Содержание

Введение. 3

1. Возрожденческий гуманизм и проблема уникальной индивидуальности. 5

1.2 Человек как творец самого себя. 6

1.3 Апофеоз искусства и культ художника-творца. 8

1.4 Антропоцентризм и проблема личности. 10

1.5 Пантеизм как специфическая черта натурфилософии Возрождения. 11

2. Онтология: учение о бытии. 13

2.1 Бытие и субстанция. 20

Заключение. 23

Литература. 24

Введение

Начиная с XIV-XV веков в странах Западной Европы происходит целый ряд изменений, знаменующих начало новой эпохи, которая вошла в историю под именем Возрождения. Эти перемены были связаны прежде всего с процессом секуляризации (освобождения от религии и церковных институтов), происходившим во всех областях культурной и общественной жизни. Самостоятельность по отношению к церкви приобретают не только экономическая и политическая жизнь, но и наука, искусство, философия. Правда, этот процесс совершается вначале очень медленно и по-разному протекает в разных странах Европы.

Новая эпоха осознает себя как возрождение античной культуры, античного образа жизни, способа мышления и чувствования, откуда и идет само название "Ренессанс", то есть "Возрождение". В действительности, однако, ренессансный человек и ренессансная культура и философия существенно отличаются от античной. Хотя Возрождение и противопоставляет себя средневековому христианству, оно возникло как итог развития средневековой культуры, а потому несет на себе такие черты, которые не были свойственны античности.

Неверно было бы считать, что средневековье совсем не знало античности или целиком ее отвергало. Уже говорилось, какое большое влияние на средневековую философию оказал вначале платонизм, а позднее - аристотелизм. В средние века в Западной Европе зачитывались Вергилием, цитировали Цицерона, Плиния Старшего, любили Сенеку. Но при этом было сильное различие в отношении к античности в средние века и в Возрождение. Средневековье относилось к античности как к авторитету, Возрождение - как к идеалу. Авторитет принимают всерьез, ему следуют без дистанции; идеалом восхищаются, но восхищаются эстетически, с неизменным чувством дистанции между ним и реальностью.

Важнейшей отличительной чертой мировоззрения эпохи Возрождения оказывается его ориентация на искусство: если средневековье можно назвать эпохой религиозной, то Возрождение - эпохой художественно-эстетической по преимуществу. И если в центре внимания античности была природно-космическая жизнь, в средние века - Бог и связанная с ним идея спасения, то в эпоху Возрождения в центре внимания оказывается человек. Поэтому философское мышление этого периода можно охарактеризовать как антропоцентрическое.

1. Возрожденческий гуманизм

В средневековом обществе были очень сильны корпоративные и сословные связи между людьми, поэтому даже выдающиеся люди выступали, как правило, в качестве представителей той корпорации, той системы, которую они возглавляли, подобно главам феодального государства и церкви. В эпоху Возрождения, напротив, индивид приобретает гораздо большую самостоятельность, он все чаще представляет не тот или иной союз, а самого себя. Отсюда вырастает новое самосознание человека и его новая общественная позиция: гордость и самоутверждение, сознание собственной силы и таланта становятся отличительными качествами человека. В противоположность сознанию средневекового человека, который считал себя всецело обязанным традиции, - даже в том случае, когда он как художник, ученый или философ вносил существенный вклад в нее, - индивид эпохи Возрождения склонен приписывать все свои заслуги самому себе.

Именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся индивидуальностей, обладавших ярким темпераментом, всесторонней образованностью, выделявшихся среди остальных своей волей, целеустремленностью, огромной энергией.

Разносторонность - вот идеал возрожденческого человека. Теория архитектуры, живописи и ваяния, математика, механика, картография, философия, этика, эстетика, педагогика - таков круг занятий, например, флорентийского художника и гуманиста Леона Баттисты Альберти (1404-1472). В отличие от средневекового мастера, который принадлежал к своей корпорации, цеху и т.д. и достигал мастерства именно в этой сфере, ренессансный мастер, освобожденный от корпорации и вынужденный сам отстаивать свою честь и свои интересы, видит высшую заслугу именно во всесторонности своих знаний и умений.

Тут, впрочем, необходимо учесть еще один момент. Мы теперь хорошо знаем, сколько всевозможных практических навыков и умений должен иметь любой крестьянин - как в средние века, так и любую другую эпоху, - для того чтобы исправно вести свое хозяйство, причем его знания относятся не только к земледелию, но и к массе других областей: ведь он сам строит свой дом, сам приводит в порядок нехитрую технику, разводит домашний скот, пашет, шьет, ткет и т.д. и т.п. Но все эти знания и навыки не становятся у крестьянина самоцелью, как, впрочем, и у ремесленника, а потому не делаются предметом специальной рефлексии, а тем более демонстрации. Стремлению стать выдающимся мастером - художником, поэтом, ученым и т.д. - содействует общая атмосфера, окружающая одаренных людей буквально религиозным поклонением: их чтут теперь так, как в античности героев, а в средние века - святых.

Эта атмосфера особенно характерна для кружков так называемых гуманистов. Эти кружки раньше возникли в Италии - во Флоренции, Неаполе, Риме. Их особенностью было оппозиционное отношение как к церкви, так и к университетам, этим традиционным центрам средневековой учености.

1.2 Человек как творец самого себя

Посмотрим теперь, чем возрожденческое понимание человека отличается от античного и средневекового. Обратимся к рассуждению одного из итальянских гуманистов, Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494), в его знаменитой "Речи о достоинстве человека". Сотворив человека и "поставив его в центре мира", Бог, согласно этому философу, обратился к нему с такими словами: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю" [История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли.

Это совсем не античное представление о человеке. В античности человек был природным существом в том смысле, что его границы были определены природой и от него зависело только то, последует ли он природе или же отклонится от нее. Отсюда и интеллектуалистский, рационалистический характер древнегреческой этики. Знание, по мнению Сократа, необходимо для нравственного действия; человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он обязательно последует доброму. Образно говоря, античный человек признает природу своей владычицей, а не себя - владыкой природы.

У Пико мы слышим отзвуки учения о человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свое место в мире. Человек здесь - не просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих природных существ. Он господин над всей природой. Этот библейский мотив теперь существенно преобразован: в эпоху Возрождения постепенно ослабевает характерное для средневековья убеждение в греховности человека и испорченности человеческой природы, а в результате человек уже не нуждается в божественной благодати для своего спасения. По мере того как человек осознает себя в качестве творца собственной жизни и судьбы, он оказывается и неограниченным господином над природой.

1.3 Апофеоз искусства и культ художника-творца

Такой силы, такой власти своей над всем существующим, в том числе и над самим собой, человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Ему не нужна теперь милость Бога, без которой, в силу своей греховности, он, как полагали в средние века, не мог бы справиться с недостатками собственной "поврежденной" природы. Он сам - творец, а потому фигура художника-творца становится как бы символом Ренессанса.

Всякая деятельность - будь то деятельность живописца, скульптора, архитектора или инженера, мореплавателя или поэта - воспринимается теперь иначе, чем в античности и в средние века. У древних греков созерцание ставилось выше деятельности (исключение составляла только государственная деятельность). Это и понятно: созерцание (по-гречески - "теория") приобщает человека к тому, что вечно, то есть к самой сущности природы, в то время как деятельность погружает его в преходящий, суетный мир "мнения". В средние века отношение к деятельности несколько меняется. Христианство рассматривает труд как своего рода искупление за грехи ("в поте лица твоего будешь есть хлеб твой") и не считает больше труд, в том числе и физический, занятием рабским. Однако высшей формой деятельности признается здесь та, что ведет к спасению души, а она во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, чтение священных книг. И только в эпоху Возрождения творческая деятельность приобретает своего рода сакральный (священный) характер. С ее помощью человек не просто удовлетворяет свои сугубо земные нужды, он созидает новый мир, создает красоту, творит самое высокое, что есть в мире, - самого себя.

И не случайно именно в эпоху Возрождения впервые размывается та грань, которая раньше существовала между наукой (как постижением бытия), практически-технической деятельностью, которую именовали "искусством" и художественной фантазией. Инженер и художник теперь - это не просто "искусник", "техник", каким он был для античности и средних веков, а творец. Отныне художник подражает не просто созданиям Бога, но самому божественному творчеству. В творении Бога, то есть природных вещах, он стремится увидеть закон их построения. В науке такой подход мы находим у И. Кеплера, Г. Галилея, Б. Кавальери.

Ясно, что подобное понимание человека весьма далеко от античного, хотя гуманисты и осознают себя возрождающими античность. Водораздел между Ренессансом и античностью был проведен христианством, которое вырвало человека из космической стихии, связав его с трансцендентным Творцом мира. Личный, основанный на свободе союз с Творцом встал на место прежней - языческой - укорененности человека в космосе. Человеческая личность ("внутренний человек") приобрела невиданную ранее ценность. Но вся эта ценность личности в средние века покоилась на союзе человека с Богом, то есть не была автономной: сам по себе, в оторванности от Бога человек никакой ценности не имел.

В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, ища точку опоры не только в космосе, из которого он за это время как бы вырос, сколько в себе самом, в своей углубившейся душе и в своем - открывшемся ему теперь в новом свете - теле, через которое ему отныне по-иному видится и телесность вообще. Как ни парадоксально, но именно средневековое учение о воскресении человека во плоти привело к той "реабилитации" человека со всей его материальной телесностью, которая так характерна для Возрождения.

С антропоцентризмом связан характерный для Возрождения культ красоты, и не случайно как раз живопись, изображающая прежде всего прекрасное человеческое лицо и человеческое тело, становится в эту эпоху главенствующим видом искусства. У великих художников - Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля мировосприятие Ренессанса получает наивысшее выражение.

1.4 Антропоцентризм и проблема личности

В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность отдельного человека. Ни в античности, ни в средние века не было такого жгучего интереса к человеческому существу во всем многообразии его проявлений. Выше всего в эту эпоху ставится своеобразие и уникальность каждого индивида. Изощренный художественный вкус везде умеет распознать и подчеркнуть это своеобразие; оригинальность и непохожесть на других становится важнейшим признаком великой личности.

Нередко поэтому можно встретить утверждение, что именно в эпоху Возрождения вообще впервые формируется понятие личности как таковой. И в самом деле, если мы отождествим понятие личности с понятием индивидуальности, то такое утверждение будет вполне правомерным. Однако в действительности понятие личности и индивидуальности следует различать. Индивидуальность - это категория эстетическая, в то время как личность - категория нравственно-этическая. Если мы рассматриваем человека с точки зрения того, как и чем он отличается от всех людей, то мы смотрим на него как бы извне, глазом художника; к поступкам человека мы прилагаем в этом случае только один критерий - критерий оригинальности. Что же касается личности, то в ней главное другое: способность различать добро и зло и поступать в соответствии с подобным различением. Вместе с этим появляется и второе важнейшее определение личности - способность нести ответственность за свои поступки. И далеко не всегда обогащение индивидуальности совпадает с развитием и углублением личности: эстетический и нравственно-этический аспекты развития могут существенно между собой расходиться. Так, богатое развитие индивидуальности в XIV- XVI веках нередко сопровождалось крайностями индивидуализма; самоценность индивидуальности означает абсолютизацию эстетического подхода к человеку.

1.5 Пантеизм как специфическая черта натурфилософии Возрождения

В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изучению природы. Интерес к натурфилософии усиливается к концу XV - началу XVI века по мере того, как пересматривается средневековое отношение к природе как несамостоятельной сфере. На первый взгляд происходит возвращение к космоцентризму античного мышления. Однако в понимании природы, так же как и в трактовке человека, философия Возрождения имеет свою специфику. Эта специфика прежде всего сказывается в том, что природа трактуется пантеистически. В переводе с греческого "пантеизм" означает "всебожие". Христианский Бог здесь утрачивает свой трансцендентный характер; он как бы сливается с природой, а последняя тем самым обожествляется и приобретает черты, которые ей в такой мере не были свойственны в античности. Натурфилософы Возрождения, например знаменитый немецкий врач, алхимик и астролог Парацельс (1493-1541), видят в природе некое живое целое, пронизанное магическими силами, которые находят свое проявление не только в строении и функциях живых существ - растений, животных, человека, ангелов и демонов, но и в неодушевленных стихиях. Парацельс устанавливает особую систему аналогий между различными органами человека и животных, с одной стороны, и частями растений, строением минералов и движениями небесных светил - с другой. Вся природа, по Парацельсу, должна быть понята, исходя из трех алхимических элементов - ртути, серы и соли; ртуть соответствует духу, сера - душе, а соль - телу. Подобно тому как в человеке всеми отправлениями тела "заведует" душа, точно так же в каждой части природы находится некое одушевленное начало - архей, а потому для овладения силами природы необходимо постигнуть этот архей; войти с ним в своего рода магический контакт и научиться им управлять.

Такое магико-алхимическое понимание природы характерно именно для XV-XVI веков. Хотя оно и имеет точки соприкосновения с античным представлением о природе как целостном и даже одушевленном космосе, но существенно отличается от этого представления своим активистским духом, стремлением управлять природой с помощью тайных, оккультных сил. Не случайно натурфилософы Возрождения критиковали античную науку, и прежде всего физику Аристотеля, которая представлялась им слишком рационалистичной и приземленной, поскольку была почти полностью лишена магического элемента и проводила строгое различие между одушевленными существами и неодушевленными стихиями - огнем, воздухом, водой и землей. Гораздо ближе к возрожденческому способу мышления был неоплатонизм, тем более что он еще с XIII-XIV веков воспринимался как антитеза аристотелизма поздней схоластики. У неоплатоников натурфилософия заимствовала понятие мировой души, которое было отвергнуто в средние века как языческое, а теперь, напротив, все чаще ставилось на место трансцендентного христианского Бога. С помощью этого понятия натурфилософы стремились устранить идею творения: мировая душа представлялась как имманентная самой природе жизненная сила, благодаря которой природа обретает самостоятельность и не нуждается больше в потустороннем начале.

2. Онтология: учение о бытии.

 

 В современной европейской философии проблема бытия по-прежнему остается самой фундаментальной проблемой, как и во всей предшествующей истории философии. Занимаясь бытием, поисками бытия, философия, как и прежде отстаивает свою специфику перед наукой, религией, искусством, обнаруживает уникальный и своеобразный предмет своих исследований, не сводимый знанию, ни к вере, не открывающийся адекватно ни в рациональных абстракциях ни в мистической интуиции (хотя то и другое являются моментами философского познания). Занимаясь бытием, философия выявляет особый характер того мышления, в котором бытие может для нас "открыться" - это не последовательность логических операций, не поэтический вымысел (хотя то и другое присуще философской мысли), а мышление как особый способ жизни, как существование в особом "бодрствующем" режиме, в котором можно держаться только крайним напряжением человеческих сил и только некоторое время, в краткие счастливые часы или даже минуты, прерывающие ход нашей повседневной обыденной жизни.

Поиски бытия в философии - это не узкопрофессиональные занятия небольшой группы людей, занимающихся своими кастовыми интересами и разговаривающих на специфическом языке (хотя это тоже имеет место), а поиски человеком, говоря словами М.Хайдеггера, своего дома, преодоление своей бездомности и осиротелости, того, что Маркс назвал отчуждением. Человек, вооруженный научным мышлением и мощным инструментарием, убедился, что, даже построив самый мощный телескоп, он ничего принципиально нового не найдет за звездными туманностями, что его взгляд обречен на блуждание в мертвой пустоте неизмеримых пространств. Не будет ему лучше и от того, что откроет математическая физика в мире бесконечно малого. За долгие века своей истории и бесконечных социальных экспериментов он убедился в невозможности построения рая на земле, даже в невозможности достижения более или менее счастливой жизни для большинства. Поиски бытия - это поиски корней, прикоснувшись к которым человек может почувствовать в себе силу для преодоления бессмысленности окружающего мира, мужество жить, несмотря ни на эту бессмысленность, ни на свою конечность, почувствовать себя в конце концов необходимой частью бытия, не менее существенной и необходимой, чем окружающий мир, "пастухом бытия", которому завещана весть о бытии, в прояснении которой и состоит основная задача его жизни. Эти поиски и составляют незримый фундамент того, что человек называет наукой, искусством, религией, стремлением к счастью, любовью, совестью, долгом и т.д. За века, прошедшие со времен Парменида, что только ни понимали философские умы под бытием - мышление, мир идей. Бога, материю и т.д. Для современной философии характерно следование апофатической традиции в отношении к бытию. Бытие - это тайна, то есть не что-то глубоко спрятанное, что нужно открыть, чего нужно добиться; тайна лежит на поверхности, ее нужно пережить или прожить, и тогда она в какой-то степени станет понятна (не знаема, но понятна). А для этого опять-таки нужно быть живым человеком, нужно иметь большое мужество идти к тому, чего в принципе нельзя знать. Понимание бытия, прикосновение к нему, осененность бытием преобразует, преображает человека, вырывая его из бессмысленного хаоса эмпирической жизни и делая самобытным, делая его самого бытием. Метафизика - наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Метафизические проблемы есть во всех областях знания, везде мы упираемся в то, что недоступно разуму, в некий нерастворимый остаток: в познании человека, истории, природы. Например, принцип причинности неявно полагает, что, если все в мире пронизано причинно-следственными связями, то последовательность причин неизбежно уходит в бесконечность и предполагает первую причину, Бога, скажем, то есть тот уровень, о котором мы ничего не можем сказать в рамках рационального описания. Или проблема человека: можно объяснить факт его рождения физико-химическими и биологическими закономерностями, но появление живого человека всегда остается непостижимым чудом, как говорил (.В.Розанов, в маленьком человеке мы отчетливо чувствуем дыхание иных миров, откуда он только что пришел. Кант утверждал, что метафизика - это и есть философия в точном и строгом смысле слова.

Онтология - учение о бытии как таковом. Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще всего рассматривается как ее основополагающая часть, как метафизика бытия. Впервые термин "онтология" стал употребляться .Вольфом. В философии со времен античности различают бытие и сущее. Сущее - совокупность окружающих вещей. Но среди многообразия вещей можно найти то, что является общим им всем, такой "нейтральный" признак всего мира (сущего вообще), заключающийся в том, что он - мир вообще - существует. Это выражено в понятии бытия. Издавна основной вопрос философии звучал так: нему есть нечто, а не ничто? Почему вообще что-либо есть, и на чем держится О "есть"? Что является его причиной? Бытие - последнее, о чем допустимо спрашивать, но оно не может быть традиционным образом определено. Все исторически дававшиеся определения бытия были мнимыми. В любой проблеме, особенно это касается духа, сознания, материи есть что-то последнее, что само ,"может быть определено.

Бытие - это чистое существование, не имеющее причины, бытие - причина самого себя, самодостаточное, ни к чему не сводимое, ни из чего не выводимое. Это действительность в полном смысле слова, ибо все остальное, имеющее внешние причины, - не в полном смысле слова действительность, не в полном смысле слова существует. Поскольку бытие открывается только человеку и через его мышление, то постижение бытия - попытка приобщиться к истинному существованию, обретение самобытности, свободы.

Одни философы, начиная с древности, считали, как показывает в своей книге А.Л. Доброхотов, что бытие открывает подлинный мир сущностей и является ом, позволяющим взглянуть из мира явлений на действительность. Другие считали, что бытие - пустое понятие, результат лингвистических недоразумений, позволяющее в лучшем случае увидеть отраженные структуры разума. Первые делились на отождествляющих бытие с тем или иным видом сущностей (огонь, земля, вода, атомы и т.д.) и на различающих чистое существование причастные ему сущности. Вторые - на тех, кто замещает "пустые" построения мышления о бытии позитивным содержанием наук, и тех, кто пытается перевести онтологию на язык этико-антропологической проблематики.

Обращаясь к проблемам бытия, мы наконец-то начинаем дышать чистым "ом философии, заниматься тем, что, собственно, и есть философия как я. Все остальные философские проблемы имеют смысл и значимость постольку, поскольку на них падает отблеск бытия. По большому счету совершенно не важно, что это за проблемы. Философию, в отличие от науки, вообще не интересует, "что" говорить о мире, главное - "как" говорить, есть особый способ разговора, в котором только и возникает бытие. Бытие, по Хайдеггеру, есть особый способ разговора о нем. В философии есть много проблем, не имеющих отношения к бытию, можно даже сказать, что это и не философские проблемы. Можно для примера привести рассуждения Н.Бердяева о личности: в личности, по его мнению, есть много наследственного, родового, социального, национального, но это все не личное (безличное) в личности.

Или другая аналогия - с искусством - там ведь не важно, что изображать (в живописи или в поэзии), важно, как это сделать. Искусство начинается там, где оно занимается самим собой: в кино не важно, что изображать, важно, чтобы j оно имело свой специфический язык, отражающий специфическую реальность; живопись есть там, где она начинает интересоваться цветом, а не сюжетом и т.д. Так же и философия начинается там, где начинают философствовать, пытаются осмыслить бытие и высказать нечто по этому поводу. И только тогда это есть философия, все остальное, что она изучает, - чисто прикладные проблемы. Философия, писал Х.Ортега-и-Гассет, возникает не по причине полезности и не из беспричинного каприза, она есть охота за единым (мы бы сказали - за бытием). Почему, спрашивает он, мы не довольствуемся тем, что нам открывается в мире без всякой философии, тем, что уже есть и находится перед нами? Да просто потому, что все существующее и данное нам - это, в сущности, только кусок, осколок, фрагмент, обрубок. Глядя на него, нельзя не заметить, не почувствовать его изъяна. В любой данной нам вещи мы обнаруживаем, что это только часть, обнаруживаем глубокий след излома, видим рубец его онтологического увечья. Вглядываясь в любой предмет, мы обнаруживаем, что это только фрагмент, к которому необходимо домыслить другую, дополняющую его реальность, Даже если брать не предмет, а материю, которая, "кажется", служит основой всего, то и тут возникает подозрение, что она не является самодостаточной, она не может сама положить начало своему существованию, Этим она обязана какой-то другой силе. Так же как, видя летящую стрелу, я не могу не вспомнить о пославшей ее руке. То же происходит с реальностью внутри нас - в каждый момент мы видим лишь ничтожную часть нашего внутреннего бытия. Мы не видим нашего полного Я.

Даже мир в целом, совокупность того, что нам дано, является лишь огромным, колоссальным фрагментом. Мир провозглашает свое не-бытие, кричит о том, чего ему недостает и вынуждает нас философствовать. Философствовать - значит искать целостность мира, искать нечто, не являющееся миром, не являющееся тем, что нам дано. Вот главная философская проблема, неизбежно возникающая перед разумом. Обычно это нечто, эту основную сущность ищут как любую другую вещь этого мира, которая отсутствовала до сегодняшнего дня, но, может быть, будет обнаружена завтра. По своей природе основная сущность есть то, что никогда не присутствует в познании, являясь именно тем, чего недостает в любом присутствии. Мы видим лишь его отсутствие, оно присутствует благодаря тому, что его нет, благодаря своему отсутствию. Основная сущность (бытие) - это то, что вечно отсутствует, чего всегда в мире недостает. Мы видим только рану, оставленную ее отсутствием. Она не может походить на данное нам сущее, которое как раз является вторичным и обоснованным. По своей природе основная сущность есть нечто совершенно иное, ни на что не похожее, абсолютно экзотическое. По аналогии можно сказать, что мы видим вещи, но не видим света, который позволяет нам их видеть.

Это вовсе не означает, что понять основную сущность, пробиться к ней можно только в некоем мистическом экстазе. Мистики на самом деле претендуют на Е высшее знание о действительности, но, как правило, трофеи, добытые ими в состоянии транса, весьма банальны и невыносимо скучны. Мистики, однако, часто утверждают, что истинное знание невыразимо бессловесно. Они склонны злоупотреблять глубинами и спекулировать бездной. Но философия имеет противоположную склонность - она стремится вывести на поверхность, сделать явным, доступным то, что было глубинным, тайным, скрытым. Ей отвратительны таинственность и мелодраматизм посвященного. Aletheia - означает раскрытие, обнажение, проявление. "Философия - это раскрытие бытия вещей в их волной обнаженности и прозрачности речи, слово о бытии: онтология. В отличие от мистицизма философия хочет быть произнесенной тайной".

Согласно Хайдеггеру, философия часто выдает себя за то, чем она не является, - за науку или мировоззренческую проповедь. На самом деле, считает он, философия (метафизика) - это ностальгия (Новалис), это тяга повсюду быть ома. Повсюду быть дома - значит иметь отношение к миру в целом, к бытию. Стремление повсюду быть дома - это и есть метафизика, это потребность не слепая, не растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая нас к вопросам: что такое человек, мир и т.д. Но мало плестись в хвосте таких вопросов, нужны еще и понятия, способные пробить нам путь к пониманию. Метафизические понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума вечно остаются закрытыми. Метафизические понятия - совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем и применять на практике. Мы никогда, по Хайдеггеру, не поймем их, если заранее не захвачены тем, что ни призваны понять. Этой захваченности, ее пробуждению и насаждению служит главное усилие философствования. Но всякая захваченность исходит из Настроения. "Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в после других, но совершается в основании человеческого бытия, то настроения, " которых вырастают философская захваченность и хватка философских почтой с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией человека, я он совсем не обязательно должен всегда и распознавать их как таковые. Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении". Ностальгия, стремление всегда и повсюду быть дома, то есть экзистировать, существовать в совокупном целом сущего есть фундаментальное настроение философствования.

Еще один подход к пониманию бытия заключен в формуле Декарта: мыслю, следовательно, существую. Известен ход рассуждений, который привел Декарта к этой формуле. Но что означает "мыслить" у Декарта и вообще в философии? Декарт говорит о когитальном, т.е. в данном случае о "чистом" мышлении, вскоре это стало называться трансцендентальным мышлением. Есть мышление о чем-то и мышление ни о чем. Мышление о чем-то - это в самом общем виде всегда представление. Декарт говорил, что, когда мы мыслим наглядно, это еще не мышление. Чистое мышление - это мышление о себе самом, мысль мыслит самое себя. То есть, мысля таким образом, я как бы нахожусь в стихии мысли и только поэтому потом могу мыслить о каких-то конкретных вещах. Как потом скажет Хайдеггер, для того, чтобы что-то сказать, я должен сначала слышать и слушать ту тишину в себе, из которой рождаются слова. Если у меня есть к чему прислушаться в себе, то я могу и что-то сказать. Поэтому подлинная речь - это сказание, а не болтовня. Только когда я способен вот таким образом мыслить - воспринимая какие-либо вещи, думать о своем восприятии, о том, как я вижу и почему, не просто знать что-то, но и понимать, слышать внутри себя мелодию как чистый звук - только тогда я существую, тогда я нахожусь в бытии.

В отличие от окружающего мира, бытие - это то, что требует понимания и что становится, держится в просвете, проблеске понимания. Бытие - это не вид ли разновидность предметов, не общее понятие класса предметов, бытие - это бытие существующего. Бытие это то, что ожидает видения бытия или понимания его.

2.1 Бытие и субстанция

Понятие бытия тесно связано с понятием субстанции. Понятие субстанции (от лат. substantia - сущность) имеет два аспекта:

1. Субстанция - это то, что существует "само по себе" и не зависит в своем существовании ни от чего другого.

2. Субстанция - это первооснова, от ее существования зависит существование всех других вещей.

Из этих двух определений видно, что содержание понятий бытия и субстанции соприкасается. Вместе с тем содержание понятия субстанции более артикулировано, объяснительная функцияпонятия "субстанция", в отличие от "бытия", - ясна. "Естественным образом" происходит подмена содержания одного понятия другим: говоря о бытии, мы чаще всего говорим о первооснове мира, о субстанции.

В истории философии первоначально субстанция пони­мается как вещество, из которого состоят все вещи. В дальнейшее, в поисках основания всего сущего, субстанцию начинают рассматривать как особое обозначение бога (схоластика), что ведет к дуа­лизму души и тела. Последний - свое­образное выражение несовместимости теологического и научного мышления. В новое время наиболее остро про­блема субстанции была поставлена Декартом. Преодоление дуализма на путях мате­риалистической философии осуществил Спиноза, который считал протяженность и мышление атрибутами единой телес­ной субстанцией, рассматривал ее как причину самой себя. Однако Спиноза не су­мел обосновать внутренней активно­сти, «самодеятельности» субстанции. Эта задача была решена (хотя и непоследователь­но) в немецкой классической философии. Уже Кант понимает субстанцию как «то по­стоянное, лишь в отношении с кото­рым можно определить все временные явления». Однако субстанция трактуется им субъективно, как априорная форма мышления, синтезирующего опытные данные. Гегель определяет субстанцию как це­лостность несущественных, изменяю­щихся, преходящих сторон вещей, в которых она «открывается как их аб­солютная отрицательность, т. е. как абсолютная мощь и вместе с тем как богатство всякого содержания», «суще­ственную ступень в процессе развития идеи» (человеческого познания), «осно­ву всякого дальнейшего подлинного развития». С этим связано понимание субстанции одновременно и как субъекта, т. е. как активного самопорождающего и саморазвивающегося начала. Вместе с тем субстанция рассматривается Гегелем идеа­листически, лишь в качестве момента развития абсолютной идеи. Марксист­ская философия критически перераба­тывает эти идеи с точки зрения материализма. Субстанция понимается здесь как материя и одновременно как «субъект» всех сво­их изменений, т. е. активная причина всех собственных формообразований, а потому она не нуждается в извне привходящей деятельности особого, отличного от нее «субъекта» (бога, ду­ха. идеи, «я», сознания, экзистенции и т. д.). В понятии субстанции материя отра­жена не в аспекте ее противополож­ности сознанию, а со стороны внут­реннего единства всех форм ее движения, всех различий и противоположностей, включая и противоположность бытия и сознания. Анти-субстанциалистская позиция в фило­софии отстаивается неопозитивизмом, который объявляет субстанцию мнимой и потому вредной для науки категорией. Отказ от категории субстанции утрата «субстанци­альной» точки зрения ведет теорию па путь разложения, бессвязного эклектизма, формального объединения несоедини­мых взглядов и положений, представ­ляет, по выражению К. Маркса, «мо­гилу науки».

Заключение

Философы эпохи Возрождения уделяли основную часть своего внимания пониманию сущности человеческого и божественного, их связи друг с другом. В основном они утверждали, что человек должен сделать себя сам, познать тем или иным способом свою душу, которая и является его связью с Богом, той вершиной, которую ему необходимо покорить. Все они выделяли человека из остального мира, из всех вещей. В основном все направления философии того времени поддерживали гуманистическую теорию человека как “микрокосма”, отдельного мира со своими законами и правилами. Различались только пути познания и совершенствования этого мира. Но всюду этот путь приводил к изысканию божественного в себе.

Философскому мышлению этого времени свойственна двойственность и противоречивость ,но это не умаляет его значения для последующего развития философии и не ставит под сомнение заслуги мыслителей Ренессанса в преодолении средневековой схоластики и создании основ философии Нового времени.

Под бытием в самом широком смысле этого слова имеется в виду предельно общее понятие о существовании, о сущем вообще. Бытие и субстанция как всеохватывающие понятия — это синонимы. Бытие есть все то, что есть — «вся видимая же и невидимая», как утверждается Символом веры. Это и материальные вещи, это и все процессы (физические, химические, геологические, биологические, социальные, психические, духовные), это их свойства, связи и отношения. Плоды самой буйной фантазии, сказки, мифы, даже бред больного воображения — все это тоже существует как разновидность духовной реальности, как часть бытия.

Литература

1.     Гриненко Г.В. История философии: учебник. – М.: Юрайт-Издат, 2006.

2.     Канке В.А. Философия: Исторический и систематический курс: учебник. – 5-е изд. – М.: Логос, 2006.

3.     Миголатьев А.А. Философия. М.: Юнити, 2003.

4.     Под ред. Итуниной Н.Б. История философии. Смоленск, 2002.

5.     Под ред. Итуниной Н.Б. Философия. Ч.2 – Теоретический курс. Смоленск, 2003.

6.     Философия: учебник. Под ред. А.Ф. Зотова. М.: Академ. проект, 2005.

7.     Введение в философию. В 2-х т. – М., 1989.

8.     Горбачев В.Г. История философии. Брянск: «Курсив», 2002.

9.     Горбачев В.Г. Основы философии. – Брянск, 2002.

10. Горфункель А. Философия эпохи Возрождения. – М., 1980

11. Новая философская энциклопедия. Т. 1-4. – М., 2001.

12. Под ред. Кохановского В.П. История философии. Ростов-н/Д.: Феникс, 1999.

13. Философия: Экспресс-справочник. М.:  «МарТ», 2004.

14. Человек: Мыслитель прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. – М., 1990; М., 1995.

15. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1994.