Введение 2 Анализ литературы 4 Экономическая основа китайской семьи 7 Философы древнего Китая о семье 14 Китайская семья а) Особенности семьи в древнем Китае 30 б) Имена и фамилии 32 в) Свадьба и взаимоотношения полов 35 г) Рождение и воспитание детей 51 д) Смерть и культ предков 57 Заключение 73 Сноски 75 Литература 77 Введение Цель данной работы – всесторонне изучить семью Древнего Китая (12 – 6 вв. до н.э.) по данным источников. Для выполнения поставленной цели необходимо выполнить следующие задачи: 1) Охарактеризовать исторические условия, в которых сложилась китайская семья. Выяснить особенности влияния на китайскую семью философии Конфуция и других современных ему идеологий. Изучить особенности семейных отношений в древнем Китае. Интерес к избранной теме обусловлен спецификой семейных отношений в Китае, их странной устойчивостью и консерватизмом. Одной из наиболее интересных особенностей мышления китайцев, является его практицизм, т.е. потребность разрабатывать умозрительные теории только тогда, когда этого требует сама жизнь. Жизнь же требовала только одного: все идеологические теории должны соорентировать страну и народ на соблюдение социо – этического порядка, санкционированного великим Небом. Именно отсюда идет знаменитое высказывание Конфуция о том, что «Государство – это большая семья, а семья малое государство», т.к. для него они были однопорядковыми вещами. Поэтому социальная этика, всегда играла большую роль. Каждый китаец постоянно видел перед собой эталон, заключенный в «Золотом прошлом» и считал своим священным долгом подражать ему. Следовательно величайшим авторитетом для китайца был не тот, кто уходил в мир абстрактных теорий, а тот, кто мог его научить жить здесь и сейчас. Ради «маленького» государства и «большой» семьи. Важнейшими регуляторами семейных отношений являлись Конфуцианский культ предков и нормы «Сяо» (сыновья подчтительность), они же в свою очередь способствовали расцвету культа семьи и клана. Семья в Китае считалась сердцевиной общества и интересы семьи намного превосходили интересы отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в аспекте семьи. Подросшего сына женили, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей, это считалось настолько естественным, что вопрос любви, не ставился принципиально, т.е. все личное и эмоциональное приносилось в жертву семье и ее нуждам. Любовь могла придти после свадьбы, могла и не приходить вовсе, но это никогда не мешало нормальному функционированию семьи и выполнению супругами социально – этического долга, т.е. рождение детей (прежде всего сыновей) призванных укрепить позиции семьи в веках. Отсюда постоянная тенденция к росту семьи, отдаленные последствия которой мы наблюдаем сегодня. Древнее сравнение государства с семьей, подчеркивало, что как подданный должен бесприкословно подчиняться правителю, так и сын должен бесприкословно подчиняться отцу, не только при жизни, но и после смерти. Анализ литературы Тема «китайская семья» довольно хорошо изучена, хотя специальных изданий на русском языке почти нет. В русскоязычной литературе информация о «китайской семье» содержится в сильно рассеянном виде во множестве источников. Во - первых, это труды, входящие в т.н. конфуцианский канон: «Луньюй» (суждения и беседы), «Шицзин» (книга песен) и «Лицзи» (записки о ритуале). Самым древним источником является «Шицзин» (1 тыс. до н.э.) и даже не он сам, а первая его часть “Гофын” (нравы царств) содержащая сто шестьдесят песенно-поэтических произведений пятнадцати различных царств Китая того времени,—это свод древнейшей китайской лирики периода Чжоу. «Гофын», имеет огромную ценность для моей работы, т.к. сюда вошли прекрасные лирические, любовные песни, с их обаянием и радостными чувства­ми молодости, с их задушевностью, а также трудовые пес­ни, глубоко уходящие своими корнями в щедрую почву народного творчества. «Гофын» воссоздает яркую и ко­лоритную картину общественной жизни и быта китай­ского народа в эпоху его раннего развития. «Лунь-юй» - небольшой трактат, в который входят изречения Конфуция, а также разговоры между ним и его учениками и современниками. Она написана через 70-80 лет после смерти Конфуция, т.е. в начале 4 в. до н.э. «Лунь-юй» написана крайне лаконичным языком и состоит из отрывочных записей, в которых затрагиваются самые разнообразные темы, начиная от деталей повседневной жизни Конфуция и кончая разбором проблем философии, культуры, политики и морали, в том числе и о семье. «Лицзи» хоть и входит в число канонических, в отечественном китаеведении еще не изучен, хотя значение этой книги для понимания сути китайской истории, культуры и конфуцианского учения, в частности, трудно переоценить. «Ли цзи» - это собранные воедино раннеханьскими учеными различного рода древние записи о «Ли». Текст памятника состоит из сорока девяти глав, но на русский язык полностью переведена только первая глава "Цюй ли" (разнообразные правила благопристойного поведения). Содержание главы передает регламентации поведения человека в различных жизненных ситуациях. Перевод этой главы был найден в Интернете по адресу: http://vostok.amursu.ru:8101/cont1/liji.htm Кроме того отдельные высказывания из «Ли цзи» можно найти в любом тексте посвященном Конфуцию и его учению. Единственная в своем роде книга В.Я. Сидихметова «Китай: страницы прошлого», где только и можно найти большое количество систематизированной информации о семье и семейных отношениях. Надо заметить, что эта книга описывает обычаи средневекового Китая, но учитывая крайний консерватизм китайцев помноженный на внутреннюю консервативность таких обычаев, как свадьба, похороны и т.д., можно их применить к более раннему времени. Сильно помогла книга Н.Т. Федоренко «Древние памятники китайской литературы» Москва 1978, своими комментариями к «Шицзин». Ну а полный текст «Шицзин» я нашел в книге «Конфуций: уроки мудрости» Москва “Фолио”-2001 Неоценимую помощь оказал Интернет, где была найдена книга В. Рубина, эмигрировавшего в 1976 г. в Израиль. В этой книге «Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта)», дан очень цельный и глубокий анализ философских течений древнего Китая. К этому же примыкает цикл статей к.и.н. В. Рыбакова, где дан блестящий анализ китайского общества эпохи Конфуция. Большую помощь оказал научно-художественный сборник «Китайский эрос» (под ред. А.И.Кобзева), единственный, где содержатся материалы о взаимоотношении полов и их философской «подкладке». Так же в Интернете я нашел множество статей посвященных китайской семье, из которых необходимо упомянуть: Право древнего Китая (http://bestboy.narod.ru/318.html) Имена (http://www.ant.md/school/has/publ/china16.htm) Конфуций «Лунь Юй» (http://www.amvir.ru/lib/konfucij_lunuj.shtml) Китайская зарисовка Владимира Соловьева (http://www.politolog.ru/idea/feller19.htm) Из трудов общего значения можно упомянуть Л.С. Васильева и его учебник для ВУЗов «История религий востока». Что касается книг по экономике древнего Китая, то их гораздо больше, чем книг по идеологии и культуре. Наиболее подробный обзор социально – экономической истории я нашел у В.П Илюшечкина «Сословно-классовое общество в истории Китая» и у М. Кокина; Г. Папаяна «Цзин-тянь: Аграрный строй древнего Китая» Периодика почти не помогла, была найдена только одна статья общего характера, касающаяся темы работы. Экономическая основа китайской семьи Понять своеобразие Китая и его социальных институтов нельзя без изучения их экономической основы, а т.к. пишется данная работа в рамках формационного подхода то в основе развития китайской цивилизации лежит развитие орудий труда и производственных отношений. Я попытаюсь рассмотреть экономику Китая от начала периода Чжоу (1066-221 гг. до н.э.) до конца империи Цинь (221-202 гг. до н.э.) – первого централизованного государственного образования на территории Китая. В то же время это позволит дать картину земельных отношений для всех остальных царств древнего Китая, т.к. развитие там шло по сходному пути. В 1 тыс. до н. э. в Китае широкое распространение получило орошаемое земледелие. В бассейнах рек Хуанхэ, Хуай, Вэй была проведена целая сеть каналов, что позволило включить в полеводство новые земли и повысить урожайность культур. Большую роль в подъеме экономики сыграло открытие месторож­дений железа и меди. В источниках встречаются многочисленные упо­минания о разработке железорудных месторождений, выплавке железа, изготовлении железных сельскохозяйственных орудий т.к железо оказалось гораз­до более дешевым и удобным для изготовления орудий труда металлом, чем медь и бронза, что обусловило его широкое применение, и использование тягловой силы домашних живот­ных, в частности быков, каждый из которых при работе заме­нил мускульную силу трех—четырех человек, намного увеличи­ло энерговооруженность непосредственных производителей. Судя по сообщению древнекитайского трактата ”Гуаньцзы”, в то время в Китае было известно 5270 горных месторождений, из них в 467 добывали медь, а во всех остальных—железную руду. В другом памятнике эпо­хи Чжаньго(551-479 гг. до н.э.), “ Шаньхайцзине ”, приводятся названия 34 самых крупных разрабатываемых железорудных месторождений (1); эти рудники не были сосредоточены в каком-либо одном месте, а находились в различных районах страны. В результате многочисленных раскопок, произведенных китайскими археологами в 50-х годах 20 в., по всему Китаю было обнаружено большое количество железных лемехов, сошников, мотыг, заступов, тяпок, топоров. Появление сохи с железным сошником и ис­пользование тяглового скота оказали революционизирующее воздействие на развитие экономики, и прежде всего ее основной отрасли земледелия, повысилась производительность труда. В этот период торговые связи уже не замыкались рамками отдель­ных царств, а выходили за их пределы. Сложились целые районы и крупные города, специализирующиеся на выпуске какой либо одной продукции. Янчжоу и Цинчжоу славились своими шелковыми изделия­ми; в царстве Чу в местечке Юань изготовляли острые наконечники копий; в царстве Хань в Луньцзюаньшуе отливали особо прочные мечи; Аньи являлось одним из основных поставщиков поваренной соли. Несмотря на существование многих отдельных царств, в стране разви­валась тенденция к созданию прочных экономических связей между различными, подчас даже отдавленными районами Китая. Усилившееся развитие торговли способствовало быстрому росту городов. В эпоху Чжаньго возникло много новых городов и разраста­лись старые. Столицы почти всех царств древнего Китая являлись крупными торговыми и ремесленными центрами с большим количе­ством населения. К таким городам относились Хаиьдаиь (царство Чжао), Сянъян (Цинь), Далян (Вэй), Линьцзи(Ци). Крепнувшие торговые связи вызвали развитие водного транспор­та - одного из самых удобных и дешевых средств сообщения. В эпоху Чжаньго была сооружена целая система каналов, связывавших раз­личные царства. В «Шицзи» в главе «О реках и каналах» дается под­робная картина речных торговых путей. Основную массу населения периода Чжоу составляли чжун (чжунжянь)—юридически свобод­ные общинники (2) , над нею возвышалась еще очень тонкая прослойка правящей родо-племенной знати, состоявшая из правителя—вана (царя, князя), его родственников и при­ближенных, а также из глав родов—чжухоу (3), их родственников и приближенных. Однако важнейшей для аграрной страны, которой был Китай в то время, являлась проблема земельных отношений. В период Чжоу расцвела система “Цзин-тянь” (колодезная система). Форма участка полученного в рамках этой системы напоминал иероглиф # (цзин) – колодец. Участок земли в одну ”Ли”(1”Ли” =54 га) делили на 9 частей. Каждая часть равнялась 100 “Му”(1“Му”=0,06 га) средний участок был общинным полем. Каждая семья получала по одному участку , а центральный обрабатывали сообща и урожай с него шел вану. Земли принадлежали общинам и подразделялись на надель­ные “сы-тянь”, находившиеся в пользовании отдельных семей или семейных общин, и общественные “гун-тянь” (4), обрабатывавшиеся сообща членами общин. Урожай с этих земель шел на содержание правителя и знати, а также на государственные и общественные нужды. Семейные Семейные Общин- ное поле Участки участки Правитель, кроме того, регулярно получал дань от глав родов (5), которые были обязаны также предостав­лять в его распоряжение ополчения и рабочую силу для про­изводства некоторых работ. В свою очередь, чжухоу, по всей вероятности, получали регулярные приношения от общинни­ков—членов возглавляемых ими родов. Практиковалась так­же, в частности передача ваном отдельным представителям знати права на сбор в их пользу налогов с тех или иных общин (6) в виде “кормлений”. Следовательно, обработка общинниками “общественных по­лей", урожай с которых отчуждался и присваивался в своей значительной части ваном и представителями знати, а также дань, регулярные приношения и ”кормления” являлись своеоб­разной формой передачи прибавочного труда и прибавочного продукта общинниками в виде налога в распоряжение прави­теля и знати. Иначе говоря, это была эксплуатация общин­ников знатью посредством налога, отчуждаемою представите­лями знати во главе с ваном лишь в силу обладания ими властью. Необходимо заметить, что в Чжоусском китае существовал обычай регулярного передела земельных участков в рамках “Цзин-тянь” (отдельных селений “Цю”=16”цзинов” (т.е.128 семей)). Правда сроки приводятся разные. “Ли-цзи” говорит о ежегодном переделе, а ханьский историк Хе Сю говорит о переделе раз в 3 года (9). Однако оба источника говорят о справедливом наделении землей. Причем передел осуществляли сами общинники. При распределении участка учитывалась численность семьи. Причем если земля была “плохая”, ее выдавали больше стандартных 100”Му”, т.е. старались соблюсти равенство. Важным элементом общественной структуры в то время являлась большесемейная община поэтому можно с достаточным осно­ванием предположить, что наряду с налоговой эксплуатацией там имела то или иное распространение также патриархальная эксплуатация, т. е. отчуждение и присвоение старейшинами общин прибавочного продукта и прибавочного труда общинни­ков только в силу освященной традициями патриархальной власти первых над последними. Трудно сказать, каково было количественное соотношение между налоговой и патриархаль­ной разновидностями эксплуатации. По-видимому, преобладала налоговая эксплуатация, так как господство патриархальной разновидности эксплуатации имело место лишь в безгосударственных обществах (7). Таким образом, эксплуатация общинников знатью в общест­ве Чжоу сложилась не на основе экономической реализации общинной собственности на обрабатываемые земли в процессе производства и распределения, при которой избыточный (при­бавочный) продукт, создаваемый общинниками, должен был бы, как и условиях общинно родового строя, использоваться, прежде всего и главным образом в интересах самих же общин­ников. Она появилась в этом обществе в результате возникно­вения примитивного государственного образования, которое в целях обеспечения своего существования закономерно и необ­ходимо должно было заменить и заменило экономическую реализацию общинной собственности на землю в процессе произ­водства и распределения внеэкономическим, принудительным отчуждением совокупного прибавочного труда и прибавочного продукта общинников в его пользу в виде налогов. Это отчуждение не носило бы характер эксплуатации, если бы отчужденный в виде налога прибавочный продукт использовался, так или иначе, в интересах и на благо общин и общинников. Однако вместе с возникновением примитивного государственного образования (как естественный результат развития процесса общественного разделения труда и обмена результатами деятельности) появилась привилегированная прослойка управителей, которая использовала свою причастность к власти в це­лях присвоения той или иной доли совокупного прибавочного продукта, отчуждаемого возникшей властью у общинни­ков, которое выходило за рамки обмена результатами деятельности и потому носило характер эксплуатации, порождав­шей имущественное неравенство(8). Отсутствие частной собственности на землю в раннечжоусском обществе исключало возможность возникновения и рас­пространения частнособственнической эксплуатации в важней­шей отрасли экономики древнего Китая - сельском хозяйстве. Не­развитость ремесла и обмена исключала также и возможность сколько-нибудь широкого распространения частнособственниче­ской эксплуатации в ремесле. Правда, в этом обществе практи­ковалось рабство, источником которого было порабощение военнопленных. Однако оно не играло сколько-нибудь сущест­венной роли в экономической жизни страны. Рабы, судя по самым различным данным, были очень малочисленны, использо­вались главным образом в непроизводительной сфере личного и домашнего обслуживания представителей знати и, следова­тельно, содержались за счет прибавочного труда юридически свободных общинников. Эпиграфические памятники и археоло­гические материалы свидетельствуют, что большую часть воен­нопленных убивали в ритуальных целях. Такое отно­шение к пленным—важный показатель того, что в то время массовое превращение их в рабов было экономически нецелесо­образным. Расцвет системы “Цзин-тянь” пришелся на жизнь основателя великого социо – философского учения Конфуция. Он и его последователи очень высоко оценивали эту систему, указывая на ее справедливость и культивируемое равенство. Однако в 6—5 вв. до н. э. в связи с ростом производительности труда и увеличением на этой основе размера и общей массы прибавочного продукта, в чжоуском Китае произошли очень важные социальные и социально-экономические изменения. Постепенно исчезала общинная собственность на обрабатываемые земли и ушел в небытие обычай их передела. Рента-налог в фор­ме отработок на «общественных полях», дани и регулярных приношений постепенно заменялась в различных княжествах тогдашнего Китая рентой-налогом продуктами соответственно количеству земли, находящейся у отдельных семей. В результате постепенного разложения общинной собствен­ности на землю и становления частной собственности на нее сначала в княжестве Лу (6 в. до н. э.), а затем и в других царствах обработка “общественных полей” общинниками была заменена поземельным налогом, взимавшимся с крестьян, а са­ми “общественные поля”, видимо, стали собственностью пред­ставителей знати и чиновничества. В 6—5 вв. до н. э. в связи с разложением общинной соб­ственности на землю и появлением частной и государственной собственности на нее, а также в связи с усилившимся процес­сом имущественной и классовой дифференциации в китайском обществе зародились и стали получать все большее распростра­нение и другие (помимо рабства) формы частнособственниче­ской эксплуатации, в частности наемный труд в его докапиталистической разновидности и аренда-издольщина. Правда, упо­минания об аренде не встречаются в довольно скудных пись­менных памятниках той эпохи. Поэтому ее появление связывают с реформами Шан Яна (4 в. до н. э.), направлен­ными к развитию и укреплению частнособственни­ческих отношений. Однако при этом надо иметь в виду, что эти реформы лишь дали широкий простор тенденциям, наметив­шимся еще в предшествующие столетия. В дальнейшем частная соб­ственность на землю получила повсеместное распространение, а крупная частная земельная собственность стала фактором, оп­ределявшим в течение последующих 2,5 тыс. лет характер и на­правление социально-экономического развития китайского об­щества.

Философы древнего Китая о семье

Исключительное по своей силе влияние на китайское общество оказала деятельность Кун-Фу цзы (Конфуций). Конфуций открывает собою эпоху непревзойденного расцвета мысли, ту эпоху, когда были заложены основы китайской культуры. Его учение было отправной точкой для последующих мыслителей; одни продолжали и развивали его взгляды, другие подвергали их яростной критике. Но для правильного понимания взглядов Конфуция необходимо понять исторический “фон” который послужил им основой.
Конфуций жил за три с лишним столетия до объединения Китая, в эпоху, когда Китай, по площади занимавший лишь незначительную часть современного, был разделен на множество воюющих между собой городов-государств. Недаром в исторической науке это время получило название Восточное Чжоу (период Весен и Осеней и период воюющих царств) - 551-479 гг. до н.э. В это время страной управляла династия Чжоу (1122- 249 гг. до н.э.), но на самом деле чжоуский Ван, носивший титул «сын неба», обладал авторитетом, но не властью. Он исполнял ритуальные функции как священное лицо, которому небо доверило управление Поднебесной, т.е. государствами Китая, которые представлялись древним китайцам как средоточие цивилизации вообще. Их называли Срединными государствами (Чжун-го), ибо считалось, что они окружены некультурными племенами. Это самоназвание Китая сохранилось и до сих пор, с той только разницей, что теперь его следует понимать как Срединное государство (в древнекитайском языке нет форм множественного числа). Представление о том, что весь Китай является единой Поднебесной, во главе которой стоит один властитель, сын неба, заставляло рассматривать политическую раздробленность как аномалию, отпадение от правильного порядка и, следовательно, явление временное, переходное,

п
редставляющее собой ступень к новому единству. Мысли о возможности существования государств, независимых от сына неба и ему не подчиняющихся, в древнем Китае так и не возникло, и это оказало определенное влияние на политическое мышление китайцев. Однако политической реальностью была не Поднебесная, а город-государство ( Го), небольшой по размерам (лишь в крупнейших городах число дворов доходило до нескольких тысяч), населенный в основном земледельцами и, в значительно меньшей мере, ремесленниками и торговцами. Высший слой здесь состоял из знатных родов, находившихся в родстве с правящей династией и живших за счет доходов от передававшихся им в кормление сельских общин. Рабы в это время в древнем Китае серьезной роли в экономике не играли. Использовали их во дворцах в качестве прислуги. В городе-государстве, как правило, все друг друга знали, и отношения между правителем и подданными носили в значительной мере личный характер(10). Этим объясняется глубоко проникшее в мышление древних китайцев представление о государстве как о большой семье, нашедшее отражение в древнекитайском языке, где одним из терминов, обозначавших государство, было слово «го-цзя» - «государство-семья». Народ в городе-государстве играл несравненно более активную роль, чем в позднейшей империи. Хотя в обычное время правитель делил власть со знатью, в опасные моменты на сходки собирался вооруженный народ, без одобрения которого правитель действовать не осмеливался. Наиболее дальновидные представители знати в своих речах постоянно подчеркивали, что от народа зависит судьба правителей, советовали заботиться о народе и предостерегали от попыток навязать ему волю силой оружия(11). Как отметил китайский историк Шан Юэ, такая политическая обстановка привела к убеждению, что народ находится в тесной связи со сверхъестественными силами, с небом и с духами(12). Так, в «Книге истории» (Шу-цзин) говорится, что «прозрение и настороженность неба осуществляются через прозрение и настороженность народа»(13). В хронике «Цзо-чжуань» передаются
слова одного из сановников о том, что «народ - хозяин духов»(14). Здесь же приводится речь начальника музыкантов Куана, который, отстаивая право народа на изгнание жестокого и несправедливого властителя, говорит: «Небо, создав народ и поставив над ним государя, поручило ему быть пастырем, и ему не следует терять этого качества... Любовь неба к народу огромна, разве оно позволит одному человеку чинить произвол над ним, давать волю своим прихотям и не считаться с природой неба и земли? Конечно, нет!»(15). О глубоком сознании силы народа говорит появившееся в это время и впоследствии вошедшее в пословицу изречение «Сердце народа строит стены, голос народа плавит металл». Об этом же свидетельствуют и слова Конфуция: «Без доверия народа удержаться невозможно» (16).
Кроме города-государства, а 6-5 вв. до н.э. огромную роль в жизни древнекитайского общества играла организация «цзун-цзу» - клана. Как показал М.В.Крюков, это была патронимическая организация, объединявшая происходившую от общего предка группу родственных семей, между которыми существовало иерархическое подчинение, но которые в то же время были связаны общностью интересов (17). Считалось, что «цзун-цзу» несет ответственность за действия всех своих членов, и этим объясняются встречающиеся в источниках сведения об истреблении всего рода, если кто-либо из членов обвинялся в тяжких преступлениях. Наличие связанной родственными узами мощной организации, как и факт органической связи между структурой «цзун-цзу» и системой социальных рангов, существовавших в то время в древнем Китае, - все это укрепляло представление о принципиальной идентичности семьи и государства.

Конфуций, родившийся и проведший почти всю жизнь в царстве Лу, происходил из семьи обедневших аристократов. В молодости ему пришлось вынести немало трудностей, и возможно, что эти ранние испытания и бедность способствовали тому,
что на всю жизнь у него осталось сочувствие к простым людям. Как предполагают биографы Конфуция, он пытался в юности сделать политическую карьеру. Но в то время большинство должностей передавалось от отца к сыну, и те посты, которые открывали возможность реального участия в решении государственных дел, были естественным достоянием отпрысков высшей аристократии. Человек такого происхождения, как Конфуций, мог продвинуться только при условии, если бы он интригами и лестью сумел завоевать расположение тех, кто вершил делами. К этому Конфуций был решительно не способен. Более того, создается впечатление, что и впоследствии, когда кому-либо из учеников удавалось добиться для него многообещающего свидания с власть имущими, он все портил, открыто высказывая свое мнение о действиях собеседника. Возможен был еще один
путь - военная карьера. Но к убийству людей, к войне, к военной муштре и методам военной организации Конфуций испытывал глубокое отвращение. Конфуций всегда осознавал себя представителем того, появившегося в 11 в. до н. э., начала нравственности и культуры (
Вэнь), которое противопоставлялось началу воинственности и войны (
у).
Убедившись, что путь к политической деятельности для него закрыт, Конфуций занялся учеными изысканиями и преподаванием. По-видимому, он считал себя неудачником. Если в последующие времена деятельность ученого и преподавателя была связана с известным общественным престижем и даже подчас окружена ореолом, в то время, когда жил Конфуций, такой ореол окружал только правителей и их ближайших помощников. Конечно, со времени возникновения в Китае государства, в особенности же с момента, когда начали вести регулярные хроники, знакомство с историческими материалами было необходимо даже для повседневного ведения дел как во внутренней политике, так и во взаимоотношениях с другими государствами. Точно так же нужно было знать и ритуал для проведения различных торжеств при дворах государей. Но это делалось как бы, между прочим, чиновниками, основные обязанности которых лежали в сфере активного участия в управлении. Так же обстояло дело и с преподаванием, и с подготовкой смены для стареющих государственных мужей.
Конфуций был первым в Китае, кто целиком посвятил себя этим второстепенным в глазах современников занятиям. Но главное в том, что он впервые стал заниматься историческими исследованиями и преподаванием не как официальное лицо, не в порядке выполнения служебных обязанностей, а по своей собственной инициативе. Успех его деятельности показал, что значение человека не исчерпывается тем местом, которое он занимает в официальной иерархии, и тот, кто, размышляя над проблемами справедливости, человечности, культуры, привлекает к себе людей, жаждущих услышать живое слово, может сыграть в жизни общества несравненно большую роль, чем министры и сановники. Это открытие, сделанное исподволь, без осознанного
стремления к переворотам, было неслыханным новшеством, прорывом к новым горизонтам из анонимной коллективности архаического города-государства.

По всей вероятности, то течение, которое впоследствии стало школой Конфуция, возникло первоначально как свободное сообщество друзей, обсуждавших интересовавшие их вопросы. Но сила ума и масштабы личности Конфуция вскоре привели к тому, что он стал признанным главой школы, а его друзья - его учениками. В «Лунь-юй» упоминаются имена 22 учеников. Даже если эта цифра и не точна, она дает представление о размерах его школы. Конфуций принимал к себе в школу всякого, кто шел к нему, вне зависимости от того, принадлежал ли он к аристократии
или к простым людям, к богатым или бедным. Он говорил, что среди стремящихся к знанию он не признает никаких различий; это также было новшеством там, где главным признаком человека было происхождение.
В китайской традиции существует версия, что Конфуций был крупным сановником, ведавшим в царстве Лу вопросами суда и расправы. Восходит эта версия к весьма почтенному источнику - к биографии Конфуция, написанной великим китайским историком Сыма Цянем (приблизительно 145-90 гг. до н.э.), о котором нам не раз еще придется упоминать. Авторитет Сыма Цяня, поддержанный и усиленный двухтысячелетней традицией, казался до последнего времени достаточной гарантией
правильности сообщаемых им сведений. Но критические исследования ученых нашего века показали, что отнюдь не всему, что пишет Сыма Цянь, следует безусловно доверять. В частности, было выяснено, что, живя в условиях централизованной империи, Сыма Цянь не представлял себе обстановки, существовавшей в маленьких самостоятельных городах-государствах, уничтоженных еще за три столетия до его рождения. Народные выступления, происходившие на улицах и площадях, Сыма Цянь изображает как борьбу сановников, происходившую в тронных залах и коридорах дворцов (18). Поскольку история, как ему казалось, творится во дворцах императорами и их приближенными, неудивительно, что он превращает в сановника и Конфуция, в его время уже рассматривавшегося в качестве основоположника государственной идеологии. Для такого человека положение скромного учителя казалось Сыма Цяню неуместным, и, опираясь на легенды, уже окружавшие в это время личность мыслителя, он наделяет его высоким постом и помещает его биографию среди биографий царственных особ. Современный биограф Конфуция, Х. Г. Крил, убедительно опроверг эту версию. Самым существенным из его аргументов является то, что в то время высокий пост мог занимать лишь человек, принадлежащий к одному из знатных родов, а если бы в
действительности Конфуций, не принадлежавший к знати, этот пост занимал, такой факт не остался бы не отмеченным в самой достоверной книге, о нем рассказывающей, - в «Лунь-юе». Однако, по-видимому, какой-то официальный пост Конфуций все же занимал. Его ученики шли все выше по лестнице карьеры, и делалось все более странным, что их учитель - лицо официально не признанное. Цзи Кан-цзы, управлявший в то время царством Лу, присвоил Конфуцию звание не слишком высокое, но достаточно
почетное. По-видимому, он стал одним из низших (да-фу ) - сановников. К такому заключению можно прийти на основании текста, где говорится, что с другими низшими (да-фу) он говорил прямо и непринужденно, в то время как с высшими держался более формально:

В
ожидании аудиенции, беседуя с низшими чинами,

Он казался ласковым, в беседе с высшими чинами –

твердым.

В присутствии князя он двигался с почтительным и важным видом (19).

Пост Конфуция, насколько можно судить, был достаточно почетным, но не давал ему возможности влиять на ведение дел, и Конфуций тяжело переживал это. В «Лунь-юй» есть такой эпизод. Один из учеников Конфуция опоздал к нему и объяснил, что задержался из-за государственных дел, и тогда Конфуций сказал:

«Это очевидно, были мелкие дела, ибо если бы это были столь важные вопросы, что можно было бы назвать их государственными, посоветовались бы со мной» (20).

Единственным достоверным свидетельством о Конфуции и его взглядах является «Лунь-юй» - небольшой трактат, в который входят изречения Конфуция, а также разговоры между ним и его учениками и современниками.
В самой ранней китайской библиографии, относящейся к 1 в. до н.э., сообщается, что эта книга составлена учениками Конфуция после его смерти на основе сохранившихся у них записей. Но в настоящее время большинство ученых считает, что, будучи действительно основанной на этих записях, книга (за исключением двух глав) подготовлена через 70-80 лет после смерти Конфуция, т.е. в начале 4 в. до н.э. «Лунь-юй» написана крайне лаконичным языком и состоит из отрывочных записей, в которых затрагиваются самые разнообразные темы, начиная от деталей повседневной жизни Конфуция и кончая разбором проблем философии, культуры, политики и морали. В книге нет продуманной системы; части, на которые она разделена, озаглавлены по первым словам первого отрывка. В редких случаях несколько следующих друг за другом записей содержат сходные по теме высказывания; слова учителя перемежаются словами учеников, причем на
вопросы, многократно повторяющиеся, почти всегда даются различные ответы. В «Лунь-юй» зарегистрирована постоянная работа мысли, бьющейся над решением основных вопросов человеческой жизни и отношения к людям; к этим вопросам мыслитель подходит все вновь и вновь с разных сторон, каждый раз предлагая иной аспект их решения.

Одна из особенностей «Лунь-юй» - высокая оценка Конфуцием традиции как таковой.

Известно, что совершенно исключительное почтение к традиции испытывают племена и народности, находящиеся на первобытной ступени развития. Значение традиции в их жизни легко понять - без культурных традиций, попросту говоря, ни
один из этих народов не мог бы выжить. Именно накапливавшийся старшими опыт борьбы с многочисленными врагами первобытного человека, передававшийся во
всех своих многочисленных деталях младшему поколению, мог обеспечить выживание группы. Поскольку традиция передается от старших к младшим, среди первобытных племен непререкаемым авторитетом, как правило, пользуются старики

Д
ля Конфуция традиция воплощалась в понятии «Ли», которое переводится на европейские языки как «обряды», «этикет», «ритуал», «правила благопристойности». «Ли» - не только правила вежливости и благопристойного поведения, но и религиозный ритуал, ритуал охоты, дипломатии, управления. Кроме того, в форме ритуала символизировались и религиозные взгляды народа, и его культурные традиции, и представления о добре и зле. Соблюдение «Ли» означало не только выполнение определенных правил; в понимании Конфуция сюда входило и принятие ценностей, в этих правилах воплощенных.

Конфуций большей частью употребляет «Ли» в паре со словом «Юэ» , которое принято переводить как «музыка».

О том, какое значение Конфуций придавал «Юэ», видно из его изречений:

Я вдохновляюсь песнями,

Ищу опору в ритуалах

И завершаю музыкой .(21)

Это понятие так же мало поддается точному переводу на современные европейские языки, как и «ли». В первую очередь оно обозначает ритуальные танцы, исполнявшиеся при дворах древнекитайских правителей под аккомпанемент музыкальных инструментов.

Китайцы понимали это так: каждый звук и жест «музыки» воспринимались как нечто значимое, символизирующее чувства и действия исторических героев и помогающее почувствовать прошлое как нечто неотделимое от настоящего. Т.е. история излагалась своего рода пантомимой или танцем. Тот факт, что Конфуций хорошо (в китайском смысле) знал историю, свидетельствует, что он был незаурядным танцором. Интерпретация музыкального произведения бывала весьма далека от беспристрастного анализа. Через историю она всегда вела к этике, к основным вопросам человеческих взаимоотношений и жизни общества. Это прекрасно выражено в трактате (Юэ-цзи) «Записках о музыке», где говорится, что, прослушав такую музыку, благородный человек объясняет ее содержание, говоря о древности, исправляет собственное поведение и свою семью, а затем стремится установить справедливость и спокойствие в Поднебесной. (22)

Обряды (Ли) вместе с музыкой (Юэ) образуют в китайской традиции культуру, обозначаемую словом «Вэнь». Как происхождение, так и смысл этого весьма интересны. В иньских надписях на костях (14-12 вв. до н.э.) иероглиф «Вэнь» представляет собой пиктограмму человека с татуировкой на груди, и в раннечжоуских письменных источниках он фигурирует со значением «линия, рисунок, украшение». (23) Конфуций в момент смертельной опасности восклицает: «Если бы небо хотело, чтобы «Вэнь» погибло, оно не дало бы мне, позднорожденному смертному, к нему причаститься».(24) Понятие «Вэнь» при этом возводится Конфуцием к Вэнь-вану (11 в. до н.э.), основателю династии Чжоу. В таком отождествлении качества с именем сказывается одна из особенностей мышления древних китайцев, связанная со структурой древнекитайского языка. Дело в том, что в отличие от европейских языков в древнекитайском полностью отсутствует категория времени. Если в европейских языках сама форма глагола указывает на то, происходило ли что-то в прошлом, происходит в настоящем или будет происходить в будущем, в древнекитайском языке для этого необходимо упоминание каких-то конкретных имен и событий. При такой структуре языка исчезает принципиальная разница между прошлым, настоящим и будущим. «Появляется своего рода временная плоскость, населенная разного рода образцами и событиями, которые дают возможность ориентироваться, но благодаря которым время не распадается на две принципиально противоположные сферы - прошлого и будущего».(25)

Отсюда, с одной стороны, как бы постоянное «присутствие» фигур прошлого; с другой - глубоко укоренившаяся привычка к приведению исторических прецедентов. Если к этому прибавить, что отсутствие грамматических частиц, флексий и суффиксов сводило возможность формирования абстрактных понятий до минимума, становится понятнее склонность китайцев создавать их при помощи исторических примеров. Иначе говоря, определенный деятель становится, как правило, воплощением
определенного качества, и, вместо того чтобы сказать «деспот», называли имя деспота. Вень - ван отличался

исключительными моральными качествами, которые для потомков были записаны языком танца (музыка «Юэ»).

В результате благодаря Конфуцию, который отождествил эпоху Чжоу с моральными качествами ее обладателя, мы получили ту идеализированную древность, перед которой преклонялся Конфуций.

С уважением к традиции всегда связано почтение к тем, кто эту традицию передает, - к старшим, и в первую очередь к собственным родителям. Добродетели сыновней почтительности (С
яо) Конфуций придавал первостепенное значение, считая ее основой всех остальных добродетелей, и, прежде всего человечности. На втором месте среди семейных добродетелей он называет уважение и любовь к старшим братьям (
Ди). Сетуя на то, что в его время примерными детьми считаются те, кто просто кормит родителей, Конфуций вопрошает:

«Кормят ведь собак и лошадей тоже. Если это делается без глубокого почтения, в чем здесь разница?»(26). Чувства эти, по Конфуцию, должны выражаться в послушании родителям в соответствии с правилами ли:

«Служи родителям по ритуалу Ли, умрут похорони по Ли и чти их жертвами по Ли».(27)

Тщетно было бы искать в «Лунь-юй» описания этих правил. Прав, вероятно, английский китаевед А.Уэйли, замечающий, что до тех пор, пока они выполнялись как нечто само собой разумеющееся, не было нужды в их письменной фиксации (28). Подробное описание этих правил можно найти в книге «Ли-цзи» (Записки о ритуале). Здесь в разделе, озаглавленном «Нэй-цзэ» (Домашние правила), содержится подробнейшее предписание молодым людям о том, как следует вести себя дома. После того как родители проснулись, сыновья вместе с их женами должны прийти к ним. «Придя к родителям, они скромно, веселым тоном спрашивают, теплая ли у них одежда. Если родители страдают от болезни, от нездоровья или от несварения желудка, сыновья почтительно потирают им больную часть тела. Когда родители выходят, сыновья и их жены сопровождают их спереди и сзади. Они несут все, что нужно, чтобы родители помыли руки, причем младший держит таз, а старший - кувшин с водой... После того как родители помыли руки, они дают им полотенце и, спросив, не нужно ли им чего-нибудь еще, почтительно им это приносят» (29).

Особенно многочисленны установления, регулирующие отношения младших и старших. Почтительный сын должен всю жизнь заботиться о родителях. Конфуций как-то в полемике заявил:

Служа отцу и матери,

Их увещевай помягче;

А видишь, что не слушают;

Их чти, им не перечь;

А будут удручать, ты не ропщи .(30)

Т.е. сын не только не должен был доносить на отца, если тот совершил преступление, но и должен был укрыть его от закона (в более поздние времена в случае доноса на отца, сына удавливали).(31)

Столь же подробные предписания даются и в отношении всех остальных моментов повседневной жизни семьи. Лейтмотив их - послушание детей родителям, которое продолжается всю жизнь, не прекращаясь с совершеннолетием детей. Такая оценка сыновней почтительности способствовала тому, что в Китае эта добродетель стала пользоваться исключительным социальным престижем, а выдающиеся примеры «Сяо» превратились в объект восхищения и подражания. Вот несколько примеров: бедняк, продавший сына, чтобы накормить умирающую от голода мать, находит в огороде сосуд с золотом и надписью «За твое Сяо»; восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет от себя комаров – пусть они жалят его, а не родителей(32). Один из современных ученых отмечает, что китайское общество «всегда было под влиянием этической концепции сыновней почтительности. Другими словами, оно было построено на сыновней почтительности, которая дошла до каждого уголка китайской жизни, пронизав собой все виды деятельности китайского народа... Все традиционные обычаи и нравы народа воплощали этот принцип. Это может быть подтверждено тщательным разбором семейной, религиозной, социальной и политической жизни китайского народа» (33).

Поскольку государство рассматривалось, как большая семья, добродетель послушания должна была найти себе место и среди качеств, характеризующих отношения между правителем и подданными. И в самом деле, в «Лунь-юй» не раз встречается мысль, что тот, кто в семье слушается отца, в государстве повинуется правителю. Конфуций высоко отзывается о человеке, считающемся почтительным сыном в клане, к которому принадлежит (34) , и, говоря об одном из своих старших современников, хвалит его за то, что он «в своем поведении был почтителен и, служа вышестоящим, проявлял уважение» (35).

Мысль о том, что сыновняя любовь и уважение к старшим братьям, играющие решающую роль в семье, должны служить основой поведения подданного, проводится в словах ученика Конфуция Ю-цзы: «Редко случается, чтобы люди, обладающие сыновней почтительностью и уважением к старшим братьям, выступали против вышестоящих... Благородный человек все свое внимание уделяет основе; когда основа твердо установлена, появляется и правильный путь. Сыновняя почтительность и уважение к старшим братьям и есть основа человечности» (36). Мотив, у Конфуция звучащий еще не слишком громко, впоследствии стал лейтмотивом императорского конфуцианства. В этой идейной эволюции большую роль сыграла философия Сюнь-цзы (приблизительно 298- 238 гг. до н.э.), подчеркивавшего необходимость строгой иерархии в обществе и утверждавшего, что человек по природе зол и избавиться от дурных наклонностей может лишь беспрекословно слушаясь своих учителей.

Представление о том, что государство не что иное, как большая семья, определяет взгляды Конфуция на важнейшие проблемы общественного устройства и, в частности, его отношение к закону. Он считал, что законы никакого значения для улучшения общества не имеют. Важно лишь, чтобы во главе государства стоял
хороший правитель, воспитывающий народ своим примером и действующий на него при помощи добродетели и правил благопристойности - ли (37).

Однако философия Конфуция не была единственным наполнителем идеологической сферы древнего Китая. Эту нишу вместе с ним делили: учение Мо – цзы (479-381 гг. до н.э.) и Шан – яна (яркого представителя направления фа – цзя (легизм)). Но они не представляют ценности для данного исследования, т.к. эти учения отрицали само понятие семья и все, связанные с этим отношения и ценности. Они исходили из того, что человек – существо общественное.

Особняком в этом ряду стоит философия Лао – цзы (основатель Даосизма). Это направление в принципе отличалось от всех других, т.к. его основной постулат провозглашал полную индивидуальную свободу. Человек не должен быть социальным существом. С этих позиций философский Даосизм тоже отрицает семью, как форму порабощения человека. Однако более широко распространенный религиозный Даосизм служил сплочению семьи вокруг своих предков.

Даосизм сыграл роль отдушины для тех, кому был не по нраву Конфуций. Прежде всего, это часть низов китайского общества, живших в близком контакте с природой. Даосизм

Появился в Китае одновременно с Конфуцианством, но самостоятельно от него.

Основателем Даосизма считается полулегендарный философ Лао – цзы (369- 286 гг. до н.э.). Его имя переводится, как Старый Учитель или Старый Ребенок, т.к. по легенде он родился уже седым. Не останавливаясь на сути учения Лао – цзы, можно сказать, что именно Даосизму китайцы обязаны формированию полноценного культа предков, который стал органичным дополнением учения Конфуция о семье. Даосы населили просторы Китая

мириадами духов, все вокруг и земля и небо стали домом для разнообразных божеств. Были боги войны, литературы, богатства, милосердия, болезней и медицины, домашнего очага и т.д.

Применительно к теме работы – это означает: умершие отец, дед, прадед не исчезали, а «жили» почти рядом со своими потомками. У них были потребности, неотличимые от потребностей живых людей. Они также страдали от голода и невнимания. Китайцы верили, что если они будут помнить о своих предках, и удовлетворять все их потребности, духи помогут им. В китайской литературе можно найти множество таких примеров.

Даосизм оказал также влияние на сферу взаимоотношения

полов. Основываясь на принципе взаимодействия и взаимовлияния двух начал «Инь» и «Ян», была выдвинута идея превосходства мужского начала «Ян», над женским началом «Инь». И эта идея не была огранисена стенами спальни: во Вселенной, поделенной на «Инь» и «Ян», принцип превосходства «Ян» распостранялся и на неживую природу.

Близость с женщиной рассматривалась не иначе, как «боевые действия на цветочном поле»(38), а сама женщина рассматривалась как враг.

Целью близости для мужчины было поглотить энергию женщину, не поделившись своей. Это считалось верным путем достижения бессмертия. Даже каноны красоты делали вывод, мужчина красив изначально, а женщина нет.

Все это привело к тому, что в китайской семье положение женщины было очень незавидным.

Однако китайцы, обращающиеся к магической силе Даосизма делали это исключительно, как частные лица, для удовлетворения своих личных религиозных потребностей.

Но как член общества любой китаец исповедовал официальную государственную идеологию и исполнял ее ритуальные обязанности. А такой идеологией было Конфуцианство.

Сказать точно, когда именно Конфуцианство стало государственной идеологией, нельзя. Этот период сильно растянут во времени, однако можно определить некоторые хронологические точки становления и развития идеологии.

Прежде всего, это эпоха династии Цинь (221-207 гг. до н.э.).

В это время Император Цинь Ши-хуан ди старался уничтожить Конфуцианство, истребляя его носителей, что, однако служило только его укреплению.

И эпоха династий Восточная и Западная Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.). В это время Конфуцианство стало государственной идеологией. Время развития социальных институтов Конфуцианства.

Подводя итог, можно сказать следующее: преклоняясь перед идеализируемой древностью, когда правители были мудры, чиновники бескорыстны, а народ благоденствовал,

Конфуций создал учение, которое через 300 лет после его смерти стало постоянно действующим импульсом общественной жизни Китая.

Но нельзя и абсолютизировать роль Конфуция в эволюции китайской семьи, т.к. его учение только лишь удачно наложилось на менталитет и мировоззрение китайского народа. Наверное, Китай не мог быть другим.

Китайская семья

А) Особенности семьи в древнем Китае

Конфуцианский культ предков и нормы «Сяо» способствовали расцвету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, интересам семьи придавалось гораздо больше значения, чем отдельной личности, которая рассматривалась лишь в аспекте семьи,

Сквозь призму ее вечных ценностей (от отдаленных предков к отдаленным потомкам). Перед каждым китайцем стоял долг соблюдения интересов семьи, т.е. рождение детей, прежде всего сыновей, призванных продолжить род,

Упрочить позиции семьи в веках.

Отсюда постоянная тенденция к росту семьи. Большая нерасчлененная семья (та семья, которую имел ввиду Конфуций, когда сравнивал ее с государством) существовала и до Конфуция, но по преимуществу среди знати. Конфуцианство своим культом предков и «Сяо» создало дополнительные стимулы для ее небывалого расцвета: при наличии хотя бы маломальских благоприятных экономических возможностей стремление к совместному проживанию близких родственников становилось решающим импульсом и резко преобладало над сепаратистскими тенденциями. В результате большие семьи, включавшие в себя несколько жен и наложниц главы семьи, немалое число домочадцев, стали весьма распространенным явлением на протяжении всей истории Китая. Такие семьи обычно делились лишь после смерти отца, а то и обоих родителей. Старший сын занимал место главы семьи и получал большую часть наследства, в том числе и дом с храмом предков, тогда как остальная часть общего имущества делилась поровну между остальными сыновьями.

Все новые семьи основанные младшими братьями ( а каждый из них становился главой своего, бокового по отношению к главному культа предков ), в течении длительного времени продолжали находиться в зависимости от старшего брата, являющегося теперь основного культа предков, общего для всего клана. Возникал мощный разветвленный клан сородичей, крепко державшихся друг за друга и составляющих порой целую деревню.

В рамках такого клана, в принципе, действовали те же социально – экономические закономерности, что и в рамках китайского общества в целом. Одни семьи становились беднее и приходили в упадок, другие богатели, причем в этом случае к ним начинали тяготеть обедневшие сородичи и их дом становился центром клана.

Возникала семейно – клановая корпорация, в рамках которой верхи и низы были крепко связаны как родством, так и традициями, нормами клановой взаимопомощи, основанными все на том же культе предков и нормах «Сяо».

Б) Имена и фамилии

Китайская система имен мало напоминает нашу. Поскольку семья считалась важнее отдельного человека, фамилия у китайцев ставится впереди имени. На весь Китай насчитывается лишь несколько тысяч фамилий, причем пять самых распространенных (Ли, Лю, Ван, Чжан и Чжао) охватывают едва ли не половину населения. Полное поименование китайца всегда включает в себя его фамилию и имя. Фамилия, то есть родовое имя, всегда указывается до имени и состоит как правило из одного знака: Ван, Ли, Чжан, Чхэн,   Дин и др. Гораздо реже встречаются двусложные фамилии типа Сыма и Оуян. Вследствии того, что речевой этикет допускает обращение к человеку непосредственно по имени лишь для близкого человека или родственника, общепринятой нормой следует считать обращение к собеседнику или коллеге только по фамилии с прибавлением к ней того или иного слова-обращения: Учитель Ван, девушка Дин, доктор Ли (только по-китайски сначала произносится фамилия - - Ван лао-ши... и т.д.)(39).

В традиционной китайской семье было принято, что дочь носила фамилию матери, и лишь сын наследовал фамилию отца.

Китайские имена, равно как и китайские фамилии, могут состоять из одного или из двух слогов). По традиции имя всегда пишется вслед за фамилией, а в транскрипции - фамилия и имя пишутся раздельно. Двусложные имена, также как и двусложные фамилии, и в русской, и в китайской транскрипции пиньинь записываются в одно слово (напр., Сыма Цянь, Сунь Чжуншань).

Носители одинаковых фамилий считались потенциальными родственниками и поэтому не могли заключать между собой браки (на это требовалось особое разрешение императора, дававшееся на основании изучения родословных списков)(40). При рождении ребенку давали «детское», или «молочное», имя, сохранявшееся за ним до школы. Когда он поступал в школу, отец или чаще – учитель давал ему «большое», официальное имя, сохранявшееся до конца жизни и употреблявшееся в официальных документах. Кроме того, уже юноша получал от родителей, учителей, а чаще всего – друзей «второе имя» (цзы), основанное на чертах уже определившегося характера и нередко почти вытеснявшее другие имена. (То же было у греков: одного из величайших философов античности отроду звали Аристокл, но его учитель Сократ дал ему новое имя – «Обширный», Платон, — и в дальнейшем даже он сам употреблял только это имя). Образованный человек имел еще и литературный псевдоним, а писатель – даже два.

Единого списка имен, утративших первоначальное смысловое значение, как у нас, не существовало. Имена у китайцев отличаются от европейских, прежде всего тем, что они чрезвычайно редко повторяются между собой и не присваиваются в честь великих людей или своих предков. Имя ребенку выбирают, а точнее сказать - сочиняют его родители, исходя при этом как из определенных правил, так и из различных семейных примет и традиций, выбираются из обычного словарного запаса с учетом благозвучия и красоты иероглифического написания. Нередко такие имена заключают пожелания благополучия самому человеку, семье или государству, так что изучение имен, господствовавших в ту или иную эпоху, позволяет судить, о чем в ту пору больше всего мечтали китайцы. Впрочем, конечно, власти не могли не вмешиваться и тут: некоторые имена простому люду носить не разрешалось. Часть китайских имен можно достаточно легко разделить на мужские и женские. Однако справедливо и то, что большой процент имен не содержит очевидных указаний на то, кому же может принадлежать такое имя - мужчине или женщине.

В китайской антропонимии (системе имен и фамилий) действовал целый ряд табу. Так, потомки не могли называть умершего предка по имени: вместо этого он получал еще одно, посмертное имя, которое и записывалось на поминальной табличке. Этот же принцип касался и императоров, для которых была выработана целая система посмертных имен. Под этими именами они и вошли в историю: У-ди – Воинственный Император, Вэнь-ди – Просвещенный Император, Тай-цзун – Великий Предок. Дэ-цзун – Добродетельный Предок и т.д. Если же император был запятнан злодействами или вообще был свергнут, он мог получить плохое посмертное имя (И-цзун – Жестокий Предок) или не получить его вообще. Только Цинь Ши-хуан пытался покончить с этой системой (ему было несносно, что подданные могут судить правителя), но победы не добился. При жизни же императора называли просто «нынешним Высочайшим». А при датировании документов по годам царствования употребляли не имя, а специально избранный девиз. Этот обычай сохранился до наших дней в Японии, где нынешнее царствование имеет девиз Хэйсэй – Мир и Правда (41).

Еще одно табу гласило, что иероглифы, входившие в имена императоров правящей династии, их родственников, названий их дворцов и пр., не могли употребляться ни в каком другом смысле: нарушение этого требования приравнивалось к оскорблению величества. Поэтому иероглифы, которым «повезло» попасть в имена императоров долго царствовавших династий, часто забывались. Впрочем, иногда этот запрет обходили, видоизменяя знак. Так, официальное имя Конфуция было Цю — «Холм», и если благочестивому человеку требовалось написать слово «холм» в другом смысле, он не дописывал этот иероглиф на одну черту: вместо (42).

В) Свадьба и взаимоотношения полов

Цель заключения семейного союза состояла не толь­ко в продолжении рода, но и в заботе об усопших пред­ках. В женитьбе молодого человека были заинтересованы, прежде всего, его родители, которые, с одной стороны, отвечали за судьбу рода перед духами пред­ков, а с другой - должны были заботиться о собствен­ной загробной жизни.

Кроме законной жены богатый человек мог иметь несколько наложниц, которых называли «вторая жена», «третья жена» и т. п. Всеми ими управляла «первая жена» - хозяйка дома.

Наложницы обитали под одной крышей с законной женой, которой они всецело подчинялись. Часто в хо­зяйстве они выполняли обязанности прислуги. Законная жена не имела права жаловаться мужу, если ей не по нраву пришлось присутствие той или иной наложницы.

Законная жена признавалась матерью всех детей сво­его мужа и вместе с ним распоряжалась их судьбой. На­стоящие же матери (наложницы) теряли всякие права на своих детей. В случае смерти законной супруги муж мог либо обзавестись новой, либо возвести в сан закон­ной жены и хозяйки дома одну из наложниц.

Женить сына и увидеть внучат было самым сокровенным желанием главы семьи: только в этом случае приобретал уверенность в том, что, перейдя в мир иной, будет сыт и обеспечен всем необходимым. Если род прекращался, то об усопших некому было заботиться и их «посмертное существование» оказывалось очень трудным.

В книге «Ли цзы» были закреплены своеобразные нижний и верхний пределы брачного возраста: для мужчин с 16 до 30, для женщин с 14 до 20 лет, фиксировавшие как бы пределы терпения и сдерживания гнева предков на неблагодарного и непочтительного потомка (43). В соблюдение этих возрастных пределов в древности было вовлечено и само государство, следившие за тем, чтобы они не нарушались. С этой целью, по свидетельству Чжоу ли (кн. 11), особый чиновник составлял списки мужчин и женщин, достигших предельного возраста, и наблюдал, чтобы мужчины, достигшие 30 лет, брали себе в жены девиц, которым исполнилось 20 лет (44).

Важнейшую роль в подборе жениха и невесты играл социальный, имущественный фактор. Родители руководствовались принципом «соответствия пары», т. е. семьи жениха и невесты не должны были значительно отличаться друг от друга по материальному достатку.

Переговоры о сватовстве по поручению семьи жениха по традиции обычно начинала сваха (сват). Эта традиция уходит в глубину веков и уже в «Ши-цзин» (Книге песен) – 1 тыс. до н.э. говорится:

Когда топорище ты рубишь себе –

Ты рубишь его топором.

И если жену изберешь себе –

Без свах не возьмешь ее в дом (45).

Эту роль исполняли как родственники, так и профессионалы, которые за свой труд получали вознаграждение от заинтересованных сторон. Сват (либо сваха) отправлялся в семью невесты и подробнейшим образом описывал ее родителям все достоинства жениха. Затем шел в дом жениха и повторял то же самое, но на этот раз хвалил невесту. В погоне за наживой сват, нередко явно приукрашивал достоинства обеих сторон. Занимавшийся сватовством обязан был знать все подробности, касающиеся семей жениха и невесты; в особенности важно было изучить генеалогию этих двух родов. На особой записке, обязательно на красной шелке сват приносил родителям невесты сведения о женихе - чей сын, какого сословия, какую имеет должность, каким занимается ремеслом, где живет. Родственники жениха получали такие же сведения о невесте. Эти записки, полученные от сва­тов, долго обсуждались в обеих семьях, сведения прове­рялись и различными способами уточнялись.

Вопрос о том, быть или не быть предполагаемой свадьбе, решался особого рода гаданием, именуемым «Суань мин» (предсказывать будущее). В основе «Суань мин» лежало убеждение, что с мо­мента рождения жизнь человека зависит от сочетания в его организме пропорций пяти стихий: дерева, огня, земли, металла, воды. Сумма стихий мужа должна была соответствовать в известной пропорции сумме стихий жены. Каждая из этих стихий, в свою очередь, сочета­лась с мужским началом «Ян» и женским началом «Инь».

Зная свойства пяти стихий, гадатель должен был от­ветить на вопрос, какие именно стихии и в каких сочета­ниях влияют на молодых людей, которых собираются об­венчать. Исходными данными для подобных подсчетов считались год, месяц и день рождения жениха и невесты.

К числу наиболее благоприятных принадлежали со­четания: металл - вода, вода - дерево, дерево - огонь, огонь - земля, земля - металл; к неблагоприятным отно­сили взаимодействия: металл - дерево, дерево - земля, земля - вода, вода - огонь, огонь - металл. Если жених родился под знаком «дерева», а невеста под знаком «огонь», то брак между ними считался невозможным, так как бу­дущая жена погубит мужа. Если же жених родился под знаком «огонь», а невеста под знаком «дерево», то брач­ный союз этой пары будет вознагражден многочислен­ным потомством: тепло солнца согреет плодоносную ветвь дерева, и плоды будут крупными и сочными.

По-китайски слово «жениться» буквально означает «брать в дом жену», а «выходить замуж» — «покидать семью». Этими словами выражался точный смысл сва­дебного обряда. Жених приводил невесту к своим роди­телям, а невеста покидала родную семью. После свадь­бы молодая жена становилась членом семьи мужа. В редких случаях жених переселялся на постоянное жи­тельство к родителям невесты. Сын мог быть недоволен избранной для него родителями женой; жена, в свою очередь, могла быть недовольна мужем - не это считалось главным в брачном союзе. Насильственное соединение молодых людей по­родило поговорку: «Муж и жена вместе живут, а сердца их за тысячу ли друг от друга»(46). Если молодые люди были помолвлены с детства, родители чувствовали себя спокойнее: в случае внезапной смерти всегда найдется, кому проявить заботу об их загробной жизни.

О многих трагедиях, о многих надломленных и за­губленных молодых жизнях рассказано в китайской ли­тературе:

Чжуна просила я слово мне дать

Не приходить к нам в деревню опять,

Веток на ивах моих не ломать.

Как я посмею его полюбить?

Страшно прогневать отца мне и мать!

Чжуна могла б я любить и теперь,

Только суровых родительских слов

Девушке нужно бояться, поверь!..

Чжуна просила я слово мне дать

К нам не взбираться опять на забор.

Тутов моих не ломать на позор.

Как я посмею его полюбить?

Страшен мне братьев суровый укор.

Чжуна могла б я любить и теперь,

Только вот братьев суровых речей

Девушке надо бояться, поверь!(47)

Старая китайская мораль не одобряла нежных от­ношений между женихом и невестой - это считалось не только излишним, но и неприличным. Молодые люди вообще не должны были встречаться до помолвки. Их личные чувства никого не интересовали и не принима­лись во внимание.

Если помолвка состоялась в детстве, а будущий муж умирал до свадьбы, существовал обычай обвенчать девушку с поминальной дощечкой умершего жениха:

тогда она становилась вдовой в самый момент своего венчания и, как всякая другая вдова, была лишена воз­можности вторично выйти замуж.

Существовал обычай, в соответствии, с которым близкие друзья давали друг другу, клятвенные обещания:

если у них родятся дети, то мальчик и девочка станут мужем и женой, мальчик и мальчик — братьями, девоч­ка и девочка - сестрами. Договор о браке часто бывал, заключен, когда будущие муж и жена находились еще в утробе матери. И даже если впоследствии кто-нибудь из них оказывался душевнобольным, безобразной наруж­ности или калекой, о том что такое нередко случалось говорит «Ши – цзын»:

Для рыбы речная поставлена сеть,

Да серого гуся поймала она …

Ты к милому мужу стремилась – и вот

В супруги больного взяла горбуна! (51)

Но все равно договор не мог быть расторгнут. Единственной причиной его расторжения могла быть только смерть одного из помолвленных. Свадебные обряды совершались не по абсолютно­му незыблемому и одинаковому ритуалу. Церемониал определялся и социальным положением жениха и неве­сты, и географическим фактором: на юге Китая свадьба проходила несколько иначе, чем на севере. Поэтому зат­руднительно нарисовать универсальную картину древнекитайской свадьбы. Попытаюсь воспроизвести лишь некоторые ее наиболее характерные особенности.

К свадебному столу сушили различные фрукты - символ многодетности. Дарили арахис и каштаны с по­желанием - чтобы будущий ребенок рос крепким и здо­ровым, финики - чтобы ребенок родился быстрее, се­мена лотоса и персики - чтобы дети рождались один за другим:

Персик прекрасен и нежен весной –

Ярко сверкают, сверкают цветы.

Девушка, в дом ты вступаешь женой –

Дом убираешь и горницу ты.

Персик прекрасен и нежен весной —

Будут плоды в изобилье на нем.

Девушка, в дом ты вступаешь женой —

Горницу ты убираешь и дом...(48)

Многодетность символизировали также гранаты и огурцы, ими наполняли вазы на столах, а в семьях по­беднее они изображались на картинках, которые разве­шивались во время свадьбы.

Первым совместным имуществом жениха и невес­ты независимо от их социального положения были: по­душка, постельные принадлежности, вазы, зеркало, чайник, чашки. Обычно старались приобрести эти вещи в четном количестве. Подарки также преподносились по этому принципу: две вазы, четыре чашки и т. д. Ваза для цветов по-китайски называется «хуа пин»: пин в дру­гом написании означает «мир». Поэтому, преподнося в дар вазу молодым супругам, как бы говорили: «Живите в мире». Зеркало традиционно символизирует супружес­кие отношения. Когда муж и жена расходились или ког­да кто-либо из них умирал, говорили: «Зеркало разби­лось». Если супруги снова начинали жить в мире, в народе говорили: «Разбитое зеркало снова стало круглым»(49).

В китайском народном изобразительном искусстве много картин посвящено свадебной символике. Нежные цветы и полная луна выражали всю прелесть и полноту чувств мужа и жены. На лубочных картинках изобража­ли диких гусей и уток. Дикие гуси всегда летают в паре и никогда не покидают друг друга, поэтому гусь считался эмблемой новобрачных. Его дарил жених невесте в ка­честве свадебного подарка. Утка и селезень сильно при­вязаны друг к другу, и когда они разлучаются, то чах­нут и погибают. Вот почему в китайской символике утка и селезень представляют собой символ супружеской вер­ности и счастья:

Утки, я слышу, кричат на реке предо мной,

Селезень с уткой слетались на остров речной...

Тихая, скромная, милая девушка ты,

Будешь супругу ты доброй, согласной женой (50).

В некоторых районах Китая жених, после того как сватами был выработан брачный договор, посылал со­вершенно незнакомой ему невесте подарки, в том чис­ле гуся. Девушка, принявшая гуся, считалась просва­танной, хотя бы по возрасту ей и предстояло еще много лет ждать свадьбы.

Она не имеет ни малейшего представления, ни о наружности, ни о характере того человека, с которым готова связать свою судьбу. Она не может ничего узнать о нем ни от родителей, ни от братьев, ни от знакомых; со дня сватовства ее держат взаперти еще строже прежнего, она не смеет видеться ни с кем чужим и при появлении гостей должна немедленно удаляться из комнаты.

В Южном Китае состоятельные родители жениха по­слали невесте золотые или серебряные браслеты, а ее родителям - свиные ножки, двух куриц, двух рыб, восемь кокосовых орехов и т. д. Родители невесты одаривали родителей женихи пятью сортами сухих фруктов, искусственными цветами, сладостями, посылалась также пара гусей как символ семейного блаженства. Иногда подарки в дом невесты приносили на больших подносах носильщики, одетые в яркие халаты. Дарились украшения из золота, серебра, нефрита и яшмы, а также орехи, цыплята, утки и т.п. Невеста из состоятельной семьи приходила в дом гниха не с пустыми руками. Она приносила в приданное домашнюю утварь, одежду, предметы украшения. Все это складывалось в массивные сундуки, и носильщики несли их в дом жениха по самым ожиивленным улицам - пусть все видят и знают, что невеста не бедна! По числу носильщиков определялась и «весомость» приданого. В некоторых районах невеста, кроме всего прочего, дарила жениху пару туфель - это означало, что она передает себя во власть мужа. Богатый жених в назначенный прорицателем день посылал за невестой позолоченный паланкин, разукрашенный ажурным переплетом, разноцветной бахромой и резьбой с изображением дракона, неба и цветов. Обычно в паланкин, который несли принаряженные носильщики, украшали два больших позолоченных иероглифа — «уан-си» (двойное счастье). Существовал обычай закрывать ворота дома невесты некоторое время не пускать прибывший паланкин, несмотря на настойчивые просьбы друзей жениха и носильщиков. В это же время братья и сестры невес­ты, выглядывая через щели ворот, требовали денег у друзей жениха. Им передавали сверток с монетами. После этого ворота открывались, начинали играть музыканты, сопровождавшие паланкин, и носильщики подносили паланкин к порогу дома.

Девушка должна была в течение трех дней до свадь­бы плакать, отказываться от пищи, выражая этим пе­чаль по поводу расставания со своим родным домом. Тогда и у соседей не будет повода говорить, что она так уж мечтает выйти замуж. В день свадьбы, когда девушка собиралась оставить свой родной дом, она обычно куда-нибудь пряталась. Мать начинала громко звать и искать ее, делая вид, что дочь исчезла. Дочь же в это время запиралась в своей комнате. Но вот прибывал паланкин. Носильщики и музыканты также начинали громко звать невесту, уверяя, что не могут дольше ждать. Наконец девушка, достаточно продемонстрировав непокорность, открывала двери своей комнаты и со слезами на глазах следовала к паланкину. Отец невесты или ближайший его родственник запирал на замок дверцы паланкина, а ключ передавал верному слуге для вручения жениху.

За день до свадьбы невесте делали специальную при­ческу, которую носили замужние женщины: волосы на лбу обривали или выщипывали, чтобы сделать его выше. Перед тем как усадить в свадебный паланкин, на ее го­лову надевали пышный головной убор, разукрашенный искусственными или настоящими драгоценными кам­нями. Нити жемчуга, свисавшие с головного убора, на­столько плотно прилегали друг к другу, что за ними не было видно лица невесты.

Свадебная процессия являла собой красочную кар­тину. Красный, украшенный блестками паланкин, на котором невеста из состоятельной семьи отправлялась в дом жениха, яркие наряды участников свадебной про­цессии, а также костюм самой невесты должны были свидетельствовать о богатстве и процветании. Чем длиннее была свадебная процессия, тем более пышной считалась свадьба. Впереди участники процессии несли фонари и флажки, прикрепленные к длинным древкам, а также таблички, на которых были написаны имена жениха и невесты. Музыканты исполняли веселые песни. В середине этой вереницы носильщики несли паланкин с виновницей торжества, а позади следовало ее приданое. В далекой древности в свадебной процессии участвовал и жених, но в дальнейшем обряд был изменен - невесту сопровождали ее братья и подружки. Обычай запрещал матери и отцу провожать дочь в ее новый дом. Замужество фактически означало для девушки полный разрыв с родными, так как считалось, что после свадьбы она принадлежит новой семье. Поэтому расставание с отцом и матерью всегда проходило тяжело. Невесту страшила неизвестность: она не знала, как встретит ее свекровь, не знала, какой у нее будет муж. Но и жених, ожидая прибытия невесты, пережи­вал не меньше: он ведь тоже не знал, хорошей ли женой наградит его судьба. Жених встречает невесту у двери безмолвно и без всякой улыбки. Он даже не решается дотронуться до ее руки, когда ведет в спальню, и только слегка прикасается кончиками пальцев к длинному рукаву ее халата.

Жених и невеста вместе совершали поклоны небу и земле и табличкам духов предков жениха, что считалось главным в свадебной церемонии. В передней части ком­наты, «перед небом», ставился столик, на котором рас­полагали две зажженные свечи и жертвенный сосуд с дымящимся фимиамом, двух миниатюрных сахарных петухов, пять сортов сухих фруктов, «жертвенные день­ги», связку палочек для еды, зеркало и ножницы. Все это было символами процветания и согласия.

Невеста занимала место у столика с правой стороны от жениха, и оба они на коленях молча совершали четы­ре земных поклона, склоняя свои головы к земле. Затем поднимались, менялись местами и повторяли то же са­мое. После этого на столик ставились таблички предков, которым жених и невеста отдавали восемь поклонов. Когда они вставали, им предлагали пригубить вино и мед из кубков, соединенных красной шелковой лентой или крас­ным шнурком. Потом, обменявшись кубками, жених и невеста отведывали сахарного петушка и сухих фруктов. Все это символизировало согласие и союз новобрачных.

Наконец невеста направлялась в свою комнату, где ждала жениха, который должен был снять с нее свадеб­ный головной убор. Она надевала красивый халат и свер­кающий разноцветными камнями головной убор, в та­ком виде появлялась перед родственниками и друзьями ее будущего мужа, совершала перед ними поклон и пред­лагала им чай.

После описанных церемоний новобрачные садились вместе обедать. Это был первый и последний день, ког­да они обедали вместе. Жених мог, есть сколько хотел;

невеста же должна была в течение двух недель питаться только той провизией, что передали ее родители.

На свадьбу обязательно приглашали почтенного ста­рика с белой бородой, напоминавшего своей внешнос­тью бога долголетия. Когда жених и невеста совершали поклоны небу и земле, старик бамбуковой палочкой, окрашенной в красный цвет или обернутой красным шел­ком, вначале три раза слегка ударял невесту выше лба и при каждом ударе приговаривал: до фу (много счастья), до шоу (долго жить), до наньцзы (много сыновей);

ударяя этой же палочкой жениха, он приговаривал: юэ фу (будь богатым), юэ гуй (будь знатным), юэ кан нин (будь здоровым и живи спокойно).

Гости во время свадебного обеда позволяли себе фри­вольные замечания в адрес невесты, даже непристойные шутки, к которым она должна была относиться хладно­кровно и безразлично. Они бесцеремонно насмехались над ее ногами, одеждой, внешностью. Невесту просили встать своими маленькими ножками на перевернутую чашку. Если ей это не удавалось, то слышались язвительные реплики: «Какая неуклюжая!» Могла быть и такая просьба:

«Принеси мужу чаю!» Если невеста выполняла эту просьбу, ей говорили: «Какая послушная жена!» Если она отказывалась выполнять это, гости соболезновали мужу, получившему в жены злую женщину.

В первую брачную ночь в комнате новобрачных ста­вили две зажженные свечи. Смотря по тому, будут ли эти свечи гореть ровно или одна сгорит скорее другой, будет ли стекать воск, станут ли свечи трещать, прого­рят ли за ночь и какая из двух погаснет раньше, дела­лись «прогнозы» о продолжительности совместной жиз­ни мужа и жены, об их радостях и печалях.

Утром молодожены под шум хлопушек выходили из спальни и направлялись на кухню помолиться богу очага. Это означало, что молодая женщина должна ов­ладеть искусством кулинарии. Затем она направлялась в храм предков, где молилась предкам мужа.

На третий день после свадьбы вместе с мужем и его родителями молодая жена навещала дом своих покину­тых родителей, где в их честь устраивалось пиршество. Этим кончалась свадебная церемония в богатых семьях.

После свадьбы наступало самое страшное — свекровь давала волю своей практически неограниченной власти над невесткой. И хотя сердце мужа могло обливаться кровью при виде издевательств над его женой, он не имел права выразить недовольство поступками матери. Если же осмеливался это сделать, то причинял еще больше страданий жене и жизнь ее становилась со­всем невыносимой. Заступничество мужа вызывало не­годование его родителей, и даже соседи осуждали за непочтительность к старшим. Невестка должна была избегать личного общения с главой семьи и его сыновьями и постоянно находиться «под рукой» свекрови, которая обычно не отличалась тихим нравом. Жестокое обращение свекрови с невест­кой — одна из мрачных сторон в жизни ки­тайской семьи:

Чужого я зову отцом с тех пор...

Чужого я зову отцом с тех пор —

А он ко мне поднять не хочет взор.

Сплелись кругом побеги конопли,

Где берег ровную раскинул гладь...

От милых братьев я навек вдали,

К совсем чужой я обращаюсь — мать.

К совсем чужой я обращаюсь — мать,

Она ж меня совсем не хочет знать.

Сплелись кругом побеги конопли,

Где берег взрыт рекой подобно рву...

От милых братьев я навек вдали,

Чужого старшим братом я зову...

Чужого старшим братом я зову —

Не хочет он склонить ко мне главу (52).

Подчиненное положение женщины, характерное для китайских семейных традиций, восходит к культу пред­ков, в соответствии, с которым назначение человека на земле - продолжать род и поддерживать могилы пред­ков. Женщине же, утратившей при вступлении в брак

всякую связь с родной семьей, отводилась, по этим пред­ставлениям, второстепенная роль.

Покорность, покорность и еще раз покорность — такова была главная добродетель женщины. В девичестве она во всем подчинялась отцу, после замужества стано­вилась служанкой мужа и его родителей. «Если я выйду замуж за птицу, — гласило древнее китайское присло­вье, — я должна летать за ней; если выйду замуж за собаку, должна следовать за ней всюду, куда она побе­жит; если выйду замуж за брошенный комок земли, я должна сидеть подле него и оберегать его»(53).

Важнейшими и лучшими качествами женщин счи­тались робость, сдержанность, умение приспосабливать­ся к характеру мужа. Мир женщины был ограничен до­мом и семьей. Гость, пришедший в дом, всегда спрашивал хозяина о его здоровье, о здоровье его отца, деда, сына, но никогда - о здоровье жены или дочерей. Такой вопрос показался бы неприличным, он мог быть воспринят как проявление невежливости. Вот один из образчиков нравственного наставле­ния для мужа: «Когда ты взял жену, то прежде всего научи ее, как проявлять почтительность к отцу и матери, как жить в согласии с невестками, как быть послушной - чтобы она утром пораньше вставала, а вечером поздно ложи­лась спать, беспокоилась об урожае риса и экономии хлеба. Таковы истинные правила, которые должна со­блюдать жена. Если она проявит плохой характер, то увещевай ее хорошими словами. Со временем она исправит свои недостатки...

Если ты не знаешь, как перевоспитать жену, бо­ишься ее и не осмеливаешься этого сделать, если во всем будешь соглашаться с ней, не решишься пресечь ее дурные поступки, станешь потакать ее характеру, она будет играть на твоих чувствах и не будет тебя бояться. И хотя ты будешь говорить, что любишь ее, это принесет ей только вред. В наши дни мужей, которые боятся сво­их жен и страдают от этого, немало. Корень зла состоит в следующем: когда ты взял в жены женщину и не воспитывал ее, она понемногу портилась»(54).

Услужить родителям мужа считалось главной обязанностью молодой женщины. «Если жена нравится сыну, но

не нравится его родителям, — говорили в древнем Китае, — то он должен расстаться с ней. И наоборот, если жена не нравится сыну, а его родители говорят, что она хорошо им служит, то он не смеет расставаться с ней»(55). Как бы безжалостно муж ни обращался с женой, ей надлежало безропотно покоряться судьбе и молча повиноваться. Она могла вернуться в родной дом, но это считалось позором:

Три года я была женой, в дому

Я счета не вела своим трудам;

Едва заснув, вставала на заре

И — день-деньской нет отдыха ногам.

Блюла я клятву — кто виновен в том,

Что ты со мною стал жестоким сам?

Не знают братья всей моей беды:

Вернуться к ним? Насмешки встречу там.

Одной терзаюсь думой и — молчу.

Себя жалею, волю дав слезам.(56)

Самое большее, на что она могла решиться, это отправиться в храм, повесить бумажную фигурку, изображавшую ее мужа, и помолиться богине милосердия, прося ее смягчить сердце супруга.

Жена, говорили в народе, должна быть «чистой те­нью и простым отголоском». Когда богатый муж брал себе одну или нескольких «второстепенных» жен, за конная супруга обязана была принять их благосклонно и жить с ними в мире и согласии. Муж мог продать сво­их жен или наложниц, передать их другому человеку временно или навсегда.

Хотя это формально запрещалось законом, такая прак­тика имела широкое распространение. Если муж дурно обращался с женой, он нес более легкое наказание, чем за такое же обращение с посторонним человеком. Если жена поступала неподобающе с мужем, она несла более тяжкое наказание, чем за такое же обращение с посто­ронним. Если муж совершал прелюбодеяние, это вовсе не рассматривалось как преступление. Но муж мог безнака­занно убить жену, посмей она сделать то же самое.

Муж имел право разойтись с женой без бракораз­водного процесса при следующих обстоятельствах:

• если жена не живет в согласии со свекром и свек­

ровью;

— если бесплодна

• если подозревается в прелюбодеянии или уже со­

вершила таковое;

• если наветами или болтливостью вызывает раз­доры в

семье;

• если страдает какой-либо болезнью, к которой люди

чувствуют естественное отвращение;

— если невоздержанна на язык;

• если она без разрешения мужа присваивает себе домашнее имущество.

Однако эти причины не действовали во время траура, если жене некуда было идти, а так же если муж разбогател благодаря этому браку. Ответственность мужа за жену выражалась и в том, что при всех ее правонарушениях, кроме тяжкого преступления и измены, она выдавалась ему на поруки.

Кроме того, муж и жена имели право на развод по взаимному согласию или в случае причинения ими серьезного вреда родственникам друг друга. Развод совершался простым соглашением семей и лишь в случае крупных взаимных претензий в дело могли вмешаться власти.

Муж мог иметь только одну жену, но ничто кроме финансов, мешало ему брать в дом наложниц – столько,

сколько он мог содержать (57). Число наложниц увеличивало престиж семьи, поэтому высшие чиновники (а иногда и их жены) заботились об увеличении гарема.

У императора он мог насчитывать до нескольких тысяч жен, разделенных на несколько рангов:

1 ранг Хуан гуй – фей

2 ранг Гуй – фей

3 ранг Фей

4 ранг Бинь

5 ранг Гуй – жень

Наложница считалась свободным человеком (если ее брали из рабынь то предварительно давали вольную), но занимала в семье место служанки, должна была относится с подчением к законной жене и не имела доли в наследстве, хотя ее сыновья могли считаться полноправными наследниками (все решал отец).

Только император имел право свободно переводить женщин своего гарема из наложниц в императрицы и обратно. Не все женщины, однако с этим мирились и соглашались делить мужа с наложницами – это и была ревность, караемая разводом.

Гарем неизбежно ассоциировался с любовью между женщинами. Иногда сам муж поощрял такие отношения, т.к. понимал свою ограниченность, особенно если был уже в годах. Однако гаремная жизнь имела и теневую сторону, т.е. полигамное строение домохозяйства доводило напряжение и ревность между женщинами до невыносимой степени. Часто новые фаворитки правителей доставались на расправу, ранее отвергнутым женам и наложницам. Чаще всего побои направлялись на половые органы и нередко дело оканчивалось смертью. В более скромных домах была та же ситуация, хотя до летального исхода дело не доходило.

Старая китайская пословица: «Яд черного скорпиона и зеленой змеи не так опасен, как яд, находящийся в сердце женщины»(58).

Но вторичное замужество считалось тяжким преступ­лением женщины перед памятью о покойном муже. Вдо­ва, осмелившаяся вновь выйти замуж, была обречена на изгнание из своей среды, подвергалась риску быть убитой родителями или родственниками покойного мужа, да и по закону не могла больше стать чьей-либо женой, а только наложницей, но и мужу, требующему развода без оснований, грозила каторга.

Согласно древнему правилу, жена должна была оставаться с мужем в "жизни земной и загробной"(59). Она объявляла о таком решении родственникам и близким, и ее поступок рассматривался как подвиг.

Наместники провинций в официальном докладе сообщали императору сведения о самоубийствах добродетельных вдов. Чем их было больше, тем большей похвалы удостаивался чиновник. Китайский сатизм отличается от индийского тем, что он никогда не осуществлялся через самосожжение. Способы его осуществления различны. Некоторые принимают опиум, ложатся и умирают у тела своего мужа. Другие морят себя голодом до смерти, топятся или принимают яд. Еще один способ, к которому иногда здесь прибегают, это прилюдное самоубийство путем повешения поблизости от своего дома или в нем. Об этом намерении сообщается предварительно для того, чтобы желающие могли присутствовать и созерцать это деяние.

Истинные причины обращения вдов к сатизму различны. Некоторыми двигала преданная привязанность к покойному, другими - чрезвычайная бедность их

семей и трудность заработка на честный и уважаемый образ жизни, прочими - факт или перспектива грубого отношения со стороны родственников мужа.

Вдову чаще всего хоронили в одной могиле с мужем или около нее. Этот обычай восходит к тому факту, что Конфуций в назидание потомкам похоронил свою мать рядом с могилой отца.

Правила «Ли» запрещали мужу малейшее проявление нежности при посторонних. Эти чувства вырывались наружу лишь во время похорон одного из супругов.

Г) Рождение и воспитание детей

Большим событием в жизни каждой китайской се­мьи считалось рождение сына. Близкие и друзья навеща­ли роженицу, приносили подарки: одежду для ребенка и продукты для поддержания сил матери. Чтобы отблаго­дарить друзей и знакомых, накрывали праздничный стол или просто угощали гостей вареными яйцами, окрашен­ными в красный цвет. В этих случаях полагалось пригла­шать друзей на лапшу, которая символизировала долго­летие новорожденного.

Ребенок в семье был радостью, если рождался маль­чик, но становился обузой, если на свет появлялась де­вочка.

Иметь сына считалось целью брака и большим сча­стьем для семьи. Это нашло отражение и в поговорках:

«Вырастишь сына - обеспечишь старость, соберешь зер­но - предотвратишь голод»; «И сына, и поле надо иметь свои»; «Лучшие сыновья в мире — свои собственные»(60).

Надеясь родить сына, женщины прибегали к толкованию сноведений, об этом говорит «Шицзин»:

Серый и черный приснится медведь—

То сыновей предвещающий знак;

Если же змей довелося узреть—

То дочерей предвещающий знак!(61)

Или, например, беременная женщина под­нималась до зари и, надев костюм мужа, отправлялась к ближайшему колодцу. Она обходила вокруг него триж­ды, наблюдая за тенью в воде. Если по окончании про­гулки ей удавалось вернуться домой незамеченной, это служило добрым предзнаменованием: родится мальчик.

При рождении ребенок получал «молочное» (детское) имя. Это имя должно было состоять из иерог­лифов, обозначающих что-нибудь приятное, надежду на то, что дитя будет счастливым и не умрет в младенче­стве. Ребенка часто называли Со-эр, Чжу-эр, Шуань-эр, что соответственно означало: Замочек - пусть ребенок будет в такой же безопасности, как то, что заперто под замком; Столбик - пусть ребенок твердо стоит на ногах; Узелок - пусть он будет надежно привязан к своему дому. Все эти имена давались, конечно, мальчикам. Их наделяли и такими именами: Фу (Богатство), Гуй (Знатность), Си (Счастье), Лэ (Радость). Именами девочек, как правило, служили названия цветов, драгоценных камней, бабочек, птиц: Лянь-хуа (Лотос), Му-дань (Пион), Син-эр (Абрикос), Тао-эр (Персик). Их также могли назвать Сяо-мао (Котеночек) или Эр-мэй (Вторая сестричка). Иногда детям давали также имена в соответствии с временем года, когда они родились:

Чунь-эр (Весна), Сяшэн-эр (Рожденный летом), Цю-эр (Осень), Дун-эр (Зима).

На третий день совершался обряд омовения ребенка. В таз наливали теплую воду, туда же клали подаренные медные и серебряные монеты, а также приготовленные родителями грецкие орехи, каштаны, земляные орехи, финики, семена лотоса, вареные куриные яйца. '' Все это, за исключением монет, было окрашено в красный цвет — радости. Купая ребенка, приговаривали различные «счастливые» слова в рифму. Например, говорили: «Если будет мыть голову, то будет жить в высоком доме» и т. п.(62)

С ранних лет детей приучали выполнять различные обряды.

Так, при виде новой луны дети, обращаясь к месяцу, кланялись ему и припевали: «Месяц, месяц, месяц! Кланяюсь тебе, трижды кланяюсь. Не позволяй, чтобы у детей была чесотка». Луна, оказывается, влияла не только на детей, но и на 1 их платье, поэтому ночью не следовало класть одежду мальчиков и девочек на место, куда падал свет луны или звезд. Девочка должна была бояться света звезд, а мальчик — света падающей звезды.

Беспокойство ребенка во сне приписывалось сглазу. Чтобы предохранить от него, применялся такой обряд, на красной бумаге писали: «Небо желтое, желтое! Земля желтая, желтая! В моем доме есть плакса. Прохожие, благородные люди, прочитайте три раза написанное, и пусть ребенок спит до утра». Такую бумажку бросали на перекрестке.

По установившейся традиции новорожденному да­рили различные украшения. Подарки эти могли быть дей­ствительно ценными — золотая цепочка на шею или ук­рашение из серебра в форме замочка, но могли быть и совсем простые, чисто символические, например кос­точка от персика с вырезанными на ней разнообразны­ми узорами. Через косточку продевалась нитка, которая привязывалась к руке ребенка.

С большой торжественностью отмечался первый ме­сяц со дня рождения ребенка. Родственники, друзья и зна­комые родителей вновь приносили ему подарки: серебря­ные, позолоченные и посеребренные бубенчики, изображения бога долголетия и восьми бессмертных, руч­ные и шейные браслеты, замочки, красные шнурки на шею. Бубенчики и изображения богов прикреплялись к шапочке младенца. Замочек вешали на шею для того, что­бы ребенок долго жил и чтобы не ушла из него душа. Да­рили модель китайской меры сыпучих тел (доу) — этим выражалось пожелание, чтобы у ребенка всегда был в изо­билии рис; игрушечную печать (инь) - пусть младенец, когда вырастет большим, получит печать чиновника (знак власти); изображение иероглифа шэн (возвышаться) - чтобы ребенок высоко поднялся по служебной лестнице.

Маленьких мальчиков часто одевали как девочек для того, чтобы обмануть духов болезни или смерти, кото­рые, как верили родители, в таком случае пройдут мимо них. Суеверные родители, боясь, что долгожданного и любимого мальчика будут преследовать болезни или даже похитит смерть, давали ему имя Ятоу (Служанка). Этим они как бы старались обмануть злых духов, показать, что ребенок им не дорог, и они вроде бы не боятся его потерять.

Мальчики были предметом особой заботы в семье. Стремясь уберечь их от болезней, предохранить от нечистой силы и несчастных случаев, родители прибегали к самым различным амулетам и талисманам. Новорож­денного предохранял особый амулет - «замочек ста се­мейств». После рождения сына отец обходил сто чело­век — родных и знакомых - с просьбой дать по одной или несколько медных монет. На собранные деньги он покупал замочек и вешал его на шею ребенку. Это оз­начало: сто семейств заинтересованы в долголетии но­ворожденного.

Девочкам вешали на шею мешочки, наполненные ароматическими травами. Такие мешочки вышивались искусными швеями и обычно были красного цвета, ко­торый надежно отпугивал злых духов.

Для предотвращения дурного влияния злых духов на детей применялись и другие меры. В комнату, где спал ребенок, ставили метлу или конский хвост; ребенок ночью будет спать спокойно и не станет кричать, если к дверям дома прикрепить бумагу с заклинанием такого рода: «Владыка неба, владыка земли, в моей семье ре­бенок кричит всю ночь. Почтенные прохожие, прочтите эту надпись, и мое дитя будет спать до утра».

У молодой невестки было одно сред­ство облегчить свое положение в семье — родить сына. И вот она забеременела. Все ждут от нее сына, и сама она мечтает родить мальчика. И о ужас! - на свет появля­ется девочка! Глаза матери наполнены горькими слеза­ми, она не смотрит на маленькое существо. Свекровь в бешенстве, и даже муж, который вообще-то неплохо относится к жене, выглядит печальным и озабоченным.

Если жена рожала только девочек, то она считалась виноватой перед мужем, ибо обманула его надежды на продолжение рода. Неспособность жены родить сына да­вала право мужу брать в дом наложницу - это разреша­лось законами.

Рождение детей на благо родителей считалось ос­новной целью брачной жизни и, как думали верующие, обеспечивало старшему поколению загробный покой.

Однако среди всех членов семьи самыми бесправными были дочери. От них требовалось не просто послушание, но беспрекословное повиновение.

С детских лет они должны были участвовать в любой домашней работе, помогая в уборке, моя и чистя посуду.  В подростковом возрасте их обучали шитью. После того, как для девушки был выбран жених (как правило, это случалось уже к двенадцати годам), будущая невеста обучалась той работе, которой занимаются женщины из семьи жениха.  

Девочкам не разрешалось предаваться играм и безделью. Им не разрешалось общаться с соседскими мальчишками. А в подростковом возрасте запрещалось играть и с мальчиками своей семьи. Запрет налагался на все самостоятельные передвижения за пределами дома. Отлучки из дома были возможны только в сопровождении кого-нибудь из членов семьи.

Воспитанием и обучением девочек в основном занимались женщины. Однако отцы не должны были полностью оставаться в стороне. Именно на их плечах лежала ответственность по воспитанию в дочерях так называемых "трех правил подчинения": дома повиноваться отцу; в замужестве повиноваться мужу; во вдовстве повиноваться сыну.  Глава семейства отвечал и за воспитание у дочери "четырех добродетелей", состоящих в соблюдении супружеской верности, честности, скромности и усердия (63).

Что касается матерей, то в их обязанности, прежде всего, входила подготовка дочерей к будущей замужней жизни. Это не ограничивалось только обучением ведению домашнего хозяйства. Мать обязана была "сформировать достойный облик" своей дочери в соответствии с представлениями китайцев об истинной красоте. Кстати, нельзя не упомянуть, что ранние представления китайцев о женской красоте существенно отличались от наших. Китайцы полагали, что настоящей красавицей может быть только та девушка, которая выглядит как слабая и хрупкая тростинка (гармония прямых линий).

Девочки в китайских семьях с самого их рождения считались "отрезанным ломтем", так как после выхода замуж они навсегда уходили в семью мужа.  Возврат в свою семью был возможен только в случае смерти мужа.

Решение  о замужестве дочери родители могли принять в любое время, даже еще до рождения дочери. Мнение и желание будущей невесты никогда не спрашивалось.

Как видно на процесс и результат воспитания детей огромное влияние оказала смесь Конфуцианства и религиозного Даосизма, впрочем как и на любую другую сторону жизни.

«Выданная замуж дочь, - гласила ста­рая китайская пословица, - то же, что вылитая вода», т. е. совершенно бесполезный для семейства человек. Только мальчику суждено было до конца дней пребывать в не­разрывной связи со своими предками. Кроме того, ро­дители рассчитывали получить поддержку в старости, что особенно важно для бедных семей, где каждый работник вносил свой вклад в благосостояние семьи, а женщина рассматривалась как нечто крайне несовершенное и несамостоятельное. С самого рождения и до смерти, она была под властью: отца, мужа, сына.

Д) Смерть и культ предков

Если первый долг китайца состоял в выражении признательности Небу, то второй долг - в признатель­ности предкам. Позднее Небо стало рассматриваться, как предок всех живущих и второй долг стал первым. В древнем Китае получили распростра­нение самые различные формы культа, однако особое значение приобрел и на протяжении многих веков со­хранялся культ предков, т. е. обожествление и почита­ние общего предка рода по мужской линии.

О распростра­нении культа предков говорил тот факт, что даже простые китайцы большей части хорошо зна­ли историю многих поколений своего семейства и мо­гли не только назвать имена прапрадедов, но и перечислить все дела, дающие им право на память их потомства: обращая взоры в прошлое, к длинному ряду своих предков, они, чувствовали себя бес­смертными.

Умирал любимый и уважаемый человек, и это про­изводило неизгладимое впечатление на его близких. Им казалось, что покойный все еще находится с ними, смот­рит на своих домочадцев, живет их горестями и радос­тями. Никто не хотел допускать мысли о том, что он навеки покинул семью и превратился в прах.

Как определяли наступление смерти? На юге Китая существовал такой обычай. Сын, обливаясь слезами, горестно просил душу умершего отца вернуться в тело. Этот призыв повторялся трижды. После того как надежды на возвращение души уже не оставалось, покойника при­знавали «действительно мертвым». Для подтверждения свершившейся смерти в рот или нос человека клали кусочек хлопчатобумажной пряжи — даже при слабом ды­хании волокна пряжи приходили в движение.

Когда утрачивалась надежда сохранить жизнь боль­ному и убеждались в наступлении его смерти, ему сна­чала брили голову и мыли лицо, а за­тем надевали на него похоронные одежды.

В день смерти в рот покойника клали кусочки золо­та или серебра, завернутые в белую бумагу. Бедняки в этом случае довольствовались серебряной монетой или кусочком сахара, завернутыми в лоскуток красной ма­терии.

После смерти главы семьи женщины поднимали крик и громко причитали - таким путем не только вы­ражали скорбь об усопшем, но и давали знать соседям и прохожим о случившемся несчастье. Друзья и соседи приходили в дом усопшего и присоединяли свой голос к крикам и причитаниям, чтобы утешить несчастных родственников, особенно в день, когда покойника кла­ли в гроб. Оплакивая умершего, родственники называ­ли его имя и место рождения, перечисляли его заслуги, выражали сожаление о безвременной кончине до завер­шения всех дел.

Покойнику связывали ноги у голеней: если не сде­лать этого, он мог неожиданно вскочить, преследовать живых людей и душить их в своих объятиях.

В день похорон собирались все домочадцы умерше­го. В правую руку усопшему клали ивовую ветку, с по­мощью которой очищался его путь от злых духов, а в левую руку - веер и носовой платок. В таком облачении он должен был предстать перед судьями загробного мира.

Покойника одевали обязательно в нечетное число похоронных одежд. Считалось, что нечетное число со­ответствует светлому, мужскому началу «Ян», четное - темному, женскому началу «Инь». Одеть усопшего в четное число похоронных одежд означало отдать его под власть темного начала «Инь», что окажет неблагоприятное воз­действие как на загробную судьбу умершего, так и на оставшихся в живых потомков.

У ног покойника ставили лампу или две свечи — так освещали его путь в подземный мир; били в гонги и барабаны, чтобы создать ему хорошее настроение при переходе в «мир теней».

Перед тем как поместить в гроб, покойника одевали в одежды, рассчитанные на четыре времени года. Не разрешалось одевать его в платье черного цвета, так как черная ткань могла превратиться на том свете в железо. Иногда в рот умершего клали жемчуг, с тем, чтобы он был красноре­чивым при встрече с божествами загробного мира. Иногда на могильном холме оставляли небольшую сумму денег - это означало, что данный участок земли куплен покойником.

В Северном Китае бытовали несколько иные обы­чаи. Как только удостоверялись, что человек скончал­ся, оповещали родственников и друзей, и те немедлен­но приходили в дом. Существовало поверье: если у покойника глаза открыты, значит, у него осталось в жизни какое-то важное дело, которое он хотел, но не успел выполнить. Сразу же после смерти в доме зажига­ли свечи: они помогали покойнику найти правильный путь в «мир теней». Состоятельные родственники клали на лоб умершего жемчуг: его сияние освещало путь в загробный мир. С этой же целью в гроб клали зеркало, а во время похорон возле гроба несли зажженный фо­нарь. Если умирал взрослый человек, то все вещи крас­ного цвета убирались, а на красные украшения за воро­тами дома наклеивали белые или синие полоски бумаги. Те, у кого умирали отец или мать, должны были надеть белое траурное одеяние. В течение года носили одежду только двух цветов - белого и серого, не разрешалось надевать шелковую одежду; мужчины в течение месяца не стриглись и не брились. Обычай требовал, чтобы в знак постигшего их горя родственники усопшего сняли с себя все украшения, растрепали волосы, оголили ноги и в таком виде гром­ко причитали.

Старший сын возлагал жертвоприношения и воз­ливал вино у ног покойного.

Поскольку дом и находившееся в нем имущество считались собственностью покойника, члены его семьи не имели права всем этим пользоваться. Они строили здесь же, рядом со старым, новое жилье. В древних ка­нонических книгах говорилось, что, облаченные в глу­бокий траур, члены семейства в течение трех месяцев не имеют права готовить пищу в доме, где находился покойник, а для ночлега должны удаляться в отдельное помещение. Усопшего оставляли в комнате, где он жил до смерти, или в особой пристройке к дому. Впослед­ствии этот обременительный обычай изжил себя. По­койник при жизни имел друзей и любил встречаться с ними. Естественно, что он не хотел лишаться приятно­го общества и в загробной жизни. Для этого совершался «обряд посещения». Друзья подходили к столу, на кото­ром стоял гроб, воскуривали благовония и дважды со­вершали поклон, воздавая умершему хвалу.

По установившемуся обычаю, родственники и зна­комые одаривали усопшего. Коль скоро все в доме принадлежало главе семьи, то, когда он уходил в мир иной, семья, лишен­ная руководителя, оказывалась в тяжелом положении. Тут-то подарки друзей и знакомых служили важным подспорьем.

Эти подарки играли и несколько иную роль. Усоп­ший со всем своим личным имуществом переселялся в новое жилище, оставляя старый дом семье. Родственни­ки и друзья, относясь к почившему как к живому, ста­рались следовать обычаям и, как бы поздравляя с пред­стоящим переселением, одаряли покойника подарками, которые считались его собственностью и погребались вместе с ним. Перед выносом тела громогласно прочи­тывался список подарков, чтобы усопший на том свете знал, от кого и какие подношения он получил.

Когда умирали отец или мать, сын в знак благодар­ности за их благодеяния клал в гроб прядь волос со своей головы.

Нефрит считался символом жизнеспособности. По­этому кусочки этого благородного камня клали в нос, уши и рот усопшего - так пытались приостановить про­цесс гниения трупа.

Запрещалось сжигать труп покойника, бросать его в воду, оставлять без присмотра более года, пренебрегать установленными церемониями, хоронить во время ве­селых праздников,

Считалось, что умершего нельзя погребать до тех пор, пока не высохнет его кровь. Поэтому хоронили как минимум на седьмые сутки после смерти. Быстрые по­хороны осуждались, их называли «кровавым захороне­нием». Во время траура по близким родственникам в течение семи недель запрещалось причесывать волосы.

Древние китайцы различали в человеке жизненную силу «Ци» (дыхание, воздух) и душу «Лин». Пока легкие дышат, человек живет, т. е. сохраняет жизненную силу «Ци». Когда дыхание прекратится, жизненная сила «Ци» по­кидает человека, и он становится трупом. Но с прекра­щением дыхания душа не умирает, а продолжает свою жизнь, оставаясь в мертвом теле как Сознательное и са­мостоятельное существо со всеми потребностями зем­ной жизни.

Вначале верующие были убеждены, что душа усоп­шего сохранялась в его теле «целиком», затем душу ста­ли «делить» на три части: первая якобы оставалась в могиле, вторая воплощалась в поминальную табличку, находящуюся на домашнем алтаре, а третья переселя­лась в загробный мир.

Если душа при жизни человека удовлетворяла свои потребности через посредство тела, то она не прерыва­ла своих связей с телом и в посмертном существовании. Как именно эта связь осуществлялась, никто сказать не мог, но то, что такая связь неразрывна, ни у кого не вызывало сомнения.

После смерти душа обычно жила в той комнате, которую занимал усопший при жизни. А потом в могиле, где покоился его прах. Впро­чем, она предпочитала селиться в специально для нее возведенных или приспособленных помещениях. С этой целью строились домашние молельни, в которых чество­вали души усопших предков, а также возводились об­щественные или государственные храмы, служившие местом почитания тех покойников, которые при жизни были знаменитыми людьми. Душа усопшего могла жить и на небе - на небесных светилах или в воздушном про­странстве. Она была способна воплотиться в какой-либо предмет, растение или животное.

О некоем Дин Линвэе, жившем в глубокой древности, рассказывали, что он превратился в журавля, а через тысячу лет вновь принял образ человека (64).

Глубоко убежденный в том, что между душой и ос­танками усопшего существует тесная связь, верующий страшился не самой смерти - к этому он был морально подготовлен верой в загробную жизнь, - а боялся по­явиться в «мире теней» обезглавленным или изувечен­ным: без рук, без ног.

Суеверный человек верил в потустороннюю жизнь, и эта вера помогала ему переносить любые страдания. Ужаснее всех земных мук считал он для себя появление на том свете без головы, ибо душа человека, обезглав­ленного при жизни, была обречена навеки бродить в загробном мире без пристанища. Такая душа лишалась всякого утешения, не будучи в состоянии ни выразить мысль, ни услышать голос других душ. Мужчина мог бы, например, в загробном мире жениться, но какая женщина выйдет замуж за человека без головы или за калеку? Проблема была настолько серьезной, что император издал указ, согласно которому таких покойников разрешалось хоронить с «золотой головой»: голову делали из дерева или камня, покрывали позолотой и клали в гроб.

Следовательно, тело крайне необходимо душе в ее загробных странствиях. Вот почему верующие заботи­лись о том, чтобы останки усопших предков бережно сохранялись.

Китаец верил в загробный мир и неосознанно переносил все иерархические отношения которыми изобиловала обычная жизнь на небо. Таким образом смерть не только не отменяла отношений между отцом и сыном, правителем и подданным, но и увековечивала эти отношения.

Существовало убеждение, что на небе и звездах оби­тают души усопших людей. Вначале на небе поселялись только души отошедших в иной мир правителей. Средь них выделялся Шанди. Само слово «шанди» состоит из двух иероглифов: шан - «высший, верхний» и ди - «го­сударь, император». Таким образом, шанди буквально означает «верховный государь». Шанди почитался как первый по времени и положению среди других усопших государей.

Понятие тянь - «небо» тесно связано с понятием Шанди -«верховный государь», который в космогони­ческих теориях то отождествлялся с небом, то предста­вал в виде некоего безликого «повелителя миров». Шан­ди регулировал движение светил и жизнь растений, наблюдал за делами людей: награждал одних и наказывал других; бесплотный, он мог выражать любовь и гнев, слышать и даже говорить. Шанди представлял собой нечто вроде духа-правителя, живущего на небе и оттуда распоряжающегося Поднебесной. Со временем небо стало местом поселения менее знатных, но имевших определенные заслуги особ. Души усопших, заселившие звезд­ное небо, по убеждению ве­рующих, сохраняли челове­ческий облик; «небесные подданные», так же как на земле, находились в распоря­жении усопших государей.

Одним из главных элемен­тов культа предков были це­ремония погребения главы се­мьи, последующий траур и жертвоприношения в связи с этим. Похороны в простонаро­дье назывались «траурное дело» или «белое дело» (цвет траур­ных одежд в Китае - белый).

Она заканчивалась сожжением предметов, предназначенных для покойника в «мире теней»: сжи­гали бумажный домик, который должен служить жи­лищем усопшему, костюмы, несколько свертков шел­ковой материи, изображения золотых и серебряных слитков.

Заключение

Подводя итог можно сказать следующее: особенности китайской семьи были во многом обусловлены социально – экономической ситуацией в изучаемый период.

Коллективизм, порожденный типом поземельных отношений (ирригационное земледелие, требовало совместного труда многих людей), помноженный на идеологию Конфуция привел к расцвету большой патриархальной семьи. Той семьи, о которой говорил Конфуций сравнивая ее с государством.

Все это создало условия, при которых стремление близких родственников жить вместе, стало резко преобладать над любыми сепаратистскими тенденциями.

Но полностью исчерпать особенности Китая только экономическими факторами нельзя. Устойчивость и консервативность семьи в Китае нельзя было понять, без изучения сути китайского менталитета, во многом обусловленного структурой китайского языка, где не было категории прошедшего времени, т.е. не разграничивая прошлое, настоящее и будущее, китайцы выпадали из временного потока, начмная воспринимать настоящее и будущее, как прошлое продленное в бесконечность.

А если принять во внимание, что «Золотой век» стараниями Конфуция китайцы видели именно в прошлом (а не в будущем, как представители европейской парадигмы познания), то становится понятна устремленность китайцев в прошлое, которое на практике нашло свое выражение во всеобщем подражании предкам и боязни любых инноваций.

Ответить же на другой вопрос: в чем причина уникальной устойчивости китайской семьи, нельзя было без изучения конфуцианского культа предков.

«Единовластие живого отца не могло бы сохранять своего абсолютного значения, если бы оно не имело точки опоры, независимой от данного лица, недоступной для смерти. Как временный наместник отошедших в вечность предков, как их жрец и посредник между ними и живыми членами семьи, отец есть носитель высшего религиозного начала, сообщающего его фактической власти священный авторитет. Перенося центр своей тяжести в прошедшее, в область абсолютного факта, неизменного и неподвижного, китайская семья сама приобрела крепость незыблемого факта, над которым бессильно время»(68).

Сноски

1. История Китая – М., 1974, с. 20

2. В.П. Илюшечкин. Сословно – классовое общество в истории Китая. – М., 1988, с. 157

3. Там же

4. Там же с. 158

5. Там же

6. Там же

7. Там же с. 159

8) Адюльтер – дело государственное

http:\www.rusf.ru\rybakov\pages\publ3.html

9) Кокин М. Папаян Г.

“Цзин-тянь” Аграрный строй древнего Китая, Л-1930 c.160

10) В. Рубин. Идеология и культура древнего Китая

http://www.geocities.com/SoHo/Hall/7820/v-r/rub-4.html

1 – 1

10. Там же

11. Там же

12. Там же

13. Там же

14. Там же

15. Конфуций. Лунь Юй . г. 12 п. 7
    http://www.amvir.ru/lib/konfucij_lunuj.shtml

17) М.В.Крюков. Формы социальной организации древних
китайцев. - М 1967 с. 85-96.

18) В. Рубин. Идеология и культура древнего Китая

http://www.geocities.com/SoHo/Hall/7820/v-r/rub-4.html

2 – 1

19. Конфуций. Лунь Юй . г. 10 п. 2 http://www.amvir.ru/lib/konfucij_lunuj.shtml

20. Там же г. 12 п. 14

21. Там же г.8 п. 8

22) В. Рубин. Идеология и культура древнего Китая

http://www.geocities.com/SoHo/Hall/7820/v-r/rub-4.html

3 – 1

23) Там же

24) Конфуций. Лунь Юй . г. 9 п. 5

http://www.amvir.ru/lib/konfucij_lunuj.shtml

25) В. Рубин. Идеология и культура древнего Китая

http://www.geocities.com/SoHo/Hall/7820/v-r/rub-4.html

3 – 1

26) Конфуций. Лунь Юй . г. 2 п. 7

http://www.amvir.ru/lib/konfucij_lunuj.shtml

27) Там же г. 2 п. 5

28) В. Рубин. Идеология и культура древнего Китая

http://www.geocities.com/SoHo/Hall/7820/v-r/rub-4.html

4 – 1

29) Лицзи г. 16

30) Конфуций. Лунь Юй . г. 4 п. 18

http://www.amvir.ru/lib/konfucij_lunuj.shtml

31) Истоки этической ориентированности традиционного

китайского права

http://www.rusf.ru/rybakov/pages/orientall.html

32) Васильев Л.С. История религий востока. М 1988 с. 292

33) В. Рубин. Идеология и культура древнего Китая

http://www.geocities.com/SoHo/Hall/7820/v-r/rub-4.html

4 – 1

34) Конфуций. Лунь Юй . г. 13 п. 20

http://www.amvir.ru/lib/konfucij_lunuj.shtml

35) Там же г. 5 п. 15

36. Там же г. 1 п. 2

37. Там же г. 2 п. 3

38. Китайский эрос (под ред. А.И.Кобзева) ОСR “Палек”-1998 часть 2

39. Имена и фамилии у китайцев

http://sumin.boom.ru/china/china4.htm#names

40) Переводы из “Ли цзи”

http://vostok.amursu.ru:8101/cont1/liji.htm

41) Имена

http://www.ant.md/school/has/publ/china16.htm

42. Там же

43) Право древнего Китая

http://bestboy.narod.ru/318.html

44) Там же

45) Федоренко Н.Т. Древние памятники китайской

литературы, М 1978 с. 185

46) Сидихметов В.Я. Китай: страницы прошлого

Смоленск “Русич”-2000 с. 374

47) Федоренко Н.Т. Древние памятники китайской

литературы, М 1978 с. 186

48) Там же с. 196

49) Сидихметов В.Я. Китай: страницы прошлого

Смоленск “Русич”-2000 с. 380

50) Федоренко Н.Т. Древние памятники китайской

литературы, М 1978 с. 196

51) Конфуций: Уроки мудрости

Москва “Фолио”-2001 с. 154

52) Там же с. 173

53) Сидихметов В.Я. Китай: страницы прошлого

Смоленск “Русич”-2000 с. 386

54) Там же с. 387

55) Там же

56) Конфуций: Уроки мудрости

Москва “Фолио”-2001 с. 165

57) Лицзи г. 14

58) Китайский эрос (под ред. А.И.Кобзева)

ОСR “Палек”- 1998 часть 2

59. Лицзи г. 11

60) Сидихметов В.Я. Китай: страницы прошлого

Смоленск “Русич”-2000 с. 392

61) Федоренко Н.Т. Древние памятники китайской

литературы, М 1978 с. 251

62) Сидихметов В.Я. Китай: страницы прошлого

Смоленск “Русич”-2000 с. 393

63) Воспитание невест в древнем Китае

http://asiapacific.boom.ru/culture/001/nevest.htm

64) Сидихметов В.Я. Китай: страницы прошлого

Смоленск “Русич”-2000 с. 92

65. Там же с. 96

66) Федоренко Н.Т. Древние памятники китайской

литературы, М 1978 с. 60

67) Сидихметов В.Я. Китай: страницы прошлого

Смоленск “Русич”-2000 с. 110

68) Китайская зарисовка Владимира Соловьева

http://www.politolog.ru/idea/feller19.htm

Литература

1. В.Я.Сидихметов

Китай: страницы прошлого

Смоленск “Русич”-2000

2. Китайский эрос (под ред. А.И.Кобзева)

Научно-художественный сборник

ОСR “Палек”-1998

3. Илюшечкин В.П.

Сословно-классовое общество в истории Китая

Москва-1986

4. История Китая с древнейших времен до наших дней

Москва-1974

5. У нефритового источника

Азия и Африка сегодня 11/1999

6. Кокин М. Папаян Г.

“Цзин-тянь” Аграрный строй древнего Китая

Ленинград-1930

7. Васильев Л.С.

История религий востока

Москва-1988

8. Конфуций: Уроки мудрости

Москва “Фолио”-2001

9. Специфика формирования философии в древнем Китае

http://referatshelp.narod.ru/zakaz/Kitai.htm

10) Имена и фамилии у китайцев

http://sumin.boom.ru/china/china4.htm#names

11) Делюсин Л.С.

“Что для русских Китай ?”

http://www.inion.ru/product/russia/delysin.htm

12) Истоки этической ориентированности традиционного

китайского права

http://www.rusf.ru/rybakov/pages/orientall.html

13. Право древнего Китая

http://bestboy.narod.ru/318.html

13. Древний Китай

http://bestboy.narod.ru/315.html

13. Идеология и культура древнего Китая (четыре силуэта)

http://www.geocities.com/SoHo/Hall/7820/v-r/rub-4.html

13. Праздник Холодной пищи и Чистого света http://ilin.dol.ru/calendar/qinmin.htm

17) Адюльтер – дело государственное

http:\www.rusf.ru\rybakov\pages\publ3.html

18. Моцзы

http://windows.sitek.net/~oldeast

18. На берегах Хуанхе

http://amen.org.ru/bibliography/3tom/3tom1.htm

18. Воспитание невест в древнем Китае

http://asiapacific.boom.ru/culture/001/nevest.htm

18. Имена

http://www.ant.md/school/has/publ/china16.htm

18. Китайская зарисовка Владимира Соловьева

http://www.politolog.ru/idea/feller19.htm

23) Переводы из “Ли цзи”

http://vostok.amursu.ru:8101/cont1/liji.htm

24) Конфуций
“Лунь Юй “

http://www.amvir.ru/lib/konfucij_lunuj.shtml

25) Изучение древней истории Китая и ресурсы в

Информационной сети Интернет.

http://www.orient.pu.ru/sour.htm