(По следам одной научной дискуссии)

Несомненный фактор в развитии общественной мысли последних лет - рост циви-лизационного самосознания россиян. Но столь же несомненно и то, что никогда за последние полтора века цивилизационный статус нашей страны не подвергался таким нападкам. Обозначилась парадоксальная ситуация: авторитет теории локальных цивилизаций крепнет, а понятие "российская (восточно-христианская, православная, славянская) цивилизация", с которым связан процесс становления этой теории, все чаще становится предметом критики.
С середины XIX века, со времени появления пионерной работы Г. Рюккерта "Учебник мировой истории в органическом изложении" [I], изучение российской цивилизации занимало теоретиков данного направления, крупнейших мыслителей своего времени: Н. Данилевского, О. Шпенглера, А.Дж. Тойнби и других [2, З]. Сомнение в цивилизационном статусе России автоматически ставило мнения автора в круг историографических нелепостей и курьезов. Это случилось, например, с Л. Леозоню де Дюком, автором книги "Россия и европейская цивилизация" [4]. А сегодня мы все чаще слышим, что Россия-это "нецивилизация", "недоцивилизация", "межцивилизационное пространство" и т.п.
Необходимо подчеркнуть, что подобные утверждения высказывают крупные специалисты, историки и философы, с деятельностью которых связан "цивилизационный ренессанс" в нашей науке. Их суждения носят сдержанный, сбалансированный характер, но выражают гораздо более сильные чувства. Показательно в этом смысле определение "субцивилизация", примененное к России в начале 1990-х годов известным востоковедом Л. Васильевым [5] и давшее импульс к сближению нашей цивилизационной самооценки с представлением о странах "третьего мира". Продуктивность подобного подхода не вызывает сомнений1. Некоторые характеристики, данные Васильевым, например определение русской политической культуры как холуйско-хамской, мне представляются просто классическими.
И. Яковенко предпринял серьезную попытку описать российскую цивилизацию как полуварварскую "цивилизацию поневоле", окраину цивилизационного мира, особенность целого ряда дисперсных, институциональных и периферийных субкультур которой - целенаправленное расточение цивилизационного ресурса, причем часто даже не произведенного внутри страны, а заимствованного у Запада. В этих условиях движение в сторону подлинной цивилизованности неразрывно связано с отказом от значительной части существующих традиций [7]. Заметим, что подобная характеристика перспектив российской истории, обусловленная противопоставлением образа России идеалу цивилизации, имеет сторонников и среди западных, и среди отечественных ученых [8, 9].
В сущности одному из "мягких" вариантов концепции "недоцивилизованности" России служит позиция известного культуролога-востоковеда Б. Ерасова. По его мнению, недостаточная степень интеграции и развитости иерархии ценностей различных культур и субкультур определяет ведущую роль государства (или империи) в обеспечении единства и функциональной состоятельности России. Здесь наша страна проигрывает не только и не столько Западу, сколько традиционным цивилизациям Востока, основа целостности которых - высокая степень структурированности социо-культурного субстрата. Государство в России выступает при этом как своеобразный "заместитель" цивилизации, своего рода протез, компенсирующий недостатки социо-культурно неполноценного организма [10].
Весьма распространены взгляды, согласно которым Россия - это конгломерат различных цивилизаций. "Я исхожу из того, - пишет один из крупнейших теоретиков-африканистов Ю. Кобищанов, - что Россия возникла и развивалась как динамичная система культур и цивилизаций. Россия никогда не была территорией какой-либо одной цивилизации" [11, с. 91, 98]. Ему вторит известный исследователь цивилизационной специфики России Л. Семенникова. Российское государство, считает она, «возникло на стыке христианского мира, мусульманской цивилизации, классического (буддийского) Востока и огромного региона, являвшегося ареалом расселения кочевых и полукочевых обществ, которые условно можно назвать "природными". Россия - особый, исторически сложившийся конгломерат народов, относящихся ко всем существующим типам цивилизаций, объединенных мощным централизованным государством. Множество народов с разной цивилизационной ориентацией, входящих в состав государства, превращало Россию в неоднородное, сегментарное общество» [12, с. 108].
Главное в такого рода утверждениях - протест против превращения образа многоликой, многонациональной России в образ "России русской", православно-славянской, как это делается сторонниками концепции "русской цивилизации", да и многими приверженцами идеи "российской цивилизации" [13]. В работах Кобищанова и Семенниковой показано, что нерусские, неправославные регионы России развивались во многом самостоятельно, что проект "славянской цивилизации", на котором настаивал Данилевский, был актуален лишь до 1054 года, когда пути западных славян, принявших католичество, а также восточных и южных, принявших православие, коренным образом разошлись. Эволюция западных (Финляндия, Польша, Прибалтика) и восточных (Средняя Азия) регионов Российской Империи могла идти по нескольким направлениям, что и сказалось на их разной цивилизационной ориентации при распаде государственного целого в 1917-м и 1991 годах.
Тем не менее, даже "Россия русская" не является цивилизационно целостной. По мнению А. Ахиезера, автора капитального труда "Россия: критика исторического опыта" [14], страна как бы разрывается между двумя цивилизациями: традиционной и либеральной. Выйдя за рамки традиционной цивилизации, она не сумела преодолеть границы либеральной цивилизации. Занимая промежуточное положение между этими цивилизациями (или "суперцивилизациями"), Россия развила неорганичность, нестабильность своего цивилизационного статуса в особое системное качество "промежуточной цивилизации", стимулирующее деструктивные тенденции социокультурного воспроизводства, в частности раскол культуры и общества, воспроизводящий их неорганичность [15]. Так, в концепции Ахиезера были объединены идеи цивилизационной недоразвитости и "межцивилизационности" России,

Как же относиться ко всем этим серьезным и обоснованным суждениям? Надо ли поверить в устарелость взглядов не только Рюккерта, Шпенглера и Тойнби, но и их современных западных последователей: Ш.Н. Айзенштадта, ведущих деятелей Международного общества по сравнительному изучению цивилизаций М. Мелко, Д. Уилкинсона, Д.Б. Ричардсона и др. [16, 17]? Нужно ли отказываться от попыток изучать российскую цивилизацию как единое социокультурное целое? Может, как часто бывало в истории российской науки, высказанные мнения чересчур бескомпромиссны для того, чтобы претендовать на подлинную глубину, и нужно вместе с Ерасовым и Ахиезером учитывать наряду с социокультурной расколотостью России проявления ее социокультурного единства?
Лучше всех, на мой взгляд, эту позицию выразил серьезный исследователь циви-лизационной проблематики России и стран "третьего мира" автор книги о Тойнби Е. Рашковский. Признавая, что Россия имеет качества "цивилизационной неопределенности" и "межцивилизационного континентального океана", он не отказывается от идеи ее изучения как социокультурного, цивилизационного целого. Запрет в данном случае налагается не на само понятие "российская цивилизация", а на его догматическую трактовку. «Россия явно не влезает в "трамбовочную машину" ходовых циви-лизационных классификаций, - подчеркивал Рашковский в интервью журналу "Общественные науки и современность". - Начиная изучение российской цивилизации, надо спокойно принять во внимание то обстоятельство, что русская история, к несчастью или по счастью, нравится это кому-то или нет, строится на парадоксах и уже тем самым во многих отношениях адогматична... Цивилизационная неопределенность- не досадная аномалия российского цивилизационного развития, а его парадоксальная, встроенная цивилизационная характеристика. В этих парадоксах и надобно искать основу содержательного и структурного своеобразия России» [18, с. 64, 67].
С одной стороны, для обоснования такого подхода необходимо признать, что цивилизационная теория - не более чем эвристический, условно-конвенциональный способ символического описания институциональных, общезначимых проявлений культуры [18, с. 64], с другой - важно поставить задачу осознания "внутреннего многоединства российских судеб" в контекст общемирового процесса "упорядочивания культурного многообразия", развития межкультурного диалога [18, с. 66, 70]. Изучение российской цивилизации в таком плане представляет собой анализ и обобщение исторических предпосылок межкультурного диалога внутри и вне страны.
Такой подход позволяет смягчить вопрос о наличии или отсутствии у России особого цивилизационного статуса. Цивилизация уже не выступает, как в XIX веке у Ф. Гизо. в виде "всеобщего исторического факта", который можно научно верифицировать [19]. Цивилизация здесь - интерпретация претендующих на универсальность форм самосознания, воплощенных в общественных институтах. В герменевтическом круге цивилизация как факт не существует в отрыве от цивилизации как проекта мироустройства. Именно цивилизационный проект, опирающийся на актуальное, существующее цивилизационное самосознание исследователя, формирует такое предпонимание (пред-посылочное знание) фактов истории данной страны, которое позволяет трактовать их в качестве фактов истории определенной цивилизации. Поэтому и представление об истории цивилизаций складывается лишь тогда, когда европейский модернизационный проект мироустройства превращается в устойчивую форму идеологии (вторая половина XVIII - начало XX века). До этого мы видим лишь проблески цивилизационного самосознания и соответственно знания об истории цивилизаций.
Понятие "цивилизация" имеет не только эпистемологическую, но и аксиологичес-кую функцию, определенное ценностное содержание. В сущности, история цивилизаций - одна из форм веберовской методологии "отнесения к ценности". Но если ценность цивилизационного единства для историка таковой не является, не может сформироваться и сам образ цивилизации. Цивилизация, которую наблюдали и исследовали десятки ученых, превращается в мираж и исчезает на глазах у изумленной публики. Это может касаться и отдельных предпосылок такого единства. За последние годы для многих ученых "исчезли" не только российская, но также и античная, древнеегипетская, шумеро-вавилонская, древнеамериканские цивилизации. Основы их цивилизационного единства оказались неактуальны для ряда отечественных востоковедов, в том числе Васильева и Ерасова, признающих в качестве цивилизаций только сообщества, основанные на духовной традиции Осевого времени (т.е. на мировых религиях). В результате из 34 цивилизаций, насчитываемых Тойнби, для них существуют лишь четыре: западная, арабо-исламская, индобуддийская и конфуцианско-дальне-восточная [20].
Иначе и быть не могло. Ведь историк - не бездушный инструмент исследования прошлого, каким его пытались представить позитивисты XIX века, а живой человек, видящий прошедшее в определенной исторической перспективе, связанной с его оценкой настоящего и надеждами на будущее. В прошлом историк выделяет лишь то, что позволяет ему более точно идентифицировать себя с настоящим. В сущности, занятие историей - это всегда процесс самопознания. Как писал Р.Дж. Коллингвуд, цель исторической науки - "самопознание историком собственного духа, оживляющего и вновь переживающего опыт прошлого в настоящем" [21, с. 75]. Если опыт прошлого не созвучен настоящему, его не стоит и переживать. Самопознание, направление его движения основаны на самосознании, актуальных ценностных ориентациях. Причем последнее не только формирует наблюдаемый образ истории, совокупность попадающих в поле зрения историка фактов прошлого, но, как показывают методологические труды последнего времени, создает предпосылки познаваемости истории, особенно в ее социокультурных (символических, смысловых, ценностных и институциональных) проявлениях [22].
В зависимости от ценностных ориентации ученого меняется образ прошлого:
течение истории становится то непрерывным, то дискретным, то линейно-стадиальным, то циклическим или спиралеобразным. Иногда оно просто останавливается. Но в зависимости от состояния социокультурных процессов эти ценностные ориентации могут стать общепринятыми - и тогда создаваемый ими образ истории рассматривается как объективно существующий, "истинный". Эти ориентации могут быть групповыми или даже индивидуальными - и тогда начинается борьба между историками, являющимися сторонниками различных моделей исторического процесса (или сторонниками разных версий цивилизационного статуса России), за придание общезначимости своей точке зрения.
В теории исторической синергетики, ее отечественной традиции, разработанной Ю. Лотманом и С. Гомаюновым [23, 24], эти различия объясняются разницей в позициях историков относительно некоей точки во времени, в которой хаотическое противоборство альтернативных проектов будущего и обусловленных ими ценностных ориентации приостанавливается и реализуется выбор будущего, превращающий один из проектов развития в общественную норму, что придает нормативный характер и связанной с ним картине прошлого. Эта точка во времени в синергетике именуется "точкой бифуркации", а идеал будущего - аттрактором. Функция последнего - создание порядка из хаоса, влияние на настоящее и прошлое из эвентуального будущего, возможного и необходимого в данной системе координат. Будущее после прохождения "точки бифуркации" становится предсказуемым, а прошлое - понятным, "ретросказу-емым", так как историческое связывается с логическим.
Нормативные "списки цивилизаций", в число которых неизменно попадала и российская, формировались в XIX - первой трети XX века в условиях, когда кризис имперской идеологии только начался, а перспективы существования России как целого сомнений не вызывали. Напротив, на фоне кризиса других империй (Британской, Германской) Россия, даже с учетом происшедших революций, казалась оплотом государственной стабильности, примером способности империи к регенерации. А ведь теория локальных цивилиаций и местное цивилизационное самосознание формировались в Германии и в России в тесной связи с имперскими амбициями обеих стран (наиболее ярко это выражено у Данилевского и Шпенглера).
Распад СССР и повторяющиеся попытки отделить части России (Татарстан, Чечня) создали совершенно новые условия для развития цивилизационной теории: рост российского цивилизационного самосознания у русских совпал с периодом роста цивилизационного самосознания в национальных республиках (циркумполярная, горская цивилизации). Становится ясно, что Россия движется сейчас к точке цивилизационного самоопределения, в которой могут "сработать" как интеграционные, объединяющие, так и изолирующие, разъединяющие ценности, мифы и картины истории. Происходит актуализация альтернативных проектов цивилизационного статуса России. Какой из них победит, предсказать невозможно. Ведь, как указывает Лотман, в момент перебора альтернатив в "точке бифуркации" полностью отключаются причинно-следственные и вероятностные механизмы: "Выбор будущего реализуется как случайность" [23, с. 28]. Но участвовать в этом соревновании можно и необходимо.
Победить способен лишь актуализированный, укорененный в общественном сознании цивилизационный проект, опирающийся на определенную историческую традицию. Поэтому так важно не только бороться с националистическими и имперскими версиями "российской" или "русской" цивилизации, но и искать предпосылки дальнейшего, ненасильственного, органического развития российского цивилизационного проекта. Причем недостаточно только создавать условия для внутрироссийского диалога цивилизаций. В период обострения фундаменталистских тенденций этот уровень диалога не может сохранить государственную целостность страны. С его помощью можно разве что избежать гражданской войны при "разделе имущества". Необходимо искать и актуализировать традиции цивилизационного единства, обеспечивающего возможность возобновления общественного диалога даже в самые острые моменты кризиса государства (о чем говорит, например, опыт гражданских войн в России и в Северной Америке).
Вместе с тем актуализировать цивилизационную традицию можно лишь в том случае, если она действительно существовала. Известно, что факты прошлого имеют силу вето по отношению к любому историческому проекту. Но в отечественной историографии тема российской цивилизации отражена слабо. Власть в царской России чувствовала себя настолько сильной, что не считала нужным доказывать свою межкультурную легитимность. Власть коммунистов изображала себя стоящей выше культурных различий между народами (и их конкретных культурных черт), апеллировала к наиболее общим, всечеловеческим интересам и потребностям, выраженным в идеях социальной справедливости, равенства и братства людей. (На деле это было не совсем верно, и скульптурный образ В. Ленина с азиатским прищуром на главных площадях кишлаков и аулов Средней Азии был лишь художественным намеком на данное обстоятельство.) Доказывать наличие особого межкультурного пространства российской цивилизации придется здесь и сейчас. Конечно, в статье решить эту задачу невозможно, но сделать первые шаги в указанном направлении необходимо.

Прежде чем начать анализ межкультурного диалога в рамках российской цивилизации, подчеркну важное обстоятельство. Суперэтничность, межкультурный характер - общие черты всех великих цивилизаций. Связь цивилизации с одной из мировых религий - необходимый, но недостаточный фактор для обоснования цивилизационного статуса. Строго конфессиональной можно считать лишь наиболее молодую из традиционных цивилизаций - арабо-мусульманскую. Все прочие цивилизации не имеют конфессионального единства, являются плодом межконфессионального (и межкультурного) диалога. Классический пример такого рода цивилизации - Индия с ее мусульманским меньшинством и сикхской прослойкой, являющейся результатом взаимодействия индуистов и мусульман и имеющей определенную специализацию в рамках индийского общества (как воины). Еще сложнее взаимодействие буддийской, конфуцианской и даосской традиций в Китае. Буддизм в форме ламаизма (во внутренней Монголии, Тибете) с его ориентацией на духовную власть Далай-ламы — своего рода вызов конфуцианской традиции, в соответствии с которой центр сосредоточения моральной чистоты в обществе - государство и персонально император (или его "заместитель" - Председатель КНР).
Интегративные способности цивилизации заключаются не в том, чтобы снять конфессиональные противоречия и различия (так же как складывание нации не снимает этнических противоречий и различий). Локальная цивилизация создает для ряда народов-соседей глобальный проект и общий язык, на котором можно обсуждать сам проект и управление его осуществлением. Наличие такого языка (дискурса) и есть основное условие существования цивилизации. Причем речь идет не о господствующем языке как о культурном трансляторе (о чем писала Семенникова [12, с. 112]), хотя письменный китайский язык, система идей и ценностей, закрепленная в иеро-глифике, безусловно, способствовали взаимной интеграции культур Китая. Речь идет о возможности адекватного перевода инокультурных ценностных понятий таким образом, чтобы они не теряли своего ценностного потенциала. Следовательно, создаются предпосылки для формирования единого ценностного пространства цивилизации, для появления самооценок, отражающих положение местной культуры в данной цивилизации и тем самым способствующих созданию иерархии культур и многоярусного (не только центрального, но и периферийного) цивилизационного самосознания. В этом процессе цивилизация обретает структуру, способность к воспроизводству в качестве системы, а значит, и реальное историческое бытие.
Данная проблема является центральной при разрешении вопроса о том, чем было государство в России - силой, стягивающей анклавы различных цивилизаций, или же межкультурным механизмом российской цивилизации. Для того чтобы подтвердить первое положение, лежащее в основе концепции Семенниковой, надо доказать, что российское государство было русским государством. Эта мысль кажется лежащей на поверхности, очевидной, но на деле все не так просто. Еще евразийцы в начале XX века заметили, что на территории Евразии существует некая преемственность идей о власти и в этом смысле Московское государство и Российская Империя -наследники империи Чингисидов, так как культурно укоренены не столько в русской, сколько в евразийской традиции политической культуры.
На восточное происхождение понятия "царь" указывал еще Н. Карамзин [25]. В Киевской Руси не существовало представления о высшей личной власти, власть принадлежала княжескому роду "нераздельно-поочередно", а великий князь был первым среди равных, так как обладал правом "старейшинства". Новые взгляды на власть утвердились только в период татарского ига, когда идеал "вольного царя"-самодержца проник в русскую политическую культуру. Первым титул "царя" примерял на себя Дмитрий Донской, но при этом он должен был доказать нелегитимность прав Мамая, не принадлежащего к династии Чингисидов, на власть в Западной части Золотой Орды. В борьбе с Мамаем Дмитрий выступал как борец с узурпатором "царства", т.е. как своего рода наследник Чингисидов. Такое специфическое отношение к вопросу о власти проявилось и в 1382 году, когда, столкнувшись с настоящим Чингисидом - Тохтамышем, Дмитрий ушел от боя, а бояре открыли "царю" ворота Москвы.
Позднее была создана целая теория, подтверждавшая право московских великих князей на царский титул в обход татарских ханов [26]. Тем не менее в семантическом поле понятия "царь" сохранились черты восточной политической традиции, облегчившие впоследствии имперскую экспансию России. Самым важным в этом смысле было представление о соединении в руках царя власти и права собственности на всю землю в государстве. В Киевской Руси такое право в гораздо более мягкой форме (суверенитет) принадлежало роду Рюриковичей.
Отметим, что идея "вотчины", примененная к княжескому владению, первоначально не вбирала в себя обязательный контроль над перераспределением земли. В эпоху первичной распашки, продолжавшейся до конца XV века, это было невозможно. Но в XV-XVI веках такой контроль постепенно утверждается, что связано с развитием представлений о великом князе как о "царе" [27]. В Литве в тот же период великий князь теряет власть над своей собственностью, провозглашенной "земским скарбом", принадлежащим должности, а не личности. Между тем, роль царя в России, его право закрепощать не только крестьян, но до определенной степени и высшие сословия, характер российской экономики ("государственный феодализм") обусловливались прежде всего соединением в руках царя власти и собственности.
Восточной по своему происхождению была идеология "цезаропапизма" - объединения в руках царя верховной политической и духовной власти, которую стремились реализовать еще киевские князья (со времен Владимира Святого) и московские цари от Ивана Ш до Петра I (последнему удалось поставить Церковь на колени, подчинив ее Синоду). Хотя непосредственно эта традиция восходит к Византии, где сохранились древнеримские представления о божественной природе императора, она созвучна и исламской идее халифата. На территории России традиция халифата имела древние корни, в частности халифом звался правитель камских булгар, с которыми воевал Владимир [28, с. 33]. На славянские земли ее принесли булгарские ремесленники, которых русские князья переселяли в новостроящиеся города, такие, как Москва и Нижний Новгород.
Все это определило некоторое дистанцирование самих русских от идеи царя, как она развивалась в официальной идеологии, и возможность органического восприятия данной идеи на Востоке. На русских землях с конца XVI века до XX века шла борьба двух трактовок идеала "природного царя": как царя, избранного богом (И. Тимофеев), и как царя народного. Именно с этим было связано постоянное сосуществование официальной и "теневой" царской власти самозванцев, всех этих "Лжедмитриев", "Алексеев Алексеевичей", "Петров III", "Константинов Павловичей", активизация которых стимулировала подъем крестьянского движения и подчас угрожала реальной царской власти. Недаром даже для славянофилов, чутких к народным традициям, фигура царя была амбивалентной: власть его -абсолютна, но сама эта власть есть грех, который царь берет на себя во имя народа. Государство рассматривалось как чужеродная сила, формой отношений между народом и царем мог быть только "союз", а не любовь и взаимопонимание. Царь, по мысли К. Аксакова, живет "внешней правдой", народ - "внутренней правдой", более глубокой и подлинной [29 J. По мнению К. Чистова, народным для русских был идеал "государства без государства... с таким царем во главе, который, по существу, уже не царь" [30].
Напротив, для мусульман, населявших территории, присоединяемые к России, идея царя была органичной. Они видели корни его власти в Белой Орде (в русских летописях она называлась Золотой). Поэтому царь назывался "белым" (Ак Падишах), считался преемником власти ханов Белой Орды [28, с. 44]. История становления царской власти была осознана мусульманами как собственная (высоко оценивается роль татар, воевавших против Мамая на Куликовом поле в 1380 году, связи мусульманской и православной знати от царей до родового дворянства). Русь была в их глазах одним из евразийских государств. Еще в "Задонщине", повести конца XIV века, ее называют "Залесская Орда". О родстве культур свидетельствовали восточные традиции военной организации, фискальной системы, посольских приемов в Московском государстве [28, с. 43, 58, 59].,
Преемственность традиций признавалась отчасти и самими российскими царями, сохранившими на территории России, в Касимове, формально самостоятельное (до 1681 года) Касимовское царство - буферное государство между Москвой и Казанью, которому русские князья еще в 1533 году платили ясак и цари которого временами по знатности были выше грузинских царевичей и российского патриарха. В дипломатических документах, отсылаемых на Восток, до начала XVIII века вместо двуглавого орла использовался особый геральдический знак - тугра с надписью, в текст которой входила мусульманская богословская формула "Милостью владыки миров" (т.е. Аллаха). Употребление тугры соответствовало "двойному" самосознанию (в Киевской Руси оно было еще более сложным: сосуществовали самоназвания князя как кагана, архонта). Отдельные случаи использования тугры встречались в 30-е годы XIX века [28, с. 63, 64, бб].
Для степных народов власть "белого царя" была эквивалентна власти "желтого" (китайского) императора. Бицентризм их политического сознания отражает раскол народов и уход в Китай отдельных родов бурят и калмыков в XVIII веке. При этом большинство все же предпочли власть российского императора власти императора-единоверца. Духовной основой для этого стала интерпретация фигуры Екатерины II как бодисатвы (просветленной, спасительницы) [31].
Октябрьская революция 1917 года, гражданская война и борьба с басмачеством подорвали многие основы общей для православных, мусульман и буддистов России политической культуры. Но не случайно при установлении своей единоличной власти И. Сталин счел нужным опереться на политическую культуру народов Востока с ее подчеркнутым "подобострастным обожанием личности владыки", в чем ему (и его наследникам) немалую помощь оказали деятели культуры Востока от С. Стальского до Р. Гамзатова.
Вполне закономерна своеобразная перекличка культурных традиций, на которых зиждется политическая власть президентов в Москве, Казани и Элисте. Их сущност-ное родство исходит из глубинной близости политико-культурных стереотипов и непрерывности (в народном сознании) вековых традиций власти в России. Даже на постсоветском пространстве разброс вариантов этой власти не так велик (уклон в сторону демократии в странах Балтии, в сторону авторитаризма - в Узбекистане и особенно в Туркмении). Остальные республики сохраняют политико-культурные предпосылки для восстановления в той или иной форме былой общности, если этому не помешают вновь осознаваемые национальные интересы.
Так обстоит дело с политическим ядром Российского государства, которое если и выступает как империя, то империя специфическая, не столько русская и даже православная, сколько евразийская, основанная на принципах надэтнических, имеющих свою собственную традицию. Идеология евразийства по отношению к этой традиции стала попыткой рационализации присущих последней мифов для создания мостика между идеалом самодержавия и идеалом советской власти [32]. В настоящее время признается возможность восприятия этих двух политических образований в преемственной связи, что также подтверждает цивилизационный характер обусловливающего подобную связь единства, ибо при смене конфессионального облика культуры природа государственной власти остается прежней. Следовательно, она надконфессиональна.
Российскому государству всегда было тесно в конфессиональных рамках: и тогда, когда И. Пересветов советовал Ивану IV предпочесть "правду турецкую" православной вере; и тогда, когда в конце XIX века иерархические структуры, утверждаемые самодержавием, стали приходить в противоречие с унификаторской политикой Православной Церкви [33], и тогда, когда советская власть разгромила организации православных, магометан и буддистов.
Достаточно ли утверждения наднационального характера Российского государства для признания России самостоятельной цивилизацией? Наверное, нет. Это только позволяет прояснить то обстоятельство, что государство, исполняющее в России роль "скрепы общества", было частью не национального, а цивилизационного механизма. Для того чтобы определить Россию как цивилизационное целое, необходимо понять, в чем причины и сущность родства и внутренней открытости культур, входящих в это целое, как формировались межкультурные социальные общности и проекты будущего.
К сожалению, ответы на эти сложные вопросы здесь можно дать лишь вкратце, тезисно, на уровне постулирования сущностной общности, без сколько-нибудь широкого исторического анализа. Можно доказать, что Россия способна быть единой цивилизацией, обрисовать цивилизациодный проект для России, устранившись от всестороннего рассмотрения ее цивилизационных черт.

Положение России относительно всех конфессионально-ориентированных цивилизаций (западно-христианской, восточно-христианской, мусульманской, буддийской) необычно. По отношению к каждой из них Россия выступает как периферия, причем достаточно дальняя, не имеющая созданной предшественниками цивилизационной инфраструктуры и очагов изначальной конфессиональной культуры. Современная Россия в этом смысле - еще более "чистый" пример, чем Российская Империя. Все же на ее территории находим средоточия древних культур (Крым, Закавказье, Средняя Азия). Перед нами типичный образец третичной цивилизации (по классификации Кобищанова) [34], воспринимающей опыт духовных озарений Осевого времени через ряд посредников, цивилизации с мощной внутренней варварской периферией. На это обстоятельство ранее указывал В. Цымбурский [35].
Проявление периферийности; российской цивилизации - мощный языческий слой в культуре каждой из конфессий. Не православное, исламское или буддийское богословие, а "народные" православие, ислам и буддизм, замешанные на синтезе конфессиональных и языческих обрядов, культов, представлений, служат основой общественной идеологии любого из народов России. Сейчас именно они, а не "нормативные" религиозные формы переживают второе рождение. Можно сказать, что если Российское государство надконфессионально, то российская культура иодконфессиональна, пропитана культурной архаикой. В этом ее слабость (применительно к требованиям модернизации), но в этом же и сила.
В России возможен межкультурный диалог за рамками конфессий. В то же время слабая развитость религиозного мировоззрения позволяет каждой из конфессий рассматривать иноверцев как потенциальных единоверцев. Особенно это характерно для православных миссионеров XIX века, видевших в степняках-мусульманах возможных православных. Но еще в XIV — первой половине XIX века на Северном Кавказе ислам вытеснял христианство и православные рассматривались магометанами как "потенциальные мусульмане". Среди народов, переходивших от язычества к мировым религиям, формировались синкретические верования ("двоеверие" или даже "троеверие"), в которых с язычеством смешивалось или православие (у манси), или в равной мере православие и ислам (у чувашей, марийцев, бесермян, народов Западной Сибири) [11, с. 96, 97].
Победа советской власти была связана с актуализацией языческого потенциала культуры и соответствующих ценностей уравнительности, прямой демократии, справедливого священновластия, власти-собственности, всеведения и всемогущества, мифотворчества и обрядоверия. Можно сказать, что в образе социалистического идеала Россия языческая победила Россию мировых религий. Социалистическая революция стала интегральным проявлением сущности российской цивилизации как третичной, периферийной. Идея .победы над природой, рожденная эпохой Просвещения, была доведена при этом до крайности. Модернизация в России превратилась в самоцель как раз тогда, когда на Западе она стала приобретать социальную ориентацию, "человекоразмерность". Попытка цивилизационной экспансии России не получила продолжения в результате системного кризиса, который выявил слабость социокультурных оснований этой экспансии, уязвимость ее универсалистского, глобального социалистического проекта.
Только ли во внеконфессиональной, архаической сфере реализуется культурное единство России? Совсем нет. В отличие от западного христианства или иудаизма все три основные российские конфессии апофатичны, признают природу Бога непознаваемой. На этой почве возможны как их внутреннее взаимодействие, так и близкие формы религиозно-философского возрождения. Можно сказать, что знаменитое положение Н. Кузанского, приведенное С. Франком: "Непостижимое постигается посредством его недостижения" [36], являет собой проект не только православной, но и исламской и буддийской гносеологии. Недостижимость-трансцендентность Бога на уровне менталитета формирует фаталистическое отношение к жизни, во многом общее для русского, татарина и бурята и резко отличное от менталитета европейца. Выражения "авось" или "инш Алла", которыми россиянин (русский или татарин) сопровождают свой отказ лечиться немедленно, для западного человека надо переводить с использованием культурологического комментария (французское salt выступает здесь как "ложный друг переводчика").
При всей трансцендентности Бога в православии, исламе и буддизме именно у народов, живущих на территории России, очень сильно стремление к преодолению этой особенности природы Божества, желание сделать его, как писал Л. Карсавин, "имманентным" [37]. Разрабатываются всевозможные, в зависимости от веры, стратегии сближения с Богом, достижения ситуации "богосыновства". У православных это связано со своеобразным пониманием государства, "Святой Руси", являющейся предпосылкой коллективного спасения путем ее "преображения". Мусульмане-сунниты ищут пути сближения с Богом в суфийской мистике, в подчинении себя воле наставника и вождя в мюридизме (в данном случае могут создаваться альтернативные центры власти, такие, как в Чечне). Ламаисты (а именно эта форма буддизма распространена среди бурят и калмыков) находят пути сближения с Буддой, ушедшим из мира в нирвану, в массовом монашестве.
Речь идет не о стремлении к познанию воли Бога, как в протестантизме, и не об изначальном единстве с Богом через обет, как в иудаизме, а о действенной стратегии сближения с Божеством. При этом жизнь и деятельность в сотворенном мире оказываются сами по себе малоценными, осознаются лишь как инструмент или даже как жертва во имя спасения. Деятельность в миру помимо достижения поставленной цели не имеет нравственного, спасающего содержания. Отсюда специфическое, противостоящее и европейским, и китайским образцам, кажущееся варварским отношение к быту, порядку, чистоте и опрятности в России. Отсюда неразвитость торговой этики (при конфессиональных запретах на ростовщический процент в православии и исламе), широкое распространение ее левантинского варианта (не обманешь - не продашь). Но отсюда же и чуткость к духовным, нетварным составляющим бытия, душевному единению (в формах, характерных для той или иной культуры), взаимоподдержке [28, с. 212, 232].
Общинная организация характерна не только для русских, но и для всех народов России. Вместе с тем наиболее развитых форм общинная организация достигает в исламских регионах, где кишлачную структуру деревни дополняет квартал-махалля в городе. У русских подобные формы организации в неразвитом виде существовали в конце XIX-XX веках в производственных коллективах. Партийно-профсоюзная система в советском обществе во многом воспроизводила черты общинных отношений (в частности, подчиненность семьи общине) и моделировала общинное перераспределение ресурсов в пользу бедных (по праву слабого) и имеющих власть (по праву сильного). Но самое главное - община гарантировала своему члену минимальный достаток, помощь в тяжелую минуту, моральную поддержку на всех поворотах жизни. Этим механизмам нет замены в современной России, где не утвердились произрастающие совсем на другой культурной почве ценности "партнерства", нерушимости сделки, добрососедства в его западном понимании (коммунитаризма) и т.д. Здесь кроется причина частых психических расстройств у "новых русских".
Родство конфессий России особенно ярко проявляется в воинской культуре, в культивировании "православным воинством", а также мюридами и ваххабитами, некоторыми ветвями буддизма (хотя в данном случае важнее роль местной архаики) идеалов смелости, стойкости в перенесении трудностей, равнодушия к боли и смерти. При этом на фоне некоторого недостатка дисциплины высоко ценится способность к душевному порыву и подвигу. Вот почему именно в армейских формированиях в России, в том числе создававшихся стихийно, как казацкие, можно отметить первые примеры межконфессиональных сообществ. Так, хотя донские казаки, подобно запорожским, были "православными рыцарями", в их ряды на равных входили мусульмане (имелись станицы с мечетями) и буддисты (в казачьем войске нередко встречались молельные кибитки калмыков) [31, с. 188]. Российская армия оставалась поликонфессиональной до 1917 года, когда стала превращаться в армию идеологизированную.
Межконфессиональные черты были присущи и российской интеллигенции, что определялось как близостью ценностных ориентации, так и желанием преодолеть раскол между богатыми и бедными, образованными и необразованными. Демократизм и социализм у интеллигенции имели общие корни. И всем конфессиональным вариантам было свойственно "народничество", предпочтение традиционных народных ценностей ценностям модернизированной культуры. У исламских модернизаторов — джадидов -это проявлялось особенно резко, ибо наряду с прогрессом они ставили своей задачей распространение ислама. Именно Россия, а не Запад, рассматривалась ими в качестве носителя идеи модернизации. И. Гаспринский, в частности, писал, что "для мусульманских народов русская культура более близка, чем западная" (цит. по [28, с. 150]). Один из его последователей подчеркивал, что "русские ближе нам по складу ума и культуре, чем народы Запада" [28, с. 150].
На этой почве еще до революции даже в консервативных кругах появлялись идеи о славяно-азиатском и православно-исламском единстве. Среди распространителей подобных идей были Ф. Достоевский и К. Леонтьев. Последний впервые создал образ России как славяно-азиатской цивилизации [38].
Можно констатировать, что единство конфессиональных культур в России не ограничивалось принадлежностью к единому государству и трансляцией культурного опыта. На основе многовекового диалога культур (по крайней мере с Х века) постепенно складывался своего рода общий язык, пользуясь которым конфессиональные культуры достигали вначале согласованности и осмысленности взаимных действий, затем - возможности сотрудничества в рамках локальных обществ и наконец — взаимопонимания, общности целей. Вместе с тем смыслы этого языка существенно отличались как от национальных и конфессиональных первообразцов, так и от приобретавших интернациональное значение идеалов модернизации. И значит, мы имеем дело с проблематикой истории локальной цивилизации, пусть не реализовавшей своих потенций, со слаборазвитой иерархией культурных проявлений, но живой, действующей, имеющей будущее.
Перспективы развития этой цивилизации неопределенны. Цивилизационный кризис XX века, имеющий системный характер, поставил под сомнение ее дальнейшее существование. Не случайно статья С. Хантингтона "Столкновение цивилизаций?" [39], акцентирующая внимание на культурной расколотости России и внутреннем конфликте, вызвала в 1994 году такой интерес в регионах России. Тяга к государственной цивилизационной самоидентификации в условиях кризиса там неистребима. Противостоять изоляционистским тенденциям будет не разрушающаяся имперская идеология, а обладающая тысячелетней инерцией цивилизационная традиция, пострадавшая от самонадеянности ее носителей, но не уничтоженная и обладающая большим потенциалом в нынешнем постиндустриальном и постмодернистском мире.
Надо учесть, что для преодоления кризиса России вовсе не обязательно "менять цивилизацию". Гораздо более эффективный путь - порыться в ее "запасниках", выявить неактуализированный, скрытый духовный опыт, который поможет адаптироваться в изменившемся мире. Пример такого рода коррекции цивилизационного самосознания показали американские историки времен Великой депрессии. В этот тяжелый период американцы не только научились улыбаться, несмотря на любые трудности, но и разработали историческую концепцию - фундамент национального оптимизма. Это сделали историк Ч. Берд и его жена М. Берд. В 1927-1939 годах они создали новый образ американской цивилизации, противопоставив стереотипу индивидуализма как основы "американского духа" - стереотип "социального действия" как неизрасходованный "ресурс цивилизации" [40, 41]. Чтобы сделать свою концепцию убедительной, Ч. Берд пересмотрел бытовавшие взгляды на сущность цивилизации и современные цивилизационные процессы [42,43].
Мобилизовать "ресурсы цивилизации" против ее кризиса Берду помогла убежденность в том, что основное противоречие современности - это конфликт индивидуализма и модернизации. Он связал понятия индивидуализма и пессимизма, с одной стороны, и "социального действия" и "оптимистического фатализма" - с другой, заложив их в основание своей исторической схемы. Успех историка был настолько велик, что созданный им образ американской цивилизации как формы компромисса между либерализмом и коммунитаризмом стал нормативным для нескольких поколений американцев вплоть до 70-х годов.
Можно сказать, что Берд создал новый аттрактор для переживающего кризис общества, использовав для этого нереализованный духовный потенциал американской цивилизации. Тем самым он реанимировал "спящую" часть национальной традиции, сыграв в истории своей страны роль, сравнимую разве что с ролью Ф. Рузвельта. Она высоко оценивается современными историками [44].
В заключение надо сказать, что место "российского Берда" пока вакантно, хотя российская культура не беднее американской. Вопрос о "ресурсах цивилизации" применительно к отечественной истории практически не встает (исключением могут служить разве что политологические работы А, Янова [45]).
Хотелось бы подчеркнуть: чтобы предпринять попытку их изыскания и приложения к делу, надо прежде всего верить в Россию, ее цивилизационную целостность и неисчерпаемость ее культурных богатств. Выход из кризиса первоначально указывает не четко поставленная цель или величие культурных ценностей, а тоненький лучик надежды, пронизывающий окружающую тьму.

1. Ruckert H. Lehrbuch der Weltgeschichte in Organischer Darstellung. Bd. 1, 2. Leipzig, 1857. 1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
3. Современные теории цивилизаций. Сб. реф. М., 1995.
4. Leozonu le Due L. La Russie et la civilisation europenne. Paris, 1854.
5. Васильев Л.С. Россия: цивилизация или субцивилизация (Тезисы доклада на конференции "Типология цивилизаций", 1994). С. 1, 2 (в рукописи).
6. Восток. 1994. № 3, 5; 1995. № 1-3; 1996. № 1.
7. Яковенко И.Г. Цивилизация и варварство в истории России. Статьи 1-4 // Общественные науки и современность. 1995. № 4, 6; 1996. № 3, 4.
8. Симон Г. Мертвый хватает живого. Основы политической культуры России // Общественные науки и современность. 1996. № 6.
9. Красильщиков В.А., Зиборов Г.М., Рябое А.В. Шанс на обновление России // Россия и мир. 1993.№ 1.
10. Ерасов Б. Россия в евразийском пространстве // Общественные науки и современность. 1994. № 2.
11. Кобищанов Ю.М. Место исламской цивилизации в этноконфессйональной структуре Северной Евразии - России // Общественные науки и современность. 1996. № 2.
12. Семенникова Л.И. Цивилизационные парадигмы в истории России. Статья 1 // Общественные науки и современность. 1996. № 5.
13. Платонов О.А. Русская цивилизация. М., 1992.
14. Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. М., 1991. Вып. 1-3.
15. Ахиезер А.С. Социально-культурные проблемы России: Философский аспект. М., 1992. С. 11-16.
16. Айзенштадт Ш.Н. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура, история, человеческая деятельность // Thesis. 1993. Т. 1. Вып. 2.
17. The Boundaries of Civilizations in Space and Time. Langham-New York-London, 1987. P. 23, 27,30.
18. Рашковский Е. Целостность и многоединство российской цивилизации // Общественные науки и современность. 1995. № 5.
19. Гизо Ф. История цивилизации в Европе. СПб., 1905. С. 10.
20. Васильев Л.С. Цивилизации Востока: специфика, тенденции, перспективы // Цивилизации. М., 1995. Вып. 3. С. 141, 142.
21. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории: Автобиография. М., 1980.
22. Ионов И.Н. Судьба генерализирующего подхода к истории в эпоху постструктурализма (попытка осмысления опыта Мишеля Фуко) // Одиссей: Человек в истории. М., 1996. С. 77.