиво согласился в этом с Сократом, приняв тезис, что прекрасные вещи прекрасны в силу их причастности прекрасному как таковому. После этого неумолимая логика диалога ведет собеседников в нужном Платону направлении. Но верен ли сам тезис? Нет! В окружающем нас мире неразрывно связаны единичное, особенное и всеобщее, и лишь посредством абстракции мы можем отделить одно от другого. Нет прекрасного вообще без прекрасной девушки, прекрасной кобылицы, прекрасной лиры и т. д., но прекрасное и не сводится ни к одному из этих прекрасных предметов. «...Отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь при-

240

близительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отдельное неполно входит в общее и т. д. и т. д. Всякое отдельное тысячами переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т. д.» (3, 29, 318). Вырванное из этой диалектической связи, всеобщее и становится «идеей», отдельной от единичного и особенного.

Обратно, в силу этой же диалектики единичного, особенного и всеобщего последнее может быть не только постигнуто восхождением от единичного к общему, но и ухвачено в одном единичном, когда оно взято в чистом виде, в удачном эксперименте и т. д. Что же до Платона, то он также угадал эту гениальную способность человека

В одном мгновенье видеть вечность,

Огромный мир — в зерне песка,

В единой горсти — бесконечность

И небо—в чашечке цветка

(У. Блейк)

Однако он мистифицировал эту способность, оторвав ее от той сферы человеческой культуры, которая и обусловливает саму возможность мышления общими понятиями, формирующимися в контексте целостной культуры и «работающими» в ней. У нас, к сожалению, нет возможности проследить, как рождается в контексте древнегреческой культуры идеализм Платона. Но рассмотрим дальнейшие характеристики «соединения» понятий и понятийных определений.

Из высокопарных и образных описаний восхождения к всеобщему можно почерпнуть лишь, что Платон понимал его как непосредственное усмотрение умом высшей идеи. Частные и единичные предметы представляются при этом источником заблуждения и помутнения ума, в лучшем случае—фоном, на котором выступает всеобщее. «Кто, наставляемый на путь любви,—пишет Платон,— будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное... нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное. .. а само по себе; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает» (Пир, 210е—211а).

241

Иначе говоря, для того чтобы подняться к всеобщему, его уже нужно заранее знать. Не может тут помочь и формальная логика. Если с ее помощью объяснимо деление понятий (выше мы видели, что не полностью!), то восхождение («сюнагоге») — нет. В позднеантичное время неоплатоник Порфирий разработал схему, получившую название «древо Порфирия»,—иерархию понятий от индивидуальных (Сократ, Платон и т. д.) до наиболее общего понятия «первой сущности» (существа вообще). Схема эта воплощает формально-логический закон обратного отношения объема и содержания понятий. Индивидуальное понятие имеет минимальный объем, обозначая одного человека, и в то же время максимальное содержание, выражая все признаки этого человека; высшее имеет максимальный объем (все существа) и в то же время минимальное содержание. Платона не могла удовлетворить такая интерпретация пути познания.

Если, по Порфирию, высшее понятие—самое бедное2, то высшее понятие Платона должно быть гораздо богаче всего нижестоящего. Об этом говорит его определение как блага. Восхождение к такому понятию было бы восхождением от абстрактного к конкретному, а не наоборот. Но такое понимание процесса познания было выработано только в XIX в. Гегелем и Марксом (см. 1, 46, ч. I, 36—45). Не будучи еще в состоянии поставить эту проблему, Платон ограничился постулированием «умозрения» (theoria), которое должно так же точно доставить нам идею, как зрение доставляет образ отдельного предмета. В «Государстве» (508а—с) он прямо говорит, что солнце (свет) в отношении к зрению и зримым вещам то же самое, что благо само по себе в отношении к уму и умопостигаемому.

Другой аспект того же вопроса о смысле восхождения к высшему понятию — необходимость беспредпосылочного знания. Когда душа устремлена к умопостигаемому, она вначале «бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах» (Гос. VI 511 а). Эта способность—рассудок

2 Порфирий считал, однако, что родовое понятие лишь актуально беднее видового и индивидуального, но потенциально богаче Это различение могло быть произведено после того, как Аристотель ввел соответствующие понятия (см. 78, 120).

242

(dianoia) — в ходе движения к подлинному знанию имеет лишь ограниченное значение именно в силу того, что опирается на некоторые предположения, заимствованные из рассмотрения вещей чувственного, земного мира. При всей несостоятельности обоснования этого разделения последнее сыграло свою роль в развитии диалектики как основание для сопоставления рассудка и разума, т. е. формальной логики и диалектики. К этим двум видам познания Платон добавляет два других: веру и уподобление (аналогию). Разум и рассудок составляют науку (episteme), а вера и аналогия—мнение (doxa). Таким образом, перед нами целая иерархия знаний, но не единый диалектический процесс.

Во всяком случае даже такие науки, как геометрия, пользующиеся рассудком, не дают истины: «...им всего лишь снится бытие, а наяву им невозможно его увидеть» (там же, 533с). Само же достижение высшего бытия Платон описывает как «высвобождение» души, «словно из какой-то варварской грязи» (там же, 533d). He удивительно, что итог учения Платона о восхождении к высшему понятию — религиозно окрашенный идеализм.

Но этим дело не заканчивается. Философ не смог представить путь к высшему как восхождение от абстрактного к конкретному. Однако он попытался представить это высшее понятие как конкретное, подвижное, диалектическое. Только теперь развертывается действительное содержание диалектики Платона в ином смысле—как учения о противоречии «в самой сущности предметов», «в идее». Умение различать роды и виды в синтетическом единстве со способностью охватывать общим взглядом и возводить все сущее к идее необходимо приводит к тому, что следует признать взаимодействие, «общение» не только вещей чувственного мира, но и понятий, идей, родов. «...Одни роды склонны взаимодействовать, другие же нет, и... некоторые — лишь с немногими, другие—со многими, третьи же, наконец, во всех случаях беспрепятственно взаимодействуют со всеми; теперь мы должны идти дальше в нашей беседе, так чтобы... избрать лишь те, которые считаются главнейшими, и прежде всего рассмотреть, каков каждый из них, а затем как обстоит дело с их способностью взаимодействовать» (Софист, 254с).

Но это уже новая онтологическая позиция. Взаимодействуют, оказывается, не только чувственные вещи, но

243

и сами идеи. Этому их взаимодействию или общению (koinonia) посвящены такие диалоги Платона, как «Филеб», «Софист» и «Парменид». Естественно, что в качестве их основной теоретической установки не может Солее выступать «наивная» теория идей—неподвижных, вечных сущностей.

Преодоление «наивной» теории идей и диалектика

Два последних из указанных выше диалогов содержат резкую, можно сказать, уничтожающую критику первоначальной концепции идей, — настолько резкую, что высказывались предположения о неподлинности «Парменида» и принадлежности его великому противнику теории идей—Аристотелю. Можно думать, однако, что это скорее «самокритика» Платона, осознавшего те трудности, к которым приводит первый вариант теории идей. Видимо, он писал эти диалоги, зная уже те крайние выводы, которые были сделаны из сократовского идеализма Мегарской школой, в которой реальный мир полностью исчез за «реальностью» общих понятий. Платон не имел в виду ни «уничтожения» чувственного мира, ни дуализма, претящего всякому последовательному уму, а значит, следовало переосмыслить исходную позицию.

К этому соображению присоединялись и частные трудности: как неподвижные и неизменные идеи могут приводить чувственный мир в движение? Откуда берутся противоположности, если идеи представляют идеал, то как тогда трактовать безобразное, несправедливость? Имеют ли они свои собственные идеи и как тогда быть с положительно-ценностным подходом к идеям как таковым? Истинное бытие едино, но откуда тогда множество?

Не будем перечислять известные возражения против теории идей, хотя можно было бы идти и дальше. Приведение к абсурду «наивной» теории идей означало необходимость того нового подхода, о котором мы говорили выше, раскрывая логические следствия «диалектики»— логики Платона. Этот новый подход и был осуществлен в указанных диалогах. Итогом была диалектика в ином смысле—диалектика как исследование противоположностей в самой сущности вещей, по Платону—в идеях.

Уже в «Филебе» Платон продолжил то направление

244

в диалектике, которое мы проследили у пифагорейцев. Он воспринял их положение о том, что вечно сущее состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Раньше мы говорили об этом как о выражении позиции раннего пифагореизма — развитие мысли принадлежит Платону. Прежде всего Платон потребует признания не просто единства противоположностей в виде «смешения», но выдвигает мысль о необходимости их опосредствования. Идею беспредельного, говорит он, «можно прилагать к множеству лишь после того, как будет охвачено взором всё его число, заключенное между беспредельным и одним; только тогда каждому единству из всего [ряда] можно дозволить войти в беспредельное и раствориться в нем» (Филеб 16de). Причем Платон не может считать беспредельное подлинным началом: идеи ведь оформлены, определены. Беспредельное—это скорее «материя», «природа, отличная от идеи» (Парм. 158с)3, и оно само по себе «неизбежно делает также бессодержательной и бессмысленной твою мысль» (Филеб, 17е). Выйти за эту бессмысленность можно, только осмыслив и выразив ее в числе.

Но в таком случае перед нами один из способов взаимодействия идей — нахождение промежуточных членов между противоположностями. Противоречие беспредельного (бесконечности) и предела разрешается за счет того, что «промежуток» между ними заполняется числами, числовым рядом. Аналогично рассматривается вопрос о соотношении таких противоположностей, как удовольствие и ум. Сократ и Антисфен сделали их принципами своей морали: первый прославил ум, второй—удовольствие—и односторонне основали на них нравственные системы рационализма и гедонизма соответственно. Платон увидел, что ни то ни другое не могут рассматриваться в качестве блага. Подобно тому как число представляет собой «смешение», синтез предела и беспредельного (числовой ряд бесконечен, но «весь» расположен между пределом и беспредельным, определенный в каждом своем моменте), благо оказывается синтезом удовольствия и ума. Правда, и ум и удовольствие берутся не в их мно-

8 Обычный перевод — «иная природа идеи» — филологически правилен, но философски это скорее Гегель, чем Платон. В примечаниях к «Пармениду» (76, 91, прим. 31) дан и иной вариант—«природа, чуждая идее». По смыслу это верно, однако вряд ли hetera physis toy eidoys звучит столь сильно.

245

гочисленных обыденных проявлениях, но в чистых и. истинных формах. Результат—иерархия благ,, выраженная в последовательности: разум — прекрасное — соразмерное—истинное—удовольствие (см. Филеб 65а—66с).

Употребление Платоном архаической формулы «смешения» приводит его к тому, что следует искать и «смешивающего»—«виновника и причину» его—божество. Нас здесь меньше интересует этот вывод сам по себе. Важно, что, согласно «Филебу», «отдельный и одинокий несмешанный род и не очень возможен, и бесполезен» (там же, 63bс).

Итак, перед нами мысль, которая красной нитью пройдет через все диалоги данной группы. Абстрактное рассмотрение «отдельной и одинокой» идеи, т. е. какого бы то ни было понятия в его абсолютной самостоятельности, неизбежно односторонне и требует, чтобы оно было дополнено своей противоположностью. Над этим сочетанием, опосредствованным промежуточными членами, как бы возвышается новое, синтетическое (в «Филебе»—«смешанное») понятие. Оно вбирает в себя исходное противоречие, но само в свою очередь распадается на противоположные понятий. На этом общетеоретическом фоне Платон развертывает диалектику главнейших понятий— таких, как бытие в небытие, единое (одно) и иное, единство я множество и т. д. В результате появляется первая в истории философии система диалектически связанных категорий.

В диалоге «Софист», предметом которого является понятие софиста, Платон решает проблему с точки зрения соотношения истины и лжи. Протагор, как помним, утверждал, что о всякой веши возможны два противоположных мнения и потому, все истинно. Как опровергнуть этот тезис софиста? По Платону—только обратившись к различению истины и лжи. Но последнее требует обращения к проблеме более фундаментальной: истина — указание на какую-то реальность, «бытие», ложь—на несуществующее, или «небытие». И вот перед нами классическая проблема, поставленная еще Парменидом, но по существу имплицитно наличная во всех философских учениях. Платон хочет решить ее посредством рассмотрения бытия и небытия в их идее.

Парменид учил о едином, неизменном и неделимом бытии. Однако уже тот факт, что бытие определено, что ему приписываются указанные атрибуты, свидетельствует

246

о несостоятельности учения элеатов. Ведь если бытие и есть единое, то не нужно двух терминов; если они различны, то единое вовсе не есть единое, а бытие не бытие. Парменид именует единое бытие целым и даже описывает его как шар. Но ведь шар, как и всякое целое, делим и состоит из частей и т. д. Итог таков; «Согласно этому объяснению, бытие, лишаясь самого себя, будет уже небытием» (Софист, 245с). Еще более выразительна аргументация против элеатов в «Пармениде». Здесь речь идет уже о «едином» (hen) или «одном» в его соотношении с множеством.

Диалектика бытия и небытия в «Софисте» (236с— 259с) сводится к тому, что бытие необходимо требует небытия, так чтобы бытие и небытие, истина л ложь в некотором смысле сосуществовали. Отсюда выводится я иное; бытие как неизменное и неподвижное было бы непознаваемым. «Если познавать — значит как-то действовать, то предмету познания, наоборот, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении а силу своего страдания, которое, как мы говорите, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое... И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?» (там же, 249е). Конечно, ответ на этот риторический вопрос может быть лишь отрицательным.

Так возникают три основные категории: бытие (и небытие), движение и покой. Затем к ним прибавляются еще две—тождество и различие. Они тождественны и одновременно различны между собой. Так, движение и покой не только несовместимы и противоположны, но и подчинены более общему понятию бытия, ведь они существуют. Тождество и различие в свою очередь несовместимы, но совместимы с бытием, движением и покоем, будучи подчинены им. Смешиваясь с бытием, движение отождествляется с ним, но и остается отличным от него; то же и с покоем.

Очевидно, что в таком случае Платон вынужден отказаться от жестких, неизменных, однозначных понятий, к которым логически приводила «наивная» теория идей. По меньшей мере главные понятия—категории—ока-

247

зываются гибкими, изменчивыми, противоречивыми. Правда, соотношение этой гибкости понятий с формально-логическими законами тождества и противоречия, имплицитно Платоном признаваемыми, достаточно неясно выражено. Комментаторы Нового времени разделились по этому вопросу на два лагеря. Одни (см., напр., 9, 216— 218) фиксируют внимание на том, что в полемике с софистами Платон формулирует и применяет закон (исключенного) противоречия формальной логики. Другие, например А. Ф. Лосев в своем комментарии к «Пармениду» (75, 2, 592), обнаруживают у него хотя и не вполне последовательное, но все же твердое и «напряженнейшее выдвижение вперед единства противоположностей». Думается, следует присоединиться к последнему мнению, несколько его уточнив.

Из сказанного выше очевидно, что гибкость и изменчивость основных категорий Платоновой философии требуют диалектики. «...Существует ли единое или не существует, и оно, и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу вполне и всячески существуют и не существуют, являются и не являются» (Парм. 166с). Здесь выражен основной принцип диалектики: противоположности тождественны, и исследование любого определения, взятого само по себе и в отношении к другим определениям, приводит к тому, что каждое из них переходит в свою противоположность. Однако это тождество не исключает различий, иначе вместо диалектики мы получим софистику. Процесс развития понятия не есть произвольный переход от одного определения к любому другому. Тщательный анализ того, какие понятия и каким образом оказываются совместимыми, а какие несовместимыми, проведенный в диалогах рассматриваемой группы, приводит к тому, что каждая из взаимоисключающих противоположностей необходимо подразумевает «свое другое». Бытие подразумевает небытие, единое— многое, движение—покой, различие—тождество.

Подчинение каждой из этих пар противоположностей более высокому началу ведет к иерархии идей, завершающей философскую систему Платона. Во всех диалогах Платона—явно или подразумеваясь—содержится идея Единого. В «наивной» теории идей ее значимость подрывалась дуализмом мира идей и чувственного мира. Поздняя диалектика Платона эту идею необходимо требует. Единое—это высшее благо, красота и истина. Из него

248

диалектически вытекают две другие ипостаси—Ум и Душа. Эта триадическая структура так или иначе повторяется затем во всех космических и социальных образованиях. Именно эта концепция оказалась затем развитой. неоплатонизмом, представившим Единое, Ум и Душу как первые ступени эманации бытия.

Прослеживание проявлений диалектики Платона в различных частях его системы представляет сложную задачу, выходящую за пределы настоящего исследования. Заключая, скажем, что диалектика у Платона представляет собой науку о разыскании принципа каждой вещи и о самом этом принципе. Взятый в своем пределе как «идея»—образ, форма, «вид» вещей, он так или иначе отделяется от самих вещей. Платон гениально угадал, что единичное и особенное ничто без всеобщего, без их внутреннего смысла, структуры, цельности, без закона их формирования и внутреннего расчленения. Но он потерял при этом из виду, что и само всеобщее—ничто без единичного и особенного, смыслом и законом которых оно является. Логическая первичность всеобщего превратилась у него поэтому в первичность универсальную и всестороннюю.

Отсюда высшее понятие платонизма — Первоединое. Охватывая всё, оно уже ни от чего не отличается. Оно выше всякого бытия, сущности и познания. Оно — абсолютный смысл, в котором нет уже никакого конкретного смысла. Оно — абсолютный свет, в котором так же невозможно видеть, как и в абсолютной тьме... Это ли не «тождество противоположностей»? Однако в отличие от мистицизма и мистической диалектики, делающих отсюда вывод о непостижимости божества и тщетности всякого знания, Платон производит из Первоединого все остальное сущее, а потому развивает диалектику категорий и диалектику космоса. Изложенная в «Филебе», «Софисте» и «Пармениде», диалектика категорий оказывается—используем слова Гегеля — изображением «бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» (24, 5, 28). Гегель рисует это изображение как процесс восхождения от абстрактного к конкретному, Платон—как статическую структуру. Изложенная в «Тимее» диалектика космоса сводится к описанию творчества Демиурга и подчиненных ему божеств, создающих мир, «взирая на вечное».

Этот идеализм накладывает отпечаток непоследова-

249

тельности, недодуманности, неполноты на диалектику Платона. Учение о принципе, законе, предпосылке (hypothesis) сущего, она требует «беспредпосылочного» знания, недоступного исследующему само сущее в чувственном шаре. Требуя понимать идею как предел или цель чувственного становления, она помещает этот предел вне самого этого становления. Будучи учением о неделимых цельностях вещей,—вспомним замечательную мысль о целостности человеческого лица, состоящего тем не менее из различных частей в «Протагоре»,—она видит цельность не в самих вещах, но где-то вне их и т. д.

Платовова идея—это бытие Парменида. Платон хотел сделать это бытие господствующим над особенным и единичным, показать, как оно проникает их собой и производит их. Но он далек от того, чтобы представить деятельность всеобщего как самодеятельность, и склоняется к внешней целесообразности. В объективную диалектику Гераклита он внес диалектику элеатов, представляющую собой деятельность субъекта, обнаруживающего противоречия. В результате внутренняя изменчивость и динамизм самих вещей, «природы» были заменены переходом в их идеях, в сущности, отличной от существования. Мышление, которое Сократ сделал средством нравственного совершенствования и достижения моральных принципов, Платон «признал объективным мышлением идей, которое есть как всеобщая мысль, так и сущее» (24, 10, 168). Но тем самым Благо и нравственная жизнь человека оказались несовместимыми.

Поэтому Платон не только подытожил предшествующие учения таким образом, что они «не исчезают от того, что Платон опроверг их, а сохраняются в его философии» (там же, 169). Он создал нечто новое и уникальное— первую форму идеалистической диалектики. Платон не только завершение и итог становления античной диалектики, но и, может быть, в первую очередь также ее отрицание. Но не будем противопоставлять эти две стороны дела. Творческое развитие всегда осуществляется через отрицание и отрицание отрицания. Само отрицание имеет, таким образом, своим результатом не только разрушение старого, но и новый синтез.

Платон — конечный пункт становления античной диалектики. С него начинается ее всестороннее и сознательное развитие. Но это уже новая глава в истории диалектики, новая тема и новый предмет исследования.

250

Источники

Авг О гр. б. (Августин Аврелий. О граде божием) — Творения бл. Августина. Изд. 2-е, кн. 3—5. Киев, 1905.—Sancti Aurelii Augustini de civitate Dei libri XX. Rec. B. Dombart. Lipsiae, 1877. Авл Гел. (Авл Геллий. Аттические ночи) —A. Gellii noctium Atticorum libri XX. Ex rec. M. Hertz. Lipsiae, 1883. Арист. Анал.—Аристотель. Аналитики первая и вторая. Соч. в 4-х томах, т. 2. M.,1978.

Аф. полит. — Аристотель. Афинская полития. Государственное устройство афинян. M.—Л., 1934. Б. Этика (Большая этика)—Aristotelis quae feruntur magna moralia. Rec. F. Susemihi. Lipsiae, 1883. Герм. (Герменевтика) —Аристотель. Об истолковании. Соч., т. 2.

Aristotelis de interpretatione. Opera omnia, vol. I. Parisiis, 1848. Мет.—Аристотель. Метафизика. M., 1934.—Aristotle's Metaphysics.

A Revised Text with Intr. and Comm. by W. D. Ross. London, 1924. О душе — Аристотель. О душе. Соч., т. 1, 1976.—Aristotelis de anima libri III. Rec. G. Biehl. Lipsiae, 1884. О возн. и уничт. (О возникновении и уничтожении) — Aristotelis de generatione et corruptione. Werke, griechisch und deutsch. Hrsg. von C. Pranti, Bd II. Leipzig, 1857. О небе—Aristotelis de caelo. Werke, Bd II. О софист, опров.—Аристотель. О софистических опровержениях.

Соч., т. 2. — Aristotelis de sophisticis elenchis. Opera omnia, vol. I. Пол.—Политика Аристотеля. M., 1911. Физ.—Аристотель. Физика. M., 1936.—Aristotelis physica. Werke, Bd I. Leipzig, 1854.

Аристоф. Облака—Аристофан. Облака.—В кн.: Аристофан. Комедии, т. 1 М.—Л., 1934.

Батр. (Батрахомиомахия) — Война мышей и лягушек. М.—Л., 1968. Библия — Книги Священного писания Ветхого и Нового завета. М,

1976. Novum Testamentum graeca. Ex rec. A. Hahnii. Lipsiae, 1867. Гесиод. Теог. — Гесиод. Теогония. Подстрочный перевод Г. Властова. — В кн.: Гезиод. Подстрочный перевод поэм с греческого. СПб., 1885. Hesiodi theogonia opera et dies scutum. Ed. F. Solmsen. Oxford, 1970.

Гесиод. Труды и дни — Там же. Греч. текст в указ. изд. Гипп. О возд., в. и мест. — Гиппократ. О воздухах, водах и местностях. Избранные книги. М., 1936. О др. мед. — Гиппократ. О древней медицине. — Там же. Об иск. — Гиппократ. Об искусстве. — Там же. О прир. чел. — Гиппократ. О природе человека. — Там же. Гомер. Ил.—Гомер. Илиада. Пер. Н. И. Гнедича. — В кн.: Гомер. Илиада. Одиссея. М, 1967. Гомер. Од. — Гомер. Одиссея. — Там же.

252

ДД (Дильс. Доксографы) — Diels Н. Doxographi graeci. Editio iterata. Berolini et Lipsiae, 1929.

ДД (Дильс-Кранц) Diels Н. Die Fragmente der VorsokratiKer. Bd I—III. Hrsg. von W. Kranz. 11. Auilage, Zurich—Berlin. 1964.

Диог. Л.—Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.—Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers, with an English Translation by R. D. Hicks. London, 1925.

Еврипид. Фр. (Еврипид. Фрагменты) — Tragicorum graecorum fragmenta, ed. Nauck. Lipsiae, 1882.

Керн (О. Керн. Фрагменты орфиков) — Orphicorum fragmenta collegit O. Kern. Berolini, 1922.

Ксеноф. Восп. — Ксенофонт Афинский. Воспоминания о Сократе. Сократические сочинения. М.—Л., 1935. — Xenophontis commentarii. Ed. G. Dindorfius. Lipsiae, 1824.

Лукр. О пр. в.—Лукреций. О природе вещей. М., 1937.

Л (Лурье) —Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.

М (Маковельский) — Маковельский А. О. Досократики. Древние греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований, ч. I—III. Казань, 1914—1919.

МА—Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946.

МС — Маковельский А. О. Софисты. Вып. 1—2. Баку, 1940—1941.

Мул. (Муллах) — Fragmenta philosophorum graecorum. Collegiit F. G. Mullachus, vol. I—HI. Parisiis, 1860—1879 *.

Н (Нестле) — Nestle W. Die Sokratiker. Jena, 1922.

Платон. Горг.—Платон. Горгий. Соч. в 3-х томах, том. 1. М, 1968— Gorgias. Platonis dialogi. Ex recognitione C. F. Hermanni, vol. HI. Lipsiae, 1892.

Гос.—Государство. Соч., т. 1.—Res publica. vol. IV, 1887.,

Евтид.—Евтидем. Творения Платона, т. II. М., 1903.—Euthydemus, vol. I, 1890.

Евтифр. — Евтифрон. Там же. — Eythyphro, vol. III.

Зак.—Законы. Соч., т. 3, ч. 2, 1972.—Leges, vol. V, 1920.

Крат. — Кратил. Соч., т. l.—Cratylus, voL I.

Парм. — Парменид. Соч., т. 2. М., 1970. Поли. собр. творений Платона, т. IV. Л., l929.—Parmenides, vol. II, 1893.

Пир—Пир. Соч., т. 2.—Convivium (Symposium), vol. I.

Прот.—Протагор. Соч., т. 1.—Protagoras, vol. III.

Платон. Софист. Соч., т. 2. — Sophista, vol. I.

Теэт. — Теэтет. Там же. — Theaetetus. Ibidem.

Федон. Там же. — Phaedo. Ibidem.

Филеб. Соч., т. 3, ч. 1.—Philebus, vol. II.

Плут. О пад. орак.—Плутарх. О падении оракулов.—De defecto oraculorum. Plutarchi Moralia. Ed. Bernardakis, vol. III. Lipsiae, 1891.

Против Колота.—Adversus Coloten. Moralia, vol. VI, 1895.

Секст Эмп. Пирр. — Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений. Соч. в 2-х томах, т. 2. М„ 1976. —Pyrrhoneae hypotyposes. Sexti Empirici opera, vol. I. Lipsiae, 1840.

* Отсутствие в издании Муллаха унифицированной номенклатуры фрагментов потребовало использования двойной системы ссылок; с указанием тома и страницы или имени философа и номера фрагмента.

253

Против ученых. Соч., т. 1—2. М., 1975—1976.—Adversus mathematicos. Opera, vol. II, 1841.

Фукидид. История. Пер. Ф. Мищенко, т. I—II. М., 1915. Якоби—Fragmenta historicorum graecorum, ed. F. Jacoby, Bd I. Leipzig, 1923.

Литература

1. Маркс К; Энгельс Ф. Соч., т. 1—47. М., 1956—1970.

2. Маркс К... Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.

3. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 1—55. М., 1958—1965.

4. Александров Г. Ф. Аристотель. М., 1940.

5. Алексеев М. Н. Диалектическая логика. М., 1960.

6. Алексеев М. Н. Предмет и структура марксистско-ленинской философии. М., 1973.

7. Античная философия (фрагменты и свидетельства). М., 1940.

8. Антология мировой философии, т. 1—4. М., 1969—1972.

9. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.

10. Ахманов А. С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

11. Библер В. С. Генезис понятия движения.—В кн.: Анализ развивающегося понятия. М., 1967.

12. Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX века. М., 1973.

13. Богомолов А. С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974.

14. Богомолов А. С. Идеалистическая диалектика в двадцатом столетии. — Вопросы философии, 1966, № 3.

15. Богомолов А. С. «Летящая стрела» и закон противоречия.—Философские науки, 1964, № 6.

16. Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М„ 1969.

17. Богомолов А. С. Понятие развития в гегелевской логике. — Философские науки, 1974, № 4.

18. Богомолов А. С. Философский реализм в XX в.—Вестник Московского университета, сер. VIII: философия, 1971, № 4—6.

19. Богомолов С. А. Актуальная бесконечность (Зенон Элейский и Георг Кантор). Пг., 1923.

20. Валери П. Об искусстве. М., 1976.

21. Виленкин Н. Я. Популярная комбинаторика. М, 1975.

22. Войшвилло Е. К. Понятие. М., 1967.

22а. Войшвилло Е. К. Понятие как форма мышления. — Вопросы философии, 1969, № 8. 23 Вольская Н. С Семиотика древнегреческого мифа. — Вопросы философии, 1972, № 4.

24. Гегель Г. В. Ф. Соч., т. I—XIV. М., 1930—1959.

25. Гейберг И. А. Естествознание и математика в классической древности. М.—Л., 1936. 25а. Театр автоматов Герона Александрийского.—В кн.: Сидоров А. И. Очерки из истории техники. М., 1925.

26. Гетманова А. Д. Отрицания в систекгах формальной логики. М., 1972.

27. Гиляров А. Н. Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность в связи с общей политической и культурной историей Греции. М., 1891.

27а. Гиляров А. Н. Источники о софистах. Платон как исторический' . свидетель. Опыт историко-философской критики. Киев, 1891,

254

28. Гиппократ. Избранные книги. М., 1936.

29. Горский Д. П. Вопросы теории абстракции и образования понятий. М., 1966.

30. Давыдов Ю. Н. Эстетика нигилизма. М., 1975.

31. Джохадзе Д. В. Основные этапы развития античной философий. М., 1971.

32. Древнегреческо-русский словарь. Сост. И. X. Дворецкий, т. I—II. М., 1958.

33. Дынник М. А. Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929.

34. Дынник. М. А. Очерк истории философии классической Греции. М., 1936.

35. Иванов В. В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976.

36. Из истории античной культуры. М., 1976.

37. Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960.

38. Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1974.

39. История античной диалектики. М., 1973.

40. История математики с древнейших времен до начала XIX столетия, т. 1. М., 1970.

41. История философии, т. I—III. M„ 1940—1943.

42. История философии, т. I—VI. М, 1957—1965.

43. Каграманов Ю. М. Клод Леви-Стросс и проблема человека. — Вопросы философии, 1976, № 10. 43а. Кант И. Соч., т. 1—6. М., 1963—1966.

44. Карпов В. Натурфилософия Аристотеля и ее значение в настоящее время (окончание). — Вопросы философии и психологии, кн. V (110), 1911. 45. Кессиди О. Н. Фрагмент Анаксимандра (В 1). — Вестник Московского университета, сер. VIII: философия, 1975, № 1.

46. Кессиди Ф. X. Некоторые проблемы раннегреческой философии.—Вопросы философии, 1976, № 12.

47. Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972. 47а. Кессиди Ф. X. Сократ. М., 1976.

48. Копнин П. В. Диалектика как логика. Киев, 1961.

49. Копнин П. В. Философские идеи В. И. Ленина и логика. Киев, 1969.

50. Котарбиньский Т. Избранные произведения. М., 1963.

51. Лаплас. Опыт философии теории вероятностей. М., 1908.

52. Лебедев А. В. ТО AПEIPON: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель.—Вестник древней истории, 1978, № 1—2.

52а. Лебедев А. В. АРХН и ТО ПЕРIЕХОN у досократиков. — В сб.: Античная балканистика, 3. М., 1978.

526. Лебедев А. В. Реконструкция древнеионийских космогонических текстов (Фалес, Анаксимандр, Гераклит). Автореферат дисс. Тбилиси, 1979.

53. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

54. Леви-Стросс К. Структура мифов. — Вопросы философии, 1970, №7.

55. Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.

56. Лосев А. Ф. Античная философия истории. М., 1977.

57. Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927.

58. Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М, 1963.

255

59. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М., 1969.

59а. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.

60. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930.

61. Лурье С. Я. Антифонт, творец древнейшей анархической системы. М., 1925.

62. Лурье С. Я. Демокрит. Тексты. Перевод. Комментарий. Л., 1970.

63. Лурье С. Я. История античной общественной мысли. М.—Л., 1929.

64. Лурье С. Я. Очерки по истории античной науки. М.—Л., 1947.

65. Лурье С. Я- Теория бесконечно малых у древних атомистов. М., 1935.

65а. Лурье С. Я. Предшественники Дарвина в античности. — Архив истории науки и техники, сер. 1, вып. 9, 1936.

66. Мальцев В. И. Очерк по диалектической логике. М., Г964.

67. Мандес М. И. Элеаты. Филологические разыскания в области истории греческой философии. Одесса, 1911.

68. Менделеев Д. И. Основы химии, т. II. М.—Л., 1934.

69. Мелетинский Е. М. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифов.—Вопросы философии, 1970, № 7.

70. Наторп П. Кант и Марбургская школа. — Новые идеи в философии, сб. № 5. СПб., 1913.

71. Михайлова Э. Н., Чанышев А. Н. Ионийская философия. М., 1966.

72. Нахов И. М. Киники против Платона. — В кн.: Вопросы классической филологии. М, 1965.

73 Нахов И. М. Наука и религия в идеологии кинизма. — В кн : Вопросы античной литературы и классической филологии. М., 1966.

74. Новицкий О. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований, ч. II. Киев, 1860.

75. Платон. Соч. в 3-х томах. М., 1968—1972. 75а. Полное собрание творений Платона в 15-ти томах. М., 1922— 1929.

76. Плеханов Г. В. Предисловие ко 2-му изданию брошюры Ф. Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии».—Избранные философские произведения, т. III. М., 1957.

77. Плутарх Херонейский. Пир семи мудрецов. — В кн.: Браш М. Классики философии, т. 1. СПб., 1907.

78. Попов П. С., Стяжкин Н. И. Развитие логических идей от античности до эпохи Возрождения. М., 1974.

79. Рожанский И. Д. Анаксагор. У истоков античной науки. М., 1972.

80. Скворцов Н. Платон о знании в борьбе с сенсуализмом и рассудочным эмпиризмом. М., 1871.

81. Смирнова Е. Д. К проблеме аналитического и синтетического.— В кн.: Философские проблемы современной формальной логики. М.,

1962. 81а. Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976.

82. Стяжкин Н. И. Формирование математической логики. М., 1967.

83. Таннери П. Первые шаги древнегреческой науки. СПб., 1902.

84 Тарский А. Истина и доказательство. — Вопросы философии, 1972, № 8.

85. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии, т. I—II. М., 1910—1915.

86. Труды Международного конгресса математиков (Москва, 1966). М., 1968.

87. Уайтхэд А. Введение в математику. Пг., 1916.

256

88- Философская энциклопедия, т. 1—5. М., 1960—1970.

89. ФPeнкель А.. Бар-Хиллел И. Основания теории множеств. М„ 1966.

90. Хютт В. П. Парменид и физика. — Философские науки, 1975, № 6.

91. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1942.

92. Чанышев А. Н. Италийская философия. М., 1975.

93. Чанышев А. Н. Орфизм как элемент античной предфилософии. — Вестник Московского университета, сер. VIII: философия, 197,5, № 3.

94. Чанышев А. Н. Пифагор и пифагореизм. — Философские науки, 1975, № 4.

95. Чанышев А. Н. Эгейская предфилософия. М., 1970.

96. Чернышев Б. Софисты. М., 1929.

97. Яновская С. А. Преодолены ли в современной науке трудности, известные под названием «апорий Зенона»? — В кн.: С. А. Яновская. Методологические проблемы науки. М., 1972.

98. Battistini У. Trois presocratiques. Heraclite, Parmenide, Empedocle. Paris, 1968.

99. Bochenski J. М. Formale Logik. Munchen, 1956.

100. Breton G. Essai sur la poesie philosophique en Grece. Xenophane, Parmenide, Empedocle. Paris, 1882.

101. Burnet I. Greek Philosophy. Thales to Plato. London, 1968. lOla. Burnet J. Early Greek Philosophy. London, 1975.

102. Cassirer Е. Das Erkenntnisproblem in der Philosophic und Wissenschaft der neueren Zeit, Bd II. Berlin, 1922.

103. Cherniss Н. Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore, 1935.

104. Cornford F. М. Anaxagoras' Theory of Matter.—Classic Quarterly, vol. 24, 1930.

105. Cornford F. М. From Religion to Philosophy. New York, 1957.

106. Cornford F. М. Principium Sapientiae. New York, 1965.

107. Dodds Е. R. The Greeks and the Irrational. Boston, 1957.

108. Drobisch М. Neue Darstellung der Logik, 5. Auflage. Hamburg und Leipzig, 1887.

109. Eisler R. Weltenmantel und Himmelszelt. Munchen, 1910.

110. Frankel Н. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Munchen, 1966.

111. Frank Е. Plato und die sogenannten Pythagoreer. Halle, 1923.

112. Gershenson D., Greenberg D. Anaxagoras and the Birth of Physics. New York, 1964.

113. Gigon 0. Der Ursprung der griechischen Philosophie von Hesiod bis Parmenides. Basel, 1945.

114. Gilbert 0. Griechische Religionsgeschichte. Leipzig, 1911.

115. Gobry I. Pythagoras et la naissance du philosophic. Paris, 1973.

116. Gravesande G. J. Introductio ad philosophiam, metaphysicam et logicam continentur. Ed. quarta. Leidae, 1765.

117. Grote G. Aristotle, vol. I. London, 1872.

118. Gruppe 0. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, Bd I—II. Munchen, 1906. 118a. Hegel G. W. F. Geschichte der Philosophie, Bd I—HI. Leipzig, 1971.

119. Heidel W. Peras and apeiron in the Pythagorean philosophy. — Archiv fur Geschichte der Philosophic, Bd XIV, 1901.

120. Helnimann F. Nomos und Physis. Herkunft und Bedeutung einer Aniithese im griechischen Denken des V. Jahrhunderts. Basel, 1945.

257

121. Hippocrafe. La nature de 1'homme. Ed. par J. Jouanna. Berlin, 1975.

122. Jaeger W. Die Theologie der frflhen griechischen Denker. Stuttgart, 1964.

123. Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena, 1906.

124. Kahn Ch. Anaximander and the Origins of Greek Philosophy. New York, 1960.

125. Kirk G. S., Raven /. E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1957.

126. Lambert J. H. Aniage zur Architektonik, oder Theorie des Einia-chen und des Erstes in philosophischen und mathematischen Erkennt-nis. Riga, 1771.

127. Lee D. H. Zeno of Elea. Cambridge, 1936.

128. Lloyd G. Polarity and Analogy. Two Sources of argumentation in early Greek Thought. Cambridge, 1966.

129. Levi-Strauss С. Anthropologie structuraie. Paris, 1958.

130. Levi-Strauss С. La pensee sauvage. Paris, 1962.

131. Levi-Strauss С. Mythologiques IV. L'homme nu. Paris, 1971.

132. Loenen D. Protagoras and the Greek Community. Amsterdam, 1940.

133. Mathewson R. Aristotle and Anaxagoras: an examination of F. M. Cornford's interpretation.—The Classical Quarterly, vol. VIII, 1958.

134. Natorp P. Untersuchungen zur Geschichte des Erkenntnispro-blems im Altertum. Berlin, 1884.

135. Nestle W. Vom Mythos zum Logos. Stuttgart, 1975.

136. Nietzsche F. Werke in drei Banden. Munchen, 1954—1956.

137. O'Brlen D. Empedocle's Cosmic Cycle. Cambridge, 1965.

138. Philip J. A. Pythagoras and early Pythagoreanism. Toronto, 1966.

139. Popper К. R. Conjectures and Refutations. New York, 1968.

140. Raven I. E. Pythagoreans and Eleatics. Cambridge, 1&48.

141. Reinhardt K. Parmenides und die Geschichte der griechisehen Philosophie. Bonn, 1916. 142 Robin L. La pensee grecque et les origines de 1'esprit scientifique. Paris, 1929.

143. Schadewaldt W. Die Anfange der Philosophic bei den Griechen. Frankfurt am Main, 1978.

144. Schultz W. Pythagoras und Heraklitus. Leipzig und Wien, 1905.

145. Stcherbatski Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927.

146. Stocklein P. Ober die philosophische Bedeutung von platoni-schen Mythen. Leipzig, 1937.

147. Studies In Presocratic Philosophy, vol. I. New York, 1970; vol. II. ' London, 1975.

148. Snell В. The Discovery of Mind. Cambridge, 1953.

149. Taran L, Parmenides. A text with translation, commentary and critical essays. Princeton, 1965.

150. Theichmuller G. Studien zur Geschichte der Begriffe. Berlin, 1874.

151. Theichmuller G. Neue Studien zur Geschichte der Begriffe. Gotha,

1876. 15 la. Ueberweg F. System der Logik und Geschichte der logischen

Lehren 4. Auflage. Bonn, 1874. 152 Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Hrsg. von H.-G. Gadamer.

Darmstadt, 1968.

258

153. Vlastos G. The physical theory of Anaxagoras.—The Philosophical Review, vol. 59, 1950.

154. Vogel С. de. Pythagoras and early Pythagoreanism Assen, 1966. 154a. West M. L. Early Greek Philosophy and Orient. Oxford. 1971.

155. Zafiropulo L. L'ecole eleate. Paris, 1950.

156. letter E. Die Philosophic der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt. I. Theil. 5. Auflage. Leipzig, 1892; II. Theil. 1. Abth, 4. Auflage. Leipzig, 1889.

Указатель имен

Августин Аврелий — 48, 50, 55, 168, 169

Авл Геллий — 184

Айслер Р.—52

Александр Афродизийский — 98, 150

Александр Полигистор — 83

Алкмеон—84, 87, 183

Альфиери В. —160

Анаксагор — 7, 38, 47, 49, 124, 128, 135—153, 199, 207

Анаксимандр—40, 46—56, 81, 124

Аг.аксимен — 33, 38, 45—46, 56

Анит—180

Антисфен—223—226, 233, 245

Антифонт—178, 200—205, 210

Аристипп—179, 226—227

Аристон — 228

Аристотель — 5, 8—10, 35, 38, 40, 43, 44, 47, 48, 50, 52, 56, 77, 80, 83, 84, 86, 91, 99,106, 108, 111, 116, 120, 130, 133— 135, 137-142, 147, 150—152, 154, 157, 161, 163, 164, 166, 169, 170, 174, 181, 184, 191, 196, 197, 216, 217, 223, 230, 233, 234, 236, 237, 242

Аристофан—163, 181, 235

Артемидор — 201

Архит — 78, 91

Асмус В. Ф.—158, 173

Аший-33, 45, 55, 106, 170

Бар Хиллел И. — 185

Бейль П. — 111

Беккер О. — 111

Бергсон А. — 111

Вернет Дж.— 10, 37, 38, 40, 74, 101

Библер В. С.— 120 Богомолов С. A.—Ill, 121 Брандис X. — 44 Брекер В. — 50 Брошар В, — 111

Бретон Г. - 98 Брюллова-Шаскольская Н. В.— 69

Раерден ван дер. Б.—111 Валери П.—71 Велльман Е.— 111 Вердениус В. — 101 Виленкин Н. Я.— 167 Виламовиц-Мёллендорф У. — 101 Властос Г. — 62

Гаспаров М. Л.—228 Гегель Г. В. ф. — 65, 77, 84,87,

88, 103, 108, 111, 183, 194—

196, 216, 220, 222, 224, 227,

245, 249

Гекатей из Милета—30, 235 Гелланик — 36 Гераклит—27, 34—36, 38, 56—

76, 85, 88, 92, 104, 105, 111,

122, 130, 131, 196, 207, 208,

212

Германн К.—224 Геродот — 67

Герон Александрийский — 161 Гершензон Д. —141 Гесиод—12, 17—19, 36, 94 Гигон О.—101 Гпляров А. Н.—226 Гильберт О.—47, 127 Гиппархия — 226 Гиппас из Метапонта — 83, 87 Гипподам—91 Гиппократ — 30 Гобри И.—81 Гс-мер—8, 12, 18—21, 26, 34,

35,94

Гсмперц Т.—124, 127 Горгий из Леонтия—104, 105,

182, 192—198, 201, 224 Гринберг Д.—141 Грюнбаум А. — 111

Давыдов Ю. Н.—226

260

Дворецкий И. X. — 139 Демокрит -- 32, 73, 74, 84, 109

116, 183, 151, 153—177, 198 Джох&Ж Д. В.— 188 Дильс Г.—9, 47, 52, 69, 89,

101. 155, 207, 212 Диоген из Аполлонии—139,

140 Диоген Лаэрций—51, 78, 85,

130, 179, 183, 184, 197, 226 -

228, 234

Диоген Синопский — 226 Диодор Крон—179, 229, 230 Диодор Сицилийский—79, 171 Доброхотов А. Л.—67 Дынник М. А.—10, 57, 58, 62,

63, 66, 68, 92, 100 Дюринг Е.—111 Дюркгейм Э. — 14

Еврипид—20, 89, 90, 211 Евбулид — 231 Евклид из Мегары — 228 Евсевий — 158

Зенон Элейский—107, 111— 122, 232

Иероним — 23, 36 Ион Хиосский—90—91 Ипполит—45, 46, 53, 98 Йегер В. — 32, 56

Кавальери Б. — 167

Калликл—209—210

Калогеро Г.— 101

Кан Ч.—10, 50, 51, 53

Кант И.—180, 182

Кантор Г.— 122

Кессиди О. Н. — 47

Кессиди Ф. Х.—10, 19, 33, 103,

212, 213, 219, 221 Кирк Дж.—Ю, 42, 43, 46, 52,

69, 70, 113—115 Климент Александрийский — 66 Клеон—181 Клисфен — 181 Клитофонт— 181 КойреА.—lll Корнфорд Ф.—10, 20, 21, 48,

50, 52, 54, 67, 147 Кранц В.—9, 69, 101 Кратес—226 Кратил—75, 196, 197 Крез — 67

Критий—180, 206 Ксениад— 104, 192 Ксенофан — 12, 92—100, 199 Ксенофонт— 178, 182, 209, 212,

Кубицкий А. В. — 83 Кэрролл Льюис (Доджсон Ч. Л.)—111

Лаплас П. — 55, 163 Лебедев А. В.—40, 52, 53 Леви-Брюль Л.—16, 17 Леви-Стросс К.—13—18, 25,29 Левкипп—. 133, 154, 155, 157 Лейбниц Г. В. — 167 Ленин В. И.—87, 133, 182 Лёнен Д. — 204 Ли Д.—113 Ликофрон — 206 Ллойд Дж.— 13, 14, 18 Лосев А. Ф. — 6, 24, 38, 54, 60,

64, 68, 69, 74, 133, 144, 169,

173, 210, 218, 222, 225, 229 Лукреций— 124, 137 Лурье С. Я.—10, 51, 116, 121,

122, 154, 160, 164—166, 172,

201, 202

Маковельский А. О —9, 10, 47,

57, 58, 94, 95, 100, 106, 113,

115, 127, 155,207 Маркс К.—10, 11, 58, 159, 162 Мелетинский Е. М. — 18 Мелисс—110—111, 124 Микеладзе З. Н.—237 Муллах Ф.—47, 49, 67 Мусей — 36

Нагарджуна — 125 Нахов И. М. — 225 Нестле В.—10, 101, 186 Нидэм Р.—14 Никомах —86

Николай из Дамаска — 98 Ницше Ф.—66, 101, 218 Ньютон И. — 167

0'Брайен Д.—127—129 Орфей — 23 Оуэн Дж.—122

Парменид—14, 47, 95, 100—

110, 112, 124, 126, 129, 140,

154, 155, 247, 250 Периандр —31

261

Перикл — 205

Пифагор — 78—84, 89

Платон—5, 6, 8, 10, 23, 33, 35, 40, 64, 73, 78—80; 87, t21,150, 152, 178, 183, 186, 187, 191, 196, 197, 206, 201, 203, 206, 209, 216, 217, 224, 234—250

Плутарх—31, 32

Помпеи Трог — 79

Попов П. С. — 55

Поппер К.—42, 43, 109

Порфирий — 78, 79, 242

Продик — 182, 207

Протагор—182—192, 197,198, 203—205, 224

Псевдо-Плутарх — 45, 49, 163

Рассел Б.—Ill, 185 Рейвн Дж.— 10, 46, 52, 69, 70,

107, 113—115 Рейнхардт К.—72, 73, 99, 101,

105, 199 Рицлер К.— 101 Рожанский И. Д.—135—141,

148, 149, 151 Росс Д — 106

Свида — 58 Секст Эмпирик—59, 60,70, 187,

192, 223, 230 Симплиций — 44, 96, 116, 126,

127, 137, 141, 143, 151, 155,

158, 162, 164, 171, 234 Синниге Т. — 52 Скворцов Н. — 191 Снелль Б — 20, 34 Соколов В С. — 57 Сократ—7, 178—180, 182, 197,

212—222, 225, 234—237, 245 Солон—67, 181 Спевсипп — 88

Стеблин-Каменский М. И. — 11 Стильпон—179, 233, 234 Cтобей— 45 Стяжкин Н. И.—229, 233

Таннери П.—98, 136, 137 Таран Л,—10, 100, 101, 103,

106, 107

Тэрский А.—231, 232 Тейхмюллер Г. — 56 Теон Смирнский — 86, 87 Теофраст—8, 43—45, 47, 52,

96, 106, 137, 156 Тимон—100

Томасов Н.— 193 Трубецкой С. Н. — 48

Фалес—31, 43-46, 48, 55, 56 Фанес— 179 Фемистий— 141, 164 Ферекид — 26, 36, 37 Феодор Атеист — 227 Филип Дж. — 80, 81:

Филолай — 78, 86, 88 Филон Александрийский — 67 Филон из Мегары—229, 230 Филопон— 142, 143, 156, 161,

172

Филострат—192 Фогель К. де—78, 81, 85 Франк Э. — 78, 87 Френкель А. — 185 Френкель Г. — 69 Фриц К. фон— 101 Фукидид — 181

Хайдель В. — 86 Харикл— 180 Хайниман Ф.—199, 208 Хютт В. П.— 102

Целлер Э.—44, 101, 224 Цицерон — 55 Церетели Г. Ф. — 57, 58

Чанышев А. Н.—10, 21, 79,80,

104, 107

Чернышев Б. С — 185, 209 Чернышевский Н. Г.—4

Шадевальд В. — 19 Шиллер Ф. К. С. — 188 Шираиши С. — 111 Шкловский В. Б. — 12 Шлиман Г. — 8 Штейнталь Г. — 199

Эврит—115 Эмпедокл — 38, 47, 49,85,124—

135, 141, 142, 153, 171, 199,.

207

Энгельс Ф.— 175 Энний—169

Эпикур—159. 168, 173,175,1Л Эпименид — 36 Эпихарм — 89

Ювенал — 160

Якубанис Г И — 127. '34 Ямвлих—78, 79, 81, 89 Яновская С. А. — 111

Содержание

ПРЕДИСЛОВИЕ .................. 3

Глава I. ДИАЛЕКТИКА МИФА ............ 11

Миф как мышление противоположностями ...... 13

Оппозиции в эпосе и теогониях ......... 19

От диалектики мифа к диалектическому логосу . . . 28

Глава II. А ИЗ ЧЕГО ВОЗНИКАЮТ ВСЕ ВЕЩИ . . . 40

«Начало» и противоположности. Милетская школа . . . 41

«Не мне, но логосу внимая...» Гераклит Эфесский . . . 56

Глава III. ДВИЖЕНЬЯ НЕТ ............. 77

Пифагореизм . . ............... 78

«Разумом ты разреши труднейшую эту задачу....... 92

Чему учат апории Зенона .............111

Глава IV. ПРИНЦИП СОХРАНЕНИЯ И ПАРАДОКС ВОЗНИКНОВЕНИЯ ................ 124

Любовь и Вражда. Космический цикл Эмпедокла . . .125

«Во всем есть часть всего...» ........... 135

Ничего без причины. Детерминизм и парадокс развития 153

Глава V. ОТ КОСМОСА К ЧЕЛОВЕКУ. СОФИСТЫ, СОКРАТ И СОКРАТИКИ ................ 178

«... О всякой вещи есть два мнения, противоположных друг другу» .................. 183

Фюсис и номос. Проблема и решения ........ 193

Сократ и сократики ............... 212

Глава VI. ПЕРВЫЙ СИНТЕЗ: ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА ПЛАТОНА ............. 235

«Наивная» теория идей л диалектика как логика . . . 237

Преодоление «наивной» теории идей и диалектика . . . 244

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА . . . . . ...... 251

ИСТОЧНИКИ ................... 252

ЛИТЕРАТУРА ................... 254

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН ................. 26O

Богомолов А. С.

Диалектический логос: Становление античной диалектики.—М.: Мысль, 1982.—263 с. В пер.: 1 р. 10 к.

Монография посвящена античной диалектике от ее зарождения в недрах мифологии до Платона. С позиций последовательно проводимого марксистского принципа историзма автор подходит к античной диалектике, рассматривая ее как один из исторических этапов становления диалектика. Книга написана на обширном материале первоисточников и современных исследований в советской науке и за рубежом.

Для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных факультетов, специалистов — историков философии.

Алексей Сергеевич Богомолов

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ ЛОГОС

Становление античной диалектики

ив № 1956

Заведующая редакцией Л. В. Литвинова

Редакторы И. Н. Никитина, В. Г. Сукач

Младший редактор К.. К. Цатурова

Оформление художника С. С. Верховбкого

Художественный редактор С. М. Полесицная ,

Технический редактор Л. П. Гришина

Корректор Т. М. Шпилечка