ЛЕКЦИЯ 7: КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Обращаясь в этой лекции к изучению китайской культуры, мы волей-неволей сталки­ваемся с важнейшим для двадцатого века противопоставлением "Восток-Запад", противо­поставлением западной и восточной моделей мира, западного и восточного понимания че­ловека. В уже рассмотренных нами культурах Месопотамии и Египта практически нет мест, вызывающих сущностное непонимание, для погружения в культуру древнего Китая необхо­дим кардинальный отказ от некоторых характерных для европейской мысли установок. Не случайно, что потеряв веру в основные постулаты своей культуры, испуганная неумоли­мой логикой развития событий в тревожном двадцатом веке, европейская интеллигенция начала "паломничество в страну Востоке ! (Г. Гессе)", надеясь отыскать у Будды и Лао-Цзы решение мучающих ее "экзистенциальных" проблем. Н.Бердяев как-то сказал, что созерцание не менее важно, чем действие. Так вот ес­ли попытаться выделить доминанту этого противопоставления "Восток-Запад", то можно сказать, что восточная культура - культура созерцания, западная культура - культура действия. Для восточной культуры идея сходства гораздо важнее идеи различия, космос для нее представляет из себя единое, черезвычайно чувствительное и хрупкое тело, ма­лейшая деформация в одном месте которого приводит к нарушению гармонии целого, для восточной культуры крайне важна идея взаимосвязи всех вещей, символического единства микро- и макрокосма, приводящая к наделению вселенной этическими категориями и про­никновению космического круговорота в жизнь социума. Если западная культура уже на­чиная с античности, начиная с Платона и Аристотеля, стремится к предельно четкому, объективному определению контуров каждой вещи, каждого понятия (вспомним, что именно этому посвящены все ранние диалоги Платона), китайская мысль чуждается строгих дефе­ниций и слово в китайской культуре - это река, которая то разливается, захватывая новые территории, то возвращается обратно, а то и просто меняет русло. Так объем по­нятия "человек", имеющий отчетливые границы во всех европейских языках, изменяется в китайской культуре достаточно широко. Хань Юй, например, распространяет это понятие на птий и зверей, а Мэн-цзы и Сюнь-цзы причисляют к птицам и зверям людей, не обла­дающих таким качеством, как гуманность. Формальной логики, науки, сыгравшей громад­ную роль в развитии европейской мысли, в древнем и средневековом Китае не существо­вало. Другой важной особенностью китайской культуры, отличающей ее, например, от куль­туры античной, является ее отношение к природе. Человек античной культуры был, как известно, прежде всего гражданином, жителем социума и космос тоже мыслился им как социум, в античной литературе почти нет пейзажей, это литература страсти и натиска; китайская культура обладает гораздо большей степенью отрешенности и тема "человек - природа", противопоставляющая единение человека с космосом диктату межчеловеческого общения, уравновешивает в ней тему "человек-человек". Более подробно мы будем гово­рить об этом позднее. При первом знакомстве с китайской культурой сразу бросается в глаза почти полное отсутствие в ней мифологии и представлений о потустороннем мире. Свойственные архаи­ческому сознанию политеистические представления были достаточно быстро вытеснены в официальной идеологии предельно абстрактным культом Неба, который можно сопоставить с культом бога Атона, введенным Эхнатоном. Космогонические представления древних ки­тайцев достаточно сложны и напоминают математико-философские построения пифагорейцев. Приведем в качестве примера космогонической модели японский комментарий к тексту од­ного из основных даосских трактатов "Дао де цзин": "Дао порождает единое ци, единое ци, разделившись, порождает инь-ци и ян-ци; инь-ци и ян-ци взаимодействуют и порож­дают гармоничное ци. Это гармоничное ци становится ядром жизни, производит все вещи". Изложение всей космогонии занимает три строчки. Но эта краткость - не от примитив­ности, а от предельной насыщенности слов, каждое из которых несет глубокий сущност­ный смысл. Остановимся на основных терминах этого текста более подробно. Первый из них, один из важнейших для всей китайской культуры, - дао. Для того, чтобы облегчить его понимание, обратимся к личному опыту. Все мы достаточно свободно говорим о вещах, которые нас почти не задевают, но чем важнее, значительнее то, что мы хотим сказать, тем мучительнее мы подбираем слова, тем сильнее страдаем от собственного косноязычая; в наиболее же напряженные моменты,  в моменты прозрения и  просветления нам часто не нужно слов - достаточно бывает одного взгляда,  чтобы постичь то, о чем раньше можно было бесполезно говорить часами.  Так это молчание,  порождающее слово  и неуловимое для слов, выскальзывающее, как Протей, из любой словесной оболочки,  пустота, из ко­торой как цветок из семени произрастает бытие, бездействие, лежащее в основе всякого деяния и определяющее собой это деяние, покой, из которого начинается любое движение - это и есть дао. Животворящая пустота, снимающая все противоположности, нечто не­постигаемое, невыразимое, тихая радость, пронизывающая собой бытие, радость солнеч­ного весеннего утра, радость прозрачного октябрьского леса. И по-другому говорить о дао нельзя - это противоречило бы духу китайской культуры, объединяющей математичес­кие термины с поэтическими образами, а этические понятия с онтологическими категори­ями и за счет этого добивающейся их удивительной глубины и емкости. Следующей фундаментальной категорией древнекитайской культуры является "ци". "Первоначально иероглиф "ци" означал воздух, дыхание, темп; позже "ци" стали пони­мать как дух, структуру, жизненную силу, пневму. По описанию Чжу Си ... "Вначале между небом и землей было лишь ци, состоящее из мягкого инь и твердого ян. Трение частиц ци при его движении привело к ускорению этого движения и образованию уплотне­ний, сжатий и сгущений, в которых земля оказалась в середине. Чистые и тонкие час­тицы ци превратились в небо, образовали солнце, луну, а также звезды." На первый взгляд, модель близка к моделям античных досократиков, Анаксагора и Демокрита, одна­ко, согласно Демокриту, для атомов необходима пустота, подчеркивающая их индивидуаль- ность и бытийственную полноту, а ци - это не одно из двух (атом и пустота), ци - это, скорее, первоматерия Платона, лик дао, энергетийное выражение сущности. Однако наря­ду с отмеченными онтологическим значением ци несет и огромный этический заряд, опре­деляя ту предельно напряженную взаимосвязь всех элементов бытия, о которой мы уже говорили. "Бывает ци любви, ци ненависти, благодаря циркуляции ци один сезон сменя­ется другим. Характер ци определяет время года, лицо человека и лицо общества, т.е. ци бывает индивидуальным и социальным и они взаимообусловлены. Ци характеризует гос­подствующий в данное время тип настроения. Считалось, например, что в междуцарствие династий Цинь и Хань свирепствовали холода из-за "царившего тогда духа (ци) взаимно­го убийства" ... Каждое движение океана мирового ци отзывается на человеке и на всем сущем на земле. " Когда небесное ци меняется наверху, - говорил Ван Чун, - люди и вещи внизу откликаются." В анализируемом нами тексте есть еще один очень важный момент. Сначала дао порож­дает единое ци, потом это ци разделяется на инь-ци и ян-ци, и лишь они, взаимодейст­вуя между собой, творят гармоничное ци, которой потом производит все вещи. В этом раздвоении вещи на противоположности, которые взаимодействуют между собой, "узнают" друг друга, говоря гегелевским языком, "светятся" друг в друге - из основополагающих идей всей западноевропейской философии, начиная с платоновского "Парменида" и кончая "Наукой логики" Гегеля. Действительно, любая вещь имеет границы, отделяющие ее от того, что есть не она, граница как бы "вырывает" вещь из отрицающего ее фона, - если фона нет, контуры вещи размываются и она перестает быть вещью, перестает существо­вать. То же можно сказать и про любое понятие. Предел бессмысленен без беспредельно­го, конец без начала, знание без незнания. Противоположности - как братья-близнецы, существующие в зеркальных мирах; смотрят друг на друга, они осознают себя и в этом напряженном единстве противостояния дают возможность увидеть сокровенную глубину це­лого. Поэтому мир, чтобы состояться, чтобы выйти из поры детства и "созреть", обяза­тельно должен осознать себя через противоположность. Таким предельно насыщенным вы­ражением идеи противоположности являются категории инь и ян. "Что такое ян ? Перво­начально ян - это светлая, а инь - темная сторона горы. В мировозренческом плане ян - все, что относится к твердому, горячему, вместе с тем - к движению, к светлому, мужскому началу. Инь - все противоположное, все что относится к мягкому, холодному, покою к темному, женскому началу. Здесь объединены сущностные и функциональные приз­наки, поэтому в один ряд выстраиваются понятия с нашей точки зрения несовместимые. Исчерпать все параметры инь-ян - все равно, что исчерпать все параметры жизни ... Инь-ян обладают по крайней мере двумя отличительными чертами: они взаимопроницаемы, присутствуют друг в друге ... постоянно переходят друг в друга: ян прибывает, инь убывает, инь прибывает, ян убывает. Постепенно убывая или постепенно нарастая, инь-ян меняются местами. Иначе говоря, дао пульсирует, обуславливая ритм вещей. Частота че­редования инь-ян в каждом случае своя: оно совершается и через секунду и через мил­лионы лет, определяя путь галактики и каждого существа." То есть все живое и неживое рождается тогда, когда инь-ци и ян-ци осознают друг друга и определяют нужный ритм своего взаимодействия. Это очень важный момент. Если в греческой культуре вещь за­дается ее ликом, ее формой (и даже бесформенные атомы Демокрита, как мы уже говорили обладали каждый своей формой), то в китайской культуре вещь существует, когда сущест- вует задающий ее существование ритм: идея здесь уже динамическая, а не статистическая. Все вышесказанное определяет и место человека во вселенной. По Ван Чуну, "человек порождается духовным эфиром  (шень ци) и со  смертью вновь  в него  возвращается ... Эфир порождает человека подобно тому, как вода рождает лед. Вода, затвердев, стано­вится льдом, дух, сгустившийся становится человеком. Растаяв, лед превращается в во­ду, а человек со смертью вновь (становится) духом (шень)". Никакого необратимого из­менения с рождением и смертью человека не происходит, изменяется лишь "агрегатное состояние" ци, поэтому смерть в китайской культуре не является чем-то страшным и мрачным, это лишь момент в бесконечной цепи превращений космической жизни. Такое восприятие космоса и человека должно было вести к вполне определенной жиз­ненной философии. И действительно, одной из двух наиболее важных для древнего Китая философских школ был даосизм, призывающий к созерцанию, к отказу от какого бы то ни было участия в политической жизни. Утопический идеал даосов сформулирован в парагра­фе 80 знаменитого трактата "Дао де дзин": "Пусть государство будет маленьким, а население - редким. Если (в государстве) имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко (от своих мест). Если (в государстве) имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеются воины, не надо их выставлять. Пусть народ снова начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной. Пусть соседние госу­дарства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а лю­ди до самой старости и смерти не посещают друг друга." В этих словах отчетливо слыш­но противопоставление природы и культуры, тихой далекой Аркадии и напряженной, тре­вожной жизни большого социума. Другим важным проявлением всеобщей взаимосвязи вещей, единства микро- и макрокос­ма является роль судьбы в китайской культуре. Действительно, если дистанция между богами и смертными достаточно велика, то для того, чтобы понять "куда несет нас рок событий", можно сослаться на волю бога, гнев бога, расположение бога, однако если микро- и макрокосм находятся в четкой взаимосвязи, возникает вопрос, кто в этом слу­чае определяет жизненный ритм вселенной. Это не может быть какой-то бог, т.к. управ­ление вселенной предполагает существование вне нее, что противоречит идее всеобщей взаимосвязи. Остается только предположить существование некоей безличной силы, ан­тичной Мойры, определяющей каждой вещи ее судьбу. Такой силой в китайской культуре стало Небо. "Ныне небо охватывает всю Поднебесную и любит ее. Зарождает и взращивает все сущее, подбно тому, как волос вырастает и изгоняется из корня. Нет не сделанного небом. А люди берут все это и обогащаются им. Значит, можно говорить, что благодать неба велика ... Говорю: небо делает ярче солнце, луну, звезды, кометы, чтобы осве­тить их. Оно устанавливает четыре времени года - весну, осень, зиму и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных червей. Небо позволяет людям брать все это и ис­пользовать ... Если известна воля неба, то нельзя не следовать ей. Следовать воле неба - значит следовать всеобщей любви и взаимной выгоде между людьми. Кто следует воле неба, тот непременно получит вознаграждение. Тот, кто выступает против воли не­ба, сеет взаимную ненависть и побуждает людей делать друг другу зло, тот непременно понесет наказание", - эти слова из философского трактата "Мо-цзы" достаточно точно характеризуют роль Неба как управляющей и организующей силы. Наместником же Неба на земле, властителем Поднебесной, получившим "небесный мандат", считался император, культ которого играл в китайской культуре не меньшую роль, чем культ Неба. Импера­тор, как символ, был связющим звеном между Небом и Поднебесной, "совершенным мудре­цом", шеном. Все несчастья в государстве возникали, по представлениям китайцев, лишь из несоответствия символа императора его конкретному воплощению, т.е. из-за несовер­шенства человека, сидящего на троне. Конфуцианство - философская школа, ставшая официальной идеологией китайской импе­рии на протяжении двух тысячелетий и в отличие от даосизма, подчинявшего человека вселенной, говорящая о макрокосме в категориях социума, уделяло огромное значение поискам именно такого "совершенного мудреца", избранного Небом для властвования Под­небесной. Появление его гарантировалось волей Неба, однако действовала она настолько слепо, что шен мог родиться в какой-нибудь глухой деревне, а то и во все за предела­ми империи. Шен, по представлениям конфуцианства, сближающегося здесь с даосизмом, должен был править страной, не нарушая ход мирового процесса и позволяя всему сущему реализовать свою судьбу. Основной акцент здесь опять же ставился не на активном дейс- твии, а на вслушивании, всматривании в ход развития мирового целого. "Парадигма че­ловеческого существования в китайской культуре - пребывание в водном потоке, все частицы которого, свободно воздействуя друг на друга, захвачены общим движением" - задача же императора сводится к тому, чтобы не ставить этому потоку запруды. Социаль- ный идеал конфуцианства определялся мудрым правлением императора и разумным поведе­нием чиновников, в результате которого "старые могли бы жить в покое, друзья могли бы верить друг другу, а малолетние были бы окружены заботой". Интересно, что разде­ление интересов происходит здесь по возрастному, а не социальному признаку, и такого взгляда конфуцианство придерживалось всегда: идеи социального неравенства никогда не были ему близки. Одним из определяющих моментов конфуциансткой доктрины был отказ от понятия лич­ности в новоевропейском понимании этого слова и трактовка свободы как "познанной не­обходимости" (Гегель). Такой подход определял собой модель поведения чиновника и просто модель поведения человека. "Судя по многочисленным свидетельствам, служилые люди императорского Китая руководствовалось в жизни двумя принципами: не говорить плохо о других и все дурное принимать на свой счет" Отношение между чиновником и го­сударством предполагали своеобразную ритуальную игру: власть приглашала на какую-ли­бо должность "достойного мужа", а тот учтиво отказывался от приглашения, иногда даже с риском для жизни, занимаясь при этом сознательным самоунижением. Литературная тра­диция канонизировала образ "благородного мужа", не принявшего предлагаемую должность и погибшего от руки тирана. Жизнь любого человека рассматривалась конфуцианством как процесс непрерывного учения и самовоспитания. Причем образом, нормой этого процесса была традиция, неуклонное следование которой позволяло человеку добиться наиболее полной самореализации. Интересным примером наложения космических характеристик на исторический процесс является представление о связи между пятью основными стихиями (дерево, огонь, земля, металл, вода) и правящими династиями: каждой династии соответствует своя стихия и их круговорот определяет смену династий, - так династии Хань соответствовала стихия ог­ня, династии Чжоу - стихия дерева. Более отчетливо эта идея взаимосвязи стихий с особенностями микрокосма видна из следующий таблицы, приведенной в "Трактате о типах людей", написанном Лю Шао в III в.

 Стихия                Система                 Психические                   Этические                       Душевные организма                     свойства                          нормы                         состояния Дерево                 Скелет                    Терпеливость                 Гуманность                     Твердость Огонь                  Дыхание                Воспитанность               Ритуал                             Просветленность Земля                   Кожа                      Стойкость                       Доверие                          Искренность Металл                Мышцы                 Отвага                             Справедливость                             Одухотворенность Вода                     Кровь                     Мягкость                         Мудрость                        Спокойствие _

ЛЕКЦИЯ 8: НАУКА В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО КИТАЯ Наука древнего и средневекового Китая так же необычна для европейца, как и вся древнекитайская культура. Однако если, ведя разговор о Месопотамии или Египте, мы могли говорить лишь о "преднауке", "протонауке", т.е. об обрывках полуэмпирических знаний в различных областях, не объединенных в единую систему, то китайскую науку можно уже рассматривать как науку в полном смысле этого слова, т.е. как четко струк­турированную систему знаний, подчиняющуюся единой методологии. Интересно сопоставить структуру древнекитайской науки со структурой науки средневековой Европы. Средневе­ковье, следуя античной традиции, выделяло семь научных дисциплин, семь "свободных искусств": гуманитарный "тривиум", состоящий из грамматики, диалектики и риторики, и математический "квадривиум", включающий в себя арифметику, музыку, геометрию и аст­рономию (Интересно, что музыка в средневековье относилась к математическим дисципли­нам, и подлинным музыкантом считался не тот, кто умел играть на каком-либо инстру­менте, а тот, кто мог связать законы музыкальной гармонии с числовыми закономернос­тями). Методом, превращающим все эти дисциплины в единое целое, была формальная ло­гика, созданная Аристотелем и транспортированная на средневековое сознание. Науки в древнем Китае подчинялись несколько иной классификации. Они подразделялись на качес­твенные и количественные. К качественным наукам относились медицина, алхимия, являю­щаяся в своей основе наукой о бессмертии, астрология, объясняющая социальные явления исходя из космических процессов, геомантия, связывающая благоприятное расположение жилищ и могил с особенностями ландшафта, и физика, напоминающая античную натурфило­софию и использующая магические схемы, а также идею соответствия микро- и макрокосма для анализа природных явлений. К количественным наукам относилась математика, носив­шая, в отличие от античности, не геометрический, а алгебраический характер, матема­тическая гармоника - наука пифагорейского типа, исследующая числовые закономерности строения музыкальных ладов, и математическая астрономия, также подчиняющая астроно­мические явления определенным числовым соответствиям. Стержнем, связывающим все эти науки в единое целое, была для китайской культуры очень необычная дисциплина - нуме­рология, заменившая в этом статусе аристотелевскую логику. Формальная логика как нау- ка в культуре древнего Китая  практически отсутствовала  -  это было связано с явным предпочтением, отдаваемым идее сходства по  отношению к идее различия и с вытекающей отсюда не любовью к строгим определениям, к фиксации четких границ понятия.  Принцип всеобщей взаимосвязи, качественной эквивалентности всех вещей приводил в этой облас­ти иногда даже к парадоксам, воспринимаемым новоевропейским сознанием как курьезы. Так Хуэй Ши (IV в. до н.э.) утверждал, что "у курицы три ноги": две физические и еще понятие "нога", - не проводя качественного отличия между понятием и самим предметом, материализуя идеальное и внося идеальное начало в материальное. Другим примером не­развитости формально-логического мышления является парадокс, приводимый Гунсунь Лу­ном: "Лошадь" без белого означает "лошадь". "Белое" без "лошади" означает "белое". Соединяя "белое" с "лошадью", получаем сложное имя "белая лошадь". Это составное (белая лошадь) именовать посредством несоставного (лошадь) недопустимо". Интересным в данном рассуждении является то, что автор счел неравенство объемов понятий доста­точным условием для их противопоставления, видимо, не подозревая об отношении вклю­чения. Еще одной интересной особенностью китайского мышления является ситуация в языке, когда один и тот же термин характеризует и элемент совокупности, и общее понятие обозначающее эту совокупность. "Например: "небо" (тянь) - это и элемент космологи­ческой триады "небо, земля, человек" (тянь, жень, ди), и обозначение ее в целом в значении "природа"; ... "фигура (телесная форма)" (син) - один из элементов пятерич­ного набора чувственных качеств вещей, "вид, облик, фигура, звучание, цвет" (мао, сян, син, шан, сэ), и обозначение суммы всех этих элементов ... "мажорный лад" (люй) - элемент пары "минорный (инь) и мажорный (ян) лады" (люй, люй) и общее обозначение всех ладов и т.д." Отмеченный факт имеет достаточно простую интерпретацию: из сово­купности элементов выделяется главный - Х, а потом с ним отождествляется все осталь­ные: А = Х, В = Х, С = Х и т.д. - а после этого и сам класс. Такой процесс отождест­вления главного и общего назван нашими синологами генерализацией. Проявлений этому достаточно много: так "царь", например, часто выступает как синоним слова "общество", иероглиф гун имеет значения как "публичный, общий", так и "правительственный, глав­ный", термин "дао" поясняется в одном из трактатов с помощью числа 10000 - в китайс­кой системе счета предельное число, высшая точка, "тьма" (вань). Последний факт мо­жет быть пояснен следующим образом: любое число, большее единицы, можно представить и как точку на числовой прямой и как множество. В конечном множестве из 10000 эле­ментов 10000 может рассматриваться и как наибольший элемент множества ("Великий Пре­дел") и как совокупность всех элементов ("дао"). Интересно, что в китайском языке не различаются количественные и порядковые числительные. Отмеченная закономерность име­ет два аспекта: арифметический, когда обобщающий член соотносится с наибольшим чис­лом в ряду членов, которые он обобщает, и геометрический, когда обощающий член соот­носится с центральной позицией симметричной геометрической фигуры. Из таких фигур характерны линейные: троица, пятерица, а также двумерные: пятеричный "крест", девя­теричный "квадарат" (3*3), пятнадцатиричный прямоугольник (3*5). Центральным позици­ям в этих фигурах соответствуют числа 3,5,9,15, а их эквивалентам в центральных по­зициях являются обобщающие понятия.

В этом моменте уже проявляется "нумерологическое" восприятие бытия, когда процес­сы функционирования микро- и макрокосма определяются мистикой числовых соответствий. Здесь опять можно указать на прямую аналогию с пифагорейством, однако спекуляции с числами находились на переферии античной мысли, а в Китае они заняли место в самом центре. Это объяснимо. Если доминантой мировозрения является идея о взаимосвязи всех вещей, необходим принцип, который пронизывал бы все бытие в целом, не оставляя лакун и пустот. Различные виды числовых закономерностей и представляют собой вариации это­го принципа. Действительно, числовым законам подчиняется все в надлунном и подлунном мире: астрономические явления, процессы в человеческом организме, музыкальная гармо­ния и т.д. Числа присутствуют в любой области бытия являясь как бы универсальным эк­вивалентом всех вещей, своеобразной "валютой" космического мира. Другим видом такой "валюты" являются символы, рассматриваемые как зрительно данные геометризированные образы, абстрагированные формы вещей. Отсюда и проистекает та взаимосвязь "арифмети­ческого" и "геометрического" подходов, о которой мы уже упоминали выше. Каждому зна­чительному процессу в микро- и макрокосме ставится в соответствие определенное число и геометрирческий образ. Так небесным явлениям соответствуют круг и троичность, зем­ным - квадрат и двоичность. Связь тройки с кругом и четверки с квадратом поясняется тем, что длина окружности приблизительно равна трем диаметрам, а периметр круга че­тырем (т.е. двум в квадрате) сторонам. Желание связать все наблюдаемые процессы с априорно заданными числовыми закономерностями будет отчетливо видно при более под­робном анализе каждой конкретной науки, но это явственно проступает и при анализе структуры древнекитайских текстов, подчиняющихся вполне определенным числовым и гео­метрическим закономерностям, задаваемым пространственным расположением иероглифов в тексте. Наиболее ярким примером нумерологической ориентации китайского мышления является трактат "Ицзин" или "Книга Перемен" - книга, оказавшая громадное влияние на всю дре­внекитайскую культуру, породившая громадное количество интерпритаций и толкований и являющаяся для китайской культуры чем-то вроде канонических текстов Священного пи­сания. Основой "Книги Перемен" являются 64 гексаграммы, описывающие все многообразие космической жизни и представляюшие из себя одновременно и философские символы и ма­териал для гаданий. Каждая гексаграмма состоит из шести расположенных одна под дру­гой горизонтальных черт. Черты бывают двух типов: длинные (-----), характеризующиеся терминами "ян", "световые", "напряженные", "девятки" и прерывистые (- - -), обозна­чаемые как "инь", "теневые", "податливые", "шестерки". Нечетные позиции (1, 3, 5) считаются позициями света (ян), четные - позициями тьмы (инь). "По теории "Книги Пе­ремен" весь мировой процесс представляет собой чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия и борьбы света и тьмы, напряжения и податливости" (Ю.К.Шуцкий "Ки­тайская классическая "Книга Перемен", М., 1960, с. 22), и каждая из таких ситуаций символически выражается одной из гексаграмм. Если "световая" черта находится на "световой" позиции или "теневая" - на "теневой", такое расположение называется "уме­стностью черт" и обычно рассматривается как благоприятное - сила света и сила тьмы обретают здесь свое место. Приведем схемы, соответствующие полной неуместности черт и полной уместности                        . Кроме этого, черты объединяются в группы, каждая из которых несет свою смысловую нагрузку.  Так три верхние черты характеризуют внешнее, отступление, разрушение, три нижние - внутреннее, наступление, созидание.  Пары черт связаны с тремя космическими потенциями:  верхняя пара характеризует небо, средняя - землю, а нижняя - человека.  Существует своя символика и у каждой из отдельных пози- ций. Приведем эту символику для общества, тела человека и тела животного: позиция                        общество                           тело человека                             тело животного 6               совершенный человек                              голова                                            голова 5                                царь                                             плечи                                 передние ноги 4                        придворный                                  туловище                    передняя часть туловища 3                           вельможа                                         бедра                        задняя часть туловища 2                           служилый                                      голени                                    заднии ноги 1                        простолюдин                                   ступни                                              хвост В заключение приведем одну из гексаграмм и соответствующие ей гадательлные симво­лы, относящиеся и ко всей гексагамме в целом, и к каждой  из ее черт: ЦЯНЬ (Творчество)   Изначальное совершение, благоприятная стойкость 1. В начале девятка Нырнувший дракон Не действуй! 2. Девятка вторая Появившийся дракон находится на поле Благоприятно свидание с великим человеком 3. Девятка третья Благородный человек до конца деятелен; вечером он осмотрителен Точно в опасности Хулы не будет! 4. Девятка четвертая Точно прыжок в бездне Хулы не будет! 5. Девятка пятая Летящий дракон находится в небе Благоприятно свидание с великим человеком. 6. Наверху девятка Возгордившийся дракон Будет раскаяние ! Кроме такого текста, к каждой из гексаграмм прилагается развернутый комментарий, объясняющий ее смысл. Мы не случайно остановились на "Ицзине" так надолго: в этой, еще раз повторю, важнейшей для древнекитайской культуре книге, предельно отчетливо запечатлена основ­ная идея нумерологии, подчиняющей все процессы в небе, на земле и в человеке набору геометрических и числовых закономерностей. Продолжая разговор об общих установках древнекитайского мышления, обратим внима­ние на его континуальность. Идея всеобщей взаимосвязи не сочеталась с представлением о дискретности бытия, и еще одно кардинальное отличие мировой пневмы (ци) от атомов Демокрита состоит в том, что о "ци" необходимо говорить не в терминах частиц, а в полевых терминах, ци - это "континуальная полеобразная пневма" ("Современные истори­ко-научные исследования: наука в традиционном Китае", М., 1987, с. 33). Отсюда любовь китайской науки к полевым теориям и первое (еще в ХI в.) объяснение морских приливов. Не случайно, что среди физических дисциплин наибольшее развитие в древнем Китае, по­лучили оптика, акустика и теория магнетизма. _ ЛЕКЦИЯ 9:  НАУКА В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Заканчивая разговор об основных установках древнекитайской науки, остановимся на проблеме восприятия пространства и времени. Принцип всеобъемлющего единства мира про- является и здесь. Пространство и время  мыслились древними китайцами  как изоморфные категории, т.е.  пространственная структура в основных моментах повторяла временную. И время, и пространство считались конечными, более того, имеющими центр. Образом времени был круг, пространства - квадрат. Далее, несколько неожиданным является на­личие пространственно- временных разрывов: так, при смене династии в центре космоса основывается новое время, а старое изгоняется на окраины. Однако внутри каждого цик­ла, во время правления одной династии время изменяется линейно, причем ценностный акцент, естественно делается на события прошлого. Таким необычным образом сочетаются в древнекитайской культуре циклическая и линейная регрессивная временная модель. Еще одной особенностью древнекитайской культуры является отсутствие в ней мифа о сотво­рении мира, столь значимого в древнемесопотамской и древнеегипетской культурах, при­водящая к крайней неразвитости представлений о начале времени, начале космоса. Время, так же как и пространство, имеет центр, но не имеет начала, точнее, начало времени совпадает с его центром, время начинается в центре. Перейдем к характеристике отдельных наук, первой из которых рассмотрим астроло­гию, имеющую в Китае "политический" статус и занимающуюся предсказыванием судеб го­сударств и их правителей, в отличие от античной астрологии, предсказывающей судьбы отдельных личностей. "Толкование небесных знамений в свою пользу частными лицами в Китае каралось тюремным заключением" ("Современные историко - научные исследования ..."). Роль астрологии в Китае естественно вытекала из представлений об императоре как о Сыне Неба. Аномалии в небесных явлениях трактовались как грозное предостереже­ние правящей особе и часто использовались в политических целях. Так появление двух лун на небе обычно объяснялось слабостью императора и его подверженностью влиянию министров или гарема. Особенно значительным предупреждением для императора являлись затмения, причем количество затмений предсказанных было значительно больше количест­ва затмений реальных. Это связано с тем, что непредсказанное затмение говорило о мо­ральном несовершенстве императора и могло стоить головы придворным астрологам, а "фиктивное" затмение объяснялось или тем, что император "подавлял" его силой своей добродетели, или тем, что не всякое затмение можно увидеть. В Китае использовался лунно - солнечный календарь, причем каждая новая династия, творя новое время, одновременно задавала и свой календарный принцип. Основной зада­чей китайских астрономов была не точность календаря, а введение в календарь всех возможных символических чисел. "Календарь Ли Фаня основан на четверке и ее производ­ных, а календарь Лю Синя на числе 1539 и его производных. Эти числа являлись симво­лами магических сил, под покровительством которых находилась династия. Каждая динас­тия имела свой символ, поэтому при ее смене необходимо было переменить календарь. Несанкционированное свыше изменение календаря считалось революционным актом, совер­шаемым личностями, которые уже задумали свержение династии ... Китайский календарь представлял собой систему сцепленных между собой колесиков-циклов, отражающих отдель- ные явления, она определялась вычислением наименьших общих кратных, в соответствии с которыми строились большие циклы, приводящие в движение меньшие. Вся система объеди­нялась циклом "великого года", который, как гигантское колесо, вращал подсистемы из бесчисленных меньших колес" ("Современные историко-научные исследования...", с. 144- 145). Так календарный цикл императора У Ди опирался на "великое начало" - день сов­падения зимнего солнцестояния с первым днем первого астрономического месяца и первым днем очередного десятидневного цикла. Так как для года китайцы брали величину 365 + 385/1539 дней а для месяца - 29+43/81 дней, то цикл до следущего совпадения новолу­ния и зимнего солнестояния составит 1539 лет = 19035 месяцев=562120 дней. Через это время новолуние и зимнее солнцестояние происходят одновременно ровно в полночь. "Эпохальный цикл" связывал небесные явления с 60-ти дневным циклом, определяющим "бытовое пространство" цивилизации, - этим циклом регулировались земледельческие ра­боты, жертвоприношения в честь умерших предков и т.д. Число дней (или лет) в цикле получалось путем объединения десятичного цикла "небесных ветвей" (пять стихий, в каждой из которых выделяются начала инь и ян) и двенадцатеричного цикла "земных вет­вей" (двенадцать месяцев года, и т.д.). "Эпохальный цикл" составлял 3*1539=4617 лет. Через этот промежуток времени новолуние и зимнее солнцестояние снова происходили од­новременно в полночь первого дня шестидесятидневого цикла. Второе "колесико" в этом громадном хронологическом механизме связано с предсказа­нием затмений. "Эпохальный цикл" состоит из девяти циклов "месяца совпадений", опре­деляемого интервалом между солнечными затмениями и равного 513 годам, который сос­тоит, в свою очередь из 47 циклов "совпадения фаз", отвечающих за лунные затмения. Движение третьего "колесика" задавалось планетарным циклом. Основной константой это­го цикла был интевал между двумя "великими парадами планет", когда все пять извест­ных китайцам планет, соответствующих пяти элементам (Юпитер, Венера, Сатурн, Марс, Меркурий), выстраиваются на одной линии. Этот интервал равнялся 138240 годам. Первой интегрирующей константой, связанной со вторым и третьим "колесиками", являлся "вели­кий год", равный промежутку в 2626560 лет, 5120 циклов "месяца совпадения", 19 цик­лов "великого парада планет". И, наконец, наиболее фундаментальной константой, чис­лом, делящим все остальное, была "главная эпоха великого предела", равная 23369040 годам, 171 циклу "великого парада планет", 5120 "эпохальным циклам". Смысл этой эпо­хи "состоит в том, что в ее начале, в полночь первого дня шестидесятидневного перво­го года шестидесятилетнего цикла происходило новолуние и солнцестояние, причем солн­це, луна и пять планет находились на одной линии как "жемчужины на ветке ожерелья". Это явление наблюдается и в конце цикла" ("Современные историко-научные исследова­ния....") Рассмотренный нами эпохальный механизм как нельзя лучше иллюстрирует и нумероло­гический характер древнекитайской науки, и постоянно нами подчеркиваемую жажду свя­зать воедино самые далекие сферы бытия, и производит на неискушенного читателя такое же впечатление, какое производила на средневекового горожанина величественная красо­та готического храма. Нумерологические построения древнекитайской астрономии - явле­ния скорее из области архитектуры, чем из области науки в ее новоевропейском понима­нии. Остановимся теперь на древнекитайской алхимии, занимающейся двумя проблемами: теоретической химической моделью космического процесса и поисками элексира бессмер- тия, представляющего из себя разновидность киновари (HgS) или золота. Основой ки­тайской алхимии также являлась нумерология, причем числовым закономерностям подчиня­лись даже число ярусов в печи для получения нужного вещества, количество и располо­жение дверей в ней, норма распределения топлива по суткам и т.д. Интересно отметить, что по мнению некоторых исследователей, "созерцание процесса было важнее использова­ния его продукта. Это подтверждается и практической невоспроизводимостью некоторых рекомендаций, и описанием процесса окисления свинца как превращения свинца в золото. Цель последнего, очевидно, заключалась лишь в наслаждении красивым зрелищем окиси, плавящейся в расплаве свинца под воздействием сил поверхностного натяжения. Это было "золотом не для продажи и трат, а только для созерцания и удивления" ("Современные историко-научные исследования ... ", с. 166). Еще одним способом получения золота было подсыпание некоторого количества порошка в ртуть или свинец. Причем считалось, что полученное таким образом золото можно принимать внутрь. Так в I в. н.э. Фэн Цзю­ньда принимал ртуть, а Ван Син занимался приготовлением золота, пригодного для питья. Более древние адепты пробовали употреблять пылеобразную киноварь и другие минераль­ные и металлические вещества."("Современные историко-научные исследования ... ", с. 172) Скажем несколько слов о древнекитайском медицине.  Она опиралась в своих исследо­ваниях на положение о единстве микро- и макрокосма, согласно которому пяти элементам, лежащим в основе природного мира: дереву, огню, почве, металлу и воде - а также соот­ветствующим им пятичленным наборам "характеристик природного мира (четыре страны све­та с центром, пять сезонов года, пять цветов, пять вкусов и т.д.)"  (Там же, с. 185) были поставлены в соответствие пятичленные наборы  "органов и функций человека (пять внутренних органов - у цзан, пять внутренностей - у фу,  пять органов чувств - у гу­ань и т.д." (там же, с. 185).  На эти наборы были перенесены основные закономерности функционирования макрокосма, состоящие в задании порядка и ритма взаимодействия пяти элементов и циклического перехода от одного элемента к другому. Болезнь в такой сис­теме рассматривалась как нарушение заданных ритмов: "избыточность элемента приводила к "наскакиваниию", а недостаточность  -  к "оскорблению"  (Там же, с.  187).  Важной особенностью китайской медицины являлось требование  философской образованности вра­чей: в мире всеобщей взаимосвязи человек, решивший восстановить гармонию микрокосма, должен прекрасно разбираться в законах гармонии вселенной. Говоря о китайской науке, нельзя пройти мимо поразительных достижений технической мысли древнего и средневекового Китая. "Мировая история знает четыре великих изобре­тения: пороха, компаса, бумаги и книгопечатания. Все они очень давно были сделаны в Китае, а затем через арабов достигли средневековой Европы, где в условиях социально­го подъема сыграли мощную стимулирующую роль ... Однако в Китае они не сыграли по­добной роли. По иронии судьбы здесь, как отметил Лу Сирь, порох использовался для хлопушек, а компас в геомантических целях" ("Современные историко-научные исследова­ния ... ", с. 71). _ ЛЕКЦИЯ 10: КУЛЬТУРА ДРЕВНЕЙ ИНДИИ Обращение к древнеиндийской культуре помогает воспитанному в европейских тради­циях человеку понять многие особенности культуры древнего Китая, вызывающие у него недоумение при первом знакомстве. Это связано с тем, что древнекитайская культура - прежде всего, культура жеста, культура зрительно данного символа и ритуального дейст- ва, а древнеиндийская культура,  несмотря на значимость для нее символа и ритуала, в очень большой степени - культура мысли, осмысляющей символ и создающей для этого ри­туала философскую модель. Не случайно выдающийся русский индиолог Ф.И.Щербатской пи­сал, что "самой сильной стороной в индийской образованности является ее философия". Поэтому то, что в древнекитайской культуре выражено на языке жеста, который легко понимается человеком, живущем внутри данной культуры, и крайне труден для восприятия извне, в древней Индии сформулировано на филосовском языке, который гораздо более интернационален и более близок европейскому сознанию. Здесь появляется искус отож­дествить древнеиндийскую культуру с древнекитайской, сочтя их за две разные модели, воплощающие одну и ту же идею, две ветви одного дерева, имеющие общую основу. Но это неверно. Зерна, из которых произрастают древнеиндийская и древнекитайская культуры, несмотря на кажущуюся близость, мало похожи друг на друга, и даже внешне похожие концепции имеют под собой разные основы. Основное отличие состоит в расстановке ак­центов: то, что составляет сущность древнеиндийской культуры, в древнекитайской культуре является побочной ветвью, и наоборот. Для того, чтобы дать почувствовать все своеобразие культурной традиции в Индии, мы остановимся сначала на некоторых черезвычайно важных особенностях индийского быта, не имеющих своих аналогов в Европе. Первой из таких особенностей является доктрина о четырех возрастах жизни человека и об обязанностях, связанных с каждым возрастом. По индийским представлениям, человек, пройдя пору ученичества и став домохозяином, дол­жен был, по истечении лет, уйти из дома и жить сначала как отшельник, а потом - как странник-подвижник, учитель мудрости. Вот как определяет обязанности каждого из воз­растов древний канонический текст: "Домохозяин живет своим ремеслом или делом, же­нится на девушке, ровне ему по общественному положению ... уделяет пищу богам, душам предков, гостям слугам и ест затем сам то, что остается. Ученик должен изучать веды, смотреть за жертвенным огнем, совершать предписанные омовения, оставаться до конца жизни (или пока не женится) у своего учителя, или его сына, или соученика. Отшельни­ку надлежит блюсти целомудрие, спать на земле, носить волоса, сплетенные в пучок, и иметь шкуру антилопы для сидения, приносить жертву огню, совершать омовения, чтить богов, души предков и гостей и питаться лесными плодами. Подвижнику надлежит обузды­вать чувства, отказаться от всех светских дел, отречься от собственности и от сноше­ний с людьми, жить подаянием, жить в лесу, меняя местопребывание, заботиться о внут­ренней и внешней чистоте, не убивать ничего живого, быть правдивым, не завидовать, блюсти благоволение к людям и быть долготерпеливым. Исполнение этих обязанностей ведет на небо и к вечному блаженству, при их небре­жении мир гибнет или приходит в смятение" (С.Ф.Ольденбург "Культура Индии". М., 1991, с.195).  Принципиально важно для понимания,  что речь здесь идет о  духовном, а не о физическом возрасте человека: человек мог прожить жизнь  оставаясь учеником и так не достигнув нужной степени зрелости (Ученика приводили к учителю на седьмом году жизни и он оставался в доме учителя на срок 12 или 24, иногда 36,  изредка 48 лет и крайне редко - на всю жизнь. В.С.Семенцов "Проблема трансляции традиционной культуры на при­мере судьбы "Бхагавагиты"  - в сб. "Восток-Запад", М., 1988, с.7).  Однако указанный путь не представлял ничего необычного,  он был скорее нормой, чем запредельным идеа­лом. Приведем еще один текст,  раскрывающий связь положения  "о четырех возрастах" с фундаментальлными основами древнеиндийского мироощущения: "Прочтя, как велит закон, Веды, произведя на свет сыновей, принеся по мере сил жертвы, пусть человек направит свои мысли на конечное освобождение... Принеся жерт­ву Творцу, раздав жрецам все имущество свое... пусть брахман покинет свой дом. Пусть он идет один без спутника ... пусть он не имеет дома, безразличный ко всему, твердый в своих начинаниях, молчаливый, пусть он размышляет о божестве. Да не желает он умереть, да не желает он жить; пусть ждет ои своего времени, как слуга ожидает мзды своей... Однажды в день пусть он ходит за подаянием и не стре­мится получить многое, ибо отшельник, который заботится о подаянии, прилепляется к страстям. Когда перестанет дым подыматься из деревенских труб, когда пестики в ступках за­молкнут, и уголья потухнут, и народ кончит еду свою и уберет со стола остатки, тогда пусть отшельлник идет за своим подаянием. Пусть не скорбит он, когда ничего не получит, пусть радуется когда получает; пусть берет он только то, что нужно для поддержки жизни, и пусть ему безразлична будет пища, которую он получает. Мало вкушая, стоя или сидя, в одиночестве, пусть он обуздывает чувства свои, если остались в нем вожделения. Обузданием чувств, пресечением любви и ненависти, воздер­жанием от насилия он готовит себе бессмертие. Да размышляет он о перерождениях людей, которые происходят от их грехов, об адах, куда попадают люди, о мучениях в мире Ямы  (бога смерти). Да размышляет он о том, что надо расставаться со всем, что мило, и соединяться с тем, что ненавистно; и о том да размышляет он, что страсть одолевает человека и му­чат его болезни. И о том, как душа покидает тело и воплощается в новое тело, и странствует по десяткам тысяч миллионов существований. И о том, как страдает душа через тело - плод ее дурных дел; и о том размышляет он как правдою достигается все высшее, непреходящее блаженство. Глубоким созерцанием да познает он правду мировой души, которая живет во всех существах, высших и низших" Прокомментируем основные моменты этого текста. Во-первых, это слова о "направлении мыслей на конечное освобождение". Одним из определяющих моментов древнеиндийского ми­роощущения было представление об освобождении от жизни как цели жизни. Жизнь, по пре­дставлениям почти всех древнеиндийских религиозно-философских школ - иллюзия, обман, "покрывало майи", скрывающее от человека вечную и всеобъемлющую истину. Каждое живое существо обречено на сансару  - бесконечную цепь рождений и смертей, мелькающих, как в калейдоскопе,  определяемую законом кармы ("Карма"- это очень важный термин, в за­висимости от контекста означающий и "действие", и "обязанность", и "судьбу"). Причем каждое новое воплощение  человека предрешается  его поведением в  предыдущей жизни и душа низменного, потакающего своим страстям человека  вполне может воплотиться в ка­кое-нибудь растение или  пресмыкающееся.  Для того,  чтобы вырваться из этого колеса перерождений,  человек должен отказаться от  всего чувственного и  индивидуального и устремиться к слиянию с Брахманом  - неопределяемой, неизменной, вечной субстанцией, растворяющей в себе весь хаос  бытия и являющейся единственной  реальностью, единст­венной истиной этого мира.  Здесь сразу напрашивается аналогия с дао, но сопоставле­ние категорий "Брахман" и "дао"  выявляет и существенное различие  между индийской и китайской ментальностью:  если дао наполняет собой мир, как солнечный свет, и позна­ется с помощью внимательного,  напряженного всматривания в мир, то познание Брахмана требует не погружения в мир, а его преодоления, отторжения от себя. В даосизме мир - связующее звено между человеком и дао,  в идуизме мир - препятствие, не  позволяющее человеку увидеть Брахмана. Следующей важнейшей особеностью древнеиндийской жизни, осознаваемой не только на социальном, но и на онтологическом уровне, являлось варновое деление. Как известно, в Индии издавна существовало четыре варны (социальные группы): варна брахманов (жре­цов), кшатриев (воинов), вайшьев (ремесленников) и шудр (чернорабочих). Обратимся опять к уже цитированному нами каноническому тексту и посмотрим, как он характеризу­ет обязанности варн: "Обязанность брахмана: учиться (ведам), учить приносить жертвы для себя и других, давать и принимать дары; обязанности кшатрия: учиться, приносить жертвы, давать дары, заниматься хлебопашеством, скотоводством и торговлей ; обязан­ность шудры: повиноваться членам первых трех каст - ариям, заниматься земледелием, скотоводством и торговлей, ремеслами и лицедейством." (Ольденбург С.Ф. Цит.соч., с. 194). Принадлежность к варне определялась происхождением. Браки между членами раз­ных варн запрещались, особенно если мужчина принадлежал к низшей, а женщина - к выс­шей варне. Варновое деление объявлялось имеющим космическое происхождение. Существо­вало несколько моделей объяснения его возникновения. Так одна из наиболее древних космогоний утверждала, что вселенная была образована из тела мифического человека Пуруши. Считалось, что брахманы произошли из его уст, кшатрии - из рук, вайшьи - из бедер и шудры - из ступней. Позднее варновое деление приписывалось богу Брахме, ко­торый, как утверждалось, создал варны из тех же частей своего тела. В знаменитой "Бхагавадгите" варны соотносятся с гунами - фундаментальными субстанциями, лежащими в основе мира. Так брахманы, по "Бхагавадгите", состоят из саттвы (добродетель), кшатрии порождаются раджасом (страсть), вайшьи представляют из себя смешение раджаса с тамасом (невежество), а шудры - проявление тамаса с небольшим добавлением раджаса. Варновое деление опрелелило столь важную для индуизма кастовую систему. В начале XX века в Индии было порядка 3000 каст. распределенных по четырем варнам. Причем касто- вая замкнутость соблюдалась очень жестко. Так даже близкие по социальному статусу касты маляров и кожевников были практически лишены возможности любых контактов: чле­ны различных каст не вступали в браки, не принимали совместно пищу, им запрещелось даже прикасаться друг к другу. Охарактеризовав некоторые необычные для европейца черты бытового пространства древнеиндийской цивилизации, посмотрим, как определяющие особенности индийской мен­тальности проявляются в индийской культуре. Обратимся сначала к мифологии. Человеку, хорошо знакомому с древнегреческой мифологией, индийские мифы покажутся чем-то хоро­шо знакомым и одновременно настораживающим. Так пантеон древнеинидийских богов бли­зок к древнегреческому и верховный бог Индра неистов, как Зевс, и сладострастен, как Зевс. Сходны между собой некоторые мифологические сюжеты. Однако сразу бросается в глаза одна существенная деталь: если в древнегреческой мифологии существует строгая иерархия: боги, герои, люди - и в среде богов тоже присутствует достаточно устойчи­вая субординация, то в индийских сказаниях все гораздо более неустойчиво. Так в гим­нах "Ригведы" ("Ригведа" - наиболее значимая из четырех самхит, первой части Вед, являющихся своего рода "Библией" индийской культуры) иерархия богов уже практически отсутствует, каждого из них по очереди называют владыкой мира, творцом вселенной, самым сильным и могущественным. "На определенном уровне содержания "Ригведы" разница между богами вообще исчезает, и они становятся как бы различными атрибутами единого существа, которое есть основа и воплощение творения" ("История всемирной литературы", т.1., М., 1983, с.216).  Человек также может нарушить установленную иерархию и стать сильнее богов, обрести власть над ними. Достигается это длительной аскезой, напряжен­ным самоуглублением. Вообще, к уже указанной нами традиционой для Греции триаде (бо­ги, герои, люди) в Индии добавляется четвертый член - аскет, и этот член по значимос­ти превосходит все остальные. В индийской мифологии все буквально "помешаны" на аске­тизме:  аскетами являются боги и даже бог любви  Кама напрасно пытается поразить по­груженного в созерцание Шиву своими стрелами, предаются аскетизму и ракшасы (демоны) и получают за  счет этого могущество,  иногда приводящее в трепет богов.  Приведем в качестве примера один текст из книги Р.К.Нарайана "Боги, демоны и другие", М., 1974: "Сто лет Тарака стоял с поднятыми руками  на одном большом пальце  ноги и непрерывно читал молитвы;  сто лет он не брал в рот ничего, кроме воды; сто лет он молился, ба­лансируя на голой скале. И все это время его голова испускала какие-то неведомые лу­чи, которые грозили испепелить мир.  Боги и их глава Индра  дрожали от страха" с.99. Аскетами являются люди. Причем даже если цели,  которые преследует аскет,  мелочны и низменны, все равно истязание плоти дает ему нужное могущество. Примерами такого ро­да пестрят индийские мифы.  Вот царь Вишвамитрар тысячу лет предавался размышлениям, чтобы его армия  могла победить армию брахмана Васиштхи, вот демон Махиша тысячу лет молился Брахме и, обретя желанную непобедимость, лишает покоя богов, вот царь Равана предается тапасу (самоуглублению) и потом начинает мучить и уничтожать своих соседей. В противоречии с христианской традицией, аскетизм в Индии не несет на себе этической нагрузки, а выполняет скорее магическую функцию.  Для понимания этой особенности ин­дийской культуры необходимо обратиться к Ведам. Формально Веды - это "пособие для совершающих жертвоприношение", однако наряду с подробнейшим изложением жертвенного ритуала в ведах изложены космогонические модели, приводятся назидательные басни и притчи, фольклорные песенки, сложные философские построения, так что реально они являются своего рода "энциклопедией архаической ин­дийской культуры" и "точкой отсчета" для всех остальных религиозно- философских те­чений, даже если те и не признавали авторитета Вед (в годы ученичества каждый ученик заучивал Веды наизусть). Веды состоят из четырех самхит: "Ригведы" ("веды гимнов", от слова "рич"- "гимн"), "Самаведы" (веды песнопений, "саман" - "мелодия"),  "Яджурведы" (веды жертвенных из­речений, слово "яджус" озночает жертву,  жертвенную формулу) и  "Атхарваведы" - веды заклинаний  (атхарван - заклинание),  а также примыкающих к ним брахманов, - прозаи­ческих текстов, трактующих ритуал, араньяков и упанишад, содержащих философские раз­мышления о космосе и человеке. Причем каждой самхите соответствуют вполне определен­ные брахманы, араньюки и упанишады,  т.е. Веды представляют собой строго упорядочен­ную структуру.  Первые три веды связаны с наиболее важным для индийской культуры ри­туалом жертвоприношения сомы  - растения, из которого приготовлялся напиток бессмер­тия богов,  а "Атхарваведа"  регулирует обряды,  сконцентрированные  около домашнего очага. "В основном ведийском жертвоприношении принимали участие четыре главных жреца: хотар, читавший гимны, призванные умилостивить богов и привлечь их к участию в жерт­ве; удгатар, сопровождавший жертвоприношение песнопениями; адхварью, непросредствен­но совершавший жертвенный акт и произносивший священные формулы; и брахман, следив­ший за точным исполнением ритуала и тем самым предотвращавший зло, которое могло возникнуть от каких-либо упущений или неправильных действий. При этом, как единодуш­но указывают ритуальные тексты, хотар должен был декламировать гимны (рич) "Ригведы", удгатар - исполнять песнопения (саман) "Самаведы",  ахварью - произносить магические формулы (яджус) "Яджурведы", а брахман как верховный жрец - знать все три веды и исп- равлять случайные ошибки в их чтении" ("История всемирной литературы", т.1, М., 1983, с.211). Такова уже сложившаяся структура ритуала, в которой каждый жест значим, каж- дый жест несет большую магическую и онтологическую нагрузку  (ведь, как утверждается в брахманах, мир существует только  благодаря жертвоприношениям и  малейшая ошибка в ритуале может привести к  необратимым последствиям).  Однако изначально  это было не так.  Сначала, когда канон "Ригведы" только формировался, гимн являлся произведением находящегося в экстазе певца, что можно явно проследить по текстам. Однако поэтичес­кое вдохновение - великий дар, требующий от человека отказа от себя, от своей конеч­ности и растворения в надличностных пространствах ноосферы, что очень точно отметил в "Ионе" Платон, утверждавший, что поэт не ведает, что творит, и не знает, какая си­ла водит его рукой. При этом, как прекрасно осознавали творцы "Ригведы", необходимо очень тщательно и аккуратно готовить свое ego к тому, чтобы вызвать действие этой силы, чтобы обрести желаемое вдохновение. Эта традиция и явилась, видимо, одним из истоков стремления практически всех индийских религиозно-философких школ "растворить" личность в вечном и неизменном Брахмане, и одновременно очень раннего осознания древнеиндийскокй культурой самого понятия личности. На этом моменте хотелось бы остановиться особо. В западноевропейской культуре по­нятие "личность" появляется довольно поздно и является элементом христианского миро­ощущения. Античность понятия личности практически не знала - Платон в своем знамени­том диалоге "Государство" рассматривает человека как частицу огромного государствен­ного тела, частицу, для которой благо государства является высшим благом, и с кото­рой для достижения этого блага можно делать все, что угодно, даже не спрашивая ее согласия. Осознание индийской традиции приходит в западноевропейскую культуру поздно - лишь в ХIX веке, когда многие писатели и философы находят в индийской культуре ос­нования своего экзистенциального опыта. Нам думается, что такое различие в мировосп­риятии индийской и западноевропейской цивилизации связано с двумя типами взаимо­действия архаического человека с космосом: магией и религией. Если античная культура религиозна и делает акцент во взаимоотношениях человека и бога на боге, подчиняет человека воле богов, то индийская культура магична и позволяет человеку, постигшему таинство магических формул, воздействовать на мир по своей воле, дает ему в руки власть над миром.