Обращаясь к вопросу о преемственности русской царской власти из Византии, об усвоении византийских представлений о главе государства, мы коснемся здесь, в первую очередь, основных религиозных и политических произведений и теорий периода становления самодержавия, обосновывавших царскую власть московских государей и их право смотреть на себя как на наследников византийских василевсов; затронем обряды миропомазания и венчания на царство; наконец, рассмотрим происхождение, а главное - значение символов и регалий ромейского наследия Московской державы - царских и патриаршеских.

Глава I

 Основная задача данного раздела - показать роль Зои (Софьи) Палеолог как «проводника византийского влияния» в Кремле и как собственно «символа» византийского наследия.

 Ф. И. Успенский в своей работе «Восточный вопрос» пишет: «Прежде чем входить в рассмотрение вопроса о том, как воспользовались государственные люди России браком Ивана III на византийской княжне для обоснования прав царя на константинопольское наследство...мы должны взвесить то обстоятельство, что в 1472 г. действительным представителем прав на Византийскую империю по праву наследства был, собственно, брат Софьи, сын деспота Фомы Андрей Палеолог»[1].

 Действительно, Зоя Палеолог была младшим ребенком в семье морейского деспота Фомы. После того, как старший сын деспота - Мануил - бежал к туркам в Константинополь и принял там ислам, формальным наследником трона ромеев оставался Андрей Палеолог, второй сын деспота. Однако тот оказался «форменным побирушкой европейского масштаба»[2], предлагая буквально любому желающему права на ромейский престол - французскому королю Карлу VIII, Фердинанду и Изабелле Испанским,графу Осорно Петру Манрику и другим европейским государям. «По всем вероятиям, деспот Андрей во время своих побывок у сестры в 1480 и 1490 гг. не преминул заинтересовать и московских людей в упомянутых правах»[3]. Но даже невзирая на упомянутые факты, в глазах современников московская царица по смерти своего брата в 1502 г. должна была считаться законной наследницей Восточной империи («в глазах православных людей передача прав византийских православных монархов какому-нибудь королю латиннику не могла казаться законною, и в этом случае гораздо более права представлялось за Софиею, которая оставалась верна православию, была супругой православного государя, должна была сделаться и сделалась матерью и праматерью его преемников, и при своей жизни заслужила укор и порицания папы и его сторонников, которые очень ошиблись в ней, рассчитывая через ее посредство ввести в московскую Русь флорентийскую унию», - писал Н.И. Костомаров).[3а]

 Карамзин писал, что великий князь «требовал совета от матери, митрополита Филиппа, знатнейших бояр: все думали согласно с ним, что сам Бог посылает ему столь знаменитую невесту, отрасль Царственного древа, коего сень покоила некогда все Христианство православное, неразделенное; что сей благословенный союз, напоминая Владимиров, сделает Москву как бы новою Византиею, и достанет монархам нашим право Императоров Греческих. Великий князь желал чрез собственного посла удостовериться в личных достоинствах Софьи и велел для того Ивану Фрязину ехать в Рим» (1469 г.).[4] По словам С.М. Соловьева, современники заметили, что со времени брака с Софьей Иоанн III возвысился до царственной недосягаемой высоты в отношении князей и дружины. Бестужев-Рюмин утверждал, что современники придавали большое значение этому браку (такие сведения можно найти у Герберштейна, кн. Курбского, Берсеня Беклемишева); Иван III первый окружил себя царским величием и первый принял внешние знаки этого величия. Происходит возвышение монаршей самодержавной власти и обособление ее от бояр как высшего слоя общества, значение которого падает.

 В. Савва, напротив, полагал, что «ни из слов, ни из поступков Иоанна III не видно, что он после брака с Софьей считал себя наследником Византии или царственных прав ее императоров. Ни супруг Софьи, ни сын, ни внук ее намерений завоевать Константинополь не обнаруживали, поглощенные борьбой с польско-литовским государством из-за русских областей; ни они, ни преемники их в доказательство прав своих на царский титул не ссылались на брак с византийской царевной из дома Палеологов», царем же Иван III именовался «некоторыми греческими служилыми людьми ...и в сношениях с рядом иноземных владетелей». «Казалось бы, Иоанн IV, обращаясь к восточным иерархам за утверждением принятого им царского титула и указывая на родственную связь его предков с угасшими династиями Византии, должен был вспомнить, что его бабка была византийская царевна; но в грамоте восточных иерархов, признававших царский титул Иоанна IV, не находим ссылки на Софью Палеолог. Грамота восточных иерархов гласит, что патриарх уверился в том, что Иоанн IV действительно происходит от рода и крови царских, т.е. от царицы Анны, сестры самодержца Василия Багрянородного, и в том, что император византийский Константин Мономах послал митрополита венчать на царство великого князя Владимира и отправил ему царский венец, диадиму и прочие знаки царского достоинства»[5]. Савва приводит также следующий факт: «На предложение, сделанное Поппелем Иоанну III, выдать дочь за императорского племянника маркграфа Альбрехта Баденского, московский посол получил наказ дать такой ответ: "Государь наш, Великий Государь уроженный изначала от своих прародителей; а и напередь того от давних лет прародители его по изначяльству были в приятельстве и в любви с передними Римскими Цари, которые Рим отдали Папе, а сами царствовали в Византии, да и отец его, Государь наш, и до конца был с ними в братстве и в приятельстве и в любви, и до своего зятя до Ивана Палеолога Римского Царя; ино такому Великому Государю как давать своя дочи за того Маркрабия?"»[6]. Что же, вполне естественно, что Иван III предпочел в общении с правителем, претендующим на титул римского императора, указать именно на древность собственного рода.

 Даже если предположить, что брак с Софьей не являлся основанием для принятия Иваном III и его наследниками царского титула, то все же много значил для московского государства, и это подтверждается тем фактом, что двор великого князя заимствовал многое из этикета двора ромейских василевсов (не столько даже по форме, сколько по сути), великий князь именно тогда принял палеологовский династический знак - двуглавого орла - в качестве герба государства Московского, « то есть на одной стороне изображался орел а на другой всадник, попирающий дракона, с надписью: "Великий Князь, Божиею милостию Господарь всея Руси"». Добавим и иные слова Карамзина: «Главным действием сего брака...было то, что Россия стала известнее в Европе, которая чтила в Софии племя древних императоров Византийских и, так сказать, провождала оную глазами до пределов нашего отечества...Сверх того многие греки, приехавшие к нам с царевною, сделались полезны в России своими знаниями в художествах и в языках, особенно в латинском, необходимом тогда для внешних дел государственных; обогатили спасенными от турецкого варварства книгами московские церковные библиотеки и способствовали велелепию нашего двора сообщением ему пышных обрядов византийского, так, что с сего времени столица Иоаннова могла действительно именоваться новым Царемградом, подобно древнему Киеву»[7].

***

 Для Москвы как Царствующего Града необходимо было подтверждение в вещественных знаках связи между Константинопольским и Московским царством.

 Известно, что в великокняжеской сокровищнице среди особенно древних и чтимых предметов находились такие, о которых «ходили темные предания о греческом их происхождении и которые по своему значению выделялись из других. В духовных грамотах князей, начиная с Ивана Калиты, с особым почетом упоминаются: златая шапка, животворящий крест, крещатая цепь, бармы и сердоликовая коробочка»[8]. В чине венчания Ивана IV бармы именуются уже Мономаховскими бармами; в его духовной грамоте о золотой шапке говорится так: «Сына своего Ивана благословляю царством Русским, шапкою Мономаховскою, что прислал прародителю нашему, царю и великому князю Владимиру, царь Константин Мономах из Царьграда»[9]. Герберштейн упоминает о Мономаховских регалиях в 1497 году.

 Карамзин описывает происхождение русских царских инсигний следующим образом: «Алексей Комнин прислал в Киев дары: крест животворящего древа, чашу сердоликовую Августа Кесаря, венец, златую цепь и бармы Константина Мономаха, деда Владимирова; Неофит, митрополит ефесский, вручил сии дары Великому князю, склонил его к миру, венчал в киевском соборном храме императорским венцом и возгласил царем российским. В оружейной палате хранятся так называемая Мономахова златая шапка, или корона, цепь, держава, скипетр и древние бармы, коими украшаются самодержцы наши в день своего торжественного венчания и которые действительно могли быть даром императора Алексея»[10].

 В. Савва, рассматривая особенности коронации русских государей, замечает: «Говоря о сходстве или несходстве инсигний, возложенных на внука Иоанна III при венчании его на великое княжение, с инсигниями византийскими, следует иметь в виду мнение проф. Кондакова, что шапка Мономаха - византийский кесарский венец, и предположение о византийском происхождении барм. Еще Д.И. Прозоровский доказывал, что священное значение барм заимствовано из Византии, и что царские бармы "есть не что иное, как укороченная императорская священная ризица, и вместе с тем императорский лор в сокращенном виде, передавший бармам название диадимы"»[11]. [В разные периоды исторической науки в противовес утверждению о византийском происхождении шапки появлялось пестрое множество мнений о ее каирском, сирийском, среднеазиатском, московском и даже татарском происхождении этой реликвии; шапка оказывалась "привезенной генуэзцами", "полученной Иваном Калитой от хана Узбека" и т.д. и т.п., - пока, наконец, исследовательницей А.В. Банк не было предложено "нейтральное" решение, в некотором роде удовлетворяющее большинству точек зрения ("Обоснование тезиса о вкладе восточной культуры в византийскую позволяет не противопоставлять их")[11а] Интересующихся подробностями истории-легенды мономаховой шапки направляем к посвященной этим проблемам замечательной книге Н.В. Жилиной (см. библиографию); здесь же более важным считаем не реальное происхождение, а то великое историческое назначение, которое заключала в себе шапка Мономаха - и не для царей только, но и для народа].

 Однако возможно и следующее, довольно простое, объяснение проблемы «сходства или несходства инсигний... с инсигниями византийскими». В государстве ромеев, наряду с запретом выдавать замуж царевен ромейских (особенно порфирородных) за иноземцев, не допускалась и передача подлинных императорских регалий правителям других, варварских, народов. Этому принципу существовали обоснования, частью реальные, частью являвшиеся предлогом для отказа варварам. Вот выдержка из наставлений императора ромеев Константина Порфирородного своему сыну: «Если потребуют когда-либо и попросят либо хазары, либо турки, либо также росы, или какой иной народ из северных и скифских - а подобное случается частенько - послать им что-нибудь из царских одеяний или венцов, или из мантий ради какой-либо их службы и услуги, тебе нужно отвечать так: "Эти мантии и венцы... изготовлены не людьми, не человеческим искусством измышлены и сработаны, но, как мы находим запечатленным словами заповедными в древней истории, когда Бог сделал василевсом Константина Великого, первого царствующего христианина, он послал ему через ангела эти мантии и венцы, которые вы называете камелавкиями, и повелел ему положить их в великой Божьей святой церкви, которая именем самой истинной мудрости Божьей святою Софией нарекается, и не каждый день облачаться в них, но когда случается всенародный великий господний праздник.... Мало того, есть и заклятие святого и великого василевса Константина, начертанное на святом престоле Божьей церкви, как повелел ему Бог через ангела, что если захочет василевс ради какой-либо нужды или обстоятельства, либо нелепой прихоти забрать что-нибудь из них, чтобы употребить самому или подарить другим, то будет он предан анафеме и отлучен от церкви как противник и враг божьих повелений. Если же он вознамерится сам изготовить другое, подобное [этому], то пусть церковь заберет и это по требованию на сей счет всех архиереев и синклита»[12]. Можем таким образом предположить, что шапка Мономаха и царские бармы (здесь будет уместным вспомнить также особенности коронации «василевса Болгарии» Симеона в 913 г.) являлись вовсе не подлинными императорскими или кесарскими регалиями, а возможно, «пришедшими к случаю» предметами, найденными в императорском сакеллии (что, опять-таки, нимало не умаляет их исторического смысла).

Глава II

 Для определения влияния Византии на формирование идеи царской власти московских государей важное значение имеет сравнение церковно-гражданских обрядов, соблюдавшихся при дворе московских и ромейских правителей, но главное - обрядов венчания на царство и миропомазания.

 В.И. Савва, полемизируя с историком Марковиным и анонимным исследователем, приводит и их мнения по данному вопросу: «Отвергая мнение, будто церковно-гражданские обряды византийского двора породили московское самодержавие, г. Марковин тем не менее приходит к заключению, что если бы идея царской власти и учение о ней не были принесены из Византии на Русь, государи русские не имели бы безусловной власти над своими подданными, и что, следовательно, без византийских идей, теми или иными путями внушаемых, московские цари в сущности не были бы самодержцами....Обряды [византийские] внушили русским чувства уважения и безусловной покорности к своим государям...Такой вывод названные исследователи ничем не подтверждают, ограничиваясь только предположением, что обряды московского царя, хотя и менее пышные, чем византийские, должны были возвысить царя в глазах его народа...Но в Византии, хотя там церковно-гражданские обряды были неизмеримо более великолепны, чем в Москве, не видно такого уважения к особе государя, как в московском государстве...В исследованиях Сабатье находим перечень причин смертей византийских императоров, наглядно характеризующий отношение византийцев к своим императорам»[13]. Действительно, из девяноста василевсов «почти половина была свергнута и уничтожена физически»[14]. Однако в Византии священной считалась не личность императора и не данная императорская фамилия (по крайней мере, в допалеологовский период), но императорская власть как таковая - священная и богохранимая; византийские историки и мыслители часто теми или иными причинами оправдывали мятеж против василевса, нарушившего «законы Божеские и человеческие», при этом малейшее оскорбление императорской чести считалось недопустимым. Кроме того, В. Савва, делая свой вывод, приведенный выше, очевидно ограничивается лишь определенным отрезком русской истории (до XVI в.), "спокойным" в отношении бунтов и мятежей, дворцовых переворотов, самозванцев и т.п. [мимоходом заметим: а чем закончил дни свои первый венчанный русский государь, речь о котором пойдет ниже?]

 Как известно, первый московский чин венчания на великое княжение был совершен над не государствовавшим внуком Ивана III. «На смену древнему обряду вступления на княжеский стол при Иоанне III явился обряд великокняжеского венчания, с течением времени все более и более усложнявшийся».[16] А. Горский полагал, что короновал Дмитрия Иоанновича с царской торжественностью тот, кто «свергнул татарское иго и был супругом последней отрасли православного императорского дома». Е.В. Барсов видел здесь «связь с духовным и политическим падением византийской империи: вследствие этого двойного падения...идея царя, как представителя православия, перешла в Россию, и поэтому священнодействие венчания на царство явилось на Руси только в конце XV в.»[17]. Действительно, греческое духовенство до данного времени противилось нарушению византийской идеи единой власти - как духовной, так и светской (хотя и признавало невозможность установления на Руси власти императора ромеев). Империя ромеев, в соответствии с теорией римского универсализма, отрицала право сопредельных ей христианских государственых образований иметь собственных «царей».Основными факторами, определявшими отношения Руси с Романией накануне ее падения были стремление к сохранению единства («съединения») с константинопольским патриархом и Церковью при условии их приверженности древнему благочестию (т.е. неприятие установлений Ферраро-Флорентийского собора), а также «любовь и приязнь» с императором, акцентировка родственных связей русских князей с императорским домом. В этот период идея распространения политических прерогатив императора ромеев на Россию отнюдь не находила отзыва у русских князей, равно как и мысль о существовании «единого царя всех христиан». Так, в Послании московского великого князя Василия II Васильевича константинопольскому патриарху Митрофану II (1441 г.) отмечается торжественное титулование «царь» («благочестивый царь Русскиа земли») византийского императора и киевского великого князя Владимира «позволяет полагать, что автор исходит из мысли о существовавшем в период Киевской Руси политическом равноправии сторон»[18]. Таким образом, составитель Послания не приемлет византийского представления о том, что «царь может быть только один» (подобное утверждение встретится лишь впоследствии, в Послании Филофея дьяку Мисюрю Мунехину (1523-24 гг.). Симеон Суздалец в «Повести о Флорентийском соборе» (ок. 1440-50 гг.) именует царем уже князя-современника, употребляя применительно к Василию II титул «белый царь всеа Русии» и уподобляя его «святым прежним царем, равным апостолом Константину Великому и Владимиру». Однако, несмотря на царское титулование, Русская земля не называется еще царством.

 Далее Барсов вполне убедительно рассуждает, что Иван III отказался принять предложенный ему от имени императора Максимилиана I королевский титул, так как считал себя наследником Византийского царства; «брак с Софьей Палеолог еще более закрепил думы о Москве, как преемнице византийской империи, поэтому в первый раз священнодействие венчания на царство совершено было над внуком Иоанна III», а вскоре после этого мнение о том, что Москва - наследница Византии, стало настолько всеобщим убеждением, отра-зившимся в литературе того периода, что Иоанн IV провозгласил «себя царем, как преемник и наследник Цесарской Греко-римской власти».[19] Профессор Н. Покровский, сравнивая чин венчания внука Ивана III с древнерусским обрядом вокняжения, находит между ними полное сходство за исключением одной особенности первого, а именно - возложения шапки и барм на венчаемого. По этому поводу он пишет: «Не в этой подробности, чуждой Византии, нужно искать следов нового коронационного чина, перешедшего из Византии в Россию в эпоху самодержавия».[20] Здесь В. Савва, возражая Покровскому, отмечает несомненное сходство венчания Дмитрия с византийским обрядом венчания, но не императора, а кесаря [кесарь - второй (позднее - третий) «титул» после императорского]. «...Возложение инсигний не только при венчании царей на царство, но и при хиротониях и производствах государственных сановников, было обычно в Византии. При хиротонии кесаря на хиротонисуемого полагались хламида и кесарский венец, при хиротонии новелисима - возлагались хламиды...».[21] Обряд венчания русского государя, в том виде, как он был совершен над внуком Ивана III (т.е. подобный кесарскому в Византии), имел до XVIII в. несколько этапов в своем развитии: первый раз этот обряд был переделан при Иване IV, второй - после исправления богослужебных книг и суда над Никоном. «Чин венчания московских государей, подобно чину коронования византийских императоров, не вылился сразу в определенные формы, но постепенно рос и осложнялся, не уподобившись вполне коронационному обряду»,[22] что можно объяснить хотя бы различиями в реалиях русского и византийского быта.

 В Византии обряд миропомазания (упоминавшийся, кстати, еще в Ветхом Завете) вошел в чин поставления на трон с XII столетия (по мнению Г. Острогорского, Б.А. Успенского и др.); другая же группа историков (в том числе - Ф.И. Успенский) предполагает значительно более раннее происхождение обряда - со времен императора Маркиана (450-457). После молитвы патриарх крестообразно мазал голову василевса миром и провозглашал: «Свят!». Этот возглас трижды повторяли иереи и представители народа; затем диакон вносил венец, патриарх надевал его на императора и раздавались крики «Достоин!» (Первым императором, которого глава церкви венчал на царство, стал Лев I Макелла, 457-474 гг.).

 Б.А. Успенский в своей монографии "Царь и патриарх" утверждает, что ориентация на византийскую культуру привела к появлению ритуалов, так или иначе связанных с концепцией власти. «В самой Византии соответствующие ритуалы служат формальным выражением определенной идеологии, за ними стоит та или иная концепция власти; они постепенно сформировались...в некотором историко-культурном контексте, однако в Россию они приходят, так сказать, уже в готовом виде - вне этого контекста...Усваивается прежде всего форма, а не значение, выражение, а не содержание...русские заимствуют ритуал и наполняют его содержанием...»[15]; т.е. ритуалы в данном случае не отражают, а формируют определенную идеологию. Таким образом (как полагает Б.А. Успенский), в Византии помазание миром при коронации не отождествлялось с таинством миропомазания, которое в православной церкви совершается непосредственно после крещения. В России же - Московский митрополит или патриарх, «помазуя царя, произносил: "Печать и дар Святаго Духа "..., т.е. именно те слова, которые произносятся при таинстве миропомазания».[23] Кроме того, в России помазание совершается после венчания; «само венчание при этом уподобляется крещению».[24] Не оспаривая эту точку зрения, приведем все же следующее рассуждение константинопольского патриарха Полиевкта, короновавшего императора Иоанна Цимисхия: «Как помазание при св. Крещении очищает все грехи, совершенные дотоле, как бы ни были они велики, так и помазание на царство уничтожило все грехи, сделанные Цимисхием до коронования»[25].

 Не произошло ли в России сознательное придание подобного смысла Очищения помазанию на царство? Но, возможно, верно утверждение Б. Успенского, считавшего, что «скорее всего, русские иерархи знали о том, что при венчании на царство в Византии совершалось помазание, но при этом не располагали описанием того, как именно совершался обряд...в результате они ввели в чинопоследование венчания на царство тот обряд, который был им известен»[26]. После венчания царь приобретает качественно новый статус, отличный от статуса всех остальных людей, уподобляясь самому Христу.

Глава III

Идея «Третьего Рима» впервые сформулирована около 1523-1524 гг. в Послании Филофея Псковского великокняжескому дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину. Автор ее, «скромный монах, живший в одном из псковских монастырей», [27] несомненно,являлся человеком, хорошо знакомым с летописями и мистической литературой, в частности, с пророчествами Льва Мудрого (о «русом народе», который победит измаильтян и освободит Седмихолмый град) и Мефодия (где освобождение Константинополя предрекается царю, который придет из влажной страны; «в русских переделках к этому пророчеству приложено такое толкование: полуночный сей самодержец есть царь и великий князь московский; сей бусурманскую магометанскую скверную ересь и богопротивный закон истребит и потребит и погубит до конца»).[28]

 Россия и ее столица становятся, по мнению Филофея, последним воплощением «неразрушимого, недвижимого» Ромейского царства, возникшего с появлением христианства и Церкви. В Ромейском царстве - «Третьем Риме» - после потери политической независимости Византией, а также и ранее существовавшими православными государствами судьбы их соединились («снидошася») в России - на метаисторическом уровне. «Да вЂси, христолюбче и боголюбче, яко вся христианская царства приидоша в конець и снидошася во едино царьство нашего государя, по пророчьскимь книгам то есть Ромеиское царство. Два убо Рима падоша, а третии стоит, а четвертому не быти. Многажды и апостолъ Павелъ поминает Рима в посланиих, в толковании глаголет: Римъ весь миръ».[28а] «Третий Рим» вообще - не только Москва, но Русское царство со столицей в Москве, русская православная церковь с ее главным престолом - кремлевским Успенским собором.[29] «Третий Рим» в качестве последнего христианского царства и «царствующий» должны быть гарантами «покоя» христианской Церкви.

 «Сказание о князьях владимирских» (ок. 1527 г.) соединяет «легендарное римское звено генеалогии русских князей, возводимых к императору Августу, константинопольское звено (рассказ о дарах Мономаха - царских инсигниях) с русским звеном».[30]

 В Уложенной грамоте, обращенной к царю Федору Иоанновичу, скрепленной подписью и печатью константинопольского патриарха Иеремии II, слова о «Третьем Риме» изложены от лица последнего и относятся, в первую очередь, не к городу, а к царству: «...твое же, о благочестивыи царю, великое Российское царствие, Третеи Рим, благочестием всех превзыде, и вся благочестивая царствие в твое в едино собрася, и ты един под небесем христьянский царь именуешись въ всей вселеннеи, во всех христианехъ».[31]

 Идея «Третьего Рима», хотя и носила образ политической, не отождествлялась московскими государями с идеей «константинопольской вотчины» московских великих князей (идея эта, по мнению Ф.И. Успенского, «впервые высказана не в русских памятниках, а, так сказать, подсказана нам из Рима в начале XVI в.»). Ряд исследователей выделяют в усвоенном Россией византийском наследии религиозно-культурное, духовное, а не политическое содержание: «Когда Иван Васильевич Грозный принял титул царя, как законный наследник греческих императоров, то он и его ближайшие преемники вовсе не думали предъявлять каких-либо прав на саму Византийскую империю, как на принадлежавшую им по праву наследства. Московские цари хотели быть наследниками византийских императоров, не выступая однако из Москвы и не вступая в Константинополь. Из всех прав прежних греческих императоров они усвоили только одно - право считаться представителями и защитниками всего вселенского православия, причем их покровительство вселенскому православию на первых порах не шло дальше милостыни различным просителям с Востока...Признание русским правительством...своею историческою миссиею освобождение православного Востока от турецкого ига» происходит лишь в конце XVII в.[32]

 Обоснованию преемственности царской и епископской власти между Москвой и Римом служит ряд теорий и произведений XV - XVI вв. «В конце XV в. нужно было выразить символически созревшую идею о Москве - Третьем Риме. Если в Московском царстве сосредоточилась Вселенская Церковь, то надо было доказать продолжающуюся в ней преемственность в атрибутах светской и духовной власти».[33] Это и выразилось в известном «Сказании о Новгородском белом клобуке»; не будем здесь рассматривать происхождение и внутренние несостыковки данного произведения, а обратим внимание на его суть и значение. «В древния бо лета, - говорится в этой повести, - изволением земнаго царя Константина от царствующаго сего града царский венец дан бысть русскому царю; белый же сей клобук изволением небеснаго царя Христа ныне дан архиепископу великаго Новгорода».[34] Поскольку в Новгороде белый клобук прочно ассоциируется с римской и константинопольской традициями, возобновление его ношения в Москве естественно вписывается в концепцию «Третьего Рима». «Традиция царства связывается с Москвой, традиция священства - с Новгородом; перенесение белого клобука в Москву объединяет и ту, и другую традицию, сосредотачивая их в Москве как Третьем Риме».[35]

 Московские идеологи XVII в.(Арсений Суханов, Захария Копыстенский и др.), говоря об учреждении патриаршества в Москве в «контексте осмысления Москвы как Нового Константинополя и Третьего Рима», подчеркивают соотнесенность московских патриархов с папами римскими, которые «от греческой веры отстали»; это отпадение обусловило возможность поставления московского патриарха на место папы и является «с точки зрения московских идеоло-гов главным основанием учреждения патриаршества в Москве». [36]

 Московский патриарх, будучи патриархом Града Царствующего («характерно...,что начиная с Бориса Годунова Москва называется Царьградом» - пишет Б.А. Успенский), возглавляет Вселенскую Церковь, тогда как греческие патриархи оказываются в подчиненном положении по отношению к нему.[37]

 В политическом плане идеалом отношений василевса ромеев и православной церкви, в основном сложившимся к середине VI в. и продержавшимся до падения империи, была симфония - «согласие».

Симфония заключалась в признании равноправия и сотрудничества светской и духовной властей. «Если епископ оказывает повиновение распоряжениям императора, то не как епископ, власть которого, как епископа, проистекала бы от императорской власти, а как подданный, как член государства, обязанный оказывать повиновение Богом поставленной над ним предержащей власти; равным образом, когда и император подчиняется определениям священников, то не потому, что он носит титло священника и его императорская власть проистекает от их власти, а потому, что они священники Божии,служители открытой Богом веры, следовательно - как член церкви, ищущий, подобно прочим людям, своего спасения в духовном царстве Божием».[38]

 Отношения между царской и патриаршей властью в московском государстве определялись в значительной мере тем фактом, что венчание на царство не требовало наличия патриарха, в то время как поставление патриарха предполагало в качестве необходимого условия наличие царя.[39] «То обстоятельство, что на Руси наличие царя определяет поставление патриарха, а не наоборот, соотносит Московское царство с начальным периодом Византийской империи, когда, в соответствии с решением Халкидонского собора 451 г., в Константинополе наряду с императором (царем) появляется и патриарх. Это отвечает пониманию Москвы как Нового Константинополя и московского государя - как Нового Константина. Соответственно, Московское царство может пониматься - в контексте восприятия Москвы как Третьего Рима и Нового Константинополя - не столько как продолжение, сколько как обновление византийской истории».[40] Эта мысль, высказанная здесь исследователем по конкретному поводу, и в целом удивительно верно характеризует сущность замечательной и неразрывной преемственности нашего государства по отношению к Византии как вечному Ромейскому царству.

Заключение

 Итак, на смену древнему обряду вступления на княжеский престол при Иване III явился обряд великокняжеского венчания, со временем все более и более усложнявшийся. Церковно-гражданские обряды, государственный символ, привнесенные из Константинополя (в первую очередь, под влиянием Софьи Палеолог), претерпели в русских условиях определенные изменения, переосмысления, но византийские истоки их, как и царской власти, на наш взгляд, неоспоримы.

 Воспринимая Московское царство не столько как продолжение, сколько как обновление византийской истории, можно также утверждать, что русская церковь есть наследница христианской церкви первых веков ее существования, т.е. периода, когда сохранялось ее единство.

 Идея «Третьего Рима» и неразрушимости Ромейского царства (вне зависимости от того, считать ли ее «фикцией» или проявлением ниспосланного свыше предназначения) утвердила преемственность власти царской и духовной, а вместе с тем - и мысль об исторической ответственности царства, оставшегося после падения Византийской империи и иных существовавших ранее православных царств, роль его как духовного и политического защитника православия.

Примечания

1. Успенский Ф.И. Ближневосточная политика России с половины XV в., со времени падения Константинополя // История Византийской империи. - Т.3. - М.:Мысль, 1997. - С.658.

2. Дашков С.Б. Императоры Византии. - М.,1997. - С.331.

3. Успенский Ф.И. Ближневосточная политика России...- С.660.

4. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. - Сергиев Посад, 1914. - С.457.

5. Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. - Харьков, 1901. -С.26-27.

6. Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы...- С.274-275.

7. Карамзин Н.М. Предания веков. - М.,1988. - С.458.

8. Успенский Ф.И. Ближневосточная политика России... - С.666.

9. Там же. - С.667.

10. Карамзин Н.М. Предания веков. - С.173.

11. Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы...С.118.

11а. Жилина Н.В. Шапка Мономаха: Историко-культурное и технологическое исследование. - М.:Наука, 2001. - С. 3.

12. Константин Багрянородный. Об управлении империей. - М.,1991.

13. Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы...С. 101-107.

14. Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. - М.:Алетейя, 1997. - С. 54.

16. Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы...- С.112.

17. Там же. - С.113.

18. Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.) - М., 1998. - С.67.

19. Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы. - С.113.

20. Покровский Н. Чин коронования государей в его истории// Церковный вестник.1896. №18. С.575.

21. Савва В.И. Указ. соч. - С.118.

22. Савва В.И. Указ. соч. - С.142.

15. Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России. - М.,1998. - С.6-7.

23. Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России. - М.,1998. - С.17.

24. Там же. - С.21.

25. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IX, X и XI веках. - СПб.: Алетейя, 1998. - С.49.

26. Успенский Б.А. Царь и патриарх...- С.16.

27. Успенский Ф.И. Ближневосточная политика России...- С.664.

28. Успенский Ф.И. Ближневосточная политика России...- С.663.

28а. Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М.Г. Мисюрю-Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» // Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. - С.345.

29. Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. - С.323-325.

30. Там же. - С.323.

31. Там же. - С.323.

32. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. - Сергиев Посад, 1914.-С.349.

33. Успенский Ф.И. Ближневосточная политика России...-С.667.

34. Успенский Ф.И. Ближневосточная политика России...- - С.667.

35. Успенский Б.А. Царь и патриарх...-С.439.

36. Успенский Б.А. Царь и патриарх... - С.507.

37. Успенский Б.А. Царь и патриарх... - С.509.

38. Курганов Ф.А. Византийский идеал царя и царства и вытекающие отсюда, по сравнению с идеалом церкви, отношения между церковной и гражданской властью. - Казань, 1881. -С.20.

39.Успенский Б.А. Царь и патриарх...- С.513.

40. Там же. - С.517.

Список литературы

1. Дашков С.Б. Императоры Византии. - М.,1997.

2. Каптерев Н.Ф. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. - Сергиев Посад, 1914.

3. Карамзин Н.М. История государства Российского. - М., 1991.

3. Карамзин Н.М. Предания веков. - М.,1988.

4. Курганов Ф.А. Византийский идеал царя и царства и вытекающие отсюда, по сравнению с идеалом церкви, отношения между церковной и гражданской властью. - Казань, 1881.

5. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IX, X и XI веках. - СПб.: Алетейя, 1998.

6. Литаврин Г.Г. Как жили византийцы. - СПб.:Алетейя, 1997.

7. Покровский Н. Чин коронования государей в его истории// Церковный вестник. - 1896. - №18.

8. Рудаков А.П. Очерки византийской культуры по данным греческой агиографии. - СПб.:Алетейя, 1997.

9. Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. - Харьков, 1901.

10. Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.) - М., 1998.

11. Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России. - М.,1998.

12. Успенский Ф.И. Ближневосточная политика России с половины XV в., со времени падения Константинополя // История Византийской империи. - Т.3. - М.:Мысль, 1997.

13. Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья: Византия и Русь. - М.,1990.

14. Константин Багрянородный. Об управлении империей. - М.,1991.

15. Памятники древнерусской литературы: Сборник. - М., 1984.

16. Послание монаха псковского Елеазарова монастыря Филофея дьяку М.Г. Мисюрю Мунехину с опровержением астрологических предсказаний Николая Булева и с изложением концепции «Третьего Рима» // Синицына Н.В. Третий Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.) - М., 1998.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.byzantion.narod.ru/