Київський державний лінгвістичний університет

гуманітарний інститут

РЕФЕРАТ

по І. Канту
на тему
Метафізика свободи

204 гр., менеджмент

Гетьманчук Тарас

КИЇВ - 1999

І. Кант. Метафізика свободи.

Антитеза свободи і природи - центральна ідея філософії Канта, пряме вираження постулюючої нею роздвоєності всього існуючого на світ уявлення, сукупність яких утворює природу, і на його першооснову - світ “речей в собі”, що перебуває по ту сторону категоріальних визначень природи. Необхідність, каузуальні відношення, так же як і простір, і час відносяться лише до світу явищ, світ “речей в собі” вільний від цих визначень і тому утворює царство свободи - свободи від невблаганних законів природи. Таким чином Кант, з одного боку, доводить безумовну підпорядкованість явищ законам природи, найсуворішому детермінізму, а з іншої - настільки ж рішуче наполягає на тому, що свобода  перша, дочасова ланка причнинно-наслідкового ланцюга подій. Щоправда, існування цієї початкової свободи недоказово, вона непізнаваєма, зверхчуттєва, трансцендентна. Але якщо ми погоджуємось з тим, що існують не тільки явища, але і “речі в собі”, то висновок про наявність свободи стає цілком виправданим. Якщо ж ми навпаки відчуджуєм буття “речей в собі”, то ми відчуджуєм завдяки цьому всяку можливість, бо природний детермінізм не знає винятків.

Кант вважає, що його непохитне переконання в існуванні особливої, принципово відмінної від імперичної (природної) вільної причинності зовсім не безпідставне. У цього переконання є, з одного боку, космологічна, а з другого - етична підстава.

Теза третьої космологічної антономії говорить: “В світі існують вільні причини”, а її антитеза стверджує: “Немає жодної свободи, все є природа”. Кант не вважає антиномії принципово невирішальними апоріями. Одну з головних задач трансцедентального ідеалізму він бачить не тільки у встановленні, але й в позитивному дозволі антиномій. Так, рішення антиномії, що абсолютно протиставляє необхідність і свободу, полягає в допущенні, що її антитеза відноситься до природи, а теза - до надприродного світу “речей в собі”. Приймаючи цей постулат, Кант стверджує: “природа і свобода можуть без протиріччя бути приписані одній і тій же речі, але в різноманітному відношенні: в одному випадку - як явищу, в іншому - як речі самі по собі.

Що ж це за “річ”, яка є явище, безумовно визначувальне необхідністю, і разом з тим є явище, яке безумовно визначається необхідністю, і разом з тим є закордонна світу явищ, світу необхідності, “річ в собі“. Такою “річчю”, по вченню Канта може бути тільки людська суть. Моральна свідомість притаманна людині, незважючи на її неморальні вчинки, що вчиняються (вони якраз і вказують на наявність моральної свідомості), незаперечно свідчать про осудність людського індивіда, його відповідальності за свої вчинки, а значить, і про його свободу. В цьому сенсі Кант говорить про практичний (моральний) доказ свободи волі. А це, в свою чергу, служить якщо не доказом, то все ж таки аргументом на користь признання космологічної вільної причинності, без якої навряд чи була б можлива свобода волі.

Отже, людина не вільна як явище природи, природна суть, що визначається законами природи. Людина, говорить Кант, “може бути скільки завгодно винахідлива, але вона не може нав'язати природі інші закони. Вона не вільна як чуттєва істота, зумовлена своїми сприйняттями, переживаннями, пристрастями. Кожний вчинок людини відбувається в певний момент часу, який обов’язково зумовлений тим, що передує йому в часі. Отже, “в кожний момент часу, в який я дію, я ніколи не буваю вільним. Але є лише форма буття явищ, її немає в світі “речей в собі”. Час ідеальний, він - апріорне чуттєве сузір’я, яке має відношення лише до чуттєво світу, який сприймається. Саме ідеальність часу робить можливим свободу.

Людина, оскільки вона не тільки емпіричний індивідум, але й трансцендентальний суб'єкт, не підлягає необхідністі і, отже, вільна. І лише в цій якості, тобто в своїй трансцендентальності, людина виступає як розумна, розумно діюча, моральна, вільна істота. Відповідно цьому, і людська воля може бути правильно зрозуміла лише з урахуванням раздвоєності всього існуючого. Визнання свободи волі зовсім не рівнозначно твердженню, що воля завжди вільна. Як і людина в цілому, воля належить двом світам і тому характеризується протилежними визначеннями. Кант роз'яснює: “одну і ту ж волю в її прояві (у вчинках, що спостерігаються) можна осмислювати, з одного боку, як необхідно співпадаючу з законом природи і постільки не вільну, з іншої ж сторони, як приналежну речі в собі, стало бути, не підлеглу закону природи і тому як вільну.

Таким чином, Кант займає цілком своєрідну позицію в багатовіковому спорі про свободу волі. Філософи, що відстоюють свободу волі, обгрунтовували своє переконання аргументами індетермінізму. Їхні супротивники, приверженці детермінізму, доводили що свобода волі в принципі неможлива, бо всі явища, в тому числі і вольові акти, являють собою слідство певних причин. Моральна свідомість притаманна людині, незважючи на її неморальні вчинки, що вчиняються (вони якраз і вказують на нявність моральної свідомості), незаперечно свідчать про осудність людського індивіда, його відповідальності за свої вчинки, а значить, і про його свободу. В цьому сенсі Кант говорить про практичний (моральний) доказ свободи волі. А це, в свою чергу, служить якщо не доказом, то все ж аргументом в користь визнання космологічної вільної причинності, без якої навряд чи була б можлива свобода волі.

Людина, оскільки вона не тільки емпіричний індивідум, але й трансцендентальний суб’єкт, не підлягає необхідності, і, відповідно, вільна. Було помилково вважати, що Кант намагається примирити, синтезувати ці протилежні, фактично непоєднуємі напрями. Він рівно не згоден як із індетерміністами, так і з детерміністами. Перші ігнорують закони природи, що не роблять винятки ні для чого. Другі - абсолютизують необхідність, ігноруючи ту обставину, що природа не є єдина реальність. Тому Кант відкидає аргументи як тієї, так і іншої сторони.

Кант не погоджується і з Х. Вольфом видатним послідовником Лейбніца, який, як справедливо відзначає В. А. Асмус, вважав, що “людина детермінована в своїй фізичній поведінці  оскільки вона є тіло, але вона вільна в психічній поведінці, оскільки вона є суб’єкт. Не називаючи Х. Вольфа, Кант зазначає, що уявлення неначе б ми в своїх помислах, бажаннях, намірах, в відзнаку від наших тілесних станів, вільні, є “жалюгідна уловка, за яку дехто все ще готовий ухопитися, вважаючи, неначе таким дрібним педантизмом вирішується тяжка проблема, над рішенням якої марно билися на протязі тисячоліть...” На противагу Х. Вольфу і іншим прибічникам зазначеної вище концепції Кант затверджує, що людина оскільки вона є явище природи, рівно визначається необхідністю і як об'єкт, і як суб'єкт. Отже, психічні акти людської суті так же підвладні природному детермінізму, як і його фізичні стани.

Ми бачимо, що Кант гранично загострює порушення проблеми свободи. Людська суть виявляється в ситуації, що на перший погляд, представляєтся нереальною, неможливою. Людина вільна, затверджує Кант, лише як трансцендентна “річ в собі”, з чого, скоріш за все, слідує, що у всього свого емпіричного, реального життя вона не вільна. Такий висновок був би правильним, якщо б Кант обмежувався одним лише протиставленням явищ і “речей в собі”, реального і потустороннього. В дійсності ж Кант в відомій мірі знімає, переборює це протиставлення, оскільки, згідно його вченню, людина свідома істота, тобто в тій мірі, що вона діє свідомо, знаходячись в рамках емпіричних обставин, являє собою не тільки явище, але вільно діючу “річ в собі”.

Можливість такого поєднання емпіричного і трансцендентного, необхідності і свободи не стала ще предметом спеціального розгляду дослідників філософії Канта. А між тим ця можливість зі всією очевидністю виявляється в кантовському розумінні свідомості. Кант, як відомо, розрізняє емпіричну і чисту свідомість. Свою другу “Критику...” Кант, на відміну від “Критики чистої свідомості”, назвав “Критикою практичної свідомості”, оскільки однією з її головних задач було дослідження можливості і дійсності поряд з емпіричною практичною свідомістю, існування якої не підлягає сумніву, чистої практичної свідомості, яка здатна самовизначатися безвідносно до відчуттєвих обставин.

Не слід думати, що згідно Канту, людина володіє двома свідомостями, емпіричною і чистою. Одна і та ж людська свідомість виступає в двох іпостасях: емпіричній і розумопосяжній. І в цій останній формі, тобто як чиста свідомість, вона є “річ в собі”, що існує і в повсякденному житті людини, оскільки вона надходить свідомо. Зрозуміло тому наступне зауваження Канта: “в кінці кінців ми маємо справу з одною і тою ж свідомістю, яка повинна мати відмінність лише в застосуванні.

Чиста свідомість, затверджує Кант, “присутня і залишається однаковою в усіх вчинках людини при всіх обставинах часу, але сама вона не знаходиться в часі і не набуває, наприклад нового стану, в якому вона не знаходилась раніше, вона визначає стан, але не визначається їм. Отже чиста свідомість не є явище, вона не підпорядкована яким небудь умовам чуттєвості. Свобода є породження чистої свідомості, слідство притаманної їй спроможності “самотушки розпочинати ряд подій. Йдеться про емпіричні події, що викликані апріорним припущенням чистої свідомості, тобто безвідносно до емпіричної обставини.

Як же конкретно вчиняється вільна дія, що ініціюється чистою свідомістю, яка хоча і принадлежна живому, смертному індивіду, існує поза часом і простором, з чого слідує, що тут немає місця причнинно-наслідковому відношенню, що припускає відношення в часі між “раніше” і “після”. Чиста свідомість ініціює вільні дії як безпосередня, найближча причина, як певний “образ думок”, духовний склад особистості, її моральна орієнтація. При такому порушенні проблеми поняття трансцендентального суб’єкта вільної волі в значній мірі втрачає містичний присмак. Чиста свідомість, тобто свідомість вільна від чуттєвих побуджень, егоїстичних пристрастей, виявляється суспільною свідомістю. В понятті чистої свідомості переборюється протиставлення особистого суспільному, тобто особисте, природа якого соціальна, піднімаєтьсчя до рівня, який визначається власною природою. Таке піднесення не є, звичайно, усунення особистого в частковості прагнення до щастя, йдеться лише про підпорядкування особистих прагнень моральному закону. Не можна тому погодитись із іншими дослідниками філософії Канта, що відмовляються бачити в кантовському понятті свободи його соціальні, тобто по суті емпіричні інтенції.

Ще більш конкретне подання про трансцендентально-ідеалістичне розуміння свободи волі, що виявляється у вчинках емпіричного, тобто підлеглого законам природи людської суті, дадуть положення Канта про фундаментальне значення ідеї свободи. Нагадаю, що трьома основними, невикорінювальними ідеями чистої свідомості є ідея безсмертя людської душі, ідея свободи і ідея Бога. Кант називає ці ідеї регулятивними принципами, вказуючи завдяки цьому на їхню роль в поведінці людей, в формуванні їхнього менталітета. В цій трійці основних ідей чистої свідомості ідеї свободи належить, по суті, визначальна, ведуча роль, бо пізнання буття Бога і особистого безсмертя пропонує вибір між протилежними переконаннями, що неможливо без свободи волі. Зрозуміло тому категоричне затвердження Канта: “Кожна істота, яка не може вчиняти інакше, як керуючись ідеєю свободи, саме тому в практичному відношенні справді вільна... ”.

Докантовскі діячі, починаючи з перших християнських теологів і філософів, обгрунтовували тезу про свободу волі, маючи на увазі джерело первородного гріху, морального падіння людини взагалі. Таке по суті негативістське розуміння свободи волі перетворювало її в щось аналогічне тим порокам, які вважалися що випливають з неї. Кант, як ми бачимо, принципово по новому оцінює свободу волі, бачачи в ній передусім глибинне, трансцендентальне джерело моральності. Тварини не володіють волею, затверджує Кант. Людина ж, в свою чергу, відрізняється від тварин не тільки наявністю волі, але й наявністю вільної волі. Остання також відрізняє людського індивіда як особистість від інших людських індивідів. В своїх посмертних нотатках, що опублікувалися, Кант підсумовує цей хід думки: “Питання, чи можлива свобода, скоріше за все, співпадає з питанням, чи є людина справжньою особистістю”.

Трансцедентальна позиція Канта визначає його розуміння природи людини. Традиційне філософське переконання на людську природу включало в себе уявлення про початково існуючу і, в принципі, незмінну визначеність. Докантовскі філософи припускали можливість пошкодження людської природи, ставили в зв'язку з цим задачу відновлення її природної початкової цілісності. Ніхто з попередників Канта не зв'язував поняття природи людини з його волею, свободою, свавіллям. Отже, Кант рішуче переглядає переконання своїх попередників на природу людини. Для нього вона зовсім не є початково дана і в принципі незмінна суттєвість. «Тут,  пише Кант,  під природою людини ми розуміємо тільки суб'єктивну підставу застосування її (людини) свободи взагалі, якій передує всяка чинність, сприймана нашими почуттями». Цілком очевидно, що ця нова концепція людської природи, радикально відмінна від природи всіх інших живих єств, органічно пов’язана з кантовським розумінням свободи як практичної свідомості, завдяки якій особистість сама формує себе.

ЛІТЕРАТУРА

1. Кант И. Пролегомены. Соч. в 6-ти т. М., 1965. Т. 4(1). С. 161,167.

2. Кант И. Критика практического разума. Соч. Т.4(1). М.,1965. С. 423.

3. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-ти т. Т. 3 С. 94. М., 1966.

4. Асмус В.Ф. Избр. филос. труды. М., 1971, Т. 11. С. 233.

5. Кант И. Основы метафизики нравственности. Соч.Т.4(1).С.226. М.,1965

6. Кант И. Соч. Т. 3. С. 493.

7. 7.Фулье А. Свобода и необходимость. М. 1900. С. 22,15.

8. Кант И. Метафизика нравов. Соч. Т. 4(2). С. 135.

9. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 101

10. Якобс В., происхождение зла и человеческои свободы, трансцедентальная философия и метафизика. «Вопросы философии», № 1, 1994 г.

11. Шопенгауэр А., Свобода воли и нравственность, М., 1992.

12. Хацкевич Д.Х., Шейко С.В., Личность в современнои западнои философии и социологии, М., 1993.

13. Шуль. Я.Ю., О значении личности в философии, Фил. науки, М., 1991, №5.

14. Комиссарова Э. Н., Личность как субъект и объект социального развития, Социально-политическии журнал, № 4, 5, 1992 г.