Преувеличенно критичная позиция некоторых христианских апологетов объясняется активной защитой от влияния язычества, тяжелой борьбой за формирование новой религиозной жизни. Их позиция часто была вызвана крайней необходимостью текущего момента, это была философия конкретного дела: разрушения старого, созидания нового (поэтому она содержит по временам поверхностные суждения).[54]
Однако апологеты не ограничивались утверждением правил новой веры, но сознательно исследовали всю предшествующую культуру, анализировали происхождение и развитие отдельных ее сфер, указывали, наконец, отрицательные, с точки зрения их идеала, стороны этой культуры и стремились дать образец новой, истинной культуры с новым мировоззрением, новым образом жизни, новым отношением практиче­ски ко всем главным сферам культуры.[55] Окончательное решение вопроса о языческом искусстве и о применении искусства как такового принадлежало времени более позднему, с воззрением более умеренным и спо­койным.
Вывод о неприятии христианскими апологетами всего греко-римского искусства и культуры в целом, который можно сделать на основании вышеприведенных высказываний Отцов, будет ошибочным. Дело в том, что в первые века существования Церкви нетерпимость к язычеству действительно выражалась в форме резкого протеста, а религиозный антагонизм препятствовал христианам провести границу между искусством и представлениями, с которыми оно связывалось в мире языческом. Это и приводило к возникновению радикальных точек зрения, к примеру, Татиана, Гермия, Феофила Антиохийского, Арнобия, которые критически отзывались об античной философии, науках, искусстве и полагали, что христианам нечему учиться у язычников.[56] Наиболее ярким выразителем убеждений этой суровой, «антихудожественной» партии, являлся Тертуллиан, отрицавший в самом принципе приложение искусства в христианстве. [57] Но, если исключить резкие, беспо­щадные отзывы Тертуллиана, можно констатировать, что Отцы видели враж­дебность искусства христианству не в самом принципе, а в том приложении, какое из искусства сделали, употребив его орудием язычества, средством для выражения и распространения языческих религиозных идей.[58] Так, например, святитель Иоанн Златоуст, выгонявший из храма посетителей зрелищных представлений, сам во время проповеди в том же храме сравнивал Церковь Христову со стадионом, а святого царя Давида с борцом, украшенным на олимпийских играх венцом победы.[59]
Святой Иустин Философ, Климент Александрийский и Ориген считали, что греческая философия и науки содержат много ценных знаний, необходимых для достижения высшего, абсолютного знания. По их мнению, христианину надо изучать языческие науки и философию, ибо все истинное в них греческие писатели заимствова­ли у восточных мудрецов, давно знавших «богоданные» истины.[60] Святой Ириней Лионский, обличая еретиков, нередко за сравнениями и подобиями обращался к области искусств, к которым сам явно был расположен и к изучению которых, как своего рода добродетели, он приглашал лжеучителей.[61] Так же и науки святой Ириней считал полезными и достойными изучения.[62] Климент Александрийский, ревниво оберегавший христиан от языческого идолослужения и нравственно-развращающего влияния античного искусства, как глубокий знаток классической культуры, также не был принципиальным противником последнего. Искусство заслуживает похвалы и уважения, рассуждал он, но его не должно ценить наравне с истиной. Александрийский пресвитер умел понимать настоящее художество и вместе с современниками отдавал должную дань удивления произведениям знаменитых мастеров: Праксителя, Лизиппа и Апеллеса. «Без сомнения, никто не затруднится, – говорил он и о других, – отличить живопись истинно-художественную от вульгар­ной и пошлой, музыку благопристойную от разнузданной, красоту истинную от поддельной».[63] Однако Клименту нередко приходилось наблюдать и разлагающее действие искусств на людей, поэтому он делил виды искусств на менее полезные и более полезные. Из ряда последних его особенной любовью пользовалась архитектура, которая, по его словам, «чрезвычайно изощряет душевные способности, делает душу наиболее восприимчивой к пониманию и способной отличить истину от лжи и, наконец, от предметов чувственных возвышает нас к вещам, лишь умом постигаемым».[64] В отношении образования Климент Александрийский утверждал, что истинный христианин «должен быть знаком со всем курсом школьных наук и со всей эллинской мудростью», потому, что они готовят ум к уразумению божественной истины и к ее защите.[65]
Традиция отвержения не только культуры, как проявления мира, но и
самого мира в целом действительно имела место в раннем христианстве – она «была порожде­на эсхатологическими местами Нового Завета, особенно Евангелия и Апокалипсиса (не указывающими, впрочем, никаких определенных сроков грядущего конца). Она окрепла затем под влиянием греческой философии (стои­ков и неоплатоников) и затем дошла до крайних выво­дов (вроде самооскопления Оригена) под влиянием фор­мального, внешнего законничества, присущего иудаизму». Однако эта традиция никогда не отражала гармоничного и полноценного отношения христианства к «Божьему, имен­но к Божьему миру».[66]
«Было бы чрезвычайно поучительно проследить через всю литературу христианской аскетики, как платоническое и стоическое (по своему характеру чуть ли не буддийское) отвращение к миру и осуждение его уживается в традиции отрицания мира (не примиряясь!) с христианским учением о его благодатной устроенности, о его божественной ведомости, о вездеприсутствии Божием».[67] Христианство объединяло два различных, кажется даже, противоположных миросозерцания. К «узким вратам» (Мф. 7:14) спасения Отцы прокладывали маршрут по двум различным жизненным путям, слитым в один: одновременного мироотвержения и мироприятия.
«Первый путь был последовательно продуман и прочувствован до конца в первые же века. Согласно этому воззрению, Царствие Божие не только не от мира сего, но и не для мира сего. Мир внешний и вещественный есть лишь временный и томительный плен для христианской души: ей нечего делать с этим миром, в котором она не имеет ни призвания, ни творческих задач. Мир и Бог противоположны. Законы мира и законы духа непримири­мы. Двум господам служить нельзя (Мф. 6:24), а господин мира есть диавол (Еф. 2:2). «Этот» век и «грядущий» век – два врага. И смысл христианства состоит в бегстве от мира и из мира, то есть в неуклонном угашении своего земного человеческого естества. Надо возненавидеть все мирское и отдалить его от себя, иначе оно само отдалит нас от Бога. Все мирские блага, «все сотворенное» надо почитать чужим и не желать. Христианин не должен вступать в брак, не смеет приобретать собственность, не должен слу­жить государству. Мало того: ему подобает молиться – «да прейдет мир сей» и да сократятся его дни. Сам же он должен обречь свою плоть увяданию или медленному «умерщвлению» под страхом «лишиться последнего благословения». Эти идеи, изложенные здесь в выражениях первоисточников, содержатся в древних памятниках христианской литературы: «Дидахэ», «Втором послание Климента к Коринфянам», «Пастыре Ерма», а также у Татиана, Оригена и других. Отголоски этого отвержения мира и тела встречаются и позднее в III—IV веках, например у святых Антония Великого и ó Аввы Исайи (в третьем томе «Добротолюбия»)».[68]
Но «живая и глубокая традиция христиан­ства не остановилась на отвержении богосотворенного мира. Она отвела аскезе значение драгоценного средства, очищающе­го душу и освобождающего ее; она выработала целую систему душевного очищения (монашество). Согласно этой традиции, аскеза есть путь, ведущий к постижению Бога «в небе» и «на земле», мироотвержение же не является основной и последней задачей христианина. Напротив, христианство приняло мир, благословило человека в мире и стало учить его не только христианскому умиранию, но и христианской жизни, творческому отношению к труду.
Как же не принять мир, когда он создан Богом, «воз­люблен Им, спасен, просвещен, искуплен и отдан во власть Христу, Сыну Божию?» Когда «не нуждающийся ни в каких благах Бог для человека устроил небо, землю и стихии, доставляя ему через них всякое наслаждение благами» (Антоний Великий); когда в мире «нет ни одного места, ко­торого не касался бы Промысл» Божий, «где не было бы Бога», так что желающий «зреть Его» должен только смотреть «на благоустройство всего и Промышление о всем» (Антоний Великий)? И вся «эта сотворенная приро­да» есть не что иное, как великая «книга», в которой чело­век, «когда хочет», может читать «словеса Божии» (Евагрий Монах)? И когда христианину дано великое за­дание не только проповедать Христа во всей вселенной, но и внести Дух Его во все «земное»?[69]
«Христос пришел в мир не для того, чтобы научить нас отвергать мир, понося и презирая создание Божие, но для того, чтобы дать нам возможность и указать путь верного, христианского мироприятия; чтобы научить нас разумно принимать и творчески нести бре­мя вещественности (плоти) и человечески-душев­ного разъединения (индивидуальности); чтобы научить нас жить на земле в лучах Царства Божия».[70]
Христианин, принимая мир, встает на путь творческого делания в этом мире: духовного совершенствования себя самого, ближних, и собственно мира – в этом и состоит по существу хри­стианская культура.
«Человеку «от природы», следовательно, от Бога, дан некий способ земного бытия: трехмерная живая телес­ность; душа с ее разнообразными функциями и силами, индивидуальная форма жизни и инстинкта; силы любви и размножения; голод и болезни, сопричисленность к вещам и животным на положении их разумного и благого господина; раздельность и множественность людей; необходимость творческого труда и хозяйственного предвидения. Из этого, данного нам способа земной жизни вытекает множество неизбежных для нас жизненных положений, заданий и обязанностей, которые мы и должны принять, осветить и освятить лучом хри­стианского Откровения, и изжить практически, в трудах, опасностях и страданиях, приближаясь к Божественному и одолевая противобожественное. Своим воплощением Христос не отверг этот способ бытия, а принял его и по­бедил его. И нам надлежит идти Его путем и творить Его дело, как волю Отца,— но не «по ветхой букве» (Рим. 7:6), а «от сердца» (Рим. 6:17), и «не под законом» (Рим. 6:15), а в «свободе» и в «обновлении духа» (Рим. 7:6).
Это значит, что человеку надлежит принять – и полевые лилии, и птиц небесных, и пастушество, и плотничество; и золото с ладаном и смирною; и хлеб, и рыбу, и вино, и радость брака; и подать, церковную и государ­ственную; и власть Пилата, данную ему свыше; и трепет вещего и грозного слова; и пение ангельское, несущее смертным весть о Боге».[71] Людям «надлежит принять все это как дар и как задание; как христианское средство, ведущее к христианской цели; как жизненное творчество, имеющее создать христианскую культуру. И принять все это христиане должны «как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божии» (1 Петра 2:16).
В итоге мир был принят Отцами вследствие приятия Самого Христа и на этом основании стала строиться христианская куль­тура. Руководствуясь духом Христовой любви, мир осмысливался и творчески преображался; не осуждался его внешний естественный строй и закон, но преодолевался, преображался и оформлялся – любовью, волей и мыслью, трудом, творчеством и вдохновением. «Культурной инициативой» православия по отношению к миру стало освящение каждого мига земного труда и страдания: от креще­ния и молитвы роженице до отходной молитвы, отпевания и сорокоуста.[72]
Отцы Церкви IV—V столетий уже без сомнений говорили о пользе, которую оказывало, оказывает и будет оказывать Церкви искусство и отстаивали его употребление непосредственно в христианском культе.[73] Святой Василий Великий видел в живописи лучшее средство для изобра­жений мученических подвигов и подспорье своему ораторскому слову. Обращаясь к живописцам, в слове на память Варлаама Мученика Святитель говорил следующее: «Восстаньте теперь предо мною вы, славные живописатели подвижнических за­слуг. Дополните своим искусством это неполное изображение борца. Красками вашей мудрости освятите неясно представленного мною венценосца.
Пусть буду побежден вашим живописанием доблестных дел мученика; рад буду признать над собою и ныне подобную победу вашей крепости. Посмотрю на этого борца, живее изображенного на вашей картине».[74] Святитель Григорий Богослов в одном из своих стихотворений передает случай поразительного впечатления, которое производит иногда икона на душу человека. «Какой-то невоздержанный юноша при­гласил непотребную женщину. Когда она подошла к воротам, на которых находилась икона внимательно смотревшего святого Полемона, то, увидевши эту икону, тотчас, говорят, воротилась, быв побеждена этим взглядом: изображенного на иконе она устыдилась, как бы живого».[75] Преподобный Нил Синаит, подвижник V столетия, в письме к епарху Олимпиодору писал: «Пусть рука живописца наполнит храм историями Ветхого и Нового Завета. Для чего? Чтобы и те, кто не знают грамоты и не могут читать божественных писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших Богу и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменяли на Небо, предпочтя видимому Невидимое».[76] По мысли его, равно, как и святого Григория Великого, иконы должны быть допускаемы в церквах в видах религиозно-нравственных, как могучее воспитательное средство и весьма полезный обычай, наряду с чтением Писаний и церковною проповедью. Марсельский епископ Серен (VI век), уничтожил в своей Церкви иконы, признавши употребление их соблазнительным и опасным, и был вынужден на эту крутую меру суевериями, край­ностями, в которые вдавались по отношению к ним некоторые из членов его епархии. Римский папа святой Григорий Двоеслов не одобрил поступка Марсельского епископа и послал к нему особое письмо, в котором объяснял, в каких видах благоразумно и полезно допускать употребление икон и не лишать Церковь подобного украшения. «Мне сделалось известным, – писал последний епископу Серену, – что ты, возбужденный неблагоразумною ревностью, разрушил изображения святых под тем предлогом, что им не следует поклоняться. За то, что ты запретил поклоняться им, мы тебя хвалим, а за то, что разрушил, порицаем. Скажи, брат, слыхано ли ког­да-нибудь о священнике, чтобы он поступил таким образом? Не должно ли было остановить тебя от этого поступка хотя то сооб­ражение, что ты не святее и не умнее прочих? Ибо иное дело поклоняться изображаемому, как Богу, и иное дело через изобра­жение научаться и воздавать честь Изображаемому. Что для уме­ющих читать письмо, то для неграмотных заменяют изображения. Не следовало разрушать то, что назначено в Церкви не для пок­лонения, но для наставления. Докажи, что ты предрасположен не против самых изображений на иконах, но против недостойного к ним отношения, а потому не препятствуй желающим делать изображения святых, но предостерегай от почитания самого вещества изображений».[77]
Вообще, отношение к произведениям искусства христианских авторов стало серьезнее и рассудительнее: теперь они отдельно рассматривали вопрос о пользе творчества для самого автора и о характере влияния его произведения на общество, отличая ремесло, работу, формальную сторону от того, как, для чего и по каким побуждениями она производилась.[78] Великие церковные писатели IV—V веков тщательно и настойчиво проводили различие между закономерным для христиан отвращением к идолам, к основам культа греко-римской Империи и отрицанием искусства, культуры в целом. Это различие было очевидно (к сожалению, не в полной мере) даже для императоров-иконоборцев, которые не были вандалами по отношению к произведениям искусства как таковым. Последний из иконоборческих императоров, Феофил, несмотря на свои тенденции, приобрел себе большую известность в истории византийского искусства как усердный строитель и реставратор дворца, как покровитель художников, которых он, приглашая для работы, всячески у себя удерживал.[79]
Отстаивая право на жизнь и развитие искусства в христианском обществе, Отцы отмечали его утилитарный, с точки зрения чистой духовности, характер, а потому отводили ему соответствующую роль в системе христианского мировоззрения. Учитывая, что искусства столь притягательны в силу того, что доставляют человеку удовольствие, Лактанций отмечал, что они должны способствовать «более приятному» преподнесению истины, которая для христиан является абсолютной, высшей ценностью и освящается ореолом божественности.[80] Истина, таким образом, безоговорочно ставилась выше каких бы то ни было искусств.