Софійний характер київського християнства.

Утвердження християнства в Україні — дуже склад­ний процес, що розтягнувся у часі на багато століть нашої ери, пройшовши у своєму розвитку кілька важ­ливих стадій: спонтанного проникнення християн­ських ідей і цінностей до язичницького середовища, Протистояння і боротьби християнства та інших сві­тових релігій за сфери впливу, остаточного проголо­шення християнства державною релігією Київської Русі, створення митрополії і, нарешті, її занепаду в середині XIII ст.

Історична генеза християнства знайшла відобра­ження в досить численних письмових джерелах цього періоду, їх можна поділити на вітчизняні й іноземні, а за місцем виникнення — на візантійські, болгарські, західноєвропейські, мусульманські, іудейські та русь­кі. Більшість з них дійшла до нас або у вигляді спис­ків (тобто копій з первинних текстів), або у вигляді редакцій (оброблених з певною апологетичною метою історичних творів) і зовсім рідко — в оригіналах.

До найвідоміших вітчизняних джерел фахівці від­носять твори теоретиків київського християнства: "Сло­во про Закон і Благодать" митрополита Іларіона (? — бл. 1053 рр.), "Послання до смоленського пресвітера Фоми" наступного митрополита-русича Климента Смолятича (? — 1154 рр.), "Послання до братії" Луки Жидяти (? — 1059 рр.), "Пам'ять і похвалу Володи­мирові" Якова Мниха (XI ст.), "Ізборник 1076 року" дяка Івана (XI ст.), "Повість временних літ" і "Житіє Феодосія Печорського" Нестора (бл. 1056 — після 1113 рр.), проповіді Кирила Туровського (між 1130— 1140— напр. XII ст.), "Моління" Данила Заточника (кін. XII — поч. XIII ст.), "Києво-Печерський патерик" та інші. Автори цих творів — вихідці з духовенс­тва, найосвіченішої (після князівської знаті) частини києво-руського суспільства, — намагалися пропагува­ти християнство не як знання істини, а як "життя в істині", тобто такий спосіб світобачення, який у до­слідницькій літературі здобув назву "софійно-гуманістичний" і грунтувався на солідній платонівсь-ко-візантійській філософській традиції. На відміну від іншої європейської традиції — аристотелівсько-епістемного світобачення, що заклала підвалини май­бутніх метафізично-раціоналістичних пошуків істини, "софійне" світобачення, на думку теоретиків київсь­кого християнства, було найбільш прийнятним києво-руській ментальності насамперед тому, що орієнтувало­ся на людину "як міру всіх речей", на пошуки правди, діалектично допомагало подальшому розвиткові язич­ницьких спроб одухотворення матеріального життя і ма­теріалізування ідеального.

Іноземні джерела про християнство у Київській Русі представлені житіями святих (Георгія Амастрид-ського, Костянтина Філософа, Стефана Сурож-ського), енцикликою патріарха Фотія (бл. 810 — після 890 рр.), творами Прокопія Кесарійського (бл. 500 — після 565 рр.), Костянтина Багрянородного (912— 959 рр.), візантійськими хроніками Продовжувача Фео-фана, Зонара, Псевдо-Симеона Логофета, Продов­жувача Георгія Амартола, Скіліци-Кедріна, пові­домленнями західноєвропейських авторів (архієпископа Бруно (974—1009 рр.), Тітмара Мерзебурзького (975— 1018рр.), Гельмольда (1125—1177 рр.), краківського єпископа Матвія.(XII ст.), скандинавською сагою про Олава Трюггвасона, історико-географічними описами земель арабськими мандрівниками і купцями Яхьї Антіохійського (поч. XI ст.), Ібн-Фодлана (кін. ГХ — поч. X ст.), Ал-Масуді (кін. 956 р.), Ібн-Русте та ін. За специфікою і способом відображення мину­лого — все це розповідні джерела: літописи, хроніки, описи мандрівок, повідомлення очевидців, оповіді про життя святих. Найдавніші їх свідчення про появу християнства на території, яку обіймає сучасна Україна, стосуються ггізньоантичних міст Північного Причорно­мор'я, які ще в перші століття нової ери стали зосере­дженням найбільших вогнищ християнства.

З цього регіону на початку нашої ери починає поширювати християнство на теренах Східної Європи апостол Андрій Первозванний. Його кафедра місти­лася в Синопі і була апостольським осередком, най­ближче розташованим і транспортне пов'язаним з північнопонтійськими землями. Особливого значення для слов'янського світу має апокрифічний переказ, записаний у "Повісті временних літ", про те, що пер­ший благовіст Христової віри приніс на землі Ук­раїни апостол Андрій під час однієї з своїх місійних подорожей в середині першого століття. Він благо­словив гори, де тепер стоїть Київ, поставив хрест на місці нинішнього Андріївського собору і віщував міс­ту, яке мало тут постати, торжество нової віри і світле християнське майбутнє. Цей переказ засвідчує одно­часний початок візантійського і київського християн­ства, тому що на місці майбутнього Константинополя апостол також (за грецькою легендою) поставив хрес­та. Український народ віками зберігав "Андрієву ле­генду", яку підтвердив своїм авторитетом Собор 1621 р. У його постанові говориться: "Святий апостол Андрій — перший архієпископ Константинопольсь­кий, Патріарх Вселенський і апостол Український. На Київських горах стояли ноги його, і очі його Україну бачили, а уста благословляли, і насіння віри він у нас насадив. Воістину Україна нічим не менша від інших східних народів, бо і в ній проповідував апостол".

Не будемо зосереджувати увагу на тому, чи є цей коментований літописний епізод типовою церковною легендою, чи він має історичну природу. По-перше, зазначимо, що сам факт оповідки імпонував як ран­нім теоретикам київського християнства, так і сучас­ним його прибічникам тим, що передпросвітником країни виступив засновник царгородської єпархії, а Це, в плані релігійної традиції, ставило Київ на один Щабель з Константинополем. По-друге, остаточним варіантом, утвореним в Києві XII ст. переказом (важ­ливим компонентом престижного церковно-політич­ного життя) покористувалися сусіди. Андрієву легенду і символіку активно експлуатує Росія: наречення ца­рем Петром І (1672—1725 рр.) св. Андрія патроном Російської імперії, запровадження ордену св. Андрія Первозванного та андріївського прапора, відновлення ордена св. Андрія Московського патріархією 1988 р. Тому необхідно, щоб в Україні більше уваги приділя­лося вивченню власної стародавньої спадщини, а ле­генда про апостола Андрія зайняла належне місце як у церковній, так і в політичній сферах.

Іншим легендарно-відомим місіонером на укра­їнських землях був учень апостола Петра римський папа Климент IV (88—97 рр.). Як опозиціонера до офі­ційної римської релігії його було заслано наприкінці І ст. н. е. до каменоломень Херсонесу Таврійського, де він зазнав мученицької смерті за пропаганду хрис­тиянського віровчення. Після того, як з якорем на шиї Климента кинули в море, хвилі прибили тіло не­біжчика до берега, а його учні поховали останки на одному з острівців. Сталося так, що папа Климент, кількасот літ після своєї трагічної кончини, став сим­волом єдності для християнського Сходу і Заходу. Як відомо, у 861 р., мандруючи з церковно-політичною місією і пропагуючи слов'янський переклад Біблії, в Херсонесі зупиняються відомі слов'янські пропо­відники вчення Христа Костянтин (Кирило) (827— 869 рр.) та Мефодій (815—885 рр.). Розшукавши по­ховання Климента, вони допомагають місцевому ду­ховенству "обретінню" мощей і закладають церкву, присвячену св. Климентові.

Повертаючись у 867 р. до Моравії, слов'янські першовчителі беруть з собою частину мощів св. Кли­мента, щоб представити їх у Римі і Константинополі, так як були противниками церковного розбрату. Осо­ба Климента у той період заколоту та церковних чвар між Сходом і Заходом на якийсь час стає символом первісної церковної єдності. У Константинополі при-

бічником культу св. Климента стає імператор Василь Македонянин (867—886 рр.), який у 867р. відсторо­няє патріарха Фотія, повертає престол Ігнатію (867— 877 рр.) і будує на честь Климента каплицю, розпис якої відображає причетність Кирила і Мефодія до поширення цього культу.

В ранній слов'янській літературі культ св. Кли­мента відображено у різних Житіях Климента, Словах про обретіння його мощей, інших різних переказах. Особливо важливим є те, що в деяких редакціях Жи­тій Климента називають учнем апостола Павла, а не Петра, як це повинно бути. Паулінізм привертав осо­бливу увагу теоретиків київського християнства на­самперед тим, що апостол Павло найбільш послідов­но відстоював рівноправність народів і демократичні традиції первісного християнства. Його ідея неподі­льної церкви, що культивувалася у рамках кирило-мефодієвської традиції, передбачала широку віротер­пимість не тільки до різних течій в самому християн­стві, а й до "проростання" в них місцевих традицій.

Розповсюдженню культу св. Климента в Київській Русі сприяло офіційне розміїцення після перевезення князем Володимиром (980—1015 рр.) з Корсуня (Херсонесу) до Києва у 988 р. голови Климента, а та­кож тіла його учня Фіва, в спеціальній раці (саркофа­зі) західного притвору Десятинної церкви. Автор "Слова", виголошеного на честь цієї церкви, вважає св. Климента "основним святим Церкви Христової і заступником Руської землі". Тітмар Мерзебурзький, побувавши у Києві 1017 р., пише, що головна тамте­шня церква зветься храмом Климента. А Роже Ша-лонському (XI ст.) церква дала завдання перевірити, чи дійсно Київ є власником мощів святого. Приїхав­ши 1048 р. до Ярослава Мудрого (1019—1054 рр.) сва­тати його доньку Ганну (1024—1075 рр.), майбутню королеву Франції, він підтвердив ці відомості, засвід­чивши, що св. Климент користується у Києві глибокою повагою. Культ св. Климента процвітав в Україні-Русі у X—XII ст., сприяючи звеличенню Києва над інши­ми руськими містами, уособлюючи в собі уявлення про церковну незалежність місцевої ієрархії. Одц після остаточної перемоги провізантійської партії як на київському князівському престолі, так і митрополичій кафедрі в середині XII ст.' цей кулі" поступово знищується як католицький. Подальша історія духовного життя пізньоантич. них міст Причорномор'я дає змогу простежити диференціацію розповсюдження християнства між Боспорським царством і Херсонесом. Більш того, грецький поліс Західного Причорномор'я — Херсонес та міста-колонії сходу — Боспор пройшли двома різни­ми шляхами до сприйняття християнської істини Якщо у Боспорському царстві можна спостерігати жадібне шукання цих нових істин і більш ранню появу християнства, то у Херсонесі, як реакція на місіонерські подорожі перших християнських проповідників відновлюється античний спосіб життя, а християніза­ція відсувається на кілька століть.

У II — III ст. в боспорських містах — Пантикапеї, Танаїсі, Фанагорії, Кіммерику, Ілураті — поширюєть­ся активний духовний пошук універсальної ідеї єди­ного Бога. Існування цього процесу підтверджується численними матеріалами епіграфічних та археоло­гічних даних. Так, знайдеш стели засвідчили діяль­ність у Боспорському царстві релігійних товариств -синодів, їх швидке розповсюдження підтверджує дум­ку, що саме на них перевірялася життєстійкість тих чи інших ідей численних релігійних течій, які бенте­жили епоху зародження християнства. Серед над­гробків на стародавніх цвинтарях Керчі виявлено чи­сленні написи членів синодів. А на могилі якогось Евтропія, на прямокутній плиті вибито хрест з роз­ширеними кінцями і дату встановлення меморіальної плити, а саме 601 р. за боспорським літочисленням, що відповідає 304 р. від Різдва Христова. Ця знахідка є унікальною і цікавою не лише тим, що є найдавні­шою датованою християнською пам'яткою БоспорУ та Північного Причорномор'я. Певно, вона є найра-нішою датованою християнською пам'яткою в Ук­раїні, а можливо, й у всьому християнському світі, засвідчує факт поклоніння християн хресту. Про­те цей пам'ятник й досі залишається майже невідомим) можливо, тому, що ортодоксальним є твер­дження, згідно з яким поклоніння хресту почалося лише з другої половини IV ст.

Якщо історія Боспорського царства дає нам зра­зок того, як саме з'явилися й формувалися християн­ські ідеї, то історія християнства у Херсонесі невідді­льна від церковної історії, від історії перетворення християнства на державну релігію Римської імперії. Навіть перші відомості про херсонеських християн ми знаходимо не в похованнях членів релігійних громад, як то було на Боспорі, а в церковних джерелах, житі­ях святих і мучеників. За свідченням "Житій єписко­пів херсонеських", появу християнства в цьому регіо­ні слід датувати кінцем III — початком IV ст., коли почала існувати невелика іудеохристиянська община, яка, однак, не була офіційно визнана, а її члени зазна­вали всіляких переслідувань з боку "численних еллінів". Більш-менш цілеспрямований процес христи­янізації цієї частини сучасної України розпочався у другій половині IV — перших десятиріччях V ст. Але широка християнізація населення Херсонесу розпо­чалася тільки у VI — VII ст. і була пов'язана з актив­ним запровадженням християнства візантійськими імператорами. З цього приводу візантійський історик Никифор Григора (1295 — бл. 1360 рр.) у своїй "Істо­рії" писав, що руський князь здобув титул головного Імператорського стольника ще від Костянтина Вели­кого. А відомий опонент норманської концепції ство­рення давньоруської держави В. Пархоменко доводив південне, причорноморське походження самого пле­мені рось і саме з цим регіоном пов'язував звістку патріарха Фотія (до 867 р.) про схрещення росів.

Взагалі для того, щоб розібратися з численними повідомленнями про хрещення Русі, необхідно врахо­вувати, що, крім Київської Русі, назва "Русь" засто­совувалася до Придніпровської Русі, Прикарпатської Русі, Дунайської Русі, з якої ранній літопис виводив слов'ян взагалі, і полян-русів зокрема; тільки в Прибалтиці відомо чотири Русі тощо. У даному випадку немає сенсу зупинятися на лінгвістичному боці пи­тання, достатньо констатувати, що ця назва асоцію­валася з одним і тим самим етносом, християнізація історичних територій якого привела до певних куль­турно-історичних зрушень. Розпочавшись у причор­номорських містах, вони у III — IV ст. спостерігають­ся також і на континенті — у європейській частиш Сарматії. Цей процес зафіксовано в перших повідом­леннях римських істориків і богословів. Так, наприк­лад, Тертулліан (бл. 160 — після 220 рр.) пише, що "підкорились Христу краї сарматів, даків, германців, скіфів". Свідчення римського апологета християнства є надзвичайно цінним для сучасного дослідника істо­ричного контексту становлення київського християн­ства. В ньому фіксується вселенсько-універсальний характер поширення християнства в перші століття нашої ери в східноєвропейському регіоні. Це підтвер­джується й фактом участі у І Вселенському соборі (325 р.) "глави скіфської єпископи" (ім'я не назване), єпископів — Кадма Боспорського, Філіпа Херсонеського, Феофіла Готського.

Утворення готської держави надало новий по­штовх розповсюдженню християнства у південно-західній частині сучасної України. Слов'янський світ зобов'язаний готам виникненню глаголиці, яку біль­шість дослідників називають "руськими письменами". Прибувши до Херсонесу, Костянтин (Кирило) знай­шов Євангеліє і Псалтир, що були написані цими "письменами". За легендою, глаголиця створена у IV ст. і була реакцією на гоніння єретичних варіантів богослужіння, її визначення як "руського" письма характеризує не тільки непростий характер поширен­ня християнства на наших землях, а й спростовує пі-внічнонорманську теорію виникнення Русі. Відомий прибічник слов'янського варіанта християнства М. Ні-кольський (1863—1935 рр.) надає великого значення легенді про трьох братів — Чеха, Руса і Леха, що за­свідчує не тільки історичну, а й конфесійну близь­кість розвитку слов'янського світу, його самостійних спроб створення державності.

Готська експансія на причорноморські землі у се­редині III ст., їх аріанська форма християнства, що згодом пускає глибоке коріння серед місцевих етніч­них груп, змушує створити писемність, яка могла б сприяти приховуванню якихось єресей. Штучність, вичурність цієї абетки є очевидною, її неслов'янське походження також, але глаголиця стає однією з сло­в'янських абеток. Існує думка, що саме глаголицею було написано перші тексти договорів міні Руссю і греками.

Історичні джерела свідчать, що готські князі очо­лили конгломерат варварських народів, які мешкали на східних кордонах імперії, у боротьбі проти Риму. Однак немає ніяких фактичних підстав для тверд­ження, що давньослов'янська етнічна спільнота — антиполяни підкорялися готам. Навпаки, останні взяли найактивнішу участь у створенні на північно-східній периферії пізньоантичної цивілізації поліет-нічної черняхівської культури. В ній, зокрема в обряді поховання, спостерігається поступове витіснення ін-гумацією (трупопокладення) існуючого обряду крема­ції (трупоспалення), характерного для язичницьких культів. Факт поширення християнства на північ від Чорного моря підтверджується також численними писемними джерелами: Філосторгій (IV ст.), Афанасій Александрійський (Великий) та інші римські автори. Виходячи з даних черняхівських могильників, можна говорити про певний соціально-економічний поділ антського суспільства, що монотеїстична релігія при­носить на староукраїнські землі ідею єдинодержавної влади. Так, голову місцевих етнічних об'єднань, що входили до антсько-готської конфедерації, — Божа (?— бл. 375 рр.) — Йордан (VI ст.) називає "рексом" — словом, що вживалося серед готів для позна­чення носіїв спадкоємної монархічної влади. На цій підставі можна стверджувати, що влада Божа в антсь­кому об'єднанні усвідомлювалася як спадкоємна.

Зазнавши наприкінці IV ст. спустошливого наше­стя гунів, готсько-антська конфедерація розпадається. Більш того, спадкоємець прославленого Ґерманаріха (? — 375 рр.), намагаючись звільнитися від залежності від гунів, розпочинає війну з антами. Врешті-решт він перемагає, розіп'явши князя Божа з синами та 70 найбільш родовитими людьми. На боці антів ви­ступили гуни, але ціною такого союзу була повсюдна реставрація язичницьких вірувань і культів. Зазначи­мо, що в контексті процесів християнізації ця рестав­рація сприяла формуванню дещо інших принципів у сакрально-язичницькій сфері буття. Утворюються ок­ремі релігійні культи певних богів, які усвідомлю­ються як автономні й одноосібні. Особливу роль в цьому своєрідному єдинобожжі відігравали Перун, Велес та Род.

Культ Перуна у наших предків пов'язується біль­шістю дослідників з князем та його дружиною. Саме цей політичне активний прошарок більше, ніж інші, знайомий з життям та світоглядом народів причорно­морських та балканських імперських провінцій, на­магався ототожнити свого "громовержця" з Зевсом-Юпітером, а потім і з християнським Богом. Проко-пій Кесарійський засвідчує, що, за уявленнями антів, "один тільки Бог, творець блискавиць, є володарем над усіма, і йому приносять в офіру биків та викону­ють інші священні обряди". Як бачимо, постать Пе­руна, в контексті вищезгаданих процесів християніза­ції, починає набувати певного монотеїстичного забар­влення.

Монотеїстичних рис набуває і постать Велеса — бо­жества "середнього прошарку" давньослов'янського суспільства. Його таємничий зміст усвідомлювався і ототожнювався певною частиною суспільства, що вважала його провідним, з містичною сутністю першотворця. Вшанування Роду, що мав також монотеїс­тично-політеїстичне тлумачення, відтворювало природ­не життя на землі і потойбічне життя душі після смерті. Воно збігалося насамперед з світоглядом найширших верств населення — селянством. Род вті­лював у собі елементи першореальності, ідея якої по­чала вироблятися в слов'янській міфологічній концепції Всесвіту і яскравим втіленням якої є відомий Збруцький ідол. Таким чином, релігійно-культові уявлення слов'ян цього періоду були досить розвинутими, і за умов еволюції місцевих культів та вірувань до моно­теїзму християнізація східноєвропейських народів дає дедалі вагоміші результати.

Вона посилюється наприкінці V —початку VI ст., чому сприяла поразка гуні&та їх відхід на схід. В кон­тексті цих подій активізуються слов'янські союзи племен, серед яких починають домінувати поляни на чолі з князем Києм (кін. VI — поч. VII ст.). Молоде державне об'єднання стикається з активною зовніш­ньополітичною діяльністю Візантійської держави, яка, прагнучи відродити власну минулу могутність, вико­ристовує найефективніший засіб — християнізацію. Робиться це на основі нового, силового, імперського тлумачення християнства, яке стало суттєвою рисою візантійського варіанта і одержало назву — цезаропапізм. Тактику цезаропапізму першою відчуває на собі Таврія, де наполегливо здійснюється християнізація місцевого населення. Наприкінці V — початку VI ст. на території півострова повсюдно спостерігається знищення язичницьких святилищ, а замість них зво­дяться християнські храми.

Не обійшла своєю увагою Візантія і полянського союзу племен, розташованого у Середньому Подні­пров'ї. З цього союзу вийшов один з перших славет­них християн України-Русі — Діонісій Малий (VI ст.), якого було взято в полон до Візантії, де зго­дом він уславився своєю мудрістю і став ігуменом монастиря. Йому належить створення таблиць пас­хальних циклів, що охоплювали період з 437 по 531 рр., а також зводу канонів, папських декретів і со­борних актів, відомих під назвою "Діонісіана". До та­ктики схрещення окремих можновладців візантійські політики звернулись, пересвідчившись у неможливос­ті силою підпорядкувати слов'ян політичній і духов­ній експансії Константинополя.

Перш ніж з'явитись у Царгороді, Кий провів кіль­ка важливих військово-політичних дій. Серед них бу­ло заснування міста біля старого торжища, що існувало ще в перші сторіччя нашої ери, як форпосту, який набуває поруч з старим, торговельним, особли­вого стратегічного значення. В літописних рядках з цього приводу говориться: "Коли ж поляни жили осібно і володіли родами своїми, — бо й до сих братів існували поляни і жили кожен із родом своїм на своїх місцях, володіючи родом своїм, — то було (між них) три брати: одному ім'я Кий, а другому — Щек, а тре­тьому — Хорив, а сестра їх Либідь. І сидів Кий на го­рі, де нині узвіз Боричів... Зробили вони городок (і) на честь брата їх найстаршого назвали його Києвом... Були ж вони мужами мудрими й тямущими і назива­лися полянами. Од них ото є поляни в Києві й до сьогодні.

Інші ж, не знаючи, говорили, ніби Кий був пере­візником, бо тоді коло Києва перевіз був з тої сторо­ни Дніпра. Тому (й) казали: "На перевіз на Київ". Коли б Кий був перевізником, то не ходив би він до Цесарограда. А сей Кий княжив у роду своєму і ходив до цесаря. Не знаємо (щоправда, до якого), а тільки про те відаємо, що велику честь, як то розказують, прийняв він од (того) цесаря..."

Разом з іншими "володарями антськими" Кий очолює походи на Балкани і Подунав'я, засновуючи невеличкі князівства навколо окремих містечок-фор-тець — "градів". На цьому тлі активної, наступальної політики Кий здійснив візит до Константинополя (535 р.), який увінчався взаємовигідною угодою. Су­дячи з того, що Кий "велику честь" мав від імперато­ра, той не упустив нагоду навернути чергового "варварського" князя у християнство. Це підтверд­жується повідомленням Іоанна з Нікіу, який свідчить, що Кий, якого візантійські джерела називали Кувра-том, "був охрещений". Однак хрещення Кил не по­значилося на процесах християнізації його спів­вітчизників, релігійні уподобання яких продовжували поступово еволюціонуватися від політеїстично-язич­ницьких культів до монотеїзму. Найімовірніше хре­щення Кия було його приватною справою, яка завдяки союзу з Візантією надавала князю можливість ней­тралізувати майбутні небезпеки з боку древлянського племінного союзу, який в цей час починає настирли­во просуватися на схід, а також загрозу навали во­йовничих авар.

Події, що відбулися після смерті Кия та його бра­тів, докорінно змінили етнополітичну ситуацію в ре­гіоні. Середнє Подніпров'я було завойоване і поді­лене між аварською і хозарською державами. У пер­шій половиш VII ст. перестає існувати полянське державне утворення і на тривалий час соціально-економічне та духовне життя південно-східних сло­в'ян визначається владою Хозарського каганату.

На початку свого політичного панування хозари надавали широку автономію як у сфері внутрішнього управління, так і у відправленні релігійних культів завойованих народів. В самому каганаті вільно спові­дувались різні релігії і тривалий час жодна з них не мала переваги. Тут існувала єдина церковна організа­ція, до якої дозволялося надсилати єпископів з Візан­тії, їхнім центром стає м. Дорос (Феодосія), якому підпорядковується Тмутараканська єпархія на Таманському півострові. Звідси християнське віровчення через торговців, ремісників, воїнів і місіонерів про­никає до полян і безпосередньо до Києва, де існує у формі релігійних общин. Хозарський період історії стародавнього Києва характеризувався толерантним відношенням до інших двох поширених релігій — іс­ламу та іудаїзму. Як і в столиці каганату Ітилі, де проводилися міжнародні богословські диспути пред­ставників трьох найвгошвовіших релігій того часу, в уяких брали участь слов'янські першовчителі Кирило і Мефодій, в Києві поряд з християнською співіснува­ли ще дві великі релігійні общини — іудейська і му­сульманська.

Наприкінці УІП або на самому початку IX ст. християнська громада Києва будує перший храм св. Іллі, який в подальшому фігурує як соборний у Місті. Його назва певною мірою слугує замінником слов'янського верховного язичницького бога — Перуна.

Існування в Хозарському каганаті сильної христи­янської общини надавало можливість Візантії поси­лювати свій вплив у південнослов'янських землях, залежних від каганату. Однак впровадження на поча­тку IX ст. державної релігії в каганаті у формі іудаїзму призвело до ліквідації стрункої системи існування християнства і запровадження його серед язичниць­ких народів. Більш того, посилення тиску хозарської релігії викликає зростання сепаратистських рухів. На початку IX ст. населення Середнього Подніпров'я звільняється від хозарської залежності. В цілому ж не слід перебільшувати рівень хозарського панування на південнослов'янських землях. Данина місцевих жите­лів хозарам була суто символічною, а їх релігійна терпимість сприяла співіснуванню різних релігій­них течій.

До того ж проявилася попередня життєздатність і стійкість соціальної організації східних слов'ян, що реалізувалася в утворенні самостійного державного об'єднання "Руська земля" — основи майбутньої Київської Русі. В перші десятиліття його існування набули поширення політеїстичні культи, але христи­янство продовжує укріплюватися. Про це є кілька важливих свідчень візантійських джерел. По-перше, патріарх Фотій повідомляє в "Окружному посланні східним архієпископам", що "не тільки болгари звер­нулися до християнства, але і той народ, про якого багато і часто йде мова..., тобто так звані руси. Поне­воливши сусідні народи і через те надмірно загорди­вшись, вони занесли руку на Ромейську імперію. Але тепер і вони змінили еллінську і безбожну віру, якої вони дотримувалися раніше, на чисте християнське вчення і увійшли до кола підданих і друзів, хоча не­щодавно ще грабували нас, виявляючи нестримну зу­хвалість; і в них загорілася така жадоба віри і ревність, що вони прийняли пастиря і з великою старанністю виконують християнські обряди". По-друге, наприкінці IX ст. в "Руській землі" організаційно оформлюється церковна структура — митрополія, на чолі якої став болгарин Михаїл (кін. IX ст,). Про цей факт свідчить церковний статут Льва XI (рубіж IX — X ст.), в якому кафедра Русі стоїть на 61 місці. Михаїл проде­монстрував перед київською верхівкою "чудо" з не­тлінним євангелієм (поклав його у вогонь і вийняв неушкодженим), завдяки чому, за літописом, схилив київського князя Аскольда (? — 882 рр.) до прийняття християнства.

Необхідно зазначити, що юрисдикція митрополи­та Михаїла не поширювалася на західноукраїнські землі, які залишалися в сфері впливу західної, латин­ської культури. До того ж болгарське походження ми­трополита засвідчує поширення нової віри в Україні з Болгарії', а не з Візантії. Відомий російський дослід­ник історії християнства в Київській Русі М. При-сьолков (1881—1941 рр.) писав про підпорядкування першої церковної організації не Константинополю, а незалежному Охридському патріаршеству. Як відомо, після прийняття християнства Болгарія домагається заснування автономної архієпископії. В її межах ши­роко впроваджуються на слов'янській мові писем­ність, книжність, богослужіння. Значний імпульс процесу утворення слов'янського варіанта християнс­тва в Болгарії надають учні Кирила та Мефодія. Вони сприяли витісненню з богослужіння грецької мови, заміни її на слов'янську, а також слов'янізації вищого болгарського духовенства. Створена першовчителями слов'ян у Моравії церковна організація стає міцною опорою держави і водночас своєрідною ідеологічною моделлю, яку прагнуть запозичити сусідні слов'янські лідери. З кінця IX — початку XI ст. Болгарська дер­жава відіграє роль найбільшого осередку слов'янського варіанта християнства, в рамках якого продовжували існувати традиції раннього християнства з його демок­ратичними рисами і євангелістським спрямуванням. Цю естафету від Болгарії з плином часу перейме Київська Русь і її хреститель — князь Володимир.

А поки що Аскольду, після походу київських дру­жин на Константинополь у 860 р., вдалося домогтися політичного визнання Русі, а також запозичення хри­стиянства та церковного управління на рівноправних умовах. Костянтин Багрянородний зафіксував цей факт таким чином: "І народ росів, войовничий і без­божний, шляхом щедрих дарунків золота і срібла і шовкового одягу імператор Василій залучив до пере­говорів і, уклавши з ними мирну угоду, переконав стати учасниками божественного хрещення..." Як на­слідок — вже у 70-ті роки IX ст. в "Руській землі" споруджуються перші дерев'яні храми, виникають перші монастирі, серед яких був і Почаївський, що ніс у собі дещо відмінні традиції чернечого побуту від греко-візантійських і був провідником кирило-мефо-діївського християнства.

Однак обмеженість в перейманні візантійського християнства Аскольдом, його нехтування специ­фікою слов'янського світобачення призвели до того, що у 882 р. новгородський князь Олег (882—912 рр.), використавши язичницьку опозицію, захоплює Київ і засновує новий династичний дім — Рюриковичів.

На початку свого правління Олегові необхідно бу­ло боротись з проаскольдовими силами, і тому хрис­тиянські общини змушені були існувати напівлегаль-но. Втім, наприкінці свого княжіння Олег відходить від язичництва і легалізує християнство як державну ідеологію великого київського князя. Це засвідчує по­відомлення східних авторів про прийняття Руссю християнства у 300 р. хіджри (912—913 рр.), що збіга­ється з часом підписання Олегом русько-візантій-ського договору 911 р. Постать Олега взагалі залиши­ла суперечливий слід в староруській історії. З одного боку, він здобув прізвисько Віщий, що й відобразило­ся у відомій легенді про його смерть від власного ко­ня. З другого — кінь у слов'янській міфолога завжди був символом добра і вірності, помічником людини. Тому смерть князя від свого вірного друга засвідчує, що в свідомості певної частини киян князь Олег був людиною, яка не заслуговувала доброї смерті, і тому залишилося невідомим, де його поховали, хоча моги­ли у слов'ян завжди були святими місцями.

Наступник Олега на київському столі Ігор (913— 945 рр.) уславився тим, що сприяв дуалістичному, двовірному характеру релігійного життя в державі. Про це свідчить русько-візантійська угода 944 р., вміщена в "Повісті временних літ", за якою договір підписали і погани-руси, і руси-християни. Представники пер­шої групи присягалися перед ідолом дружинного бога Перуна, поклавши до його підніжжя власну зброю. Християни-руси присягу складали у торговельному районі Києва, на Подолі, в церкві св. Іллі. З догово­ру, зокрема, випливає, що панівна верхівка русів, ко­тра поповнювалася здебільшого представниками язич­ницької півночі, продовжувала шанувати дохристиян­ські культи. Християнство ж набувало популярності серед середніх прошарків населення — купців, реміс­ників, торговців. Сам князь Ігор толерантно ставився до християнства і не заважав його поступовому по­ширенню в країні. Більш того, частина дослідників небезпідставно вважають його таємним, або "внут­рішнім" християнином.

З смертю Ігоря 945 р. на чолі держави стає його, вдова — княгиня Ольга (945—964 рр.). Під час її пе­ребування у 957 р. у Константинополі було докладено чимало зусиль, щоб здобути найвищого державного титулу "дочки" імператора, для чого Ольга приватне приймає хрещення. Після повернення з Константи­нополя княгиня починає проводити лінію на обме­ження впливу язичництва у державі, порушивши "требища бісівські" і побудувавши дерев'яну церкву святої Софії. Проте заходи Ольги не дали бажаних наслідків. По-перше, не одержавши політичних пере­ваг від Візантії, вона повернула свій погляд на Захід, запросивши священнослужителів з німецького коро­лівства, що піднялося за Оттона І (936—973 рр.). За свідченням німецьких хроністів, посли від княгині Ольги "просили посвятити для цього народу єписко­па і священиків". У 961 р. до Київської держави було послано єпископа і священиків. Проте вже в 962 р. вони вернулися назад ні з чим. По-друге, намагання зберегти власну самобутність між Заходом і Сходом приводило до того, що в києво-руському суспільстві періодично відбувалося реставрування язичництва.

Діяльність Ольги не знаходить підтримки і розуміння у її найближчому оточенні. Навіть син Святослав, не­зважаючи на вмовляння матері, відмовляється від прийняття християнства. Язичницька опозиція, ско­риставшись з цієї ситуації, усуває княгиню Ольгу від влади і віддає управління країною до рук войовни­чого, але, як показав подальший перебіг подій, неда­лекоглядного князя Святослава (964—972 рр.).

Втім, образ Ольги як вельми цнотливої та прему­дрої жінки зберігся в історичній пам'яті народу. Муд­рість, продемонстрована Ольгою, закладає підвалини майбутнього софійного її розуміння. Це не стільки знання істини, а "життя в істині", не тільки слово, а й діло. Саме такими людьми "мудрісного життя" зма­льовано у літопису й давніх полян. На відміну від ін­ших східнослов'янських племен, що "живуще скотсь­кі", поляни стверджували моральний ідеал, намагали­ся збагнути внутрішній, духовний світ людини, тобто поступово еволюціонують до софійної духовності, що стверджувала почуття сумління, ідеал духовної любо­ві, милосердя, співчуття і готовності до самопожертви в ім'я іншого. Княгиня Ольга та її внук, майбутній рівноапостольський князь Володимир, продовжили цю традицію і показали своїми діяннями найвищі зразки "благої мудрості".

Однак перед тим, як князювання Володимира відкрило нову сторінку світобачення києво-русів, пе­ред нами постає ще одна велична і загадкова по­стать — князь Святослав. У роки його правління Ки­ївська Русь зосередила основні зусилля на вирішенні зовнішньополітичних завдань. Владі київського князя підпорядковувалися майже всі східнослов'янські землі, балтські та угро-фінські племена. Зміцненню позицій києво-руської держави у Причорномор'ї, Приазов'ї, Поволжі і на Північному Кавказі сприяли перемоги Святослава над Волзькою Булгаріею та іудаїстською Хазарією. Зміцнення держави після походів київсь­кого князя посилило суперечності між Візантією та Руссю.

Зовнішньополітичні успіхи молодої Київської дер­жави сприяли її широкому виходу на міжнародну по­літичну арену. Разом з тим вона опинилася в оточен­ні феодальних держав, що сповідували монотеїстичні релігії. Питання про таку релігію, яка б принесла в країну освіту, книжність, право, нівелювала б пле­мінні особливості і сприяла консолідації поліетнічної держави, постало і перед Святославом. На жаль, він не зумів піднятися до розуміння внутрішньополітич­них проблем. А в багатьох випадках безглузді військові домагання були використані Візантією, щоб послабити міжнародні позиції Київської Русі.

В цьому контексті еволюціювалося й ставлення князя Святослава до християнства. Якщо спочатку він досить лояльно ставився до християн, то після невдалого походу на Балкани вдався до терору над ними. Зазнали мученицької смерті християни і пре­світери, що перебували у війську, були знищені київ­ські церкви — Софійська, заснована ще Ольгою, і Миколаївська, збудована на Аскольдовій могилі. Під­тверджують цю руйнацію храмів археологічні розкоп­ки язичницького капища на Старокиївській горі, збу­дованого з решток християнського храму.

Після смерті Святослава влада в Києві перейш­ла до Ярополка (972—980 рр.), княжіння якого в основному присвячене налагодженню зв'язків з за­хідноєвропейськими державами. У 979 р. до Києва прибуло посольство з Риму від папи. Однак воно нічим не позначилося за короткий час правління Ярополка.

Хрестити Київську Русь і проголосити християнс­тво державною релігією припало князю Володимиру. Прийшовши до влади за допомогою варязької дружи­ни і язичницької еліти у двовірному Києві, Володи­мир задля їхніх інтересів запровадив язичницький пантеон богів. На місці старого капища, де стояв ідол Перуна, з'являються шість різноплемінних богів — Перун, Дажбог, Хоре, Стрибог, Сімаргл, Мокош. Од­нак вони не змогли ідеологічно закріпити реформа­торську діяльність Володимира. До цього додалися зовнішньополітичні обставини, за яких Києво-Руська держава опинилася практично в оточенні христи­янських держав. Зазначимо, що на цей час християн­ство було офіційною релігією у Болгарії, Моравії, Се­рбії, Германії, прийняв хрещення польський князь Мешко (бл. 960—992 рр.), заснована у Чехії Празька єпископІя, кордони якої наблизилися безпосередньо до західних кордонів Русі. Раніше християнство утвердилося на сході — Вірменії, Грузії, Абхазії, пус­кало корені в Угорщині і в скандинавських країнах. Тому Володимир неодноразово звертається до ідеї хрещення Русі, однак не поспішає його прийняти ні з рук римської курії, ні від константинопольського па­тріархату. Відчуваючи могутність своєї держави, ки­ївський князь прагне здійснити цей відповідальний крок на вигідних для його країни умовах.

Обережна й далекоглядна політика Володимира швидко приносить йому успіх в питанні запрова­дження християнства в Київській Русі. Сталося це за обставин послаблення внутрішньополітичного стану у Візантійській імперії. Як відомо, у другій половині $0-х років X ст. вибухає вкрай небезпечне антиурядо­ве повстання на Сході імперії, очолюване головноко­мандуючим Вардою Фокою (? — 989 рр.) і підтримане населенням Таврії. Скрутне становище, в якому опи­нився імператор Візантії, змусило його звернутися до Києва з проханням про військову допомогу. Умови, за якими Київ погоджувався допомогти Візантії, про­диктував Володимир. За ними київський князь зо­бов'язувався допомогти імператору придушити повс­тання, а за це він мав віддати за Володимира свою сестру та сприяти схрещенню населення Київської держави.

Після офіційного хрещення киян у 988 р. христи­янство стає державною релігією Київської Русі. Од­нак подальше утвердження християнського віровчен­ня в країні засвідчує ігнорування князем Володими­ром зовнішніх ініціатив у християнізації населення. А саме, Володимир намагається не підпо- рядковуватися ні константинопольському патріархові, ні римському папі, а продовжує розпочатий в Моравії Кирилом і Мефодієм процес розбудови слов'янського варіанта християнства. Це не могло не вплинути на подаль­ший хід становлення і розвитку християнства на Русі. Використовуючи здобутки кирило-мефодіївської, кон­стантинопольської і римської традицій в християн­стві, подальша християнська історія на староукра­їнських землях значною мірою пов'язана з історією боротьби між двома гілками — патріотично-єван­гельською і месіансько-цезаропапістською, принайм­ні протягом перших двох століть після схрещення. Як відомо, після офіційного хрещення Русі митрополії в Києві певний час не було, хоча самостійне архієпис-копство існувало майже 120 років перед хрещенням у Тмутаракані і 80 років у Перемишлі. Смерть князя Володимира і крамола Святополка поставили молоде християнство Києва та його церкву в прикре поло­ження. Ярослав і Мстислав (? — 1036 рр.), розгроми­вши Святополка (1015; 1017—1019 рр.), поділили дер­жаву на Лівобережну і Правобережну, де кожний на­магався створити власний релігійний центр. В силу того що тмутараканське архієгшскопство залишилося на Лівобережжі, Ярослав розпочав переговори з Кон­стантинополем з приводу встановлення в Києві мит­рополії. Це було зроблено у 1037 р., коли до Києва прибув перший митрополит — грек Теопемпт (1037— 1040 рр.), який відразу розпочав втілювати в життя месіансько-православну ідеологію "другого Риму". Київський митрополит став офіційним главою Київ­ської митрополії і всіх православних церков регіону. Але грецькі митрополити і єпископи не могли багато допомогти в розвої християнства в Україні через не­знання старослов'янської мови і місцевих звичаїв. Вони вимагали переходу на теоретичні засади візан­тійського варіанта християнства і копіювання в усьо­му грецького обряду, а тому нерідко конфліктували з князями і патріотично орієнтованим духовенством.

У 1051 р., вже за одноосібного правління вели­кого князя Ярослава Мудрого (1036—1054 рр.), собор єпископів у Києві зробив першу спробу обрати на митрополичу кафедру русича Іларіона, незважаючи на те, що константинопольський патріарх погрожував карою. Стосунки української і константинопольської церков в цей період, тобто в той час, коли Рим і Кон­стантинополь розірвали церковну єдність (1054 р.), були перервані.

Повторна спроба проголосити автокефалію Київ­ської митрополії відбулася за великого князя Ізяслава (1146—1154 рр.) у 1147р., коли собор єпископів від­дав митрополичу кафедру князівському ставленику Клименту Смолятичу, про якого його сучасник писав: "До мудрості митрополит Клим має найбільшу поша­ну", бо "премудрість, — пише він, — це божество, а храмом є людство". Предсідник собору, чернігівський митрополит на закид єпископів з півночі мотивував висвячення митрополита Смолятича благословенням останнього мощами св. Климента, що знаходилися в Києві з часів Володимира Великого.

Проте як перша, так і друга спроби добитися ав­токефалії були невдалими. Насамперед тому, що мит­рополити Іларіон і Климент були провідниками теорії християнського універсалізму з чітко означеним зміс­том, а саме — як схрещення здобутків східного варі­анта християнства із західним на базі передхристи-янської слов'янської культури. Цей зміст визначає одну з головних особливостей християнства Київської Русі, і тому дослідники кладуть його в основу поняття "київське християнство". Універсалізм київського християнства формується на основі толерантного, відкритого ставлення до Сходу і Заходу.

Від Візантії києво-руси запозичили матеріальну допомогу, тобто певну кількість церковних риз, хре­стів, образів та інших церковних предметів, що спри­яло виробленню свого власного обряду, в основу якого покладено східний, грецький, деякі елементи латинського з використанням старослов'янської мови і місцевих звичаїв. Також в державі використовува­лась допомога Патріархату в організації єпархій, але всіляко відкидалися спроби греків перевести Київську митро полію під юрисдикцію константинопольського патріарха і дозволялася лише можливість його духов­ної опіки. Відкинуло київське християнство візантій­ські ідеї теократії і цезаропапізму, що вимагали домі­нування світської влади над владою духовною. Не сприймалося в Київській Русі і переконання в окреме месіанське призначення візантизму.

Після розколу 1054 р., який практично не зачепив християнство в Україні, всі зусилля Константинополя були направлені на ліквідацію засад київського хрис­тиянства. Насамперед це стосується позбавлення мо­жливості перебування на митрополичій кафедрі руси­чів або підтримання тих ієрархів, особливо з північ­них земель, що мали провізантійську орієнтацію. Врешті-решт, Візантія добилася свого після смерті князя Ізяслава, розгромивши національний церков­ний табір на чолі з Климентом Смолятичем і встано­вивши контроль над Київською кафедрою. Його при­хильники залишилися в основному в Печорській Лав­рі, а противники, яких репрезентувала молодша лінія князів Мономаховичів, починаючи від другої полови­ни XII ст., від Юрія Долгорукого (1155—1157 рр.), а потім за Андрія Боголюбського (? — 1179 рр.), поши­рюють візантійське вчення до північних земель роз­дертої вже Київської держави. Від цього часу заро­джується північносхідний варіант християнства, що згодом дістав назву "московський", в основу якого покладено суто візантійську православну практику цезаропапізму й месіанства і в якому здійснюється відхід від засад християнського універсалізму, толе­рантного ставлення до інших релігій.

Про толерантність київського християнства щодо Заходу засвідчують постійні контакти з католицькою церквою. Так, під 988 р. в Никонівському літописі записано: "Прийшли посли з Риму від папи та при­несли мощі святих". Через три роки знову "прийшли посли з Риму від папи з любов'ю і честю". Такі самі записи в літопису є під роками 944, 1000, 1001. Князь Володимир та українська церква підтримували прияз­ні відносини з Римом. В римських джерелах обопіль­них посольств зафіксовано 12. Навіть пізніше велико князівська влада і патріотично зорієнтоване духовенс­тво постійно контактували з так званою апостольсь­кою столицею. Підставами для такого висновку є ві­домості з історії шлюбних союзів Рюриковичів у XI ст. За їхнім свідоцтвом, у перше століття христия­нізації Україна була тісніше пов'язана з Заходом, ніж з Візантією. До цього самого періоду (1091 р.) нале­жить прийняття запровадженого в Західній церкві свята перенесення мощів св. Миколая до міста Барі у Італії — свята, незнаного ніде в іншій східній церкві і яке зворушливо святкується й донині. Однак ці до­сить активні контакти з Римською церквою весь час контролювалися князівською та духовною владою з тим, щоби слов'янський обряд і юрисдикція україн­ської церкви були незалежними від Риму.

В контексті освоєння київським християнством духовної традиції Сходу і Заходу було прийняття ним кирило-мефодіївської спадщини. На той час вже була створена слов'янська азбука, перекладені на сло­в'янську мову деякі богослужебні та правові тексти, зокрема Збірне Євангеліє, Апостол, Псалтир, Молит-вослов (вибрані служби — для хрещення, шлюбу, по­хорон), Закон судний людям та ін. Діяльність Кирила і Мефодія мала загальнослов'янське значення. За ко­роткий час їм вдалося створити, по суті, нову церко­вну організацію, відкрити школу для підготовки кад­рів слов'янського духовенства, поступово перекласти на слов'янську мову богослужіння, здійснити пере­клади з грецької та латини. Ця спадщина стала тлом для формування київського християнства у патріоти­чно-євангельській традиції, забезпечила його розпо­всюдження і розквіт у XI та XII ст. Відомий сучасний православний богослов протоієрей Г. Флоровський (1893—1979 рр.) писав: "Не можна уявляти собі Київ­ську церкву, як щось замкнуте і самітнє. У XI і XII ст. вона досить тісно була пов'язана і з Царегра-дом, і з Афоном, і з Палестиною, і з Заходом, зв'язки були постійними й досить розвинутими".

Крім рис християнського універсалізму, толерант­ного ставлення до різних релігійних центрів, антимесіанства і антицезаропапізму, власного слов'янського обряду і богослужебної слов'янської мови, християнс­тву перших віків в Україні були притаманні ранньо­християнська орієнтація, патріотичність, євангелізм, паулінізм тощо.

Перед Богом, на думку староукраїнських вчителів християнства, всі люди рівні, всі народи покликані Благодаттю до спасіння, тільки одні скоріше, а інші пізніше. Старий Заповіт, Закон суперечить, — вважає митрополит Іларіон, — Новому Заповіту, Благодаті. Такий закон розділяє народи, підвищуючи одні і при­нижуючи інші, засвідчуючи тим самим рабське стано­вище людства. Закон був притаманний "юдеям". Бла­годать дарована всьому світові, і тому в новозаповіт-ному житті всі народи рівні перед лицем Бога. Більш того, видатний теоретик київського християнства твердить, що Бог є творцем не лише поодиноких лю­дей, а цілих народів. Тому кожен християнин несе відповідальність не тільки за власні вчинки, а й за вчинки всього народу.

Ці тези покладено в основу відомого "Слова про Закон і Благодать", присвяченого темі ствердження Київської Русі як великої держави. Спрямований проти зовнішніх ідеологічних амбіцій, цей твір вод­ночас демонструє не тільки блискучий ораторський талант Іларіона, а й глибину філософської думки. Розглядаючи хрещення як прилучення до Благодаті, він висунув і розвинув оригінальну концепцію світо­вої історії як поступового руху від рабства до свободи. Як логічний висновок цієї концепції була ідея "рівно-апостольності" князя Володимира Великого, що діяв не під впливом зовнішніх спонук (проповідей місіо­нерів, вражень від чудес тощо), а виключно внаслідок внутрішнього осяяння, осяяння розуму вищою фор­мою ідеї — Логосом.

З другого боку, концепція митрополита Іларіона раціоналізує відношення до зовнішньої дійсності не лише князя, а й простої людини тим, що обґрунто­вує, в чому саме є несприйняття іноземних впливів, тенденції на поділ церков, підкреслюючи, що "обов'язок кожної одиниці" конкретно переживати "за всебічне добро свого народу". При всьому своєму принциповому християнському універсалізмі, веелен-ськості та абсолютній надрядності справ небесних над справами цього світу Іларіон закладає, як бачимо, за­саду великого соціального значення, а саме — робить київське християнство щиро патріотичним. На думку відомого дослідника історії і культури Київської Русі Д. Ліхачова (1909—1999 рр.), митрополит-русич у своєму "Слові" створив "власну патріотичну концепцію все­світньої історії". Виходячи з неї, митрополит Іларіон ставить і обґрунтовує таку засаду київського христи­янства: побороти цезаропапізм, започаткований в іс­торії християнства ще у Візантії, і побудувати відно^ шення між церквою і державою таким чином, щоб церква, як установа Божа, була повністю незалежною від світської державної влади у справах внутрішнього життя та християнської віри і моралі.

Шлях здійснення цього завдання Іларіон вбачає в тому, що християнське життя простої людини, князя, церкви повинно спиратися на виконування "єван­гельських правд". За час існування київського хрис­тиянства виробилася практика, згідно з якою жодний князь не мав права стояти вище "правд євангельсь­ких", а він сам і всі "добрі християни" повинні були брати активну участь у реалізації соціальної справед­ливості і християнського милосердя і ні в якому разі не виправдовувати свої нехристиянські дії інтересами держави та влади.

Євангелізм київського християнства багато в чому зорієнтований на ту традицію в ранньому християнс­тві, яка пов'язана з діяльністю апостола Павла. Так званий паулінізм перетворив єдність і рівність у Хри-сті всіх людей на основний принцип, освячений са­мим Богом. Політична стратегія паулінізму щодо держави і церкви та їх взаємовідносин закладає єва­нгельське бачення, з одного боку, незалежності внут­рішнього життя церкви від держави, а з другого — вмотивовує теоретичні засади ідеї боговстановленості влади, обґрунтовує єдність інтересів держави і церкви. Такий підхід сприяв оформленню патріотично-євангельської традиції у християнстві (в період його перетворення на державну релігію) і відкиданню його месіансько-цезаропатстського тлумачення, особ­ливо в період поширення християнства серед язичників. Апостол Павло справедливо вважається першим християнським богословом, з паулінізмом пов'язане і виникнення в київському християнстві перших бого-словсько-філософських розробок, особливістю яких є софійний характер способу богословствування і філо­софствування. На цю рису руського православ'я у домонгольський період свого часу вказував відомий православний богослов і священик П. Флоренський. Софіологія, як форма існування релігійно-філо-софських ідей, ще не є чистою філософією, а відо­бражає ту тенденцію, коли формування філософських пошуків вкладається в межі релігійного світогляду і не виводить роботу розуму на шлях незалежної і са­мостійної філософської думки. Однак софіологія як "філософема", тобто як філософська думка, яка є в тих чи інших твердженнях, але ще не знайшла адек­ватного виразу в мові логічних понять, може цілком позитивно розвиватися, за Геґелем (1770—1831 рр.), на базі міфології і релігії. Тому в київському христи­янстві софійний підхід асоціювався з постійним по­тягом до мудрості через вчення про Софію як "Пре­мудрість Божу", сприяв формуванню тих засад ба­чення світу, що виникли під впливом платонівської і неогшатонівської філософської традиції, обґрунтову­вав "плюралізм", "поліфонію", творчий розмай дум­ки, а не її єдність і одностайність. Тобто відтворював закономірний "філософемний" етап розвитку суспі­льної свідомості.

Саме цю особливість київського християнства на­магався розвивати його інший значний теоретик — Климент Смолятич. Митрополит-русич, як сказано в літопису, "був книжник і філософ, що писав від Гомера і від Аристотеля, і від Платона". Посилання Климента на Григорія Богослова (330—390 рр.) та Івана Златоуста (350—407 рр.), апелювання до Старого та Нового Заповітів, у тому числі до притч Со-ломона й послань апостола Павла, бачення Премуд­рості Божої як такої, що пов'язує божество і людство, характеризують стиль богословствування митрополита як софіологічний. В своєму відомому творі "Послан­ня до смоленського пресвітера Фоми" Климент Смолятич обґрунтовує специфіку богослов'я київського християнства як "філософізованого богослов'я". Ос­тання у митрополита Климента пов'язана з так зва­ним теологічним раціоналізмом, що ставить проблему співвідношення між релігією і філософією, вірою та знаннями, абсолютним і тваринним буттям. Смоля-тич намагається осмислити взаємовідносини Творця і людини через тезу "розумного" тлумачення божест­венних заповідей, що сприяє розумінню природи ре­чей і дає ключ до "таємниць царства небесного". Че­рез специфічне тлумачення притчі Соломона (за Біб­лією — премудрість створила собі храм, за Смоляти-чем — премудрість є божеством, а храм — людством) перший вітчизняний теоретик софіології, софійно-діалектачного способу богословствування, що йде від Псевдо-Діонісія Ареопагіта (V—VI ст.), намагається наблизити Бога до людини, показати його залежність від власного творіння, тобто поєднати теодицею з ан-троподицеєю.

Зрозуміло, що софіологічні пошуки митрополита Климента Смолятича, його теологічний раціоналізм наштовхувалися на вороже візантійське ставлення до античної філософії, до філософії і розуму взагалі, на тенденцію до ірраціоналізму, що згодом стала харак­терною рисою московського православ'я. Після смер­ті Ізяслава, який підтримував митрополита, провізан-тійська партія месіансько-цезаропапістського гатунку, очолювана Ю. Долгоруким, розправилася з патріоти­чно-євангельським табором, що репрезентував осно­вні засади київського варіанта християнства. Останні роки життя першого ідеолога київського християнст­ва митрополита Іларіона і його послідовника митро­полита Климента Смолятича літописи замовчують. Тому їхня подальша доля невідома.

Характеризуючи особливості християнства в Ки­ївській Русі, не можна обминути проблеми його три­валого співіснування з язичництвом. Вона породила виникнення своєрідного феномену "двовір'я" в про­цесі християнізації Київської Русі. Цей феномен ви­тлумачується різними дослідниками неоднаково. Так, М. Чубатий говорить про повну і безконфліктну аси­міляцію християнством язичників-полян, культурний рівень яких був досить високим для сприйняття "світу євангельських правд". Б. Рибаков, навпаки, вважає Київську Русь державою з язичницькою сис­темою, що довгий час протистояла проникненню християнства. За М. Брайчевським, "християнство у Давньоруській державі замінило собою первісне язи­чество", і "тому цю подію необхідно оцінювати у по­рівнянні цих двох ідеологічних систем". З точки зору київського християнства, взаємовідносини і діалог християнства та язичництва можна тлумачити не стільки як асиміляцію, протистояння або зміну, а як зустріч двох вір, двох світоглядів, двох культур в кон­тексті християнського універсалізму і толерантності, що сприйнялися князем Володимиром Великим як "світле євангельське християнство". Це зумовило певний характер змісту релігійності в Київській Русі, який мав власну специфіку і був далекий від праг­нення східних і західних взірців, з одного боку, до суто зовнішнього практицизму віри, а з другого — абстрагованої, суто інтелектуалізованої релігійності. Така специфіка являла собою внутрішню, інтуїтивну, містичну релігійність, що приводила світосприйняття і систему цінностей не до комплексу логічних понять, а через символ, образ, міфологему до формування духовності, психологічного клімату нації, її менталь­ності, багатства індивідуального живого типу особис­тості, "який є глибоковіруючим, але не ханжою, жит­тєрадісним, але не розпусним, відданим церкві, але не тупим фанатиком, діяльним членом суспільства, а тому чесним, правдивим і непохитним у своїх пере­конаннях і діях", — пише І. Губаржевський.

В основі такої релігійності лежить софійна тради­ція у європейській філософській і релігійній творчос­ті, що розроблялася ще у дохристиянський період (Сократ (469—399 рр. до н. е.), Парменід (504—470 рр„ до н. е.), Платон (427—347 рр. до н. е.) та ін.) і знайшла відображення в працях видатних теоретиків християнст­ва (Афанасій Великий, Григорій Ніський (бл. 335 — бл. 394 рр.), Григорій Богослов). Давньоукраїнські вчи­телі християнства також, подібно до своїх попередни­ків, розуміють істину як правду, що дає ідеал, а не як науку, що породжує ідолів. Істина-правда несе гар­монійне переживання "повноти" Божественного і твар-ного (тобто створеного) буття, істина-наука дає лише знання Божественного і тварного і тому потребує ло­гічної завершеності і безваріантно-еггістемної побудо­ви світоглядно-релігійної системи, вважають вони. Епістемний підхід сформував західноєвропейський варіант релігійності, який порушив міфологічну ціліс­ність самосвідомості, а також моральний та естетич­ний зміст внутрішнього життя людини і, в силу мо­нологічної інтерпретації відношення Бога до людини, породив традицію, що призвела з плином часу до вчення І. Канта (1724—1804рр.) про неможливість пізнання Бога як речі у собі, про неможливість бачи­ти подвижниками "фаворське світло" на висоті розу­мової молитви і акцентувала людське існування лише на земному бутті. Такий характер релігійності став основою самосвідомості західноєвропейської католи­цько-протестантської цивілізації, з якою П. Флоренський навіть пов'язував "гниття", "розпад" і "смерть культури".

Теоретики київського християнства, продовжуючи "святоотцівську" традицію, зупиняються на софійно-му аспекті релігійності, який був якщо не основою вчення східної візантійської церкви, то багато в чому її істотним елементом. Пропагуючи діалогічний хара­ктер взаємовідносин людини з Божеством, цей підхід розуміє процес богопізнання як "обожнення" люди­ни, як процес не тільки гносеологічний, а й онтологічний, не лише ідеальний, а й реальний, що починає­ться з вольового акту віри і потребує догматичного авторитету. Звідси виникає непересічна роль в київ­ському християнстві релігійного досвіду або так зва­ного духовного шляху, який не можна замінити тео­ретичним вивченням віри, тому що тільки літургічна діяльність і релігійні обряди формують віру як "по­чуття серця". Зазначимо, що ця теоретико-мето-дологічна засада київського християнства знайшла своє відображення у "філософії серця" Г. Сковороди (1722—1794 рр.) та П. Юркевича (1826—1874 рр.), в софіологічних побудовах "філософії всеєдності" і фактично стала основою російськомовної філософ­ської школи так званого київського гуманізму, ре­презентованої наприкінці XIX — початку XX ст. М. Бердяєвим (1874—1948 рр.), Л. Шестовим (1866— 1938 рр.), протоієреєм М. Зеньковським (1881— 1962 рр.). Тому софійний характер релігійності періо­ду Київської Русі, який втрачає свою сутність у зв'язку з виродженням софійності в православно-ортодоксальній доктрині Московської Русі, можна кваліфікувати як одну з важливих особливостей само­свідомості києво-руської культури і цивілізації, що формувалася в контексті ідеології і практики київ­ського варіанта християнства. Зазначаючи це, софіо-лог П. Флоренський писав: "Зайнята богословською спекуляцією, Візантія сприйняла Софію з боку її спе­кулятивно-догматичного змісту. Софія в розумінні греків — переважно предмет споглядання. Наші пред­ки, взявши від Візантії готові догматичні формули, пристали душею до подвигу, до чистоти і святості окремої душі. І тоді Софія повернулася до них іншою своєю стороною — аспектом духовної досконалості і внутрішньої краси".

Як бачимо, центральним поняттям софіологічних побудов є міфологема "Софія-мудрість". Як всякий символ, вона допускає плюралістичний характер своїх можливостей. Насамперед вона асоціюється з біблій­ною "Премудрістю Божою". Відповідно до неї, світ є не тільки творіння Бога, але в його основі лежить особливе божественне начало — "душа світу", Со­фія — інстанція, що знаходиться між творцем і тво­рінням, є джерелом божественної енергії, що забез­печує рух нагору ("сходження нас") і рух донизу ("сходження до нас"). Звідси походить іпостасна при­рода Софії, але вона не ототожнюється з жодною з трьох божественних іпостасей, а виступає як четверта. Через неї світ, природа, людина допускається всере­дину Божества, всередину Трійці, які, приймаючи світ в себе, одночасно проявляють себе в ньому. За­вдяки цьому й долається той розрив між "творінням", що вважалось ділом Божим, і "спасінням", яке було проблемою людства, розрив, притаманний візантійсь­кому і римському варіантам християнства.

Київське християнство через софійний підхід на­магається ліквідувати цей розрив, вважаючи, що віра і спасіння грунтуються не на аскетично-чернечому спогляданні або логічно-розумових конструкціях, а на активному релігійному житті, як продовженні тво­рення. У зв'язку з цим в київському християнстві формується особливе розуміння чернечого життя. Ін­ститут чернецтва і аскетизму спрямовується не на зо­внішній ефект, а супроти внутрішніх імпульсів, про­диктованих людською природою. Києво-руські сто­впники, затворники, схимники та ін. стверджували нове розуміння суті людського буття, демонструючи торжество духу над тілом і тим самим сприяли вироб^-ленню прагнення широких мас хоча б деякою мірою стримувати неконтрольовані розумом і сумлінням ім­пульси життя.

Іпостасна природа Софії обумовлює її визначення як богині. Вона являє собою ідею вічної жіночості, яку греки поважали в образах Афродіти і Деметри, а східні релігії обожнювали як їзиду, Кібелу, їштар. В слов'янській міфології вона відобразилась в культах Лади і Мокоші. Саме ця утаємнена богиня давала на­зву першим християнським храмам Київської Русі, її також дуже часто зображували на іконах як жіноче божество з піднятими крилами за спиною, що симво­лізувало єдність з божественним світом. Цікаво, що на рушниках для весільних обрядів у Київській Русі богиня Мокош зображувалася з піднятими до неба руками, немовби символізуючи свій взаємозв'язок з верховним божеством. Оранта Київська, яку деякі до­слідники асоціюють з Богоматір'ю, має ту саму по­ставу (підняті догори руки) і несе охоронний зміст "непорушної стіни", тобто виконує функцію язични­цького оберегу. Саме ці функції виконували в старо­слов'янських будівлях різні архітектурні прикраси, серед яких, за свідченням Б. Рибакова, "жіночі фігури з піднятими догори руками на місці кілька даху відо­мі з глибокої давнини".

Завдяки софіологічній спрямованості київського християнства, характеру релігійності в Київській Русі набув значного поширення культ Богородиці, який не мав такого розповсюдження у візантійському право­слав'ї. З вшануванням Богородиці пов'язувалася впев­неність у її охоронних функціях по відношенню до держави, міста, окремої людини. Врешті-решт, ідея "покрова Богородиці" реалізувалася у виникненні свята Покрова (14 жовтня). Таким чином, в київському ва­ріанті християнства був абсолютизований язичниць­кий культ жіночого божества, богині-землі, богині-матері і через софіологічний підхід виправдовувалась наявність у духовному житті всіх інших язичницьких народних звичаїв, що тривалий час реалізувалися у фольклорі, замовляннях, ворожінні тощо.

Саме софійна традиція в київському християнстві, спрямована на принципове "багатоголосся", спросто­вує месіанську версію візантійського, а в подальшому імперського ґатунку щодо бідності й убогості язични­цьких уявлень і вірувань києво-русів. Митрополит Іларіон, наприклад, за допомогою алегоричного тлу­мачення старозаповітних і новозаповітних текстів ре­абілітує язичництво, звеличує стару язичницьку Русь, проголошує язичницькі народи істинними нащадками вчення Христа. Він з радістю підкреслює, що ще Ігор і Святослав "господарювали не в бідній і невідомій країні, а в руській, яка відома в усіх кінцях землі". "Поганські" вірування являли собою складні динамічні системи в духовному житті Київської Русі, вони не були чимось застиглим, а еволюціонували у бік монотеїстичної релігійності, що простежується в піз­ньому ЯЗИЧНИЦТВІ.

Не має під собою підстав, з точки зору софійної методології київського християнства, і положення про те, що християнство, як світоглядна система, за­лишилося чужим для простого люду і було сприйняте лише в середовищі князівсько-аристократичної вер­хівки. Навіть була сформована теза щодо своєрідного "двовір'я" Київської Русі: християнство начебто стало вірою верхів, які готові до сприйняття більш високих культурних цінностей, а язичництво — низів, що за­рекомендували себе як темну силу, ворожу духовному прогресові і непіддатливу справжній освіті. Прихиль­ники цієї точки зору посилаються на те, що релігійна реформа князя Володимира не обходилася без ексце­сів, на ремствування церковних ієрархів щодо недо­статньої ревності пастви, яка віддає перевагу "бісовським ігрищам і розвагам", на спорадичні антихристиянські акції. Проте це аж ніяк не може спотворити загальну картину поширення христи­янства.

Між язичництвом і християнством, на думку тео­ретиків київського християнства, незважаючи на фор­мальну розбіжність, існує і спорідненість. Історія людства, всіх верств населення розглядається митро­политом Іларіоном як пошуки втраченого в результаті гріхопадіння "образу Божого", як наближення до Благодаті. На дохристиянських етапах розвитку іс­торії, як твердить Іларіон, всі люди, незалежно від свого соціального статусу, орієнтують власну діяль­ність на "єстьво", на матеріальні інтереси. Одухотво-рюватися душа занепалої людини починає тільки піс­ля заміни Закону Благодаттю. З появою Благодаті змінює своє космічно-міфологічне значення і Софія. Вона набуває духовно-історичного аспекту розвитку і виводить усіх людей з "духовного сну", тобто забез­печує можливість прийняття нової віри всіма верст­вами народу свідомо.

Отже, сентенції щодо "двовір'я" верхів і низів з точки зору вищерозглянутих засад київського христи­янства нічого не варті. Історичний розвиток христи­янства на теренах східної слов'янщини підтвердив це дещо наївно-апологетичне твердження тим, що в ме­жах колишньої Російської імперії на далеких околи­цях язичницькі звичаї проіснували до початку XX ст., що, однак, не перешкодило їй називати свій народ православним.

Разом з тим, розглядаючи феномен "двовір'я", аж ніяк не можна вбачати в язичництві якусь "істинно народну", мало не прогресивнішу, ніж християнство, світоглядну систему, що начебто відображала "пат­ріархально-щасливий" етап розвитку України-Руси. З цього приводу В. Шаян (1908—1974 рр.) вважає, що "втрата самої віри — власної, нашої прастарої віри, виплеканої тисячами літ прапредками для наших предків, поглибила ... духовне загнуздання нації", а "розвиток християнізму в Україні є не тільки від'ємний, але нищівний".

Враховуючи таку негативну можливість, ідеологи київського християнства саме й звернули увагу на софійну традицію в християнстві, що дозволяло полі-варіантно-плюралістично перенести здобутки східної і західної течій у власну язичницьку культуру, а не на­саджувати монотонно-однорідну чужу релігійну сис­тему. Тому феномен "двовір'я", на який звертають увагу більшість дослідників змісту релігійності Київ­ської Русі, можна розглядати як толерантну зустріч кількох культур, що породила таке явище в духовно­му житті києво-русів, як християнсько-язичницький синкретизм. Завдячуючи цьому, старі міфологічні уяв­лення були не розгромлені, а протягом кількох століть після запровадження християнства відчутно впливали на розвиток вітчизняної культури. В результаті, не­зважаючи на ортодоксальні домагання візантійського православ'я і поступове відживання старої, міфологіч­ної релігійності, в київському християнстві складався специфічний релігійно-світоглядний ідеал, що був далекий від своїх прототипів.

Двовір'я, релііійно-світоглядний синкретизм за­кріплювалися в Київській Русі "зверху донизу", охоп­люючи практично всі соціальні верстви. Князівсько-боярське середовище, ремісники і торговий люд, вільні землероби і холопи, зтикаючись з християнст­вом, насамперед ставали, гадаємо, двовірами і лише потім еволюціонували у бік "духовного благодатного життя". Цьому мала сприяти "церковність", що обу­мовлювала непорушний зв'язок віруючого з христи­янською церквою та її обрядами. З цією метою до­зволяються численні місцеві культи, в храмах здійс­нюються напівхристиянські-напів'язичницькі обряди, виголошуються спрощені і зрозумілі нещодавнім язи­чникам проповіді. Протягом XI — XIII ст. практику­ються позацерковні елементи проводів померлого князя. Так, по-язичницьки було внесено до храму ті­ло навіть Володимира Великого. З нагадування цього ж погребального обряду, "сидячи на санях", тобто наприкінці життя, починає своє "Повчання" Воло­димир Мономах (1113—1125 рр.). Один з найбільш ревнивих прибічників візантійського православ'я — Феодосій Печорський (бл. 1008—1074 рр.) — започат­ковує типово синкретичний релігійний обряд "про­пуску на той світ" померлого правителя з текстом молитви у руці.

В межах ідеологічних засад київського христи­янства здійснилася контамінація християнських і язи­чницьких божеств. Слов'янське верховне божество Род спочатку сприймалося як суперник християнсь­кого Бога-батька, але пізніше, близькі за значенням, ці образи злилися. Поганське свято Ярила злилося із святом Трійці, свято Купала— зі святом хрещення, образ бога-громовержця Перуна — з образом Іллі-Пророка, культ Миколи, своєрідно розвинутий на києво-руському терені, увібрав в себе елементи по­клоніння Велесу, язичницька Мокош злилася з Пара-скевою-П'ятницею. Богородиця-заступниця покргі^ ла своїм образом риси діви-долі, рожаниці, матері-землі. Звернемо увагу, що в культі Богородиці цього періоду взагалі мало християнського і на перших порах Володимирська ікона нагадувала, мабуть, для вчорашніх язичників напів'язичницькі риси жіно­чого божества. Потреба захисту від ворогів була одні­єю з головних причин виникнення на старокиївсько-му грунті культу Спаса.

Під покровом нових релігійних образів і обрядів тривалий час існувала язичницька практика різного роду ворожінь, "закликів" померлих предків, постри­гів, причитань, позацерковної вінчальної обрядності. До XIII ст. кількість ритуальних предметів, що мали язичницьку символіку або поєднували в собі символи обох релігій, залишалася досить великою. Серед них значного поширення набули так звані амулети-змійовики, які на одному боці мали канонічне зобра­ження Христа, Богородиці або святих, а на іншому — нехристиянський мотив, що представляв собою люд­ську голову з волоссям у вигляді змій. Відомий золо­тий змійовик XI ст., що увійшов до літератури під назвою "чернігівська гривня", констатує співіснування канонічних іконографічних мотивів з язичницькими, що ще раз підтверджує синкретичний характер взаємодії християнства і народних вірувань в Київській Русі.

Заклопотана месіанським тлумаченням своєї ролі в наверненні язичницьких народів слов'янського сві­ту до християн, Візантія досить чуттєво реагувала на відхід від православних канонів київського християн­ства. Не випадково більшість починань в церковному і культурному житті нещодавно наверненої в христи­янство держави не здобувають визнання Константи­нополя. Виступаючи наставниками для населення своєї країни, старокиївські вчителі християнства по­слідовно ігнорували вказівки грецької патріархії. Спираючись на софійну традицію у християнстві, во­ни сформували на києво-руському грунті синкретич­ний християнсько-язичницький слов'янський варіант релігійності. Саме тому, незважаючи на дедалі більш глибоке з плином часу розповсюдження ортодоксаль­ного християнства, в Київській Русі XI — початку XIII ст. формується власний, відмінний від західних і

181

східних взірців, релііійно-світоглядний ідеал, існує інша, софійна картина світу, згідно з якою розвиває­ться і суспільна думка.

Таким чином, можна констатувати, що християн­ство в Київській Русі протягом X — ХШ ст. мало низку притаманних лише йому особливостей. Вони відрізняли його ідеологію і практику від тогочасних візантійської і римської церков, виходили з ідеалів, накреслених ми­трополитами Іларіоном і Климентом Смолятичем. В силу певних суспільно-історичних, богословсько-філософських і канонічно-правових обставин, в про­цесі занепаду державності Руси-Украши князівської доби воно не знаходило свого продовження довгий час ні в самій Україні, ні серед народів, навернених у християнство Києвом.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Балагушкин Е. Г. Критика современннх нетрадиционних религий. Истоки, сущность, влияние на молодежь. — М., 1983.

Брайчевський М. Ю. Утвердження християнства на Русі. — К., 1989.

Бхакти Веданта Сват Пробхунада. Бхагавад-гита — как она єсть. — Л., 1991.

Велесова книга: Легенди: Міти. Думи. Скрижалі буття укра­їнського народу. — К., 1995. — Кн. 1—4.

Григулевич Й. Р. Пророки "новой истиньї". — М., 1983.

Губаржевський І. Основи українського православ'я. — Чи­каго, 1970.

Гуревич П. С. Нетрадиционнне религий на Западе й восточ-ньіе религиознме культи. — М., 1985.

Дорошенко Д. Короткий нарис історії християнської церк­ви. — Вінніпег, 1970.

Жаль К., Вьідрин Д. Куда ведет пилигрим. — К., 1988. Запровадження християнства на Русі. — К., 1988. Зубарь В. М., Павленко Ю. В. Херсонес Таврический й рас-пространение христианства на Руси. — К., 1988.

Іларіон, митрополит (проф. Іван Огієнко). Українська церк­ва: нариси з історії української церкви (у 2-х т.). — Вінніпег, 1982.

Ісаїв П. Звідки Русь-Україна прийняла християнство? — Фі­ладельфія, 1992.

Історія православної церкви в Україні: Збірка наукових праць. — К., 1997.

Історія релігії в Україні: Навчальний посібник / За ред. А. М. Колодного, П. Л. Яроцького. — К., 1999.

Історія релігій в Україні: у 10 т. — К., 1997. — Т. 2.

Історія християнської церкви на Україні (релігіезнавчий до­відковий нарис). — К., 1992.

Коструба Т. Нариси з історії церкви України X— XIII століття. — Торонто, 1955.

Кто созидает будущее? Размншления о двадцатом столе-тии. — Международное Сообщество Багаи, 1999.

Липківський В. Відродження церкви в Україні. 1917—1930. — Торонто, 1972.

Л. Рон Хаббард, Саентология. Основи мисли. — М., 1998.

Огієнко /. /. Українська церква. — К., 1993.

Павленко Ю, В. Передісторія давніх русів у світовому конте­ксті. - К., 1994.

Плічковський Н. Нарис історії української православної церк­ви. — Сидней, 1985—1988.

Поспеловский Д. В. Русская православная церковь в XX веке. - М., 1995.

Рыбаков Б. А. Язичество Древней Руси. — М., 1987.

Українська церква між Сходом і Заходом. — К., 1996.

Харишин М. В. Історія підпорядкування Української право­славної церкви Московському патріархату. — К_, 1995.

Харьковщенко Є. А. Софійність Київського християнства. — К., Наук, думка, 1998.

Чубатий М. Історія християнства на Руси-Україні. — Рим, 1965. - Т. 1,

Шуба О. Релігія в етнонаціональному розвитку України. — К., 1999.