Думается, что Ницше не был настолько наивен, чтобы полагать невозможным проделать аналогичную процедуру с его "Волей к власти", например, – факт, который в некотором роде и состоялся в процессе разработки метафизики Ницше в философии Хайдеггера. Поэтому справедливым будет предположить, что сам Ницше не придавал решающего значения критике подобного рода. Наверняка, для него было очевидным, что создать объект, систему, которые были бы застрахованы от столь однонаправленных, но настойчивых нападок, невозможно в принципе. И тем не менее, применительно к области субъект-объектных отношений взгляд такого рода заставляет задуматься над незыблемостью статуса понятия "субъект" в метафизике. Но только ли этого понятия? Не обстоит ли дело подобным образом и с понятием "объект"? Предмет, мир, – как быть с ними? "Мы можем постичь лишь мир, который мы сами создали". Здесь Ницше совершенно явно воспроизводит точку зрения Канта, – "... разум видит только то, что сам создает по собственному плану... "или "Мы познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими" – что и является главной причиной необходимости вращаться в уже установленном кругу вопросов, касающихся "явления" и "вещи в себе". И в этом позиция скептицизма остается верной себе, – она не предоставляет никаких определенных оснований критики, она критикует "из ничего". Основная критическая интенция скептика направлена на подрыв "вещи в себе". "Желают знать, каковы вещи в себе: и вот оказывается, что не существует вовсе вещей в себе! Но если даже и предположить, что существует некое в себе, нечто безусловное, то именно поэтому оно не может быть познано! Безусловное не может быть познаваемо, иначе оно не было бы безусловным! Познавать же значит всегда "ставить себя к чему-нибудь в определенные условия" – познающий безусловное хочет, чтобы то, что он стремится познать, не имело к нему никакого отношения, да и вообще не имело бы отношения ни к кому: но тут прежде всего получается противоречие между желанием познать и требованием, чтобы познаваемое не касалось познающего (к чему тогда познавать?), а затем ясно, что то, что не имеет ни к кому отношения, совсем не существует, и, следовательно, уже никак не может быть познаваемо". Совершенно очевидно, что рассмотренная сама по себе, вне зависимости от других, такая позиция критикующего сама представляется абсолютно уязвимой во всех отношениях. Разве не подвержена саморазрушению мнимая априорность, протаскиваемая в суждении "познавать – ставить себя к чему-нибудь в определенные условия"? Разве не вправе мы спросить автора данного определения о возможности допущения "непосредственной достоверности" того же самого "себя", субъекта, "Я", которое подвергалось столь патетическому осмеиванию и столь однозначному отрицанию незадолго до этого? Можно ли вообще назвать логичной позицию, где стремятся разобраться именно со статусом того, что познается, и, тем не менее, сознательно допускают его же в качестве чрезвычайно расплывчатого, замаскированного в виде "чего-нибудь"? А сами "условия", – не должны ли они были прежде стать явлениями для определяющего, чтобы затем иметь возможность стать определяющим для познаваемого "чего-нибудь"? Все это кажется вполне справедливым, если справедливо рассматривать вышеобозначенную позицию скептика как строго самостоятельную, что мы с самого начала остереглись делать до конца, хотя, как уже было сказано, нам и пришлось несколько редуцировать отдельные ее стороны для более ясного их представления себе и для более четкого определения места скептической позиции во всей метафизике Ницше.
Другим критическим направлением его мысли могло бы стать явно прослеживающееся стремление придать исследуемым предметам некоторую перспективу, временную и пространственную, духовную и телесную траекторию их последующего движения, совершенно определенным образом высчитанную из допущений и посылок, которыми конституировался предмет исследования в предшествующей метафизике. Сюда можно отнести также и выявление траектории становления указанных исследуемых понятий, выяснение законов и правил их роста, в силу которых они, – эти понятия, – приобрели именно такой вид, а не какой-либо иной. Видимо, в данном русле критики, Ницше претендует на то, что он знает истинные причины возникновения "метафизических отношений", то есть, ему известно, как здесь обстоит "на самом деле", – простим ему великодушно традиционную философскую причуду пафоса познающего, ибо следует признать, что вообще не существует философа без этого слегка нахального подтекста: "Уж я то знаю, в чем тут дело!!". Таким образом, более общие основания, задающие границы поля функционирования понятий субъекта и объекта, выводят нас на новый проблемный круг исследования, где эти понятия могут быть рассмотрены через призму их взаимодействия с понятиями "причины" и "действия", а также частично с понятиями "цели" и "средства". Что касается первой пары, то как выявление их воздействия, – тайного или явного, – на формирование представлений о субъекте и объекте, так и усмотрение их места вообще во всей предшествующей ментальности, – не только в метафизике, но и в искусстве, религии, науке и т. д., – все это можно объединить под эгидой одной из самых замечательных тем во всем творчестве Ницше. Нужно сказать, что такая характеристика продиктована не простым желанием выпятить отдельный элемент там, где на самом деле все гладко. Сам автор придавал исследованию роли причинности большое значение, поскольку считал неправильное решение этого вопроса в предшествующей философии одним из наиболее значительнейших мотивов всех остальных заблуждений и ошибок. Общая его позиция по данной теме могла бы быть эксплицирована в следующем отрывке из "По ту сторону добра и зла": ""Причину" и "действие" не следует овеществлять, как делают натуралисты (и те, кто нынче следует их манере в области мышления) согласно с господствующей механистической бестолковостью, заставляющей причину давить и толкать, пока она не "задействует". "Причиной" и "действием" нужно пользоваться как чистыми понятиями, то есть как общепринятыми фикциями, в целях обозначения соглашения, а не объяснения. В "сущности вещей" нет никакой "причинной связи", "необходимости", "психологической несвободы": там "действие" не следует за "причиной", там не царит никакой "закон". Это мы, только мы выдумали причины, последовательность, взаимную связь, относительность, принуждение, число, закон, свободу, основание, цель; и если мы примысливаем, примешиваем к вещам этот мир знаков как нечто "само по себе", то мы поступаем снова так, как мы поступали всегда, именно, мифологически. "
Однако, недостаточно просто высокомерно заявить, что этого, мол, нет "в сущности вещей", – важно показать, почему именно этого там нет или же того там не может быть. И сейчас мы будем заняты тем, что попытаемся установить какие Ницше видит основания господствования именно такого рода представлений о сущности вещей, которые существовали до сих пор. Укорененность этих представлений в традициях познания, культуры вообще, будет представлена главный образом на фоне трех пар категорий; каждая из этих пар будет стремиться сообщить как бы микро – и макроструктуру своего единого образа. Это:
       сверхчувственный мир – религия
       наука вообще – логика
       язык – предложение (или суждение).
Глава 2. В поисках основания
Прежде чем проследить критическое исследование, которое Ницше предпринимает по отношению к предшествующей метафизике, и которое осуществляется на материале трех вышеуказанных областей, хотелось бы с некоторым изменением перспективы взглянуть на проблему, частично уже оговоренную и касающуюся того, что, по мнению самого Ницше, составляло собственно сущность предшествующей метафизики. И если далее нам хотелось бы увидеть, как в той или иной области, нами выделенной, – будь то сверхчувственный мир, наука или язык, – эта сущность себя реализует, какие следствия из этой реализации возникают и почему все это подлежит именно радикально-критическому осмысливанию, то сейчас нам представляется необходимым разобраться в корне всего вопроса, как, по нашему мнению, его видит Ницше. Дело в самом начале усложняется тем, что выявление характеристики подобного рода из самих текстов философа возможно, пожалуй, больше косвенным путем, нежели прямым. То есть, о том, какой именно им виделась сущность предшествующей метафизики можно судить, скорее, не по тому, что он прямо говорит по этому поводу. Большинство его высказываний, способных сыграть роль определений, носят, как правило, чудовищно синкретический характер. Искомое же можно видеть на примере того, против чего он яростнее всего выступает, какую именно метафизическую скрижаль он желает разрушить в первую очередь и главным образом, – словом, на преодоление чего направлены все его произведения. Именно поэтому все наши положительные суждения не могут быть подкреплены адекватными примерами из текста с сохранением традиционного терминологического континуума. Тем не менее, возьмем на себя смелость сделать следующие предположения.
Как и ранние произведения Ницше, так и его поздние работы, сколь ни разнились бы они по степени ненависти к христианству или любви к Вагнеру, по видимому, можно объединить посредством пронизывающей их красной нитью мысли о фундаментальной порочности (бесконечного круга) логики предшествующей метафизики. Речь идет о том, какую безусловную априорность всегда подразумевало метафизическое познание, – будь то светлая и твердая философия Парменида, непреклонная метафизика Канта или изощреннейшая диалектика Гегеля. Эту априорность можно образно назвать проклятием рефлексии. Что в данном случае имеется ввиду? С выделением человека из мира и с осознанием того, что человек по отношению к нему является иным, сбывается собственно рефлексивное действие. Но если в дальнейшем речь идет о познании этого мира, как уже иного по отношению к человеку, – а после состоявшегося рефлексивного факта речь не может идти иначе и о другом, – то никакой реальной перспективы познать такой мир уже нет, поскольку познавательный процесс требует от человека, его осуществляющего, однозначного представления о познающем и о познаваемом как о различных мирах, сущность связи между которыми необходимо установить, что и является, по сути дела, истинной целью познания. Однако в данном случае ничего большего, кроме умозрительного (уместно, скорее, сказать "самого умозрительного, какое только возможно") отношения одного предмета к другому, – пусть в этом случае одним предметом является познающий, а другим – познаваемое, – здесь принципиально не совершается, поскольку выделившийся из мира человек и осознавший себя в качестве такового не может и к самому себе относиться иначе, кроме как путем аналогичного выделения, то есть, представлять себя себе самому быть в роли некоего качества или функции, даже представление себя себе в роли представляющего не исчерпывает дурную бесконечность выстраивающейся последовательности. Тем самым, проблемы метафизики, касающиеся, к примеру, дуализма путей познания, по мнению Ницше, с которого берет свое начало ошибочное и бесперспективное разделение, даже разрыв человеческой целостности на чувство и разум, душу и тело, или, скажем, проблема единства или множественности субстанций (неявное соперничество Парменида и Анаксагора, Спинозы и Декарта), – все это уже собственно шаги по неверному пути, которые ни к чему желаемому не могли привести ввиду того, что путь был избран ложный.
Некоторым образом проиллюстрировать данного рода проблему можно на примере популярной в настоящее время темы о соотношении классического и неклассического идеалов рационального мышления. Как видится, если спросить о том, как возможен неклассический идеал, сущностью которого могла бы стать действительная возможность учета в процессе формирования представления о предмете самой способности представлять этот предмет, – с тем, чтобы усмотреть тенденцию влияния этой способности на результат представления, – то ответ прозвучал бы так: этот идеал никак невозможен, поскольку в качестве снова-нового-предмета здесь выступает абстрагированная способность представления, и, что наиболее плачевно, по своему гносеологическому статусу он, – этот новый предмет, – равнозначен предмету изначальному, что и свидетельствует о совершенном покое в пределах вышеуказанной формулы. (Наиболее доступное изложение оснований данной проблемы можно найти в книге М. К. Мамардашвилли "Классический и неклассический идеалы рациональности").
Что касается пути или способа, который предлагает Ницше для преодоления этой фундаментальной антиномии, – об этом мы будем говорить позднее, а сейчас, как уже было заявлено, нам предстоит установить структуру различных областей человеческого бытия, в которых вышеуказанный принцип играет, по мнению Ницше, основополагающую роль, и которые он, собственно, и создает в той форме, в которой они являются на протяжении двух тысячелетий. Мы попытаемся вместе с философом построить модель некоторого нового взгляда на те проблемы, которые ставились и раньше, как и на те, которые он понимает как совершенно новые, и с которых, собственно, и начинаются Проблемы.
Нужно оговориться, что мы не будем заострять внимание на синкретическом характере большинства определений, поскольку для Ницше в области философии не существует традиционного стратегического деления всего философского знания по числу и сущности трех критик Канта. Мы можем обнаружить непривычные для воспитанников немецкой классики переплетения различных перспектив в рамках одного определения, где порой соседствуют в качестве субъекта и предиката области метафизического и эстетического, эстетического и этического, этического и метафизического. Такие суждения, как: "Жизнь есть воля к власти", "Поскольку мы верим в мораль, мы осуждаем бытие", "Искусство у нас, – чтобы мы не погибли от истины" и подобные им вообще нужно перестать стремиться рассматривать через призму фундаментального триединства, ибо тогда они нам совершенно ничего не прояснят относительно ницшевского письма и мысли.
Прежде всего остановим свое внимание на первой паре понятий (видимо, учитывая настроение мышления Ницше, можно говорить об образах, или даже метафорах), которыми являются сверчувственный мир и религия. В данном случае, если образ "сверхчувственного мира" является обобщающим смысл и суть некоторого абстрактного пространства, созданного априорными метафизическими принципами, то образ "религии", хотя и может быть рассмотрен в качестве самостоятельного, мы будем использовать как социокультурную конкретизацию "сверхчувственного мира". Посмотрим сначала, что Ницше вообще понимает под "сверхчувственным миром". Достаточно однозначно, это "трансцендентальный", "истинный", независимый от действительного (скорее наоборот, ставящий действительный мир в зависимость от себя), самодостаточный мир духа, божественная сфера. Мир, полагающий меру всему сущему, требующий от всего сущего равнения на себя, подчинения себе. Это мир чистых абстракций, – во всяком случае, он сам заявляет себя в качестве такового, – мир истинных причин и целей. Что же является основой этого мира, на каких столпах он стоит, и насколько они прочны – а следовательно, насколько истинна истинность самого этого мира? – задается вопросом Ницше. Метафизика полагает раскрытие сущности бытия, сущности человека, только в пределах этого мира, только под юрисдикцией его законодательства. Но что составляет сущность его законодательства? Как мы уже говорили, процесс познания, встав однажды на этот путь (и именно на этом пути возникнув сам как таковой), обусловливает необходимость рассмотрения познаваемого и познающего как изначально разноположных вещей, связь между которыми необходимо установить, обосновать и ею пользоваться. Именно этот первый шаг метафизики постоянно выпущен из перспективного поля ее мышления, – она сразу начинает со второго. Он заключается в установлении характера отношений между человеком и миром, в усмотрении того, чем предстает мир человеку, чем может быть человек для мира, – иными словами, происходит обоюдоопределяющий процесс. Здесь как будто бы сам собой возникает вопрос о критерии действительного отношения человека и мира (на самом же деле он возникает не сам собой и не вдруг, а рождается наряду с осуществлением рефлексии). Более менее строгое рассуждение с необходимостью должно предполагать внеположность этого критерия двум соотносимым мирам – миру человека и миру бытия, – можно ли иначе после того, как они приняты как различные (что их в таком случае различает? и где это "что" полагает себя в качестве такового?). Вопрос о том, чем измеряется отношение человека к миру даже Декарту, по всей видимости, еще не казался актуальным настолько, чтобы считать его ключевым (отсюда и та незначительная роль, которая отводится Богу в системе Декарта). Да и общепризнанный корифей философии Гегель не задавался целью систематически установить связь между своим индивидуальным, конкретным сознанием и абсолютным духом, чудом появившимся "из под его пера". Короче говоря, познающий сам не мог в предшествующей метафизике утвердить за собой права истинного определителя качественности познания, – критерий всегда представлялся внеположным ему. Мешало ли это самоуправству разума, собственно и устанавливающего всякий раз этот критерий под именем "Бога", "действительности", "истины", "объективности" и тому подобных предрассудков? "Никоим образом", – ответил бы Ницше. Но почему? Потому, что в качестве осознанной помехи все это могло возникнуть только в случае обращения внимания на первый шаг метафизики, – она же всегда начинала со второго. Сам человек, в каких бы абстракциях он себя не измышлял являемым, оставался в тени и неизвестности и каждый раз ускользал от своего стремления исчерпать себя во внешних представлениях. Обосновав в "сверхчувственном мире" место тому бытию, которое подвергалось познанию, и тому разуму, который это познание осуществлял, он тем самым до крайности урезал себе перспективы. Теперь человек не мог быть истиной, – отныне он стремился к тому, чтобы быть "возле" истины, созерцать ее, и, как ему казалось, тем самым осуществлять познавательный процесс. Иными словами "сверхчувственный", абстрактный, трансцендентальный мир духа является неизбежным спутником первоначально осуществившегося акта рефлексии, заключающегося в осознании своей инаковости по отношению к миру. Непосредственность утрачена опосредованностью отношения. Мир теперь не может быть чем либо иным, кроме "истинного мира", "действительного мира", "мира самого по себе", – тем самым, мир определяется посредством приписываемых ему предикатов, истинность или ложность которых и предстояло отныне определять, – только таков путь истинного знания.
Однако все то, что мы здесь достаточно своевольно высказали как бы от имени самого Ницше, могло бы быть оценено с точки зрения следующего вопроса: "А могло ли быть иначе?" Понятно, что сам пафос подобной критики склоняет нас к мнению, согласно которому "дальше так продолжаться не может!", но ведь это говоря о дальнейшей перспективе, а не о том, что уже произошло на пути становления философии. Насколько то, что случилось, было необходимым в своем совершении? На такой вопрос однозначного ответа у Ницше мы не найдем, тем не менее мы можем увидеть хотя бы, насколько необходимой и единой, логически и физически верной является, по представлению Ницше, предшествующая метафизика и насколько последовательно она придерживается раз принятого ею принципа, пусть он и является тупиковым.
Некоторой экспликацией такой последовательности могла бы стать связь между "сверхчувственным миром" и его социокультурной конкретизацией – "религией". Ницше убежден, что иллюзии, создаваемые представлением о "сверхчувственном мире", не били бы столь прочно впаяны в человеческую онтологию, если бы они не удовлетворяли интересы определенного человеческого типа, исповедующего их в качестве своей религиозной доктрины. Мы в данном случае о собственной типической характеристике этого человека будем говорить лишь посредством того, что попытаемся охарактеризовать основные черты его религиозности и проследить, насколько последовательно они проистекают из "предрассудка сверхчувственного мира" метафизики, хотя надо отметить, что в другом месте, образно названном Ницше "охотничьими угодьями психолога" данная проблема могла бы предстать в более ярких красках.
Сведя себя в процессе отношения к миру до уровня абстрактной функции, человек сводит себя к этому же и в процессе отношения к другому человеку. Более того, он и другого человека не может представлять иначе, как по аналогии с тем, как он представляет себя. Но прежний вопрос о том, что в данном случае регулирует отношения между людьми остается в силе, причем в качестве приложения к нему существует все то же условие, чтобы это регулирующее начало не принадлежало ни к одному из тех звеньев или единиц, деятельность которых оно регулирует. Таким образом, человек "делегирует" права управления собой божественному промыслу, снимая с себя последнюю ответственность за судьбу своего бытия. Ну а на этот раз, мешало ли такое представление тому, чтобы в действительности именно те или иные представители общества на практике осуществляли процесс формирования "божественных ценностей"? – И опять ни коим образом! Почему? Виду того, что всем удобно такое положение дел, когда одни управляют от имени Бога, а другие от его имени поклоняются. И именно Бог и для тех и для других выступает в качестве оправдывающего их действия, – ибо что же еще могло бы их оправдывать. Именно Бог, по мнению и повелевающих и поклоняющихся, является гарантом таким образом сложившейся системы отношений, именно он и является конечной причиной всех возможных асистемных отклонений и исключений, возникающих в пределах данной структуры. В его компетенцию вменяется моральный трансцендентальный критерий, регулирующий абстрактно представленные отношения между людьми. Таким образом, религия для индивидов в обществе (волею судеб оказывающихся в роли философов, берущих на себя смелость читать божественные замыслы) является областью трансцендентального регулирования их поведения. Однако задача Ницше в этой связи и состояла именно в том, чтобы показать скрытую от обычного глаза подноготную этого трансцендентального морально-религиозного сплава догматов и предписаний в форме непреложной и необходимой зависимости от требований действительного эмпирического существования индивидов. Собственно же религиозные представления, по мнению Ницше, есть пустые абстракции, совершенно не отвечающие тому, что сакраментально принято именовать "происходящим на самом деле", а имеющие отношение только к гипотетическому "тому, как оно должно быть на самом деле".
Не менее фундаментальной областью человеческого бытия, где с такой же ясностью высвечивается самозамкнутость, бесперспективность и уродливая односторонность предшествующей метафизической доктрины, можно назвать область науки. Хотя критике науки в произведениях Ницше отводится не слишком много места, – был даже период, когда и сам философ испытывал к ее идеалу некоторую симпатию, – все же она представляет существенное значение. Традиционные понятия, говоря которыми собственно и говорят о науке, как то: идеал, истина, знание, познание, факт, – все это перетряхивается, перетасовывается и выстраивается по иному принципу. Этот принцип, который можно было бы назвать принципом перспективных оценок, на первый взгляд имеет не самое близкое отношение к вышеописанному основному метафизическому предрассудку, но не будем делать преждевременных выводов, а последуем за философом и попытаемся выявить его логику рассуждения. По Ницше, наука "... возникла из отвращения интеллекта к хаосу". Несмотря на светящуюся нелогичность суждения подобного рода, попробуем начать именно с его позиции, как отправной точки. Мы не будем вдаваться в причины, лежащие в основе возникновения этого отвращения, а остановимся на непосредственных следствиях его устранения. Хаос бытия, – предположим его первоначальный онтологический статус по отношению к зарождающемуся сознанию, – по Ницше, отображается в мозгу хаосом представлений, сходные из которых через повторяемое воздействие образовывали первичные образования памяти, случайные же и неповторяемые или повторяемые редко – забывались. Тем самым формировался как бы набор непосредственных качеств, через призму которых в дальнейшем воспринимался мир человеком. На данном этапе еще не происходит выделения человеком самого себя в качестве особенного по отношению к качествам этого мира, то есть, это состояние есть состояние непосредственного бытия в мире, не осознанного даже в форме такового. Необъяснимый скачок, заключающийся в осознании себя иным по отношению к миру не меняет способностей представлять и помнить, он также не дополняет и не совершенствует их, что и является причиною представления себя только в тех качествах, которые сохранены в памяти в результате непосредственного общения с миром. Отношение, в котором человек видит с одной стороны себя, а с другой стороны – предмет, качественным образом строится только на основе отношений, которые возникают между предметами в мире и закреплены в сознании посредством разности представлений, – в данном случае можно говорить даже о возможности первоначального определения самости предмета посредством того, что он не есть другой предмет (по-видимому, можно это же отнести и на счет самого сознания по схеме: предмет А не есть предмет В; сознание не есть ни А ни В, следовательно, оно есть предмет С, – хотя гипотетические натяжки слишком велики, суть, собственно, не в них). Однако, последнее будет уже содержимым "черного ящика", на входе которого один предмет, на выходе – другой, а сам "черный ящик" – отношение. Наука не всегда делает своим предметом сам "черный ящик", чаще она полагает в него на веру некоторые истины, качество которых определяет качество предмета, – но, когда она все же это делает, она делает его именно предметом. То есть, в данном случае само отношение между, к примеру, познающим и познаваемым, даже отношение между двумя отдельными предметами из внешнего мира, в очередной раз являются новым предметом, качественно построяемым по доступной технологии, которая к тому же и является единственной, находящейся в распоряжении представляющего сознания. Каковы следствия? Бесконечное и беспорядочное накапливание представлений о мире и о себе, – не путь, ибо это новый вил хаоса первоначального, к тому же склонность запоминать похожее толкает к необходимости похожее располагать ближе друг к другу – так или иначе, возникает (беда в том, что никому не удалось доказать, что "возникает", а не "изначально содержится") непосредственное стремление к упорядочиванию представлений по принципу сходства. В силу необходимости, мы не можем проследить дальнейшее развитие логики порядка к логике системы, – Ницше этого тоже не делает, – однако это не кажется настолько нужным. Важно, что удалось выявить первичную основу, на которой базируется научный подход к чему бы то ни было, и которую можно было бы назвать "способностью полагать перспективу".
Очевидно, что сама эта способность в том виде, в котором она была охарактеризована, совершенно пуста, поскольку не имеет качественной дискретности в своих элементах. Это конкретное наполнение перспективы направлением, глубиной, размером, – словом, качествами, – осуществляется логикой. Нужно сказать, что не только у Ницше это место творчества является одним из самых темных и запутанных противоречивыми суждениями. Наша задача и не будет состоять в том, чтобы сделать его "светлым", – наверное это просто невозможно для какого-либо ума по причине личной заинтересованности в качестве результата. Однако, некоторые, пусть и чрезвычайно зыбкие, связи нужно попытаться выявить (а может быть и измыслить, да простит нам это великий подследственный).
Логика наполняет качеством научную перспективу посредством веры в то, что А есть А, А не есть В, и т. д. Но откуда берется эта вера? Насколько она, относясь к области именно интеллектуальной сверхчувственности, независима от чувственности? Насколько она истинна, и почему, в конце концов, предпочтение отдается именно истинному? Чудовищные святотатства, типа суждений "логика не имеет своим корнем воли к истине", или "наша вера в вещи есть предпосылка веры в логику" можно найти чуть ли не в каждом произведении Ницше, и это отнюдь не скептический фарс. Логика для Ницше – понятийная необходимость представлять перспективные оценки, которые в свою очередь являются условиями сохранения и роста индивида. Логика, как система взаимосвязей, необходима не в силу своей истинности, а истинна в силу своей необходимости. Вера в истинность логики основана на "физической" потребности индивида в этой вере. Все – что сверх того, нужно отбросить. Для Ницше важно освободить логику от "Трансцендентального гнета". Как это сделать? Нужно в деле познания отказаться от права признавать за логикой последнюю инстанцию, полагающую истинные критерии. Вся предшествующая метафизика не позволяла себе сомневаться в необходимости умозаключений от посылок к следствию. Знаменитое "по ту сторону... ", только оно вторгается в запретное царство. Мерить измерение, подвергать испытанию на прочность предшествующие определители прочностей – такова цель критического взгляда Ницше на логику предшествующей метафизики. По всей видимости, хоть главное, как думается, обвинение в адрес логики осталось за кадром, – тень его, однако, мечется совсем близко, – звучать оно могло бы следующим образом: несостоятельность логики, ее бесполезность в деле познания "объективного мира" продиктована все тем же изначальным принципом, под который подпадает всякое средство познания: его структура формируется по образу и подобию того, что познается, следовательно, все попытки приблизиться к "объективному миру" обречены на неуспех.
Еще одним, пожалуй самым фундаментальным, и, видимо, наиболее непосредственным средством познания, используемым предшествующей метафизикой, является язык. Как правило, речь о нем как о проблеме вообще не идет. Выражаясь терминологией М. Фуко, никакого возможного "зазора" между словом и вещью не осознается и не предполагается. По мнению же Ницше, их разделяет пропасть непреодолимая настолько же, насколько непреодолимо расстояние между человеком и миром. Хотя человеку "... казалось, что в языке он действительно владеет познанием мира... ", по мнению Ницше, "... он дал вещам лишь новые обозначения". Действительно, казалось бы, именно непосредственность в бытии языка должна свидетельствовать о ее тождестве с непосредственностью бытия в мире, поскольку наибольшего числа предикатов, нежели это могут позволить возможности языка, миру приписать не удавалось. Но уже то, что лишь возникнув в качестве некой самостоятельной области по отношению к миру и будучи осознанным в качестве таковой, язык напрочь отсечен от "сущности бытия" все тем же непреодолимым барьером. В языке вообще это не так бросается в глаза, как в том, что составляет его основную структурную единицу – в предложении или суждении. Эксплицирование недоступности самого мира в терминах лексики и законах грамматики Ницше демонстрирует по-разному. Можно взять, к примеру, параграф из "К генеалогии морали", где показывается, по сути дела, что разрыв между субъектом и действием есть навязанная грамматической конструкцией вера в самостоятельность субъекта и в его способность действовать, выступающую в виде качества или свойства наряду с другими, этому субъекту присущими. На самом же деле никакой устойчивой сущности, "носящей" на себе некоторые качества, – как, например, субъекту приписывается способность мышления, – нет вообще, полагает Ницше. То есть, "... не существует никакого "бытия", скрытого за поступком, действованием, становлением: "деятель" просто присочинен к действию, – действие есть все". Ради смеха можно заметить, что именно с той позиции, которая отвергается здесь, Ницше разбирает "я мыслю" Декарта, и ничуть не менее блестяще, чем здесь ту самую логику он уничтожает. Таким образом, грамматическая структура является первой тюрьмой мира, "бытия самого по себе" – так считает Ницше. По аналогии с тем, как после фальсифицирования мира посредством представления он уже не может быть для нас каким-либо иным, так же и после языкового оформления все пути к действительному миру закрыты словами, – тяжестью их знаков, значений, смыслов и тому подобной атрибутики. Естественно, проблема возникновения языка ничуть ни более объяснена, чем проблема возникновения представления, – и здесь и там наблюдается скачок качественного преобразования, практически неподдающийся объяснению (как и почему смогли состояться факты, такие как "я представляю", или "я называю"?). Сейчас же, по всей видимости, можно говорить о некоторой трансформации в философском сознании XX века проблемы выхода за рамки представляющего субъекта в проблему выхода за рамки языка. Но существенное качество неизменно как в первой, так и во второй: как представление хочет освободиться от своей ограниченности, используя лишь средства представления, так и языку предписывают выйти за свои пределы лишь теми путями, которыми устанавливают какие бы то ни было пределы.
Глава 3. Мир как воля к власти
Однако, как же все-таки быть с сущностью вещей? Достаточно ли постоянно твердить о том, что не является действительным в "мире самом по себе", какие предикаты ему сознательно или бессознательно приписываются. Не настало ли время самому, так сказать, "продемонстрировать" свой способ утверждения истины? Именно! Попробуем проследить, как Ницше пытается построить свою концепцию истинных бытия, человека, познания. Следует отметить, что метафизика Ницше в этом отношении понимается не только и не столько через призму гносеологии. Речь пойдет, скорее, о космологической конструкции, где разум не есть судья, а лишь рядовой участник. Но сначала несколько слов о связи с той метафизикой, которую необходимо преодолеть. Каким бы строгим не был критический взгляд, обращенный назад, утверждающий момент ницшевского философствования имеет явные истоки в предшествующих аналогах. Так, сколько бы оправданных и неоправданных обвинений не было сделано в адрес Канта, именно его метафизика является базисной для Ницше при продумывании собственной космологической модели. А именно. Мышление Ницше, поскольку оно является мышлением, не может отделаться от необходимости представлять себе иное по отношению к себе самому в качествах, предикатах, свойствах. Но на саму ущербность этого способа "видения" мира можно посмотреть под некоторым смещенным, – относительно поставленного выше, – углом. Пусть мышление навязывает предикаты бытию, пусть "по своему образу и подобию" мышление конструирует мир. И пусть в силу этого мир наделен ложными, неприсущими ему качествами или свойствами. Значит ли это, что он не может быть наделен "присущими", действительными, истинными, "своими" качествами? Метафизическая концепция Ницше свидетельствует в пользу того, что эти действительные, истинные свойства как бы заслонены навязанными миру определениями сознания. По мнению Ницше, с мира нужно сорвать покрывало, выдающее себя за его действительный образ. "Культура – это лишь тоненькая яблочная кожура над раскаленным хаосом", – говорит он. Нужно сорвать с мира маску культуры, чтобы увидеть его настоящее лицо. Понятие внекультурного бытия "самого по себе" неявно проступает у Ницше одним из основных терминов его метафизической конструкции. И после того, как бытие под разрушающим молотом сбрасывает оковы культуры, морали, религии, – важнейших догматов, субстанцивирующих бытие в том виде, в котором оно было известно предшествующей метафизике, – остается всего несколько, как думает философ, действительных и основополагающих качеств, составляющих сущность бытия. Терминологически Ницше в большинстве случаев синонимирует "бытие", "жизнь", "мир", и это мы будем иметь ввиду; то есть, для него это важнейшие метафоры, передающие образ того, о чем в данном случае идет разговор. Важнейшим же качеством, присущим всему, Ницше считает волю к власти.