Зміст

Вступ

1. Погляди Мінуція Фелікса на біблійні та античні вірування

2. Погляди Тертулліана на біблійні та античні вірування

3. Василь Кесарійський

4. Григорій Нізіанзін, або Богослов

Висновок

Вступ

У доникейський період християнська філолофсько-теологічна думка досягла свого найвищого розвитку в працях александрийців Климента й Оригена. Після них аж до Панаса і каппадокийцев, тобто приблизно протягом сторіччя, на грецькому Сході не з'являлося жодного християнського мислителя, гідного бути включеним, навіть зі звичайними застереженнями, в історію філософії. Це легко пояснюється тим, що велику частину періоду християнство знаходилося в несприятливих умовах і повинне було більше піклуватися про своє виживання, чим про теоретичні вишукування. Навпроти, саме цей же період був часом пишного розквіту філософії і теології язичества, що перейшов тоді в настання, і був відзначений такими іменами, як Гребель, Порфирій і Ямвлих. Тому природно, що для класичної патристики IV в. найближчими джерелами філософського впливу могли бути (і дійсно були), з одного боку, александрійці, з іншого боку — неоплатоники. Однак варто помітити, що в умовах усе більшої дивергенції Сходу і Заходу ці впливи здійснювалися по-різному в двох частинах імперії: більш безпосередньо на Сході, більш опосередковано на Заході.

Патристику другої половини IV — першої третини V в. можна у визначеному змісті назвати класичною. У зазначений період, що збігається згодом остаточної перемоги церкви над язичництвом і перетворення її у впливову, якщо не основну політичну силу греко-римського суспільства, формується той світоглядний і теолого-догматський стандарт, за яким, образно говорячи, будуть міряти себе християнські ідеологи середніх століть. Формування цього стандарту найбільше зв'язано з іменами семи так званих учителів церкви: Панаса Олександрійського, Василя Кесарійського, Григорія Назіанзіна і Григорія Нисського — на грецькому Сході й Амброся Медіоланського, Ієроніма Стридонського й Аврелія Августина — на латинському Заході. Те, що середньовічні богослови вважали доктринальною чи ортодоксією ортодоксальною доктриною церкви, багато в чому збігалося з теологічними поглядами «учителів». Зокрема, середньовічна церква успадкувала саме їхнє трактування Никейского символу — конфесіональної основи християнської віри.

1. Погляди Мінуція Фелікса на біблійні та античні вірування

Першими латиноязичними апологетами були Минуцій Фелікс і Квінт Тертуліан. Обоє — з римської провінції Африка, обоє — освічені в латинській манері ритори. Однак якщо порівнювати їх із уже відомими нам грекоязичними апологетами, то Минуцій скоріше може бути віднесений до типу мислителів, подібних Юстину і Климентові, тоді як Тертуліан буде більше нагадувати Татиана і Теофила.

Минуцій Фелікс залишив нам один-єдиний добуток — діалог «Октавий». За своєю формою «Октавий» подібний ціцероновським діалогам. Близький до класичних римських зразків він і по старанності літературної обробки, і по видимій неупередженості у викладі думок супротивників. Але дух і зміст діалогу вже християнські: пошук істини закінчується прийняттям віри.

Учасниками діалогу є: сам Минуцій, освічений язичник Цецилій і його християнський опонент Октавій. Очевидно, двоє останніх також історично реальні обличчя. Відомо, що згодом прийняв християнство Цецилій став учителем Купріяна. Випливаючи з античної традиції, автор діалогу дає можливість висловитися як християнській, так і язичеській партії діалогу — випадок, мабуть, єдиний у всій історії ранньохристиянської літератури. У цьому змісті довга обвинувальна мова, що міститься в діалозі, Цецилія проти християн заслуговує на особливу увагу. Цецилий — типовий представник римської інтелігенції кінця ІІ ст., що філософствує. Він розділяє її песимізм і скептицизм, викликані що починається занепадом античного суспільства, і разом з тим її повага до традиційної античної культури і римської державності. Минуцій називає його послідовником Цицерона.

Перший, «скептичний», аргумент Цецилія спрямований проти християнського догматизму. «Чи не вправі ми скаржитися й обурюватися,— заявляє Цецилий,— коли спостерігаємо, як деякі, не маючи ні освіти, ні навіть якого б то не було поняття про науки і мистецтва, із упевненістю судять про початок і устрій світу, тобто беруться вирішувати такі питання, що і філософія, володіючи величезним числом шкіл, дотепер не змогла вирішити?». Людське пізнання в кращому випадку імовірно, а найчастіше сумнівно і недостовірне. І це навіть тоді, коли людина досліджує більш близькі йому предмети. Як же можна претендувати на володіння істиною, коли мова йде про бога і його промисел? Що вище нас, того немає для нас — таким повинен бути останній висновок людської мудрості. Якби людині удалося краще дізнатися про самого себе, то і цього уже вистачило б для його щастя. Християни стверджують, що світ твориться і керується справедливим богом. Але досвід показує нам, що скоріше світ керується сліпими і безособовими силами, для яких не існує ні добра, ні зла. У світі, як у морі під час аварії корабля, долі добрих і злих однакові; блискавки убивають і грішних і святих; якби чума була карою небесною, то від її не гинули б усі без розбору. З цього випливає, що або останній зміст усього того, що відбувається безнадійно схований від нас, або ж його просто не існує. У першому випадку претендувати на його пізнання було б нечестиво, тому що це означало б претендувати на розкриття божественних таємниць; у другому випадку шукати те, чого немає, було б просто абсурдно. Тому християни або нечестивці, або дурні.

Другий аргумент Цецилія, «прагматичний», випливає з першого і зводиться до наступного. Якщо релігійні предмети недоступні теоретичному пізнанню і проте релігії існують, то вибір тієї чи іншої з них є справа практичного розуму. Останній говорить нам, що краще наслідувати релігію батьків, що освячена багатовіковою традицією. Віра у своїх богів зміцнювала римлян у скоренні цілого світу. Самий лад і культура римлян перейняті язичництвом, і зрада суспільним богам є зрада патріотизму. Ніяке нове навчання не може виправдати національне відступництво.

Третій аргумент Цецилий направляє проти реальної релігійної практики християн, обвинувачуючи їх у розпусті, ігноруванні суспільних інтересів, підривної діяльності проти держави. Він висміює їхні варварські обряди й екстравагантні марновірства. Нарешті, Цецилий висловлюється і по сутності християнського вчення, вважаючи в ньому найбільш абсурдними уявлення про кінець світу і воскресіння. На закінчення Цецилій зауважує, що сама бідність і незліченні нещастя християн служать свідченням суєтності їхньої релігії: «Що це за бог, що допомагає мерцям і не допомагає живим? Так залишіть ваші благання до бога небесного і зверніть свій погляд до того, що у ваших ніг».

Отже, Цецилій, здавалося б, переконливо довів світоглядну, моральну і навіть теологічну неспроможність християнства, більш того, його соціальну шкоду й історичну безперспективність. Але аргументація Цецилія мала безліч слабких місць, що і дозволило Мінуцію Феліксові допустити її в такому великому обсязі у свій християнський діалог. Головною її слабістю був скептицизм. За всіх часів скептицизм був позицією хитливою і перехідною; за всіх часів він провокував новий догматизм і фідеїзм. Затверджуючи незбагненність істини раціональними засобами, Цецилій мимоволі спонукає свого опонента звернутися до засобів ірраціональних, вірі. Ідеологічний успіх християнства в перші століття нової ери багато в чому був зобов'язаний саме тій безнадійно скептичній і песимістичній ситуації, що склалася в ту епоху в Римській імперії.

Інша слабість — опора на почуття імперського патріотизму і національні традиції. В II ст., тобто в період катакомбного християнства, головним об'єктом ненависті рядових християн були саме римська держава і римські традиції. Для пригноблених народів периферії, у середовищі яких народилося християнство, перемоги римської зброї були вісниками рабства і нещадної експлуатації. Поява прекрасних храмів римлян на нових територіях супроводжувалося новими поборами і грандіозними примусовими роботами по їхньому будівництву. Взагалі Рим більшості народів представлявся, по слову Апокаліпсиса, «блудницей», його патріотизм — імперіалізмом, а його політеїзм — лиховісним збіговиськом демонів.

Посилання на моральність були настільки ж невигідні, тому що моральний стан язичеського суспільства II ст. було гранично низьким. Подібні ж слабості містилися і у всіх інших аргументах Цецилія. І все-таки, як не дивно, ці аргументи були досить сильні, щоб ще кілька сторіч утримувати в лоні античної культури інтелектуальні шари римського суспільства. Відчуження їх від нього, звичайно, поступово наростало, але аргументи в його захист залишалися власне кажучи тими же, що й у Цецилія. Такими ж типовими для епохи становлення християнства були і контраргументи Октавія.

Октавій насамперед заперечує проти права судити про істину винятково філософам. Кожна людина наділена природним розумом, тому кожному доступна мудрість. Так що теза про те, що було недоступно філософам, не доступно нікому — неприйнятна для Октавія. Щодо важливості самопізнання Октавій говорить, що воно дійсно важливо, але, по-перше, обмежити розум одним самопізнанням — це значить збіднити його, а по-друге, навіть і самопізнання неможливе без пізнання інших речей. На противагу Цецилію він підкреслює красу, гармонію і доцільність світу, що, на його думку, з очевидністю вказують на єдиного розумного творця його. Ті, хто пояснюють пристрій Вселеної випадковим збігом обставин, сліпим випадком, здаються йому «позбавленими розуму, почуттів і навіть очей». Навпаки, ті, хто вмів дивитися, почувати і мислити піднесено, давно вже прийшли до ідеї єдиного бога — творця Всесвіту. Серед них були самі освічені філософи греки, такі, як Платон, Геракліт, Демокрит і навіть Эпікур.

Від констатації божественної першооснови Октавій переходить до твердження її незбагненності.

Тут його думка сходиться з думкою Цецилія, але його агностицизм має не філолофсько-скептичний, як у Цецилія, а сугубо теологічний характер. Застосовуючи вже знайому нам світлову символіку, Мінуцій-Октавій пише: «Якщо ми не можемо дивитися на сонце, те як можемо ми дивитися на творця сонця, на саме джерело світла? Бога не можна бачити, він занадто яскравий для наших очей”

Наступний аргумент Цецилія, що ми назвали прагматичним, Октавій відкидає на підставі того, що авторитет предків не звільняє язичницьку релігію від її низинної сутності. Він посилається на земне походження язичеських вірувань і на занадто земне походження тих ідолів, яким язичники поклоняються. Згідно Мінуцію-Октавію, походження язичества зв'язане з історичними причинами. Першої з них є неуцтво і надмірна наївність первісних народів. Звідси вони охоче вірили різного роду вимислам типу Сцилли і Харибди, Гідри і кентаврів і т.п. Другою причиною було те, що наші предки возносили своїм царям божеські почесті, а коли ті вмирали, перетворювали їх у своїх богів. Тому-то в різних народів різні боги, наділені всіма людськими пороками.

Подібна критика могла, звичайно, уплинути: вона торкалася саме хворе місце язичницької релігії, тому що не стільки політеїзм, скільки саме ідолопоклонство відштовхувало багатьох, і особливо освічених, римлян від традиційних вірувань. І все-таки ця критика була досить упередженою. Як ми знаємо від язичеських «теологів», таких, як Плутарх, Апулей, Прокл, поклоніння ідолам у греко-римську епоху найменше означало поклоніння матеріальним статуям і припускало скоріше деяку містичну комунікацію між віруючим і образом навіть між віруючим і символом. Язичник не сумнівався в тім, що шанована їм статуя не є сам бог, а не тільки образ. Крім того, релігійне поклоніння статуї бога починалося не з того моменту, коли вона була виготовлена в майстерні художника, а тільки з моменту її «освячення», тобто виконання над нею визначених сакральних обрядів. Нічого принципово відмінного від літургійної практики християн у всім цьому не було. Ті ж матеріально-магічні й образно-символічні компоненти містилися й у двох самих древніх таїнствах християн — водохрещенні й євхаристії. Так античні і біблійні представлення перепліталися в діалозі Минуція Фелікса в ім'я досягнення головної для нього мети — доказу того, що християнство не суперечить шанованому римлянами розуму і що, більш того, християни — законні спадкоємці античних філософів.

2. Погляди Тертулліана на біблійні та античні вірування

Зовсім іншої думки на цей рахунок був сучасник Мінуція, один із самих знаменитих апологетів — Тертулліан. Інтелігентська делікатність і спокійна розважливість Мінуція в оцінці античної культури змінюються в Тертулліана безкомпромісним критицизмом і емоційним відкиданням.

Вийшовши, як і Минуций, з латинської риторичної школи, де повновладно правил дух Цицерона, Тертуллиан на відміну від Мінуция не сприйняв ні ціцероновського відношення до філософії, ні його високої оцінки освіченого розуму, добре засвоївши лише риторичну і літературну техніку, що зробила його твір зразком ранньохристиянської полемічної літератури. В ідейному відношенні дійсними вчителями Тертулліана були кініки і стоїки.

Опозиція Тертулліана сучасній йому цивілізації більш глибока, ніж у Татіана чи Теофіла. Він не тільки засуджує її філософські школи і її моральні цінності, але і близький до того погляду, що цивілізація взагалі зіпсувала людину. Християнська віра, згідно Тертулліану, відповідає вимозі простоти, тому що містить у собі істину у вже готовому вигляді і тому не має потребу в чи доказі перевірці.

Для її прийняття досить одного розуміння, вона, «навчаючи, переконує, а не, переконуючи, навчає». Задача всякого дослідження, усякого пізнавального пошуку — знайти щось достовірне, у що можна було б твердо вірити. Нещастям язичників було те, що вони завжди шукали і ніколи не знаходили. Вони тільки стукалися в двері істини, але не відкрили їх. Тому вони не мали нічого твердого, а якщо в процесі дослідження і нападали на щирий шлях, то це бувало рідко, випадково і ненадовго. Пошук є чи відсутність віри, чи ж її втрата. Той, хто вже знайшов те, у що вірить, не має потреби в подальшому дослідженні.

Фактично Тертулліан відкидав можливість алегоричної екзегези. Суперечки про схований зміст біблійних пасажів він вважав марним мудруванням. Він віддавав перевагу буквальному тлумаченню, навіть якщо воно суперечило самим елементарним вимогам логіки. Якщо щось перевищує здатності нашого розуміння — це не означає, що воно саме по собі абсурдно. Скоріше, навпаки, будь-яке твердження, одкровення, що здається нам абсурдним, ховає в собі найглибшу таємницю, що заслуговує тим більшої віри, чим менш вона тривіальна. Іншими словами, одкровення непорівнянне з людськими представленнями, і, чим більш що-небудь здається в ньому людині незбагненним і неможливої, тим більше основ вірити в його божественне походження і трансцендентну істинність.

Те, що Тертулліан відрікався саме від античного розуму, тобто від елітарного інтелектуалізма, а не від розуму взагалі, виявляється в його високій оцінці розуму природного, природного здорового глузду. Разом із сучасними йому кініками Тертулліан вважав, що в розбещеному і штучному язичницькому світі іскра істини усе ще зберігалася тільки в глибинах хтонічеської, інстинктивної природи людини, і особливо в душі незангажованого простолюду; що культура є як би хвороба, звільняючись від якої людство повертається до свого нормального, природного стану — стану здорових інстинктів і тверезої розважливості. Однак це природне стан Тертуліан мислить уже не стільки як кінік, скільки як християнський теолог.

На його думку, природна, не залучена до культури душа людини є християнська. Так що шлях до християнської віри проходить не тільки через одкровення, але і через самопізнання і свідчення душі.

Усякий відхід від чистої віри убік її філософізації неминуче приводив, на його думку, до єресі, до перекручення християнського вчення. Тому він бачив головного ворога християнства у вільному філософствуванні і присвятив стільки енергії критиці гностицизму.

Тертулліан — мислитель не тільки християнський у широкому змісті, але і церковний. У його епоху сектантського плюралізму головною задачею християнства як релігії, від рішення якої залежало саме його подальше існування, була задача досягнення організаційної й ідеологічної єдності церкви. Розуміючи важливість цієї задачі, Тертуліан виступав проти будь-яких сепаратистських тенденцій. Гностицизм був, на його думку, головною причиною сепаратизму. А причиною гностицизму у свою чергу було захоплення філософією. Отже, корінь зла у філософії.

Ідея походження ранніх християнських церков від апостолів була в часи Тертуліана загальнопоширеною. Вона сприяла посиленню християнського традиціоналізму і фетишизації. З цього часу собор починає привласнювати собі виключне право тлумачити Писання і Переказ. Вже в нього істинність навчання ставиться в залежність від його ідеологічної чистоти, що у свою чергу оцінюється по ступені відповідності навчання доктрині пануючої церкви. Спрощуючи цю позицію, її суть можна виразити так: кращий спосіб вишукування істини — це зовсім її не шукати, а тільки пильніше вслухуватися в те, що говорить офіційна церква, усмоктуючи в себе кожне її слово. Це саме той ідеал, що середньовічні церковники намагалися запровадити в життя величезної маси віруючих. У період раннього середньовіччя в умовах майже загального неуцтва і варварства їм нерідко вдавалося досягати цієї мети, забезпечуючи ідеологічну монолітність західноєвропейського світу ціною майже повного придушення дослідницького інтересу. Але з першими ж проблисками освіти інтимне, дослідницьке відношення до істини знову повернулося до життя, а церковна ідеологічна єдність знову і вже назавжди перейшло в область жаданого ідеалу. Початок класичної патристики

3. Василь Кесарійський

Усе суще поділяється Василем на нестворене і створене. Нествореним є тільки бог у трьох своїх іпостасях. Бог вічний, незмінний, має зверхрозум, а тому і незбагненний у своїй сутності. Він є чистий дух і чиста трансцендентність. Але разом з тим він є прообраз і деміург всього існуючого, а тому про нього можна побічно судити по його добутку. Він є також та межа (гранична висота), до якої спрямовується утвір на шляху до досконалості і виконання свого призначення. Усе створене створено богом з нічого, з небуття. Двоїсте походження всього створеного «з нічого» і «від бога» визначило єдність у всіх видах пасивного (матерія) і активного (форма) початків. Оскільки ж пасивне є лише зворотна сторона активного, як тінь — зворотна сторона світла, остільки матерія в змісті чистої пасивності не має дійсного існування, а матерію як вже оформлену, як сукупність тілесних речей варто вважати створеною богом. На думку Василя, бог не створює спочатку матерію взагалі, а потім її конкретні види тіл шляхом накладення форми; він діє відразу конкретні індивідуальні речі, що укладають у собі пасивний і активний принципи, з цих речей і складається увесь світ. Таким чином, Василь відкидає платонівське положення про вічність матерії бога. Усе створене поділяється Василем на тимчасове і позачасове. Сам акт створення, про яке говорить Біблія,— позачасової акт. Приводячи перші слова Писання: «Спочатку створив бог небо і землю», Василь підкреслює, що «спочатку саме й означає, що не в часі, бо «початок» не є навіть найменша частка часу, бо воно поза ним. Час же, подібно вічності, у відомому змісті безначальний; він не має початку в собі самому. Маючи початок у божественному акті створення, воно є лише форма існування визначеного роду створених речей, а саме речей почуттєвих, видимих. Світ тимчасових почуттєвих речей, що Василь ототожнює з земним світом, обмежений «небесною тверддю» (першим небом у термінології каппадокійців), за якої міститься область позачасового створеного, що простирається аж до кордону чисто духовного буття,— друге небо. Тут, між першим і другим небом, зосереджені хоча і матеріальні, однак невидимі істоти які можливо пізнати лише розумом, що нетлінні, а тому і не піддані законам часу. Це область позачасового матеріального світла, з якого складаються тіла вищих створених істот: ангелів і праведних душ.

З гріхопадінням людини позбавився свого первісного статусу і був скинутий у світ почуттєвого буття. Тим самим людина утратила свою подобу богу, зберігши, щоправда, у собі образ бога у вигляді приналежного йому розуму. Відповідно до цієї доктрини призначення людини, — повернення людиною втраченої подоби бога, що досягається, по-перше, через очищення (катарсис) душі від почуттєвих пристрастей і прихильностей (що піднімає людину до першого неба); по-друге, або просвітлінням, осяянням душі мудрістю, гносисом, тобто світлом божественних істин (так досягається друге небо); нарешті, по-третє, устремлінням душі до самого джерела її існування і блаженства як до вищого предмета її любові,— устремлінням, що вже не піддається раціональному обліку і приводить до всезростаючого ступеня богоуподобления (досягнення третього неба).

В усіх цих міркуваннях Василя Кесарійського неважко помітити вплив неоплатонізму як у змісті їхньої форми, так і змісту. Справді, потрійний розподіл буття на божественне, і почуттєве надзвичайно схоже на розподіл Платона: Єдине — Нус — Душпа. Василь зберігає і платонівську форму відносин між цими градаціями сущого: відношення образа і прообразу, світла і відображення. Його позачасової «ангельський» світ є образ і відображення світу вічний і божественний і прообраз світу тимчасового.

Космос Василя — це космос у високому, античному змісті цього терміна. Ця універсальна космічна «симпатія» служить у Василя, як і в неоплатоників, онтологічною базою для виправдання практики магічних і герметичних мистецтв. Фактура фізичного земного світу в трактуванні Василя також нічим не відрізняється від неоплатонівської: складається з чотирьох традиційних стихій, перемішаних між собою. Однак Василь йде далі неоплатоників в асиміляції космологічних ідей Аристотеля: він розділяє його розмежування підмісячного і надмісячного світів, де перший — царство нерегулярних, криволінійних рухів, а другий — царство порядку і гармонії. Засвоює він і таку ідею, як ідея про прагнення кожної речі до властивого їй місця і стану, так само як і класифікацію видів руху на природні, насильницькі і т.п.

Усі перераховані й інші запозичення Василя з античної філософії сполучаються в нього зі спробами власне християнської чи навіть вузькобіблійного трактування ряду проблем. Володіючи мистецтвом античної діалектики і ніколи не відмовляючись від можливості її застосування до теологічних питань, він усе-таки неодмінно ставить одкровення вище філософського розуму і коректує не віру розумом, а розум вірою.

У цілому про Василя можна сказати, що він був не стільки християнським філософом, скільки церковним ідеологом, що розумів свою задачу досить прагматично: побудувати світогляд, що відповідає вимогам церковної ортодоксії й одночасно більш-менш прийнятне для широкої маси неофітів, що були язичниками. Прихильність до ортодоксії утримувала його від занадто вільного вживання спекулятивного розуму і змушувала найчастіше слідувати букві Писання. Навпаки, прихильність до язичеської культури змушувала його нерідко «дописувати» Писання іншими «буквами», узятими з філософського арсеналу античності, насамперед з неоплатонізму. І Василь цілком справився зі своєю задачею.

4. Григорій Нізіанзін, або Богослов

Однієї з головних проблем, яких Григорій Нізіанзін торкається у своїх трактатах, була, проблема співвідношення віри і розуму. Григорій ставить людський розум і світську освіченість дуже високо. Свої пізнання, отримані в афінських школах, він розглядає як найбільший після християнської віри дарунок долі. Як і його попередники — александрійці, Григорій вважає мудрість християнську прямою спадкоємицею мудрості язичницкої. Особливо близькі до християнства, зрозуміло, платоники, що «краще усіх міркували про божество».

Однак розум обмежений, і це виявляється вже у відношенні речей, найближчих до нас. Тим більше обмежений він у дослідженні речей божественних. Тому, щоб не відхилитися від «правильної думки» (ортодоксії) і не впасти в єресь, розум повинний спиратися на віру як на свою підставу. Віра ж означає беззастережне прийняття авторитету Священного писання й авторитету церкви, тому що остання є єдиним носієм священного Переказу. Правда, ця опора на авторитети не означає вигнання розуму з теології. Вона означає лише обмеження спекулятивної функції розуму (філософії) задачею пояснення, тлумачення божественного слова (теології), ув'язненого в Писанні і Переказі.

Відповідно до Григорія, слово Писання у своєму буквальному значенні лише почасти виражає той зміст, що вкладає в нього сам бог і який відповідає божественному Слову-Логосу. Значеннєва структура Біблії багатошарова і відповідає багатошаровій структурі самого буття. Усі те, що охоплюється змістом Біблії, підрозділяється на чотири класи предметів: 1) те, що в дійсності не існує, але можна виразити в людській мові; 2) те, що існує в дійсності, але в людській мові невимовно; 3) те, що і не існує, і невимовно; 4) те, що і можна виразити в людській мові, і існує в дійсності.

До першої категорії речей відносяться всі наявні в Біблії натуралістичні й антропоморфічні описи божественного. Будучи в буквальному значенні неістинними, вони розраховані на сприйняття почуттєвої, плотської людини, здатної сприймати поки тільки тінь від істини, а не її саму. Так що Старий завіт, насичений почуттєвими образами, має справу найчастіше з тінями реальності, хоча ці тіні все-таки суть тіні реальності справжньої, а тому, перекручено, цю реальність відбивають. До другої категорії відноситься всі ті, що залишаються як би за рядком біблійного тексту, оскільки воно невимовно в доступній для людини мові і незбагненно для людського розуму. Це трансцендентна сутність бога, наблизитися до якої можна лише шляхом негативних визначень. До третьої категорії відноситься «ніщо», з якого бог створив світ. Про нього нічого не можна сказати, нічого, тому що його просто «немає». До четвертої відносяться ті речі, що існують саме так, як про їх говорить Біблія (у буквальному, історичному» змісті). Ці останні і є єдино адекватними предметами раціонального збагнення. Це твердження віри про те, що бог є буття, повинне стати відправною крапкою для раціональної дедукції.

Світло, що виливається від Єдиного, у першому випадку є світло зсередини світу, у другому — потойбічне світло. Єдине неоплатоників перевищує розум, а це означає для них, що про нього не може бути висловлене взагалі ніяких позитивних предикатів: де кінчається розум, там настає повна тиша, безсловесність. У Григорія ж і там, де кінчається розум, ще є місце для слова, а саме для «слова» Священного писання. За межами розуму лежить ще віра. Біблійне навчання про бога-батька і бога-сина, про троїстість єдиного бога, про народження бога і втілення, узагалі про «імена божих», що відносяться до первинної природи бога,— це область, позамежна розуму, але усе ще область логосу, слова, хоча, якщо можна так виразитися, область трансцендентного логосу, логосу чистої віри, невідомого неоплатонікам.

Висновок

Отже, як ми бачимо ідея походження ранніх християнських церков від апостолів була в часи апологетів дуже поширеною. Вона сприяла посиленню християнського традиціоналізму і фетишизації. З цього часу собор починає привласнювати собі виключне право тлумачити Писання і Переказ. Вже в нього істинність навчання ставиться в залежність від його ідеологічної чистоти, що у свою чергу оцінюється по ступені відповідності навчання доктрині пануючої церкви. Спрощуючи цю позицію, її суть можна виразити так: кращий спосіб вишукування істини — це зовсім її не шукати, а тільки пильніше вслухуватися в те, що говорить офіційна церква, усмоктуючи в себе кожне її слово. Це саме той ідеал, що середньовічні церковники намагалися запровадити в життя величезної маси віруючих. У період раннього середньовіччя в умовах майже загального неуцтва і варварства їм нерідко вдавалося досягати цієї мети, забезпечуючи ідеологічну монолітність західноєвропейського світу ціною майже повного придушення дослідницького інтересу. Але з першими ж проблисками освіти інтимне, дослідницьке відношення до істини знову повернулося до життя, а церковна ідеологічна єдність знову і вже назавжди перейшло в область жаданого ідеалу.

Отже, в каппадокійській школі був винайдений перший варіант усестороннього синтезу християнської ідеології та догматики з неоплатонічною філософією.

Література

1. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии.-М.-1979

2. Кондзьолка В. Історія середньовічної філософії.-Львів-.2001

3. Биццили П.М. Элементы средневековой культуры.-Одесса.-1984

4. Вайнтроб М. История средневековой философии. Ч.1. Рига.-1992

5. Гаустрат. Средневековые реформаторы Т.1..-1990