«Ареопагитики» содержали парадоксы, они написаны высоким слогом, проникнуты благоговением, демонстрируют глубокую философскую культуру. В онтологии Псевдо-Дионисия просматривается триада Плотина Единое — Ум — Душа с акцентом на Едином как необходимой сущностной характеристике Бога. Автор сосредоточен на путях богопознания и для определения Бога прибегает к катафатической («положительной») теологии, давая ему высокие имена: Свет, Благо, Любовь, Красота, Истина. Но Бог сверхприроден, поэтому к нему единственному и единому больше подходят атрибуты в превосходной степени Сверхблаго, Сверхлюбовь, Сверхкрасота и т.д. Но эти атрибуты «через превосходство выражают отрицание», и таким образом положительная теология переходит в отрицательную (апофатическую).
Вот как посредством апофатического метода определяется Троица: «... Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость... Она не есть ни знание, ни истина, ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость... ничто из того, что нам или всякому другому сущему ведомо»[1]. Поэтому познавательные усилия здесь ни к чему: «К самому же сокровенному мы устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности». Изощренная логика неоплатонизма могла бы привести автора Ареопагитик к отрицанию всякой логики, всякого рационального познания, но владение диалектикой уберегает его от крайностей. «Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением».
Толкователем Ареопагитик был впоследствии Максим Исповедник (530—662), обосновавший аскетику и мистику; завершил патристическую литературу в ее восточном варианте Иоанн Дамаскин (675—753), сведший воедино канонические положения христиан и обосновавший тезис свободы воли.
Латинская (западная) патристика выдвинула из своих рядов выдающегося «учителя Запада», оказавшего влияние на всю последующую западноевропейскую философию средних веков. Без преувеличения можно сказать, что христианская культура Западной Европы в своем основании опирается на фундаментальные труды Аврелия Августина, епископа Гиппонийского (354—430 гг.)[2]. «Исповедь», «О граде Божьем» — наиболее значительные сочинения из многообразного наследия Августина.
Августин систематизировал христианское учение, используя мировоззренческую силу неоплатонизма как философской системы, и таким образом платоновская философия и неоплатонизм в августинианской форме просуществовали на всем протяжении средневековой мысли. Бог как Дух, творя мир из ничего, руководствовался теми совершенными идеями-образами, которые содержались в его уме. Августин подчеркивал вечность и неизменность идей, логика его изложения требовала определить, что же такое время и вечность. Время как мера движения и изменения, по Августину, возникло с момента творения мира, а до этого не существовало. Привычка людей мыслить в прошедшем происходит вследствие их памяти, а мысль о будущем — результат их способности надеяться. В действительности же существует только настоящее и именно оно помогает осмысливать и нашу память (прошлое), и нашу надежду (будущее).
Идеи Бога не подвержены времени вообще, они вечны, и сущность человека заключается в том, чтобы вечно стремиться к ним, ведь и сам человек несет в себе замысел Творца и сам его внеземной образ, прежде всего Любовь и Добро. А зло проистекает от выбора человека. Не выбирая добро, он совершает зло, ибо зло — это отсутствие добра. Зло относительно, добро в мыслях Бога и в человеке как его образе и подобии — абсолютно. Августин, таким образом, оправдал Бога за зло, творимое в мире, за счет человека, наделенного волей и свободой волеизъявления. Поступательное движение в моральной истории человечества — это движение от эгоистической любви к себе (град земной), к бескорыстной любви к Богу (град Божий). Так Августин заставил европейское сознание мыслить в категориях морального прогресса, в основе которого заложен христианский оптимизм.
Человеческая душа, по Августину, наделена мыслью и памятью, это разумная душа. Вера должна предшествовать рациональному постижению, его знаменитое Credo ut intelligam («Верю, чтобы понимать») было повторено некоторыми схоластиками. Нам представляется, что прологом к теории двойственной истины, сформированной в конечном виде в поздней схоластике, послужили такие слова Августина: «К изучению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум... Авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых...»[3].
Завершается ранняя средневековая философия авторами, которые формально не принадлежали к отцам церкви, но тяготели к латинской патристике. Это в первую очередь относится к Манлию Северину Боэцию (480—524 гг.).
«Последний римлянин», как его называют многие исследователи, был создателем замечательного произведения «Утешение философией», написанного им в тюрьме в ожидании казни. Приверженность философии не только как мировоззрению, но и как образу жизни проявлялась у Боэция, несмотря на его христианские убеждения, в преданности античной философии. Это впоследствии способствовало продуктивному преобразованию античных идей и образов в scientia naturalis, т.е. в философию, добьюаемую не через откровенное знание, а естественным, длинным и трудным путем усилий человеческого разума. Боэцию принадлежит классификация семи свободных искусств, которые он предложил делить на два раздела. В первом разделе предлагалось изучать грамматику, риторику и диалектику — набор гуманитарных дисциплин, получивших название «трехпутья» (trivium). На второй ступени (quadrivium) необходимо было ознакомиться с четырьмя путями овладения знаниями о природе: арифметикой, геометрией, астрономией и музыкой. Появившиеся во XII веке университеты обязательно наряду с теологией включали их в образовательную программу.
«Утешение философией» написано частично стихами. Страницы прозы, обрамленные стихотворными строчками, помогали усвоить не только научный, но и художественный смысл философского повествования.

2. Философия Ф. Аквинского
Центральной фигурой в философии XIII столетия, несомненно, является Фома Аквинскнй (1225/26—1274). Он принадлежал к знатному роду в Неаполитанском королевстве и мог бы занять надлежащее ему место в светской иерархии. Но, получив классическое образование в бенедиктинском монастыре, в девятнадцать лет он принял решение вступить в орден доминиканцев и посвятить себя духовному служению, несмотря на протесты семьи.
В 1245 году он поступил в Парижский университет для продолжения обучения в области богословия. Там он получил степень магистра теологии и занялся преподавательской работой.
Ватикан обратил внимание на научную деятельность Фомы. Папа Урбан IV приказал ему приехать в 1259 году в Рим, предполагалось, что он станет главным идеологом римско-католической церкви, что, собственно, и осуществилось. В течение десяти лет, проведенных в Риме, Фома завершил «Сумму против язычников» (эту работу называют еще «Суммой философии»).
В 1269 году Фома вновь приехал в Париж, чтобы здесь в университетских кругах провозгласить и укрепить идеи папского католичества, чтобы одержать победу над латинскими последователями арабского философа Ибн-Рошда (Аверроэса). Он продолжает работу над начатой в Риме «Суммой теологии», пишет «Единство разума против аверроистов», создает комментарии к некоторым аристотелевским трудам. Фому Аквинского называли «ангельским доктором» (doctor angelicus), а в 1323 г . он был причислен католической церковью к лику святых.
В двух своих фундаментальных трудах «Сумма теологии» и «Сумма философии» Фома попытался систематизировать современные ему воззрения на все стороны человеческого бытия и духа. Достаточно сказать, что в «Сумме теологии» рассмотрено около 3 000 тем. Одной из главных, занимавших ум Святого Фомы, была тема взаимоотношения теологии и философии.
В XIII веке стало совершенно ясно, что намеченное Абеляром размежевание философии и теологии стало свершившимся фактом, и проблема заключалась в том, чтобы соотнести их, выявить роль философии в рациональном обосновании теологии. И та, и другая представляются науками, т.е. системами знаний, основывающихся на определенных принципах. Но принципы философии и теологии не зависят друг от друга. Ряд истин теологии (троичность, воскресение, благовещение и т.п.) сверхразумны, другие поддаются рациональному обоснованию, прежде всего, существование Бога. Но сверхразумное (откровенное) и естественное знание не противоречат друг другу, так как истина одна. Познание рациональными средствами уступает Откровению только в быстроте постижения и в чистоте полученного знания: «... Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений...»
Для того, чтобы убедить сомневающихся в вере, нужно прибегнуть к философии, которая выполняет служебную роль, в частности, она может помочь доказать существование Бога, которое неочевидно. Поэтому человек должен для своего спасения постигнуть это тем путем, который для него более доходчив. Методы естественного постижения истины могут быть двояки. Первый путь — определить причину (propter quid), второй — познать причину через следствие (quia). Метод quia Фома Аквинский демонстрирует, выдвинув пять доказательств бытия Бога.
Первое доказательство состоит в том, что дается в опыте каждому человеку — в движении. Одно сообщает движение другому, другое третьему и т.д. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности. Необходимо помыслить некий перводвигатель, который сам не движим ничем. Это и есть Бог.
Второй путь, также основанный на чувственных данных, обращается к производящим причинам, которые имеют свои следствия. Цепь причин и следствий также не может уходить в бесконечность, поэтому «есть первая производящая причина, каковую все именуют Богом».
Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости. Человеческий разум находит среди вещей такие, которые могут быть, а могут не быть. Для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие, но также невозможно, чтобы все вещи были случайны. Должно быть нечто необходимое. И это необходимое должно иметь свои причины, которые не могут уходить в бесконечность, что ясно из предыдущего доказательства. Поэтому надо предположить некую необходимую сущность, которая не имеет внешней причины своей необходимости, но сама составляет причину необходимости для всех иных. Это есть Бог.
Четвертое доказательство касается степеней совершенства, истинности и благородства разных вещей. Чтобы определить эту степень, необходимо иметь некую сущность, которая будет предельной степенью всех благ и совершенств. И это, по мнению Аквината, Бог.
Пятое доказательство исходит из «распорядка природы». Все вещи в природе, лишенные разума, тем не менее устроены целесообразно. Отсюда следует, что их деятельность направляет «некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу». Следовательно, есть разумное существо, которое предусматривает цели для всего, что происходит в природе. Это разумное существо — Бог.
Пока речь шла о доказательствах бытия Бога, метафизика Аристотеля была хорошим помощником в аргументах Фомы. Но у Аристотеля были положения, которые не могли быть приняты Фомой, прежде всего это касалось догмата бессмертия души. Аристотель, его последователи в арабском мире, в частности Ибн-Рошд (Аверроэс), его последователи на латинском Западе, например, Сигер Брабантский, современник Фомы, утверждали, что душа умирает вместе с телом. Аквинату предстояло доказать обратное. Он полагал, что бестелесная душа сотворена Богом для каждого тела, всегда соответствует ему. Отстаивая эту точку зрения, Фома пользуется категориями Аристотеля: в человеке совпадают чувственная, умопостигающая и вегетативная души. Умопостигающая или разумная душа выполняет роль формы, т.е. дает существование телу, одушевляя его. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, состоящей из сущности и существования, т.е. акт бытия (существования), который создает не только материальную вещь, но и форму, решал проблему бессмертия души. Как чистая форма, независимая от тела, душа бессмертна. Некоторые потенции относятся к душе самой по себе как к своему субстрату: таковы мышление и воля. И потенции подобного рода по необходимости сохраняются в душе после разрушения тела.
Фома Аквинский возражает Сигеру, утверждающему, что душа является безличной субстанцией, свойственной всем людям. Аквинат считает, что каждый человек имеет одну форму, которая определяет его существо (чтойность). Для Фомы было сверхзадачей сблизить теологию и философию; для Сигера неприкосновенность догматов католицизма означала, что истины естественного знания ложны для теологии, т.е. вступала в действие теория двойственной истины. Эти споры прекратили прямые запреты в 1277 году парижским епископом Этьеном Тампье 219 положений Аристотеля, которые считались истинными среди латинских аверроистов; по иронии судьбы запрещенными оказались и некоторые тезисы Аквината.
Фома Аквинский подобно Абеляру решал этические проблемы, с необходимостью возникающие в христианском вероучении. Это касается прежде всего таких этических понятий, как добро и зло. Фома полагал, что так как бытие, которое создано Богом, есть благо, то зло — это не-сущее, для него невозможно, поэтому, предположить причину, действующую через саму себя. Поэтому нельзя свести зло к первопричине — то, чего нет, не есть ни благо, ни зло. Зло, по выражению Фомы, ущербно-сущее, оно есть ущербность. Так как первопричина — это Бог, а он, соответственно, несет благо, то зло выступает как свойство (акциденция) поведения человека. Человек должен нести ответственность за свое поведение, поэтому Бог наградил его свободной волей.
Вслед за Августином, Фома в своей теодицее (оправдании Бога) снимает с него ответственность за зло и возлагает эту тяжелую ношу на плечи несовершенного человека. Утешительно здесь то, что в человеке, по мнению Фомы, интеллект преобладает над волей, он благороднее воли. Человек хочет обрести блаженство, а оно состоит не в акте воли, а в торжестве разума, устремленного к высшему благу. Так как человеку не дано знать всю полноту божественного Блага и совершенства, то человек, всякий раз выбирая, может ошибиться, но в этом и проявляется его свобода. Практический разум, ведая этическими проблемами, на опыте распознает добро и зло. Все, что соответствует разуму, - добро, что противоречит ему - зло. Благодаря Фоме Аквинскому эти идеи прочно внедрились в культуру западноевропейской традиции и просуществовали до середины XIX века, когда появился философский иррационализм Шопенгауэра, Ницше и др.
Рассмотрев общеэтические проблемы, Фома перешел к вопросам политическим. Он очень многое почерпнул из «Политики» Аристотеля, но постарался христианизировать основные политические положения древнего философа. Человек — общественное существо, и государство как целое логически предшествует всем частным интересам: благо общего выше блага каких бы то ни было его частей. Общественный порядок — отражение небесного порядка. Большинство занимается физическим трудом, меньшинство, люди умственного труда, должны управлять государством. И здесь первое место занимают священники. Их цель, как впрочем и высшая задача государства, — подготовить переход людей в потусторонний мир. Таким образом, государство носит теократический характер. Среди ряда форм государственного правления «ангелический доктор» выделяет монархию. Если монарх посягает на интересы церкви, он должен быть свергнут. Судьба философии Фомы Аквинского (томизм) общеизвестна, она стала официальной доктриной католицизма.

3. Схоластика
Рассмотрим следующий вопрос: а что же случилось в Средние века в области философии? Что такое средневековая философия? И здесь тоже существует очень много предрассудков. Во-первых, такое слово как «схоластика». В наше время оно приняло оттенок чего-то очень дурного. Когда что-то хотели обругать в области науки, преподавания, говорили: «Ну, это что-то схоластическое. Это уже настоящая схоластика!». И действительно, слово «схоластика» стало бранным словом. А между тем, схоластика была главным типом философствования в средние века. И здесь надо сказать, что хотя в схоластике присутствовали некоторые черты, которые нам непривычны, неприятны, чужды, на самом деле она имела огромное значение, можно сказать, что это было явление глубоко прогрессивное. Это было явление отнюдь не реакционное, как было принято считать, а явление, очень способствовавшее развитию человеческой мысли. И подтвердить это можно одним простым примером. Именно в тех странах, где существовала схоластика как раз и стала развиваться наука.
Собственно схоластика начинается в XI веке. Само слово происходит от (schola) — школа, пришедшего в латинский язык из греческого, и не случайно появление схоластики связано с развитием городов и разнообразных школ от монастырских и епископальных до всевозможных светских, юридических, медицинских, математических (Шартрская школа). Появились педагоги, врачи, юристы, одним словом, интеллектуалы. Геометрию и диалектику стали использовать для постижения Бога посредством внутреннего опыта. Сначала читался текст святоотеческих авторитетов или само Священное писание, (lectio), чтение сопровождалось экзегезой, толкованием и буквальным, и смысловым, где выявлялись все «за» и «против» (pro и contra), «sic et non» (да и нет). Так начинался диспут, в котором оттачивались логические приемы, совершенствовалось владение словом, которому придавалось огромное значение, выяснялась природа речи. Средневековые схоластики были убеждены в том, что можно достичь рационального знания о сущем, прежде всего о начале сущего бога и доказать его существование с помощью логических приемов.
Первым на этом пути преуспел Ансельм Кентерберийский (1033—1109). Ансельма Кентерберийского называли в Англии «вторым Августином», он оказал огромное влияние на своих современников, сказав, что стремится размышлять не для того, чтобы помочь своей вере, а верит для того, чтобы понимать (credo ut intelligam). В духе этого высказывания Ансельм доказывает бытие Бога в своей знаменитой работе "Монолог" Вслед за Платоном и Августином Ансельм, опираясь на идею об иерархической структуре бытия, убеждает нас, что мы судим о степени красоты вещей и моральном превосходстве людей на основании идеи об абсолютном совершенстве, которая свободно принимается нами на основе логики.
Но еще более знаменито его онтологическое доказательство, содержащееся в другой работе «Прибавление к рассуждению» (Proslogion). Даже безумец, по мнению Ансельма, произнесший «Нет Бога», понимает при этом слово «Бог». Кто ему внушил это, как не сам Творец, источник этой идеи, самой значительной в нашем сознании. Наличие этой идеи в человеческом сознании — доказательство объективного бытия Бога, ведь, согласно античным допущениям, основания бытия и основания познания совпадают. Другими словами, созданное человеческим сознанием понятие абсолюта свидетельствует о бытии такого абсолюта. Поэтому Бога следует определять не через отрицательную теологию (апофатически), а через положительную.
Прошло много веков, прежде чем в ХУШ веке Кант опроверг онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского.
Чтобы доказывать что-либо, в том числе и бытие Бога, необходимо владеть логикой (диалектикой), которая развивается в трудах последующих схоластиков, среди которых первое место по праву принадлежит Петру (Пьеру) Абеляру (1079— 1142). Пьер Абеляр родился в рыцарской семье близ города Нанта и получил прекрасное по тем временам образование, его учителями были Росцелин и Гильом из Шампо. Сам Абеляр держал школы в городе Мемне, который был в те времена королевской резиденцией. Он преподавал также в Париже, в соборной школе, а потом организовал школу в аббатстве св. Женевьевы. Его знаменитые труды: «Диалектика», «Схоластическая теология» (Theologia Scholastica), «Да и Нет» (Sic et Non), «Этика или познай самого себя». Он был постоянно окружен учениками со всей Европы. 20 его учеников стали кардиналами, 50 епископами, один из школяров стал впоследствии папой Целестином Ш.
У Абеляра было много идейных противников, и он решил вызвать их на диспут на Сансском соборе (1140), где и был осужден даже его покровителями. После собора он написал «Апологию» или «Символ веры», в которых отверг выдвинутые против него обвинения. Папская курия, однако, приговорила его к вечному молчанию, его трактаты были сожжены. Незадолго до смерти Абеляр написал свое последнее произведение «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином».
На интеллектуальном пространстве XII века Абеляр, бесспорно, занимает первое место: он охватывал большое количество проблем, вносил страсть и пристрастность в их решение, при этом он умело пользовался логикой и диалектикой, последовательно оставаясь на позициях рациональности. В его лице философия обретала значительную самостоятельность по отношению к теологии, утверждалась как «естественное знание» не в смысле естествознания, а в смысле свободы от теологических авторитетов, приобретенное не через озарение, а путем определенных логико-диалектических процедур.
Сфера интересов Абеляра была общей для всех схоластиков этой эпохи: вера в единого Бога как источника совершенного знания. Можно определять божественный абсолют как форму форм, как субстанцию, согласно традиции Аристотеля; можно через внутренний опыт, мистически.
Абеляр избрал третий путь: полагая, что любой человек по природе находится на пути к Богу как высшему благу, Абеляр убежден, что природа человека должна рассматриваться в моральном аспекте. Следовательно, если предметом науки является высшее благо, то такая наука будет называться этикой или моральной философией. Так возникла проблема статуса философии и теологии как отдельных дисциплин. Пришло время дистанцировать философию от теологии. Абеляр успешно начал этот процесс, который объективно стал причиной его гонений и преждевременной смерти.
В ночном видении к Абеляру приходят иудей, философ (античный или, возможно, мусульманский) и христианин; они ведут между собой диалог, апеллируя к нему как к арбитру. Абеляр показываете, как влияет логика аргументов на добывание истины. Иудеи, живущие по закону, предпочтительнее народов, не имеющих нормативных законов, однако они живут, принимая традицию свободно, на основе разума, и в этом их добродетель. Но есть и другой образец свободы с позиции разума, не приемлющего традиций. Это позиция философии, различающая истинное знание и мнение. По Абеляру, более совершенное выявление высшего блага осуществляется через философствующую веру, т.е. веру при наличии интеллектуального усилия («познаю то, во что верю»). В работе «Да и Нет» он прибегает даже к такого рода наглядному сравнению: повторять священные тексты, не понимая их, все равно, что уподобляться ослу с лирой, который думает, что может извлечь из нее прекрасные звуки без всякого предварительного умения.
Абеляр был убежден, что веру также надо защищать при помощи диалектики, т.е. рационально, но это был специфический средневековый рационализм, а его логика при описании лиц Троицы названа последователями теологикой. Абеляр задался целью логически постичь тайну единства и троичности Бога. Он хотел определить свойства Бога через три понятия: всемогущества, мудрости и блага, передать смысл таинства триединства, но при этом обучить школяров логике. Бог-Отец назван Абеляром могуществом, потому что может творить все, что хочет, Сын несет слово, имеющее глубокий и вечный смысл, способный различать и упорядочивать вещи, он источник умопостигаемости, а Святой Дух — это благо, способное милосердствовать любому, когда правосудие неприменимо[4]. Святой Дух, дар Божий, Благодать не обладает таким могуществом, как Бог-Отец. Здесь Абеляр отходил от главного догмата христианства, не допускающего никаких ступеней в Троице. Абеляр отвечал своим оппонентам, что могущество, мудрость и благо как свойства Бога не отделимы друг от друга. Могущественный, но не мудрый, может пагубно влиять на людей; мудрый, но не могущественный, не сможет воздействовать на мир вообще. Могучий и мудрый, но не благодатный — это тиран. Только единство этих свойств создает абсолютное совершенство и полноту. Бытие Бога непостижимо, но божественное триединство может быть понято через опыт всех народов мира, в особенности иудеев и древних греков, в частности, Платона; Абеляр трактует платоновскую душу мира в «Тимее» как аллегорию Святого Духа.
Уже Сократ и Платон понимали, что без благодати нет ни философской речи, ни мудрости. Вот почему Богопознание, по Абеляру, может совершаться лишь через познание самого себя. Благо и любовь Святого Духа не охватываются философскими категориями, сформулированными Аристотелем, но именно эти свойства Бога человеческая душа постигает непосредственно лицом к лицу с Богом без всяких посредников. Эта идея Абеляра делала церковь необязательной, и такие взгляды не могли остаться для него безнаказанными. Вместе с тем, вычленяя этическую проблематику в самостоятельную область, Абеляр делал первые шаги на пути отделения онтологических и физических проблем от морально-теологических. Он начал делать то, что в конечном счете завершил У. Оккам, который призывал отсечь этико-теологические проблемы от проблем физических, и в конечном счете сформулировал теорию двойственной истины.
Помимо логико-этического осмысления теологии Абеляр совершает и логико-грамматический анализ ее основных положений, внося свой вклад в спор номиналистов и реалистов. Это одна из главных тем средневековой философии, высвобождающейся от авторитетов Священного писания. Она восходит к проблеме универсалий — общих понятий, — которой были озабочены еще Сократ, Платон и Аристотель: откуда берутся общие понятия, если мы сталкиваемся в реальной жизни только с вещами. По Платону, понятия — идеи вещей составляют реально существующий мир идей, побывав в котором, каждая душа потом припоминает их в посюстороннем мире. Аристотель, напротив, возражал: идеи как сущности вещей не могут быть отделены от того, сущностью чего они являются. Этими вопросами задавался и неоплатоник Порфирий, деля универсалии на роды и виды. Если они есть, то где, в природе или в разуме, телесны они или бестелесны? Продолжая эту проблематику, Боэций задался вопросом, являются ли категории Аристотеля видами реальных вещей или лишь знаками языка, В схоластическую эпоху крайние реалисты (Гильом из Шампо) считали, что общее — идеи — реально существуют до единичных вещей (ante res) и вне их (отсюда «реалисты»). Умеренные реалисты (Ансельм) соглашались с Аристотелем, что общее реально существует в вещах (in rebus). Номиналисты (от латинского nomen — имя) отрицали реальное существование универсалий. Они считали (Росцелин), что общее существует после вещей (post res), это всего лишь слова, звуки — вне единичных вещей не существует ничего: нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души и т.д.
Абеляр, будучи учеником Росцелина, а также Гильома из Шампо, стал автором срединной позиции: универсалии находятся в вещах (in rebus). Абсурдно утверждать, что реально существует человечность, а людей нет, божественность, а Бога нет. Нельзя приписывать универсалиям статуса вещей. Вещь, по Абеляру, это то, что нумерически одно: «Сократ», «этот камень». Единичная вещь никогда не станет предикатом, т.е. сказуемым другой вещи. А общее понятие как раз выполняет такую функцию, оно указывает на свойство вещи. «Человек» не есть что-то, отличающееся от Сократа, это способ бытия Сократа. Это есть в вещах (in rebus), и в то же время это выводится нашим сознанием как образ, сходный по природе со многими вещами. Это и есть концепт (система существования всех мыслимых вещей), отсюда позиция Абеляра относительно универсалий названа концептуализмом.
Итак, теология нуждалась в построении философской онтологии, и Абеляр пошел навстречу этой тенденции. Вместе с деятельностью Абеляра в практике школьного (университетского) образования философия дисциплинарно стала отделяться от теологии. После Абеляра теология перестала быть «коллекцией», координацией и систематизацией текстов Откровения, как это было в течение всего раннего средневековья. «Теологию» Абеляр писал практически всю жизнь, желая сформировать ее как дедуктивную науку, в которой давалось бы объяснение веры независимо от священных книг.
Всю свою жизнь он посвятил тому, чтобы убедить своих учеников (в некоторые годы их у него набиралось до 5 тысяч), что в Священном писании есть моменты, превышающие разум, но нет противоречащих ему.
На базе школ, которые создавались близ Парижа и в нем самом, в конце XII века создается университет, который стал позже называться Сорбонной по имени его попечителя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX.
Среди ученых-медиевистов Запада сформировалось мнение, что Парижский университет стал сосредоточием логико-теологических споров в духе Абеляра, в то время как в Англии в Оксфордском университете возник интерес к естественно-научной проблематике, к физике и математике как их понимал Аристотель, и в целом к аристотелизму.
Задавал тон в этих изысканиях Роберт Гроссетест (Большеголовый), епископ Линкольнский, первый канцлер Оксфордского университета (1175—1253). Один из современных медиевистов на конгрессе по истории науки в 1961 г . сказал так: «Проблема Гроссетеста — это, вероятно, центральная проблема среди широкого простора средневековой мысли». Другие считают, что с Гроссетеста вообще начинается наука и в целом английская интеллектуальная традиция.
Влияние Гроссетеста на движение идей в Европе может быть обнаружено в той области, которая называется «метафизикой света». Обратимся к знаменитому трактату Гроссетеста "О свете" (De Luce).
В начале, по Гроссетесту, появляется материальная световая точка. Свет, тонкая телесная субстанция, чья разреженность приближается к бестелесности, к той форме, которая существует без материи и является духовной (т.е. к Богу). Поэтому свет, будучи первой телесной формой, более близок к Богу. Интересно, что Гроссетест нигде в трактате не употребляет слово «Бог». По словам Гроссетеста, «свет по своей природе распространяется во всех направлениях таким образом, что световая точка будет тотчас же создавать сферы любых размеров». Свет как форма, не отделимая от материи, является активным началом всех вещей и всех взаимодействий. Самодиффузия световой точки, таким образом, создает материальные сферы, доведенные до размеров универсума. Доказывается это посредством аргумента, что увеличение простого бытия бесконечное количество раз может произвести конечную качественную и количественную определенность.
Сразу же возникают вопросы:
I) почему требуется бесконечное увеличение света,
2) почему это бесконечное увеличение формирует конечный универсум.
Гроссетест предвидит эти вопросы и отвечает на них, ссылаясь на труд Аристотеля «О небе». Простая вещь, увеличивающаяся конечное число раз, не может создать количественную определенность: «Всякое тело по необходимости должно принадлежать либо к числу простых, либо к числу составных, следовательно и бесконечное (тело) будет либо простым, либо составным». «С другой стороны, ясно, что если простые (тела) конечны, то составное также необходимо должно быть конечным».
Когда все возможности разрежения света (lux) исчерпаны, внешний предел сферы формируется в небесный свод, который совершенен, так как состоит из первоматерии и первой формы. Этот небесный свод отражает свет (lumen)[5] по направлению к центру универсума. Действие отраженного света формирует 9 небесных сфер, самая нижняя из которых является сферой Луны. Ниже этой самой низкой неизменной и неподвижной сферы распространяются сферы элементов огня, воздуха, воды, земли, которые изменяются и переходят друг в друга. Земля концентрирует действия всех сфер, поэты называют ее «Пан», т.е. «Все» и дают ей имя Кибелы, так как она своего рода мать, порождающая богов. В конце трактата идут размышления о том, чтэ универсуму как совершенному целому соответствует число десять, которое является также совершенным числом.
Историко-философский анализ помогает вскрыть по крайней мере три источника, к которым восходит теория света: к Ветхому завету, к Платону и неоплатоникам (например, Проклу), непосредственно и опосредованно (через Августина и Василия Кесарийского) и, наконец, к Аристотелю. Можно добавить, что и Платон, и Аристотель исходят при оценке света и его метафизического значения из пифагорейской таблицы противоположностей, в которой свет помещен в «хорошей» части рядом с «добром».
При чтении трактата вспоминается платоновское беспредпосылочное начало, Единое, которое носит наглядный образ Солнца, но может быть постигнуто лишь интеллигибельным путем. Бесспорно, платоновские аналогии относительно света и ума, воспринятые и Августином, нашли отражение в теории света Гроссетеста.
Далее, невозможно не вспомнить фрагмент из книги Бытии, где по божественному слову первым творится свет, а также светоносную символику Василия Кесарийского (Великого), изложенную им в «Шестодневе» (Hexameron). Гроссетест и сам написал Hexameron, в котором для нас интересны описания трех дней творения.