Ставлення еволюціоністичної школи до натуралістичного первісного мистецтва здається дуже правдоподібним. Тут доречно буде додати, що палеоантропи, як і кроманьйонці, мали гіпертрофовані потиличні долі мозку, що зумовляло прекрасний розвиток зору, слуху та нюху, проте не мали тих, які відповідають у сучасної людини за графічні дії („Рис.1.1”). А от інша гіпотеза, про еволюцію від натуралізму до схематизму, не витримала перевірки часом. Спочатку було знайдено грубо виконані малюнки доби раннього ориньяку (30-27 тис. років до н.е.) в Ла Феррасі, Сельє, Кастане, а потім – доби мустьє, що йому передувала. Врешті-решт перемогла думка, що тривалий час фізіопластичні тенденції існували поруч із ідеопластичними.
Представники клерикальної школи (В.Шмідт, О.Менгін, І.Марингер) розглядали первісне мистецтво в якості доказу своєї теорії первинного монотеїзму(наприклад, теорія деградації, що стверджує думку про перехід первинного монотеїзму до того, що зазвичай називається ранніми формами релігії). Часто вони зверталися задля історико-етнологічних порівнянь до прикладів етносів, що вже перейшли до відтворювального господарства (це дуже недоречно, бо релігійні міркування таких етносів багато в чому відмінні від тих, що знали тільки полювання та збиральництво).
Ідея прамонотеїзму пізніше критикувалася та давала привід дослідникам не звертати уваги на дані, що наводилися пропагандистами клерикальної концепції. Наприклад, М.Еліаде вказує на мізерний вплив монументальної праці о.Шмідта „Ursprung der Gottesidee” („Походження ідеї Бога”), де той обґрунтовує ідею прамонотеїзму. Серед причин він указує на безапеляційний раціоналізм Шмідта, який „думав, що зможе пояснити певні протиріччя в фактичних даних і особливо, співіснування „міфічних” компонентів, або компонентів „деградації”, з піднесеними концепціями вищих божеств – як результат „накладання” різноманітних пізніх „замулюючих” уявлень на первинну віру в вище божество..., що він зможе довести його (прамонотеїзму) існування за допомогою історичної етнології..., намагався знайти західне розуміння єдинобожжя у примітивних народів..., що ідея вищої істоти належить стадії розвитку релігії, що передує міфотворенню” [21, с.12-13]. Тут же Еліаде спростовує тезу про первинність (а тому ніби „затертість”) монотеїзму порівняно з міфологічними системами, що пов’язані з нащадками первинного єдиного Бога: „Якщо майже всюди в світі міфологія, що стосується вищих істот, не така багата, як міфологія про інших божеств, то це відбувається не тому, що такі вищі істоти були предметом первісної, згодом утраченої, віри, а тому, що, згідно самих первісних уявлень, уся їхня творча енергія вичерпується тим, що вони зробили на початку. Говориться, що вони створили чи надали форму світу, що вони організували базові соціальні інститути і що вони проголосили моральні закони” [21, с.13]. Отже, в міфології їм приділяється менше уваги тому, що вони на даний час уже не відіграють активної ролі, віддавши свої повноваження нащадкам.
Це стислий огляд трьох напрямків, що домінують серед учених, які досліджують первісний живопис. Найбільш впливовою є магічна гіпотеза, яку послідовники Рейнака розвивали, використовуючи різноманітний етнографічний матеріал. Наприклад, популярним є звернення до ритуалу африканських пігмеїв, що був описаний Л.Фробеніусом у 1930-му році. Йдеться про протикання малюнків звірів перед полюванням. Опускаючи багато інших важливих подробиць, дослідники часто пов’язують його з мисливською магією доби палеоліту.
Деякі вчені доходять висновку (як Г.Обермайер у 1913-му, А.Брейль у 1952-му роках), що насправді магічний та естетичний моменти не виключають, а доповнюють один одного [20, с. 52]. Отже, нерідко позиції вищезгаданих концепцій збігаються. Навіть Рейнак у кінці своєї статті „L`art et la magie” каже: „Було б великим перебільшенням стверджувати, що магія – єдине джерело мистецтва, заперечувати роль імітативного інстинкту, потреби до прикрашання, соціальної потреби пояснювати й повідомляти думки” [20, с. 43].
А головне, в чому схожі ці три напрямки, це намагання реконструювати спосіб життя верхньопалеолітичної людності чи навіть троглодитід за допомогою порівнювальної етнографії. Це дуже недосконалий метод. Звісно, нема нічого поганого в тому, щоб порівнювати сучасні етноси, особливо ті, що досі знаходяться на стадії мезоліту, з тими, що жили на цій стадії 10-15 тис. років тому. Проте не слід, по-перше, дорівнювати стан перших і останніх, бо представники кожного етносу мають за спиною стільки ж поколінь людей, скільки їх мають представники інших етносів; а по-друге, не можна порівнювати сучасних людей із палеоантропами, що взагалі були іншим біологічним видом (про це свідчить і ДНК неандертальця, що виділена в 1997-му році), чи навіть кроманьйонцями, що були скоріше перехідною ланкою між сучасними людьми та їхніми предками.
Отже, суто етнографічними порівняннями обійтися не можна. Задля того, щоб дослідити та реконструювати стан первісної людини та суспільства, треба використовувати комплексний підхід, спираючись на дані археології, антропології, мистецтвознавства, психології тощо. Найбільш послідовним і яскравим представником такого комплексного методу є Б.Ф.Поршнєв. Йому вдалося „конкретизувати уявлення про час існування людини на Землі” [9, с.33], відокремивши власне людину від її попередників. Поршнєв запропонував уважати основною відмінністю людини мову, а момент, коли слова почали співвідноситися з поняттями, – початком власне людської історії. Проте сам він, як представник радянської матеріалістично-атеїстичної науки, всіляко заперечував цей момент, бо наступним кроком після визнання акту було б визнання зовнішньої сили, а місце Бога в радянській науці вже було зайняте. Звідси виходило слабке місце в концепції Поршнєва: він так і не зміг подолати „декартівської прірви” між духом і тілом, знайти причину й момент переходу від не-людини до людини, даючи з цього приводу дещо незграбні сентенції про те, що спочатку діяльність неоантропів була пов’язана з першою сигнальною системою, а сугестія регулювала незначний сегмент їхнього життя (це не відповідало б закону „вигортання вигорнутого”, згідно до якого перехідна ланка мала бути протилежною первинній) тощо. Та незважаючи на те, діяльність Поршнєва та його наступників зробила величезний внесок у розуміння проблем, пов’язаних із життям, у тому числі – мистецтвом та духовним світом, перших неоантропів, їхніх предків – троглодитід і нащадків – людей.
Завершивши розгляд основних концепцій щодо походження та сутності первісного мистецтва, треба зробити певний аналіз основних моментів предмету розгляду цих концепцій, тобто власне первісного мистецтва й того, що таким лише вважають.
По-перше, палеоантропи – це біологічний вид, що має спільного предка з людською лінією, проте вони розмежувалися, згідно аналізу ДНК, 690-550 тис. років тому, себто задовго до „мітохондрійної Єви” (мешкала 249-166 тис. років тому), від якої „пішов рід людський”. Палеоантропи, як і всі їхні попередники, не обов’язково були мисливцями, хоча це і згадується майже в усіх підручниках з антропології. Скоріше за все, саме той факт, що екологічна ниша збирачів стерва була зайнята палеоантропами, змусив Homo sapiens sapiens стати мисливцями. Палеоантропи, і на цьому наголошував ще В.В.Бунак, не володіли членороздільною мовою, не мали в своєму мозку тих частин, що відповідають у сучасної людини за мову та графічні дії. Отже палеоантропи не були безпосередніми предками сучасної людини, а скоріше були ще тваринами, хоч, як їх називає П.А.Куценков, тваринами дивними. Тому будь-яка діяльність палеоантропів, що її пов’язують із мистецтвом, не може розцінюватись як та, що передувала людському мистецтву, чим би вона не була.
По-друге, верхньопалеолітичні зображення, навіть такі, що поєднують кілька малюнків, цілком невпорядковані, не створюють композиції. Наприклад, „Великий плафон” в Альтамірі („Рис.1.2”), що нерідко наводиться супротивниками цієї думки: тут нема будь-яких просторових обмежень, окрім природних виступів скелі; масштабу не дотримано; зображення часто перекривають одне одного; нема жодної єдності сюжету. За відсутності просторової та сюжетної єдності не можна казати про композицію, а без композиції не можна казати про мистецтво. Адже саме первісне мистецтво, в мезоліті й неоліті, характеризується якомога чіткішими композиціями. Отже те явище, яке називають верхньопалеолітичним мистецтвом, насправді мистецтвом не є.
Далі треба зазначити, що монументальні малюнки на скелях, скоріше за все, слід розглядати як один із засобів дивергенції видів, себто з боку філогенії, а не культурології. Групи неоантропів, що відокремлювалися від асоціацій палеоантропів (палеоантропи, коли це дозволяла кількість їжі та інші природні умови, збиралися в великі групи, які з припиненням сприятливої ситуації знов розходилися по навколишній території), певним чином мітили свою територію, наприклад, залишаючи на скелях відбитки рук, малюнки тощо. Про те, що спочатку все це не мало характеру інформативності чи ритуальності, свідчить той факт, що й донині, наприклад, аборигени Австралії мітять територію шляхом накладання руки на скелю як трафарету („Рис.1.3,1.4”), „щоб кожен міг бачити, хто це зробив” [9,с.70]. Наступним етапом після міжвидової дивергенції було напруження у стосунках між групами неоантропів. Група приходила на нове місце, зустрічала там чужинців (а якщо так – і ворогів) і їхні малюнки. Тоді вони перекривали малюнки попередників своїми і робили це місце „своїм”. Бажання перекрити своїми (ще з часів дивергенції видів це значило „правильними, сакральними”) помітками чужі („погані, неправильні”) збереглось і досі. Характерне з цього приводу ставлення ченців-християн до малюнку на скелі в місці, що відоме під назвою Бісів ніс(на Онезькому озері), коли на зображення людини з ящіркою та налимом було набито православний хрест. І це не виключення, просто ілюстрація до правила(наприклад, подібна картина спостерігається в Пенья Ескрита, що в Болівії). Ймовірно, що таким чином можна пояснити групи малюнків з Альтаміри й подібних. Тобто, наносячи нового малюнка, мали на меті не доповнити, а перекрити старі, стерти „підпис” групи-попередника. Вже потім, у неоліті, затирання таких „підписів” почали співвідносити зі спричиненням шкоди особам, що їх нанесли. Отже, спершу це не мало магічного підтексту, а просто було потрібно, щоб закріпити за собою територію.
Нарешті, порівнюючи шляхи, які пройшла культура верхнього палеоліту та власне людська (починаючи з мезоліту) – 3000 генерацій проти 400, – можна дійти висновку, що протягом палеолітичного існування людства його культура не відчувала будь-якої еволюції. Дійсно, не можна співвідносити темпи розвитку культури людей палеоліту, які не вміли ще „ні прясти, ні ткати, ні сіяти, ні збирати врожай” [4, с.22], не мали навіть керамічного посуду (хоча глину обпалювати вже вміли), чия культура приблизно 90 тис. років лишалася незмінною при тому, що морфологічна побудова тіла змінювалась, із темпами культурного розвитку людей сучасного типу, які за 12 тис. років пройшли шлях від мікролітичної індустрії до персонального комп’ютера, засвоїли землеробство та тваринництво тощо. Тому, говорячи про верхньопалеолітичну людність, можна казати про біологічну еволюцію, філогенію Homo sapiens sapiens, а не культурно-історичний процес. Саме тому і пропонували починати відлік людської історії не від появи біологічного виду Homo sapiens sapiens, а відтоді, коли сей вид остаточно сформувався. Поршнєв, наприклад, відносив цей етап до періоду 20-25 тис. років тому, а Куценков – до періоду приблизно 12 тис. років тому. Саме в цей проміжок остаточно сформувалася мова, а лише вкупі з нею можна казати про мистецтво, релігію тощо. До речі, В.А.Сафронов, коли стверджує про існування міфу про Світове дерево в палеоантропів, знаходить дуже слушні докази, порівнюючи малюнок із Ляско („Рис.1.5”) з амулетами долганів („Рис.1.6”). Проте вік малюнка з Ляско сам же він визначає як такий, що дорівнює шістнадцяти тисячам років, тобто якраз відповідає періоду остаточного переходу від філогенії людини до людської історії.
Тож у підсумку можна сказати, що початок людського мистецтва як такого пов’язаний не з палеоантропами, що взагалі не були людьми, хоча й мали певні не до кінця зрозумілі риси в поведінці (принесення на стоянки кристалів, обробка іклів, створення штучних поглиблень у камені тощо); і не з перехідною ланкою (кроманьйонці це чи хтось інший), чиї артефакти відрізняються від неандертальських скоріше не функціями та якостями, а кількістю. Перехід від філогенії до людської історії, від цілковитої відсутності історичних подій та наявності біологічної еволюції виду до швидкого розвитку історичних подій та еволюції культури при незмінності морфології відбувся з остаточним набуттям людиною тих рис, що відрізняють її від інших видів (головною такою рисою є мова), тобто в період від 20-25 тис. років до початку неоліту. Лише з перетворенням мови з засобу сугестії на засіб інформативності можна казати про виникнення абстрактного мислення, а з ним і мистецтва, і релігії.
РОЗДІЛ 2.
Феномен палеолітичних поховань і можливості їхнього зв’язку з виникненням релігійних вірувань
У попередньому розділі було запропоновано думку, що абстрактні уявлення, мистецтво та релігія, а якщо дивитися ширше, то й людина як така, остаточно з’являються разом із мовою, себто на етапі соціоантропогенезу, що відповідає періоду від 20-25 тисяч до приблизно 12 тисяч років тому. Але ця думка різко суперечить офіційній. Наприклад, у підручнику з антропології С.Сегеди, що рекомендований Міністерством освіти і науки України, написано: „У свідомості палеоантропів вже з’явилися абстрактні уявлення, пов’язані з повсякденним життям, господарством, цілеспрямованістю дій при виготовленні знарядь праці та спорудженні житла. Замислювались вони і над сутністю буття, створивши у своїй уяві абстрактну картину навколишньої дійсності” [14, с.158]. Виникнення релігійних вірувань традиційно пов’язують із появою перших поховань, а це сталося не пізніше, ніж 100-90 тис років тому, в добу мустьє, коли світ належав іще палеоантропам. Якщо враховувати великі розбіжності, присутні при трактуванні свідомості та духовного життя викопних людей і троглодитід за зовнішнім рельєфом головного мозку (через відсутність у викопних рештках останнього зовнішній рельєф – це єдине, що можна принаймні вірогідно реконструювати, використовуючи ендокран) та за явищем, яке зазвичай називають палеолітичним мистецтвом, поховання залишаються найбільш авторитетним джерелом для обґрунтування існування за доби палеоліту (більш того, у палеоантропів) релігійних вірувань. Отже метою цього розділу можна вважати впровадження думки про недоречність безапеляційного дорівнювання наявності в суспільстві актів поховань та наявності в ньому абстрактних уявлень та зокрема релігії.
На думку автора, такий підхід до пояснення існування в спільнотах палеоантропів поховань є результатом дії кількох чинників.
По-перше, має місце своєрідна „закоханість” вчених – палеоантропологів у об’єкти своїх досліджень, на небезпеці якої наголошував іще Б.Ф.Поршнєв. Тобто йдеться про існування так званого „золотого віку” за часів первісного людства. Ця тенденція мала свого часу міцні позиції та дозволила говорити про цілу низку так званих „романтиків” у ставленні до предків сучасної людини. Наслідок цього явища – те, що й досі дослідники наділяють троглодитід якостями, що свідчать про високорозвинений духовний світ останніх, близькість до сучасного людства. Пригадуючи зауваження Ж.Леклера та Ж.Торрета про те, що похованням є місце, де збереглося достатньо ознак для того, щоб археолог міг розпізнати тут бажання здійснити акт поховання, можна передбачити наявність такої думки: „Первісні релігійні вірування й обряди почали зароджуватися в мустьєрську добу, а може, й дещо раніше – в пізньому ашелі” [2, с.214], чи „Справжньою сенсацією стало поховання Шанідар IV” [14, с.158]. На останньому варто зупинитися дещо уважніше. Поховання має вік приблизно 60 тисяч років, і в ньому знайдено букети рослин (через це інша назва цього місця – „Поховання квітів”). Найбільшою несподіванкою і підтвердженням близькості духовного світу палеоантропів до сучасних людей, на думку деяких палеоантропологів, є те, що з восьми видів рослин, які виявлені біля небіжчика, п’ять були лікарськими, один – їстівним, а ще один – і їстівним, і лікарським водночас. Та цей факт як раз і дозволяє розглядати поховання Шанідар IV як таке, що не має зв’язку з рисами, не властивими троглодитідам, а властивими лише людям. Щоб пояснити цю думку, треба звернутися спочатку до класифікації одного з небагатьох фахівців-тафологів (тафологія – наука про цілеспрямовані поховання) Ю.А.Смирнова, де він виводить із варіантів ставлення спільноти до смерті дії щодо небіжчика. Смерть, за цією класифікацією, можуть розуміти як остаточне припинення існування (і тому дії спільноти спрямовані на якомога довше утримання небіжчика в „цьому світі”, адже „того світу” не існує. Тобто мають місце дії меморіального характеру), перехід до царства мертвих (і тому дії спрямовані на забезпечення оптимального існування небіжчика в тому царстві), перехід до неземної форми існування чи відродження на Землі (і тому дії розраховані на здійснення успішного переходу до іншого виміру). І за типом інвентарю можна з великою вірогідністю дослідити форму ставлення до смерті в даній спільноті. Лікарські та їстівні рослини свідчать саме про намір спільноти залишити істоту живою якомога довше, а не про віру в життя після смерті. Цілком можливо, що цей приклад ілюструє ставлення до мертвого як до хворого, що є наслідком подолання першої виробничої потреби (це зробили ще хабіліси) і абсолютно рівного ставлення до кожного члена групи, з загрозою припинення існування групи в разі порушення цього правила. Дбайливе ставлення палеоантропів до хворих відоме. Взяти, наприклад, поховання Шанідар І із тієї ж таки печери Шанідар в Іраку: особина, що була тут похована, далеко не вражала здоров’ям. Через пошкодження лівого ока вона була сліпою; права рука була ампутованою; сильний артрит і перелам стопи. Все це не могло дозволити їй брати участь у здобуванні їжі. Але вона прожила до 40 років (на сучасному етапі це дорівнювало б 80 рокам) і померла внаслідок обвалу печери. Так само і неандерталець із Ла Шапель-о-Сен не міг, через артрит, в останні роки свого життя здобувати їжу, проте отримував її. Це, знову ж таки, не є доказом існування моральних норм у середовищі палеоантропів, а свідчить про абсолютно рівне ставлення до кожного члена групи. А небіжчика(і з цим погоджуються багато дослідників, наприклад, Борисковський тощо) саме таким і вважали. До речі, про це свідчить і той факт, що поховання знайдені на території печер, де палеоантропи мешкали. Навряд це можна вважати проявом фетишизму у ставленні до небіжчиків(віра у чудодійні властивості тіла тощо). Знов-таки мало місце правило не утискати(в тому числі не проганяти) жодного з членів групи.
Зі сказаного можна вивести дещо несподіваний, а проте вірогідний, на думку автора, висновок: під цю категорію потрапляють і поховання печерних ведмедів із печер Драхенлох, Петерсхеле, Регурду тощо. Дійсно, якщо згадати гіпотезу Б.Ф.Поршнєва про те, що палеоантропи не знали полювання, як і взагалі вбивства істот іншого виду, додати до цього факт їхнього життя поблизу ведмедів, то можна припустити, що палеоантропи жили разом із ведмедями та харчувалися, чималою мірою, з їхнього столу. І вони вважали останніх ще навіть не тотемами, а дійсними членами групи. Тому й на поховання вони заслуговували такою ж мірою, як і родичі. Таким чином спростовується думка про існування тотемізму, як і фетишизму, за доби мустьє. До речі, проблема решток печерного ведмедя в печерах, де мешкали неандертальці, є досі остаточно не вирішеною. Крім вище наведеної думки та протилежної їй (П.І.Борисковський) існують також ще кілька. Наприклад, що ведмежі рештки – це припаси їжі (але ті частини ведмедя, що були знайдені в цих випадках, не є такими, які було б найбільш доцільно припасати – тоді це б мали бути найбільш м’ясні частини туші тварини, а такої тенденції не простежується). Також існує думка, що не було ніяких цілеспрямованих поховань ведмедів (А.Леруа-Гуран), – кістки накопичувалися впродовж тисячоліть, і самі ведмеді, коли влаштовували собі кубло, розкидували кістки по кутах печери, де ті поступово збиралися в купи. Це яскравий приклад вище згадуваної статті Леклера та Торрета про те, що встановлення поховання є залежним суто від ставлення археолога, яка була частиною словника Леруа-Гурана, виданого у 1988 році. Тобто вже сучасні археологи, знаходячи кістки, класифікували їх як поховання. Але ця гіпотеза не пояснює, як, наприклад, рештки ведмедя в Регурду опинилися в ямі під плитою, що важила 850 кг і досягала 2 метри впоперек.
Другою значною проблемою, через яку з’являються розбіжності у трактуванні палеолітичних поховань, є важкість технічного плану. Вона, в свою чергу, складається з кількох аспектів.
По-перше, багато знахідок було зроблено (і на це вказують майже всі, хто досліджує палеолітичні поховання) археологами-аматорами, що не мали відповідної кваліфікації, а мали тільки велике бажання прославитись якомога скоріше, знайшовши чергову сенсацію. Через це було загублено чимало важливих подробиць, не дотримано правил археологічних робіт, з’явилися недосконалі висновки. Багато подібних „сенсацій” було спростовано після проведення повторних, уже професійних, зрілих досліджень. Наприклад, до певного часу вважалося, що „сліди палеолітичних чаклунських магічних церемоній” [2, с.216] в печері Базуа на північному заході Італії відносяться до доби мустьє, проте перевірка встановила їхній вік як такий, що дорівнює 12340⁺160 років.
По-друге, важко безпомилково інтерпретувати рівень розвитку культури чи духовності, що характерні для суспільства, лише за станом поховання (особливо, коли не присутній інвентар). Річ у тім, що, за вже згадуваним вище Ю.А.Смирновим, поховання у відносно готовому вигляді з’являються вже за доби мустьє й не відчувають будь-якої значної еволюції в майбутньому. Саме що стосується поховань у землі, то вони обов’язково належать до одного з трьох архетипів („ЯМА”, „НАСИП”, „НІША”). Інвентар, якщо такий є, з часів мустьє відбирається з трьох сфер: виробничої, побутової та ідеологічної. Будь-яка різноманітність ставлення до померлого, в тому числі й типів поховань, за його словами, пов’язана з різноманітністю варіантів змішування небагатьох елементів, які легко виокремити. Отже, рівень культурного розвитку спільноти не можна визначити за морфологією поховання, бо для різних спільнот, із різних епох і соціальних формацій, можуть бути властиві однакові за морфологією поховання і навпаки.
По-третє, коли йдеться про інвентар мустьєрських поховань, особливо ранньомустьєрських, узагалі може бути висловлена думка (і вона висловлювалася неодноразово, наприклад С.Н.Зам’ятніним, П.І. Борисковським), що шматки червоної фарби, кістки тварин чи знаряддя праці могли бути не навмисне покладеними до могили, а належати до звичайних елементів мустьєрського культурного шару і потрапити туди раптово. До речі, якщо припустити істинність цієї гіпотези, то це також спростовує твердження про наявність за доби мустьє віри в життя після смерті.
Отже, якщо йдеться про поховання палеоантропів, то на основі дослідження їх не можна зробити категоричного висновку про існування за доби мустьє уявлень про душу або протиставлення мертвого члена групи живим. Скоріше за все, слід погодитися з радянськими фахівцями І.І. Скворцовим-Степановим і С.О.Токаревим у припущенні, що ставлення до небіжчика відповідало дбайливому ставленню до хворого, а його поховання в землю було замовлене, по-перше, гігієнічними цілями, а по-друге, намаганням зберегти тіло від хижаків [18, с. 28]. Поховання неандертальців не є безумовним доказом існування в середовищі палеоантропів релігійних вірувань, а якщо подивитися під певним кутом, то навпаки свідчать про їхню відсутність у палеоантропів і пояснюються без втручання людської психології. Так само і серед багатьох гіпотез щодо решток печерного ведмедя в місцях мешкання неандертальців можна виділити такі, що не вестимуть до висновків про існування в них фетишизму, тотемізму чи їхніх започаткувань тощо.
Автор відстоює думку, що будь-які форми людських релігійних вірувань можна пов’язувати лише з добою, коли відбувається перехід до спілкування за допомогою мови. Точно цей момент не встановлено, проте це мало статися на проміжку часу від 35/40 (або навіть 20/25) тисяч років тому, коли остаточно формується людина сучасного біологічного типу, до переходу до мезоліту й неоліту приблизно 12 тисяч років тому, коли починається стрімкий розвиток людської культури. Величезний вплив на формування релігійних вірувань, і на цьому наголошує С.О.Токарев, мав перехід до відтворювального господарства 7-5 тисяч років тому [18, с. 34]. Проте наявність у сучасних племен, що не перейшли ще меж мезоліту, релігійних вірувань підтверджує їхню наявність уже в середовищі мезолітичного людства. І нарешті відсутність сучасних племен людей, що не досягли ще мезолітичного стану, може підтверджувати те, що таких людей не було зовсім, тобто люди як такі з’являються лише з переходом до мезоліту. Тож автор вважає доцільним досліджувати первісні релігійні вірування на основі вірувань сучасних мезолітичних племен, бо, по-перше, на основі самих лише археологічних знахідок робити точні висновки не виявляється можливим, а по-друге, мезолітичні племена, якщо враховувати факт їхнього безперечного розвитку, є все ж найближчими до первісних груп людей. Як каже В.Р.Кабо, „археологія , що має справу з матеріальними пам’ятками далекого минулого..., не може реконструювати суспільне життя цього минулого без допомоги етнографії” [6, с.203]. При цьому слід ще раз зазначити, що будь-яка сучасна група людей має не меншу кількість поколінь предків, ніж будь-яка інша, і тому не можна дорівнювати її до тієї, що жила 12 тисяч років тому. Саме за умов такого підходу можливою буде якомога точніша реконструкція первісних релігійних вірувань.
РОЗДІЛ 3.
Різні концепції установлення найпершої форми релігії та найхарактерніші розбіжності між ними
Фетиши переходят из одной системы
в другую, трансформируются из
сверхчувствительных предметов в
обиталище духов, а затем в обиталище
и один из символов богов или, напротив,
в простой амулет, талисман.
Капустин Н.С.
І все-таки в певний момент релігійні почуття виникають. Але в якому вигляді? З самого початку дослідження проблеми первісної релігії дослідники стикалися з проблемою існування в етносах, які були об’єктами досліджень, синкретизму різноманітних форм релігійних уявлень, що називають ранніми. Вже Шарль де Бросс, людина, що вперше ввела в науку термін „фетишизм”, пише про наявність у африканців двох форм культу: фетишизму – культу земних і матеріальних предметів, та сабеїзму – культу небесних світил. При тому, не дивлячись на африканське, на його думку, походження слова, він закликає використовувати його „у відношенні будь-якого іншого народу, в якого предмети культу – тварини чи істоти неживі, проте такі, що сприймаються як божественні” [21, с.16]. Тут і далі бачимо, що він говорить про явище, яке складаються з багатьох аспектів: фетишизму, анімізму, тотемізму тощо. Останній настільки переплітається з першим, що не відрізняється ба навіть не відокремлюється від нього.
Отже проблема виділення найдавнішої форми релігії ускладнюється тим, що об’єкти етнографічних досліджень мають „усі форми ілюзорної свідомості”, як називає це Н.С.Капустин, щільно переплетеними. Проте спокуса виявити саме ту, найпершу форму релігійних уявлень, що притаманна людині, дуже велика. А складнощі породжують неоднозначність у трактуванні питання різними дослідниками. І тут висновки значною мірою залежать від вихідної позиції вченого. Так, матеріалісти Ш. де Бросс та Ю.П.Францев називали найдавнішою формою релігії фетишизм – ушанування матеріальних об’єктів, а „романтичний” еволюціоніст Е.Тайлор – анімізм. Так само першою, вихідною формою вважали магію (Ю.І.Семенов), культ предків (зокрема тотемізм) тощо. Деякі дослідники взагалі говорять про неможливість виділення з комплексу синкретичних аспектів релігійного уявлення найдавнішої ланки.
Автор уважає, що така можливість є, хоча, як зауважував той же Н.С. Капустин, лише „гносеологічний аналіз ранніх форм вірувань допомагає вичлененню найбільш давніх шарів у будь-якій конкретній системі” [7, с.103], бо віднайти серед того етнографічного матеріалу, що накопичений на даний момент, систему, яка мала б той чи інший аспект вищезгадуваного синкрету в чистому вигляді чи, принаймні, дозволяла б чітко побачити послідовність виникнення цих явищ, не можна. І цей гносеологічний аналіз, оскільки він проводиться різними вченими з різних кутів зору та різними методами, призводить до різних висновків. У полеміці з приводу встановлення найдавнішої складової частини релігійних вірувань авторові найбільш полярними здаються теорії фетишизму й анімізму. І ось чому:
- Магія не може бути найпершою формою релігійних вірувань, бо належить до іншого роду явищ. Адже магія – це не вірування, а скоріше дії, що пов’язані з віруваннями. Дії ці пов’язані з уявленнями про надприродні властивості предметів і речей. Магічні дії супроводжують фетишистські, тотемні та анімістичні уявлення, проте не можуть і не могли раніше існувати до їхньої появи.
- Що стосується інших явищ, об’єднаних у клас ранніх форм релігії, а це фетишизм, тотемізм і культ предків, то тут ідеться також про явища різної природи. Спершу звернімося до тотемізму та культу предків. Тотемізм – „поділ племені на групи, що пов’язані магічною спорідненістю за жіночою або чоловічою лінією з тим чи іншим класом матеріальних предметів – „тотемом” групи; найчастіше з видом тварини чи рослини” [8, с.21]. Найголовніша характеристика тотемізму, на яку вказує І.А.Козловський – це ідея спорідненості людської групи з тотемним предком, що є втіленням магічного кровного зв’язку групи зі своєю територією [8, с.21]. Він є наслідком перенесення зв’язків кровної спорідненості, властивих людському суспільству, на світ природи, себто вимагає наявності здатності до абстрагування в свідомості своїх носіїв. Н.С.Капустин указує, що рівень абстрактного мислення, який пов’язує людину, наприклад, із кенгуру, літом, вітром тощо, визначає напрямки у просторі (Північ-Південь, верх-низ тощо) чи кольори, не є первинним, а є вже похідним. Узагалі, концепція поступового розвитку релігійних вірувань буде висвітлена дещо нижче, коли йтиметься про теорію первинного фетишизму. Тепер щодо культу предків. Н.С.Капустин пов’язує його з переходом до патріархату, встановленням законів, що дісталися від предків. Він пов’язаний з іще більшим рівнем абстрагування в свідомості, ніж тотемізм, бо йдеться вже про уособлення сил, а не об’єктів природи (І.А.Козловський виокремлює в культі предків дві частини: культ родинних святинь, що є характерним для материнського роду, та пов’язаним із „тотемними предками, родинними фетишами, священними предметами й об’єктами роду” [8, с.28], та культ родинних предків, їхніх решток, імені, духів, що є характерним для батьківського роду, коли „образ предка, якого шанують, не тільки замінює собою більш ранні міфологічні образи тотемних прабатьків і не тільки розвивається з ідеї душі померлого, але є трансформацією ідей родинного генія-заступника” [8, с.29]. Тобто він погоджується з пізнішим виникненням культу предків порівняно з тотемізмом). До речі, в цього дослідника є дуже характерне висловлювання: „Анімістичне підґрунтя культу предків у гносеологічному плані є складніше явище, ніж фетишистське підґрунтя тотемної системи вірувань” [7, с.113].
Отже маємо протистояння концепцій первинного фетишизму й анімізму. Але слід зазначити, що тут мається на увазі не анімістична теорія Е.Тайлора чи подібні. Е.Тайлор у своїй книзі „Первісна культура” (1871) пише про необхідність визначення поняття релігії: „Якщо в цьому визначенні вимагати для релігії вірування у вище божество чи суд після смерті, поклоніння ідолам, звичаїв жертвопринесення чи інших якихось більш-менш розповсюджених вчень чи обрядів, то, звісно, доведеться виключити багато племен із категорії релігійних. Але таке вузьке визначення має той недолік, що воно ототожнює релігію скоріше з приватними проявами вірувань, ніж зі глибшою думкою, що лежить в основі їх. Доцільніше за все буде просто прийняти за визначення мінімуму релігії вірування в духовні істоти” [17, с.210]. Ще більш характерним є вислів про намір відстежити „під іменем анімізму властиве людині вчення про духовні істоти, яке слугує втіленням спіритуалістичної філософії всупереч матеріалістичній” [17, с.211]. Бачимо, що Тайлор не ставить питання про первинність анімізму в порівнянні з фетишизмом; він просто не вважає останній формою релігійних вірувань. Адже фетишизм виник ще до того, як з’явились уявлення про душу людини чи духи, і не витікає з них. Звісно, не можна, як каже Ю.П.Францев, припускати, „що спочатку з’являються ідеї духів, а потім ці ідеї „зв’язуються” до злиття з реальними предметами” [19, с.215]. І якщо розуміти релігію так, як її розумів Тайлор, вона таки дійсно розпочинається з анімістичних вірувань. До речі, матеріалістична філософія, якій він протиставляє свою теорію, розуміла релігію інакше, але про це нижче.
Говорячи про теорію первинного анімізму, автор має на увазі те явище, яке Тайлор називає теорією виродження, а Францев – потворною буржуазною теорією, що абсолютизує уявлення. Ця концепція була широко розповсюдженою в ХІХ столітті, особливо серед представників клерикальної школи (нагадаємо, противників школи еволюціоністів, до якої належав і Тайлор). Вона стверджувала, що історія культури починається з появи високоцивілізованої людини (не обов’язково близької в цьому відношенні до сучасної, проте розвиненішої за дикуна). Але внаслідок якоїсь події чи процесу, наприклад, потопу (А.Гоге) чи ще чогось людська культура занепала до стану дикунства, а вже потім почала розвиватись, аж до сучасного моменту. Прихильники цієї концепції частіше висували не етнографічні чи археологічні докази, а богословські. Високий первісний духовний стан людини підкреслювався цитатами з Біблії. Е.Тайлор наголошував на шкідливості такого підходу в етнологічних дослідженнях, нагадуючи негативні приклади втручання релігії в астрономію та геологію.
Оскільки духовний світ первісної людини був достатньо багатим, можна припустити достатній рівень здатності до абстракцій, щоб мати анімістичні уявлення чи навіть монотеїзм (тим більше, що одкровення було дане людям власне Богом). А вже потім, коли людина впала в культурному розвитку на нижчий рівень, з’являється фетишизм.
Але ця теорія, теологічна за суттю, не може бути визнана сучасними вченими-емпіриками як наукова вже тому, що одкровення не вважається ними за щось безсумнівне, радше навпаки.
Перш ніж іти далі, не буде зайвим пригадати, що розвиток мислення найчастіше розглядається вченими (принаймні з кінця ХІХ століття)як процес, тобто явище має початок і розвиток. Початковим етапом уважається стадія конкретно-чуттєвого, або наочно-дієвого, мислення, що пов’язана з відсутністю будь-якого абстрагування, відсутністю пам’яті, господарством „на сьогоднішній день”. Навіть відсутністю мови як такої. Далі починається еволюція здатності до абстрагування, мислення образами(через що виділяли, як, наприклад, Д.В.Бубрих чи А.Ф.Анісімов, стадію наочно-образового мислення) з поступовим переходом до власне мислення, що спирається на поняття, власне мови, що вже свідчить про високий рівень абстрагування. Ці положення дуже розповсюджені, тому на них можна не зупинятися занадто ретельно. Найголовніше в даній концепції – постулювання переходу від конкретно-чуттєвого мислення до абстрактного. Ця теорія активно розвивалася радянськими вченими з метою підкреслення соціально-матеріалістичного походження релігії. Ось, наприклад, що писав із цього приводу Н.С.Капустин: „Образи зовнішнього світу поступово звільнювалися від наочності, „матеріальності” чуттєвого сприйняття. Дані ряду наук свідчать про те, що становлення релігійних уявлень за доби родового строю являло собою процес, що розтягся на тисячоліття. Системи й підсистеми релігійних уявлень первісної людини складалися поступово, поетапно. Тому цілком можливо поставити питання про найдавнішу форму релігії” [7,с.105].