По космогонии древних славян, год разделялся на две половины: летнюю и зимнюю. Летнее полугодие более соответствовало общественной, публичной деятельности, зимнее – семейному быту человека, отдыху природы. Дни солнцестояния имели у всех древних народов, поклонявшихся солнцу, важное значение, поэтому поклонение и жертвоприношения огню  как символу света стали характерной чертой обрядовых игрищ и праздников славян, прежде всего Купалы и Коляды.
     Огонь и вода почитались как божественные силы, образующие самое естество природы. Совместные действия небесного огня со священной влагой, по мнению наших предков, порождают все живое  и взращивают древо жизни. Символом этого древа была береза или верба.
     Зажигая лучину,  говорили: «святой огонешек, дайся нам!» Символ чистоты душевной – огонь не терпит ничего нечистого. По мнению древних славян, правда на земле (правое дело) имеет естество огня. Огненным, искренним должно быть и ее выражение. Неслучайно до сих пор в русском языке «искренностью» («искрой») называют правдивое проявление душевного движения, порыва, а «искренним» – человека, чьи речи и поступки дают образ подлинной сущности и подлинной жизни его души. «Правда в воде не тонет и в огне не горит», - говорит русская пословица. Правда сама есть огонь палящий и неиссякаемый родник подлинной жизни. Образы правды – огонь и вода – чисты, святы и целительны для души и тела.
     Огонь и вода – носители правды – поддерживали на земле право и порядок. Некоторые судебные обычаи славян исходят из убеждения, что огонь и влага – мудрые судьи человека. Человек может узнать будущее, гадая на огне и воде, может и сам получить от них дар вещего знания. Древний славянин всегда чувствовал близость носителей этого знания и святой силы, и общение с ними давало ему уверенность в том, что они участвуют в земных заботах и делах человека.
     Славянские верховные Божества. Мифологическое мышление славян связано с определенной моделью действий по защите и охране коллектива, отдельного индивида. Архетип действий, поступка осуществляется богом, героем, предком. Именно они в ритуальной форме «помогают» общности «выстраивать» философию помощи, а подражание им формирует нормы альтруистических поступков группы.
      У западных славян было широко распространено кумирослужение, у южных – поклонение природе, восточным славянам суждено было служить связующим звеном между этими ступенями развития славянского мифологического сознания и соединить кумирослужение западных племен с поклонением стихиям и явлениям природы южных славян.
     С появлением кумиров устанавливаются обряды для богослужения, а вместе с ними сооружаются богатые святилища. Боги как архетип действий и поступков родовой общины, как высший свод нормативных требований к процессам жизнедеятельности выступали активными помощниками в наиболее ответственных жизненных ситуациях.  Славянские языческие боги имели свою «специализацию». Они мало, чем отличались от греческого, римского, восточного пантеона Богов.
     По функциям, языческих божеств, по характеру их связей с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени их актуальности для человека можно выделить несколько уровней.
        Высший уровень характеризуется наиболее обобщенным типом функций богов (ритуально-юридическая, военная, хозяйственно-природная), их связью с официальным культом (вплоть до раннегосударственных пантеонов). К высшему уровню богов славянской мифологии относились два праславянских божества, чьи имена достоверно реконструируются как Perunъ (Перун) и Velesъ (Велес), а так же увязываемый с ними женский персонаж, праславянское имя которого остается неясным. Эти божества воплощают военную и хозяйственно-природную функции. Кроме названных богов в него могли входить те божества, чьи имена известны хотя бы в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (применительно к огню — Сварожич, т.е. сын Сварога), Zuarasiz у балтийских славян. Другой пример — древнерусский Даждьбог и южнославянский Дабог.
     К более  низкому уровню могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность замкнутых небольших коллективов: Род,  Чур у восточных славян и т.п. Возможно, что к этому уровню относилось и большинство женских божеств, обнаруживающих близкие связи с коллективом, иногда менее уподобленных человеку, чем боги высшего уровня.
     Элементы следующего уровня характеризуются наибольшей абстрагированностью функций. С обозначением доли, удачи, счастья, вероятно, было связано и общеславянское Бог: можно сравнить богатый (имеющий бога, долю) — убогий (не имеющий бога, долю), в украинском языке — небог,  небога — несчастный, нищий. Слово «Бог» входило в имена различных божеств — Белобог, Чернобог и другие).
           К низшему уровню относятся разные классы неиндивидуализированной (часто и не человекообразной) нечисти, духов, животных, связанных со всем мифологическим пространством от дома до леса, болота и т.п.: домовые, лешие, водяные, русалки, вилы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, судачки у западных славян; из животных — медведь, волк.
     Культ Перуна известен с очень давних времен, хотя его широкое распространение среди славян некоторые ученые относят лишь к VIII -  IX вв. С именем Перуна нередко связывалась идея  единого или верховного божества. В переводах книг славяне обычно заменяли греческого Зевса и римского Юпитера Перуном.
     Перун, почитавшийся как творец, производитель дождей, назывался еще подателем пищи, богом-оплодотворителем, богом-громовиком. В христианскую эпоху верование в Перуна, в его воинственные атрибуты, а также сказания о его битвах с демонами были перенесены на Илью Пророка.
     Почитание богов тесно взаимосвязано с оформлением института праздников. Они являлись неотъемлемой частью быта  в древнейшей общности.
    
1.3.         Культ предков
      На особом месте стояло поклонение предкам, их культ. Славяне верили, что души прародителей постоянно находятся рядом с живущими, помогают, охраняют их. Предки – чуры, щуры (пращуры) – хранили своих потомков, предостерегали их, являясь им в образе птиц («чур меня» т.е. «обереги меня предок»). И поэтому старались опереться на их помощь, найти в их поддержке защиту себе.  Предков представляли себе обладающими тайнами связей с высшими силами небесного, земного и подземного миров, а через посредство их и силой воздействия на стихии природы, т.е. постоянно и многосторонне воздействующими на земную жизнь.
     Для понимания языческих представлений о смерти наиболее важно положение о том, что смерти в нашем понимании у язычников нет.
     Съедение умершего предка… Убийство старика-отца… Дико и почти непристойно звучат эти фразы даже в наш просвещенный и жестокий, привыкший ко всему век.
     И, тем не менее, ужасные и жестокие обряды действительно были широко распространены в древности, через них прошли как через одну из ступеней развития религиозных представлений, представлений о мироздании, почти все (а скорее всего, и все) ныне существующие цивилизованные народы.
     ХХ век. Идет торжественное богослужение (католическое, православное). После него верующие подходят к чаше с красным вином, принимают из рук священнослужителя ложку этого вина, заедают просфорой: причащаются к крови и телу господнему. Итак, страшный  языческий обряд в отвлеченной и благородной форме дожил до наших дней, вошел в христианскую праздничную обрядность. Только едят здесь не предка (или его символические кровь и тело), а бога, в данном случае – Христа.
     Так в чем же дело? В чем смысл и суть этого действа? Принявший причастие в церкви верующий очищается им, набирается духовных сил, т.е. приобщается к богу, становится подобным ему, приобретает его качества.
     То же происходило и в далекие языческие времена, когда умирающих предков обожествляли, когда  свято верили в то, что все качества мужественного, благородного воина, прославившего свой род, перейдут к потомкам, участвующим в коллективном ритуальном съедении его. Вера в божественную силу предка, вера в то, что он может защитить от самых неожиданных и жестоких напастей (повальных болезней, засухи, наводнений и пр.), превращала умершего в одного из самых почитаемых божеств.
     В период обрушившихся бедствий убивали не простого древнего старца, а полного сил могущественного властителя, наместника бога на земле. Он обязан был представительствовать перед разбушевавшимися стихиями и просить, а скорее требовать у верховного божества прекратить испытания и беды, посланные им на его народ.
     Итак, убийство уважаемых общиной, обществом стариков, убийство отца, идущего на смерть ради жизни, ради спасения от несчастья своей семьи, своего рода, уже не кажется таким невероятным, чудовищным варварством, как это представлялось вначале.
     Только глубочайшее уважение, вера в почти божественную силу убиваемого «старика» побуждали к этому ритуальному действию. Следует подчеркнуть, что переход от жизни к смерти, представление о смерти как о продолжении жизни, несомненно облегчали людям расставание с жизнью.
     Эта же диалектическая «триада» – «жизнь – смерть – жизнь» лежит в основе почти всех земледельческих культов, культов плодородия, т.е. является основой миропонимания древнего человека.
     Таким образом, временный переход в другое состояние не воспринимался трагически ни убиваемым, ни убийцами. Желание «послужить» обществу, так ярко проявлявшееся в обряде ритуального добровольного умирания, несомненно, являлось примером высокого благородства души, было как бы «школой» благородного самоотречения и мужества для молодежи, служило той «питательной средой», в которой возник и развивался славянский характер. А принести себя в жертву идее, вере? Идти на смерть ради Родины, Рода? Разве это не почетно, разве это не может быть подвигом?
     Для эпохи, в которой обычай существовал в качестве элемента общественного уклада, благополучие общества с земледельческим укладом зависело от нормального хода жизнедеятельности в природе. Стихийные природные бедствия неизбежно влекли за собой бедствия общества. Духи предков-покровителей представлялись связанными с природой, способными властвовать или управлять стихиями.  Вера в могущество предков-покровителей заставляла  отправлять на «тот свет» своих посланцев. С помощью их общество надеялось избежать бедствий, приводящих его к катастрофе. Одной из самых страшных катастроф был голод – следствие длительных неурожаев. 
     В более поздний период развития славянских общин изменился и ритуал отправления на «тот свет». На «тот свет» отправляли дряхлых и больных стариков. Ритуал имел различные формы.  Сводятся они к следующему:
     а) зимой вывозили на санях и, привязав к лубку, спускали на нем в глубокий овраг. Отсюда происходит название обычая – «сажать на лубок», а также выражения типа «пора на лубок», употреблявшиеся в отношении очень дряхлых и тяжело больных;
     б) сажали на сани или на луб и вывозили в мороз в поле или в степь;
     в) опускали в пустую яму (в амбаре, гумне и т.д.)
     г) сажали на печь в пустой хате;
     д) сажали на лубок, везли куда-либо за огороды и добивали довбней (орудие для обработки льна);
     е) уводили в дремучий лес и там оставляли под деревом;
     ж) топили.      
     Перемены в мировоззрении ведут к трансформации обычая.  Отголоски отрицательного восприятия обычая донесла русская пословица «отца на лубе спустил, и сам того же жди». В ней нашло отражение не столько само явление, сколько  его нравственная оценка. Принципиально аналогичны поговорки типа «не бросишь», «не могу бросить», употребляемые в отношении немощных родителей. Предания, в соответствии с исторической действительностью, отразили переход от одной стадии культа предков к другой: когда общество достигает того уровня развития, при котором жизненный опыт старшего поколения имеет особую ценность. Старики – старейшины  приобретают особое влияние и становятся правящей верхушкой общества. Фольклорная традиция в соответствии с исторической истиной отразила переход к высшей ступени культа предков, когда умудренность старшего поколения считалась основой благополучия общества. Житейская мудрость ценится выше загробного покровительства предков, и ритуал отправления на «тот свет»  сменяется культом умудренной старости.  Обычай отправления на «тот свет», будучи ритуальным явлением, определялся мировоззренческими, а не утилитарными факторами.  
     До середины XVI века по всем российским деревням бытовал языческий обряд поминовение умерших родственников.  Иван Грозный в 1551 году предъявил церковному собору (названному по количеству  принятых им статей «Стоглавым») целый ряд претензий по отсутствию противостояния духовенства языческим обрядам.
     Также существовал целый цикл общественных молений, совершаемых коллективно, «миром», всей деревней,  связанных с годичным аграрным циклом  и обращенных к предкам. Перед каждым видом сельскохозяйственных работ – выгоном скота, севом, уборкой урожая – крестьянин обращался за помощью к охранительной силе своих прародителей. Одно из  звеньев этого цикла  – празднование родительской субботы, проводимую после завершения всех, мужских и женских сельскохозяйственных работ,  родительскую субботу следует рассматривать как благодарение предкам за дарованные блага (включает поминки на кладбище с приносом ритуальной еды, затем угощение предков каждой семьей в доме).
      Многие из этих обрядов, особенно родительские субботы, православная церковь включила в свою обрядность.
    
1.4.  Жреческое сословие и его роль
      В ранних славянских организациях человек, не зная личных богов, не устраивал особых мест богослужения; тогда еще не было жрецов, ибо божества служили аллегориями явлений природы, и жертвы он приносил самим этим явлениям. Долго сохранялись обычаи вешать на ветви деревьев, класть на камни или у корней старого дуба разные жертвы и дары, которые человек подносил невидимым духам. Для подобных обрядов  крестьянам-земледельцам не требовались посредники – жрецы.
     Местами богослужений могли быть также горы, холмы. Лишь значительно позже у восточных славян в дохристианскую пору появились первые культовые сооружения капища (от старославянского «капь» -  изображение, идол), и в них не могло не быть идола, а просто обоготворялся, например, первый луч восходящего солнца, что было тесно связано с сельскохозяйственным календарем. Подавляющее большинство древнеславянских языческих празднеств, молений, заклинаний проводилось общественно, коллективно, в специальных святилищах и капищах.
     Со временем в определенных местах служебные обряды начали совершаться с помощью особых лиц – жрецов - целый слой людей, знающих обряды, руководивших коллективными молениями. Они выполняли роль социальных работников, постоянно сопровождавших человека в его жизни, служили опорой ему и в истолковании явлений природы, и в лечении, и в охране  от  болезней, от «порчи», выступали как советчики, предугадывая ход событий.
     Жрецы выступали своеобразными «ферментами» в деле организации поддержки групповой общности не только с реальными, но и с ирреальными силами. Они активно «формировали» стереотипы  помощи и взаимопомощи в общине. Волхвы – в древнерусской традиции «языческие жрецы, звездочеты, чародеи и предсказатели». Практически они имели те же функции для родового общества, что и шаманы у многих народов.
     Деревенские знахари и знахарки, колдуны и ворожеи, которые лечили людей, заговаривали скотину, насылали порчу или привораживали, определяли злодеев, предсказывали будущее, оберегали от эпидемий, знали свойства трав и десятки, а то и сотни заговоров. Они выступали в качестве прорицателей судьбы, как отдельного индивида, так и общности в целом, являясь определенными «регуляторами» общественных, групповых отношений. Знахарями обычно слыли  люди пожилые, одинокие холостяки, старушки-вдовы или не вышедшие замуж девицы. Знахарки-ворожеи были обычно умные и опытные, они старались помочь всем, кто обращался к ним за советом. По какой бы причине ни приключилась болезнь, знахарь, как и вся община, был убежден, что болезнь – это живое существо, с которым можно разговаривать, к нему можно обращаться с просьбами или приказаниями «выйти вон», спрашивать, требовать ответов и т.п.  Причем их деятельность разворачивалась в условиях экономического, социального, личностного кризиса, когда необходимо было разрешить ту или иную проблему; совмещались их сакральные и общественные функции.
     Одна из важных жреческих функций – это составление точного календаря агрономических работ. Такой календарь, нанесенный чертами и резами на древние сосуды, относится к IV веку до н.э., когда «кириллица» еще не пришла на Русь. Календарь отличается сложностью и высокой астрономической точностью, предназначался для молений о дожде, отмечал появление первых всходов, вызревание хлебов и сроки их уборки.
     Волхвы, знающие заклятие от засухи, производящие точные расчеты оптимальных сроков дождей, рассматривались народом как особые существа, умеющие повелевать облаками и даже устраивать затмение луны или солнца.
     Чародеи (или чаровники), занимавшиеся чародейством – магическими действиями с водой и отварами из трав, которые наливались в специальные сосуды – чары. Деревенским ведьмам-чародейкам крестьянские девушки поверяли свои тайны, а те предлагали им свои услуги. Деревенские ворожеи были просто неистощимы в выдумках разнообразных рецептов, особенно в любовных делах. Здесь и таинственный талисман, который добывается из черной кошки или лягушки. Из лягушки достают две «косточки-счастливки», с одинаковым успехом служащие и для приворотов, и для отворотов, т.е. вызывающие любовь или отвращение.
     «Кобники». «Кобь» – гадание о судьбе, гадание по полету птиц. Гадательный обряд сопровождался ритуальными танцами. Возможно, глагол «кобениться» связан с необычными телодвижениями.
     К жреческому сословию примыкали и кузнецы. Кузнечное дело окутывалось таинством. От другого глагола «ковать» происходит слово «коварство», что означает мудрость, умение.
      Жрецы-язычники сопротивлялись наступлению христианства. Практически до XVI века деревенская Русь оставалась во многом языческой. Не так просто и знать отказывалась от языческих обрядов.
     Таким образом, действия волхвов имели сакрально-мифические установки. Они подкреплялись определенными ритуальными действиями, и что очень важно, действия эти неразрывно связаны с идеологией поддержки. Она была одним из тех факторов, которые позволили после уничтожения пантеона языческих богов долгое время сохранять языческие традиции, что дало возможность сакральной системе поддержки существовать на протяжении еще трех столетий.
      
2.  Общинные формы поддержки и взаимопомощи
 
 
     Для ранних форм социальных отношений характерна защита индивида в системе рода и общины.
     Архаическая парадигма помощи складывается в то время, когда ведущим миросозерцанием и мироощущением было язычество.
       Для языческого миросозерцания и мироощущения характерно то, что человек не ощущал себя в обособленности и единичности, он был не часть, а неким единством, заключавшим в себе космическое пространство, и одновременно являясь его  продолжением. Человек не противопоставлял себя космосу, природе, а растворялся в них, становясь таким же целым, как и они. Эта «целостность-принадлежность» достигалась общинным существованием, обрядовой и трудовой деятельностью, которые органично вплетались в контекст природы и космоса. Ощущая «себя принадлежностью целого», человек закреплял в общинных традициях нормы своего существования не только в природе, но и в мире людей. Для него не существовало противопоставления этих реалий: одно есть продолжение другого, и поэтому принципы его существования едины.
     В общине постепенно определяются отношения к людям, не являющимся активными участниками трудовой и коллективной  жизни. Возможно, эта та стадия развития общины, когда достаточно точно дифференцировались статусы родства, сложились представления типа «этот свет» – «тот свет», «молодость – старость» и т.д. Причем по отношению ко взрослому миру в одной  социовозрастной  группе находились старики и дети. Надо сказать, что первоначально половозрастное деление связывалось с социовозрастным. Отношение к старикам такое же, как и к детям. Архаические народные представления о детях и стариках идентифицировали их как «чистых», не живущих половой жизнью, отсюда общность в одежде у тех и других, и одинаковое отношение к ним. Так, инфатицид - узаконенное убийство ребенка – довольно характерное явление на ранних этапах развития общественных отношений, существовал не только в отношении детей, но и стариков. Видимо, детский инфатицид связан с тем, что в родовой общине   «родственниками не рождались». Парадоксальная на первый взгляд фраза означает, что новорожденный, появившийся в данной семье, должен был еще «доказать» свое право быть её членом: над ним совершали вполне определенные ритуалы, по ходу которых должно было выясниться, настоящий ли это человеческий младенец или «подменыш», злой дух в обличье ребенка. 
     Чтобы стать членом племени, ребенок должен был пройти инициацию. Происходила она в три ступени. Первая - непосредственно при рождении, когда повитуха обрезала пуповину наконечником боевой стрелы в случае с мальчиком, либо ножницами в случае с девочкой, и пеленала ребенка в пеленку со знаками рода.
     По достижении мальчиком трех лет он проходил подстягу - т. е. его сажали на коня, опоясывали мечом и три раза обвозили вокруг двора. После этого его начинали учить собственно мужским обязанностям. Девочке в три года впервые давали веретено и прялку. Действо тоже сакральное, и первой нитью, спряденной дочерью, мать опоясывала ее в день свадьбы для защиты от порчи. Прядение у всех народов ассоциировалось с судьбой, и с трехлетнего возраста девочек учили прясть судьбу себе и своему дому.
     В двенадцать - тринадцать лет, по достижении брачного возраста, мальчиков и девочек приводили в мужской и женский дома, где они получали полный набор сакральных знаний, необходимых им по жизни. После этого девушка вскакивала в поневу (род юбки, носившийся поверх рубахи и говоривший о зрелости). Юноша после посвящения получал право носить боевое оружие и вступать в брак.
     Инфатицид стариков имел другую идеологию и связан с ритуалом отправления на «тот свет». Со сменой идеологии появились формы поддержки стариков, которые были различны. Если по какой-либо причине на помощь не приходила семья, заботу о стариках брала на себя община. Одним из вариантов поддержки стариков был специальный отвод земель по решению общества, «косячка», который давал возможность заготовки сена. В том же случае, когда старики окончательно «впадали в дряхлость», они призревались общиной. Старика определяли на постой к кому-нибудь на несколько суток, где тот получал ночлег и пропитание, затем он «менял» своих кормильцев. Такой вид помощи стал своеобразной общественной повинностью. Возможно, в древности формы поддержки были иными, но их видоизмененная архаическая форма сохранилась до конца XIX столетия.
     До принятия христианства на Руси существовали и другие «закрытые» формы помощи, но все они связаны с «институтом старцев». К примеру, вариантом ухода на «тот свет» был добровольный уход из общины. Пожилые люди, которые не могли участвовать в трудовой деятельности, селились недалеко от общины, на погостах, строили себе кельи и жили за счет подаяния. Подобная форма милости существовала вплоть до XVI века.
     В силу того, что старики и дети относились к одной социовозрастной группе, в некоторых случаях типология «старых» и «малых»  определялась по признаку «сиротства» - явление, когда субъект оставался без попечения близких родственников. Понятие «сиротство» не идентифицировали только с институтом детства, оно имело иные, антропоморфные смыслы  и распространялось на другие виды проблем, такие, как хозяйство, деятельность, статус, социальная роль, что достаточно полно отражают народные пословицы и поговорки: «Сиротинушка наш дедушка, ни отца, ни матери!»,  «Без коня казак кругом сирота!», «За ремеслом ходить землю сиротить».                           
     Общность постепенно формировала и другие институты поддержки сирот в пределах своего родового, общинного пространства.  Так, еще на стадии первобытной коммуны возникли связи между членами разных общин – дарообмен.  Дар представлял собой переход вещей из собственности одного субъекта в собственность другого и обязательно предполагал отдар. Такая экономическая система дара и отдара хорошо просматривается в мотивах усыновления внутри родовой общины и появления института «приймачества» у  южных славян. «Приймать» в семью сироту, как правило, могли люди пожилые, когда им становилось уже трудно справляться с хозяйством, или когда они не имели наследников. Принятый в семью должен был вести хозяйство, почитать своих новых родителей, а также обязан их похоронить. Здесь налицо принцип – «я – тебе, а ты – мне», или «дар – отдар».
     Другая  форма  поддержки сироты – общинная, мирская помощь. Она по своему характеру совпадала с помощью «немощным старикам», когда ребенок переходил из дома в дом на кормление. Сироте могли также назначать «общественных» родителей, которые брали его на свой прокорм. Однако если сирота имел хозяйство, община противодействовала усыновлению. Такие сироты назывались «выхованцами», «годованцами».
     Начинаются складываться новые подходы к поддержке вдов. Они, как и старики и сироты, считались социально ущербными субъектами в родовой общине. Оформление института вдов и его дальнейшая поддержка – явление исторически обусловленное, этапное в языческом мире. На ранних этапах российской истории института вдов просто не существовало, поскольку в соответствии с языческой идеологией жена должна была следовать за своим супругом, т.е. после смерти мужа вместе с культовыми предметами, утварью хоронили или сжигали на костре. Появление института вдов у восточных славян происходит незадолго до принятия христианства. Не случайно, что «вдовицы» как особые субъекты выделяются  в первых русских законодательных актах, к ним требуют особого внимания, в духовных наставлениях завещают им помогать и «оберегать» их. Как «чистые», находясь близко к миру смерти, вдовы обмывали и обряжали умерших. Это древний вид языческой магии, в качестве же отдара они получали вещи покойного. Сельская община предоставляла им землю, на них распространялись такие же «льготы» мирского призрения, как и на стариков.
     Не менее древний обычай – хождение за «навалным». Он состоял в том, что нуждающейся женщине оказывали помощь продуктами, обычно осенью, после уборки урожая.
     Если проанализировать различные формы крестьянских «помочей», то при всем их многообразии просматривается определенный сценарий, в котором сохранены остатки магических аграрных культов. Он состоит из следующих элементов: ритуальный договор (его обязательным элементом является «хлеб – соль и магарыч»), совместная трудовая деятельность в договоренные сроки и по завершению работ совместные трапеза, игры, танцы, катания. В народе «помочи» рассматривались как трудовой праздник, в котором принимало участие все сельское население независимо от социальной принадлежности селянина.
     Среди  различных видов «помочей» как специфической формы групповой поддержки выделяются обязательные внесезонные и сезонные. К первым относятся такие виды поддержки, которые обусловлены экстремальными ситуациями, например,  пожарами, наводнениями или массовым падежом скота  (в последнем случае часть приплода отдавали пострадавшим безвозмездно). Особой формой  поддержки считались «наряды миром», когда в семье «работные люди больны» и необходима помощь в деле управления хозяйством (растапливание печи, кормление домашнего скота, уход за детьми). К этой группе поддержки  можно отнести и обязательные «помочи» при постройке дома, мельницы (когда, как правило, за угощение осуществляли весь необходимый комплекс работ).  К этим же видам  «помочей» можно отнести сиротские и вдовьи «помочи» (когда данная группа снабжалась за счет общества хлебом, дровами, лучинами).
     Разновидностью архаической модели помощи являются толоки. В разных местностях они мели различную направленность. С одной стороны, они представляли форму совместной деятельности, с другой – форму помощи бедным крестьянам. Толоки включали в себя не только совместную обработку земли, но и различные виды перевозок сена, хлеба, навоза. Довольно своеобразна и форма складчины. Под этим явлением понимается не только совместное кормление, но и совместная заготовка корма для скота. Особым видом толок были женские толоки для «мятья льна». Такая форма взаимовыручки носила чисто экономический характер, поскольку давала возможность не топить один овин несколько раз в одном доме.
     Еще один вид хозяйственной помощи – совместное использование рабочего скота. На юге России он назывался «супряга», когда обработка земли  осуществлялась «наемными волами». Этот вид помощи предусматривал взаимообмен услугами, при котором предоставляющий помощь в конечном итоге сам выступал в качестве «нанимателя на работу».
     Родовая община сформировала принципы и методы поддержки выживания отдельных субъектов в «пандемических» обстоятельствах. Именно там вырабатывались нормы поведения и отношения к людям, которые в силу разных причин не могли участвовать в общественно-трудовой деятельности.
     Ранние формы помощи и взаимопомощи первоначально носили ритуальный характер  и до XIX столетия сохранялись в виде народных праздников, связанных с земледелием и временами года, с почитанием богов. Они проводились всем селением, либо несколькими селениями вскладчину. Каждому из праздников соответствовали свои «братчины, ссыпчины, мирщины, холки, посиделки, беседы, Никольщины».
     Таким образом, почитание богов тесно взаимосвязано с оформлением института праздников. Они являлись неотъемлемой частью быта  в древнейшей общности. Кроме того, праздники выполняли функцию мирного перераспределения имущества и натуральных продуктов, выступали механизмом экономического равновесия, совместного потребления в ситуациях социального и экономического неравенства.  Вполне понятно, почему столь велико количество праздников в году у наших предков. В некоторых отдельных местностях общее число праздников достигало до 150 в году, а если учесть, что многие праздники могли длиться от трех до восьми дней, то это становилось существенным подспорьем в распределении и перераспределении материальных благ.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
 
 
     Как видно, уже на стадии родовой общины зарождаются механизмы поддержки тех субъектов общности, которые в силу разных обстоятельств не могут быть равноправными участниками ее жизнедеятельности. Однако параллельно с практикой индивидуальной помощи возникают  формы взаимоподдержки. Они  связаны не с индивидуальными формами защиты, а с коллективными, когда поддержка оказывается семье, соседской общине, целому роду, на основе сакральных смыслов, аграрно-магических культов, происходит оформление групповых форм помощи  по отношению к таким субъектам, как старики, вдовы, дети.
     В этот же период возникает явление «помогающего» субъекта. Динамика его развития предполагает ряд стадий от «оберега» к волхву как носителю различных групповых смыслов и этических  принципов защиты нуждающихся, а также совокупности определенных способов поддержки отдельных субъектов и группы в целом в разных экстремальных жизненных ситуациях.
     Модели взаимопомощи носят не только внутриродовой характер, происходит расширение помогающего пространства, что позволяет вырабатывать принципы «соседской» взаимовыручки, архаические праформы которых дошли до XIX века  в виде совместных празднований, уборки урожая и т.п.
     Исторические корни древних обычаев наложили огромный отпечаток на поведение современных людей. Это поведение неразрывно связано с нашим мифологическим сознанием. Самые древние формы общения и помощи близким (прежде всего своей семье, роду) дожили до наших дней.
      Современный человек, не отождествляя себя с природой, остался таким же беззащитным в одиночестве, старости, бедности. Он так же, как и в те далекие времена ищет защиты и помощи в жизни для себя, своих детей, своих родителей. Социальные работа,  призванная оказывать такую помощь от лица государства, впитавшая в себя тысячелетний опыт гуманного, милосердного отношения к нуждающимся, должна иметь таких представителей – социальных работников, которые смогли бы работать как «семейные врачи», врачующие жизнь своих подопечных, как «духовные наставники», определяющие правильный путь для молодых и неуверенных, как поддержатели  основы общества – семьи.
     Процесс становления социальной работы в России имеет глубокие исторические корни, и, несмотря на смену идеологии, в обществе остаются механизмы помощи и поддержки, которые зародились в древности и закреплены в новой  реальности, в массовом сознании.
     Таким образом, архаические, родовые формы помощи и взаимопомощи являются архетипическими  формами всех последующих систем помощи и защиты.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
СПИСОК  ЛИТЕРАТУРЫ
1.       Белякова Т.С. Славянская мифология. – М., 1995.
2.       Боровский Я.Е. Мифологический мир древних славян. – Киев, 1982.
3.       Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – М., 1978.
4.       Гумилев Л.Н. От Руси до России. – М., 1992.
5.       Деркач В.П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси// Восточная Европа в древности и средневековье. Язычество, православие, церковь. – М., 1995.
6.       Древняя Русь: Материалы к курсу истории России/под ред. М.В. Шиловского. – М., 1998.
7.       Карамзин Н.М. Предания веков. – М., 1988.
8.       Котляр Н.Ф., Смолий В.А. История в жизнеописаниях. – Киев, 1990.
9.       Рыбаков Б.А.  Язычество древних славян. – М., 1997.
10.  Семенова М.С. Мы – славяне. – С-Пб., 1997.
11.  Славянская мифологи