Реферат по философии
Философия А.С. Хомякова

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) был многосторонне развитой личностью - философом, богословом, социологом и экономистом и в то же время поэтом, художником, изобретателем (изобрел новую паровую машину и дальнобойное ружье), врачом, знатоком сельскохозяйственного производства. Он знал несколько иностранных языков.
Родился А.С. Хомяков в Москве в дворянской семье. Мать его была из рода Киреевских. Она воспитала сына в духе верности православной вере и национальным традициям. Алексей и его брат получили превосходное домашнее образование (уроки им давали даже профессора университета). Жизнь А.С. Хомякова небогата внешними событиями. В 1822 г. он, сдав экзамены в Московском университете, получает степень кандидата математических наук и в том же году поступает на военную службу. В 1824 г. выходит в отставку, едет за границу; изучает живопись в Париже и занимается литературным трудом. Вернувшись на родину, Хомяков вскоре (в 1828 г) вновь возвращается в армию во время войны России с Турцией, но уже в 1829 г. оставляет военную службу и до конца своих дней ведет спокойную жизнь, управляя своим имением. В 1836 г. он женится на сестре поэта Николая Языкова. Скончался Хомяков во время эпидемии холеры, когда он старался лечить крестьян.
Духовная жизнь Хомякова была более стабильной, чем духовные искания другого родоначальника славянофильства - Киреевского. Как поэт и философ он последовательно шел по тому духовному пути, который в конце 30-х гг. привел его к славянофильскому идеалу.
В юности А.С. Хомяков и его брат Федор были дружны с братьями Веневитиновыми, и, хотя будущий философ не входил в "Общество любомудрия", мимо Шеллинга он не прошел. Отсюда, по-видимому, берет начало склонность Хомякова к диалектике, которую отмечали знавшие его современники. В стихотворении 1825 г. "Заря" он в людях, как в заре, усматривает противоречия:
Смешенье пламени и хлада, Смешение небес и ада, Слияние лучей и тьмы.
Герцен в "Былом и думах" подчеркивал особые бойцовские качества Хомякова, его постоянную готовность и стремление к спорам, называл философа "старым бретером диалектики", который своих противников "мастерски ловил и мучил на диалектической жаровне". Критический интерес к Шеллингу и Гегелю Хомяков сохранял до конца жизни. В 1847 г. в Берлине он встретился с Шеллингом, но не нашел в нем единомышленника в понимании сущности христианства.
С юности Хомяков был увлечен историей своей родины. Он пишет поэму "Вадим", посвященную легендарному герою древнего Новгорода, стихотворные драмы "Ермак" (1825-1826) и "Дмитрий Самозванец" (1831-1832). Интерес к новгородской вольнице Хомяков разделял с поэтами-декабристами - К.Ф. Рылеевым и В.К. Кюхельбекером. Однако его пугал их политический радикализм. В споре с Рылеевым он осудил саму идею социальной революции, после которой военные "станут распоряжаться народом по произволу и сделаются выше его"; А.И. Одоевскому доказывал, что затеи заговорщиков - это не либерализм, а желание "заменить единодержавие тиранством вооруженного меньшинства". Хомяков был сторонником национального единства России вне зависимости от ее правителей.
В отличие от Киреевского Хомяков не идеализировал Русь - Россию. Он осуждал "илотизм крестьян до Петра" и современную "мерзость рабства законного", тяжелую "для нас во всех смыслах, вещественном и нравственном". Современная Россия "нас и радует, и теснит; об ней мы можем говорить с гордостью иностранцам, а иногда совестимся говорить даже с своими". Вместе с тем, по его словам, "лучше инстинкты души русской, образованной и облагороженной христианством, эти-то воспоминания древности неизвестной, но живущей в нас тайно, произвели все хорошее, чем мы можем гордиться".
Здание российской государственности, по убеждению Хомякова, поддержали "единство веры и жизнь церковная": "Без влияния, без живительной силы христианства не восстала бы земля русская". Однако это способна была свершить не всякая христианская церковь, но только восточная христианская церковь, притом преломленная через своеобразие русской жизни ("Не могло духовенство византийское развить в России начала жизни гражданской, о которой не знало оно в своем отечестве". Западная же церковь "обратилась к рационализму, утратила чистоту, заключила в себе ядовитое начало будущего падения, но овладела грубым человечеством, развила его силы вещественные и умственные и создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на гибель, мир католицизма и реформаторства".
Вывод из такого понимания Запада и России следовал однозначный: "Западным людям приходится все прежнее отстранять, как дурное, и все хорошее в себе создавать; нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь. Надежда наша велика на будущее".
Как и Киреевский, Хомяков выступает против рационализма, присущего западному образу мышления. В философии Гегеля, по его словам, "рационализм или логическая рассудочность должна была найти себе конечный венец... "'. Хомяков обвиняет Гегеля в том, что действительность он подчиняет движению рассудочного понятия, творящего мир, что в его системе осуществляется "вечное, самовозрождающееся творение из недр отвлеченного понятия, не имеющего в себе никакой сущности". А это, с его точки зрения, означает, что исходный пункт Гегеля - "отсутствие субстрата", т.е. реального основания. Поэтому, по мнению Хомякова, логично само возникновение материализма из гегелевского идеализма; материализм в лице Фейербаха восполнил недостаток субстрата в философии Гегеля и в качестве субстрата провозгласил "вещество". Этот "чистейший и грубейший материализм" для Хомякова еще более неприемлем. Он иронически писал, что ум материалистов "как будто не способен к напряжению чистого мышления, к созерцанию отвлеченного понятия". Отвергая материализм, Хомяков в то же время чтил телесность тварного мира. В богословском труде "Церковь одна" он писал: "... Никакой дух кроме Бога не может вполне назваться бестелесным. Презирающий тело грешит гордостью духа".
Конечно, можно иначе интерпретировать философскую систему Гегеля и материализм Фейербаха, чем это делает Хомяков, но нам важно понять и определить логику философских воззрений самого Хомякова, с позиций которой он трактует предшествующую и современную ему философию. Гегелевский идеализм был для него неприемлем, ибо исходным понятием этого идеализма была абсолютная идея, а не Бог (Бог, по Гегелю, есть лишь ступень в развитии абсолютной идеи, а религия - форма, притом не высшая, познания "абсолютного духа"). Сам же Хомяков в качестве исходного "субстрата" определяет Бога, называя его "болящим Разумом" (см.325,335-347). Отсюда мир есть "мысль Божия", проявленная в творении через "свободную волю" и по "закону любви".
Итак, Воля в единстве с Разумом, по Хомякову, выражают Божественное творение мира и лишь, поскольку человек создан по образу и подобию Божьему, характеризуют самого человека как "болящий разум" или "разумеющую волю". Следовательно, Бог в качестве "водящего Разума" и есть бытийная сущность мира, а уже потом воля и разум суть психологические особенности человеческой личности. Внимание, уделяемое Хомяковым воле в объективном и субъективном ее значении, было знамением времени. Как известно, немецкий философ А. Шопенгауэр поставил волю в центр своей философии, создав произведение с характерным названием "Мир как воля и представление". Хомяков вряд ли знал учение Шопенгауэра, книга которого, хотя и вышла в 1819 г., прошла почти незамеченной, а известность и слава пришли к автору "Мира как воли и представления" лишь в 50-е гг. Шопенгауэр также выступил против панлогизма гегелевской философии, обращаясь к воле как внутренней сущности всех сил природы и человека. Однако понимание волевого начала у немецкого философа и русского мыслителя совершенно различно. Если у Шопенгауэра "воля к жизни" не обладает разумной целью, то у Хомякова Воля внутренне сопряжена с Разумом. Если шопенгауэровская воля - злая, саморазрушающаяся сила, агрессивное стремление, то у Хомякова творческая активность "водящего Разума" осуществляется "по закону любви". Поэтому если Шопенгауэр точно назвал свое философское учение "пессимизмом", то мироучение Хомякова пронизано оптимизмом.
Бытийной, онтологической основой мира в философии Хомякова является Боги сам "мир есть творение, мысль Божия". И эта религиозность пронизывает не только ее онтологию, но и теорию познания - гносеологию. По словам Хомякова, "силы разума не доходят до истины Божией". Само человеческое знание он подразделяет на "знание внешнее" - "убеждение логическое" - и "внутреннее знание". Последнее и есть истинное знание, сопряженное "с верою, видящею невидимое".
Как и Киреевский, Хомяков не противопоставляет веру знанию и разуму как таковому. Знание и разум противостоят вере, когда они ее лишены. Но сама вера должна быть разумной, и вера сама есть "внутреннее знание" - "внутреннее знание веры". При всех своих претензиях к Канту и кантианцам Хомяков считал, что Кант "памятника заслуживает", ибо "убил скептицизм, доказал, что вера есть высшее, безусловное знание".
"Разум жив восприятием явления в вере", - отмечает Хомяков, в данном случае называя "верою ту способность разума, которая воспринимает действительные данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка". "Вера" в этом значении принадлежит к "области, предшествующей логическому сознанию и наполненной сознанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах". Таким образом, "вера" в первоначальном смысле выступает на самом первом этапе познавательного процесса. Эту "веру" ("первичные акты веры" - по характеристике В.В. Зеньковского) Хомяков именует "живознанием". "Живознание", "жизненное сознание" - начальный этап процесса познания - для Хомякова есть "вера", вероятно, потому, что человек на этой стадии познавательной деятельности без всякого логического рассуждения верит жизненному содержанию своего сознания, без всяких доказательств доверяет Божьему миру, уверен в его объективном внешнем существовании, отличном от "умственного мира".
Наряду с этим значением понятие "вера", по Хомякову, означает также высшее состояние разума, уже преодолевшего "логический рассудок", поднявшегося до "целостного разума", "всецелого разума". "Всецелый разум" - это "болящий разум", или "разумеющая воля", "тождество умного естества и воли". Разуму присуща и вера как его "отражательная восприимчивость", способность видеть невидимое. Вера - высшее состояние разума, и она сама разумна. Вера вносит в разум "нравственное начало", ибо сама "вера есть начало, по самому существу своему, нравственное", так как "вера - жизнь и истина в одно и то же время", она "есть такое действие, которым человек, осуждая свою собственную несовершенную и злостную личность, ищет соединиться с существом нравственным по преимуществу, с Иисусом праведным, с Богочеловеком".
Поэтому "верующий знает истину". Истина недостижима без любви. Любовь - Божественный дар, который обеспечивает "за людьми познание безусловной истины". Притом "недоступная для отдельного мышления истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью". Таким образом, Хомяков утверждает принципы, по словам исследователя, "соборной гносеологии".
"Соборность" - центральное понятие философии Хомякова, усвоенное последующей русской религиозной философией. Слово "соборность", очевидно, связано со словом "собор", притом не только в значении "главная церковь в городе", но и как "сбор", "собрание" ("вселенский собор" - сбор всех епископов, "поместный собор" духовенства или же светский "земский собор"). По словам Хомякова, "собор" "выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве". В его понимании "соборность" - прежде всего имеет религиозный смысл, с особой силой выявленный в православии.
С точки зрения православного богослова, "человек в протестантстве" подобен песчинке, поскольку она "действительно не получает нового бытия от груды, в которую забросил ее случай". "Войдите в протестантский храм. Не в совершенном ли одиночестве стоит в нем молящийся? " - риторически спрашивает Хомяков. В католическом же храме на первый взгляд молитва каждого сливается в одну общую молитву, но "и здесь человек остается одиноким перед молитвою, ибо от него не требуется, чтоб он ее понимал", так как богослужение происходит на непонятном большинству людей латинском языке. Если человек в протестантизме, по выражению Хомякова, уподобляется песчинке, то в католицизме он подобен кирпичу: этот "кирпич, уложенный в стене, не претерпевает порчи и не приобретает совершенства от места, назначенного ему наугольником каменщика". Если в католицизме существует "единство внешнее, отвергающее свободу и потому недействительное", то в протестантизме, наоборот, "свобода внешняя, не дающая единства, а потому также недействительная". В истинном же христианстве человек не утрачивает своей индивидуальности, своей свободы ("любовь только там, где личная свобода"), однако он - "не одинокая личность; он стал членом Церкви, которая есть тело Христово, и жизнь его стала нераздельною частью высшей жизни, которой она свободно себя подчинила".
Истинной Церкви (а для Хомякова это православная церковь) дано и "христианское единство", и "христианская свобода", "потому что единство ее есть не иное что, как согласие личных свобод". Соборность - это и есть "согласие личных свобод"; она присуща Церкви, "собранной в святом единении любви и молитвы", ибо "никто один не спасается. Спасающийся же спасается в Церкви как член ее и в единстве со всеми другими ее членами".
Видный русский богослов Н.М. Зернов считает, что "кардинальная ошибка Хомякова состояла в том, что в своих рассуждениях он пользовался "двойным стандартом": если римо-католикам и протестантам, со всеми их недостатками, он давал характеристику на основе подлинных исторических фактов, то вместо исторической православной Церкви он описывал свой идеал - Церковь, которую чаял видеть".
Соборность как "единство во множестве", как "согласие личных свобод", как "святое единение любви и молитвы" - это и есть религиозный и нравственный идеал Хомякова, с позиций которого он критически оценивал реальное историческое развитие и современное состояние православной церкви.
На наш взгляд, то, что Хомяков понимал под "соборностью", великолепно выразил Андрей Рублев в своей знаменитой иконе "Троица". Средствами живописи, гармонией композиции и красок великий художник изобразил в образах прекрасных женоподобных юношей - ангелов, представляющих три лика Троицы: Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа, - соборное общение. Как лики Троицы, они "нераздельны и неслиянны", они объединены дружеским согласием, любовью, но в то же время каждый из них имеет свой лик, свою свободную индивидуальность. И хотя три ангела, являющиеся Аврааму, в христианском художественном осмыслении олицетворяли три лика Троицы, в "Троице" Рублева они настолько равнозначны, настолько взаимопроникновенны, настолько гармонически едины при всей своей индивидуальности, что все попытки определить, какой именно ангел представляет Отца, Сына, Святого Духа, в принципе безрезультатны. Вот это, думается, и есть идеал соборности, который провозглашал Хомяков.
Хотя соборность - прежде всего религиозно-нравственный идеал, принцип соборности, как мы видели, Хомяков включает и в теорию познания, так как "истина доступна только совокупности мышлений, связанных любовью". Принцип соборности, считает он, проявился в таких социальных формах быта русского народа, как сельская община и артель, своего рода братское объединение рабочего люда по профессиям (артели ткачей, каменщиков, плотников и т.п.). В общине Хомяков ценил воплощение демократических и гуманных начал: община управлялась "миром", выбранным народом; на "сходах" - собраниях общины - выявлялось или вырабатывалось общественное мнение, утверждавшее справедливость в отношениях между людьми; принимаемое решение должно быть одобрено всеми членами общины на основе традиций, обычаев, народного, православного представления о справедливости, совести и истине. Хомяков считал, что община и артель противостоят западному индивидуализму, спасают рабочий люд от пролетаризации. Поэтому община может быть прообразом будущего справедливого общественного устройства.
Представления Хомякова о всемирном историческом процессе (его историософия) исходят из того, что "картина человечества", сведенная в одну систему, должна разделяться "по высшему признаку его духовного развития", т.е. по видам вероисповеданий, религий, поскольку религиозная вера есть "совершеннейший плод народного образования, крайний и высший предел его развития. Ложная или истинная, она в себе заключает весь мир помыслов и чувств человеческих". Свои историософские воззрения Хомяков изложил в обширном труде "Исследования истины исторических идей", названном при посмертной публикации "Записками о всемирной истории" (Гоголь назвал его "Семирамидой"). В этом сочинении, начатом Хомяковым еще во второй половине 30-х гг., содержится огромный исторический, мифологический, религиоведческий, языковедческий, этнографический, литературный материал, соответствующий уровню знаний своего времени. В методологическом отношении он стремился преодолеть панлогизм "гегелевской школы", представители которой "воссоздают весь мир из логического развития какой-нибудь произвольной догадки и питают благородное презрение к фактам". В то же время ему чужд эмпиризм "школы исторической", сторонников которой философ именовал "чистыми фактистами".
По мнению Хомякова, процесс всемирного исторического развития пронизывают два религиозных начала, характер которых определяется отношением к свободе и необходимости. Одно из этих начал Хомяков назвал иранским, другое - кушитским (от названия древней страны Куш, располагавшейся в южной части реки Нил, в античности называвшейся "Нильской Эфиопией", находящейся сейчас на территории Судана и части Египта). Иранское верование основано "на предании о свободе или на внутреннем сознании ее". "Бог в значении Творца есть основная характеристическая черта иранства. Свобода положена началом, благо нравственное - высокою целию всякого дробного бытия". В древности иранское начало, по Хомякову, проявилось в "писаниях народа израильского", в индийском брахманизме и в книгах о нравственной свободе, приписываемых реформатору древнеиранской религии Зардушту (называемому также Зороастром или Заратуштрой).
Кушитские верования исходят из подчинения "строгим законам логической необходимости", что было обусловлено практикой жизни, зависимой от внешней природы. Если иранство характеризовалось "самостоятельною духовностью", то кушитство - "грубо вещественным началом". Если иранство утверждало Бога как Творца, то кушитство уже в древности переходило "в совершенную безличность Верховного Существа, в пантеизм", который Хомяков называет "религией необходимости". Кушитское начало автор "Семирамиды" определяет как признание "вечной органической необходимости, производящей в силу логических неизбежных законов". В кушитстве "заключалось крайнее искажение человеческой природы". "Кушитство распадается на два раздела: на шиваизм - поклонение царствующему веществу, и буддаизм - поклонение рабствующему духу, находящему свою свободу только в самоуничтожении".
Правда, по словам Хомякова, "буддаизм", реформированный Шакья-Муни, должен "считаться явлением духа иранского", поскольку он, сохранив кушитство "в признании всемогущей необходимости", "в то же время объявил ему войну, приняв от иранства поклонение духу". Он подчеркивает, что иранство и кушитство как "два начала верования" в первобытную необходимость или творческую свободу далеко не всегда выступают в чистом виде. Эти начала могут быть и в определенном смешении. Помимо реставрированного буддизма такое смешение Хомяков видит и в религиях Древней Греции и Рима - "полное слияние иранства и кушитства". Даже в христианство - высшее проявление иранства с его монотеизмом и "чувством человеческого достоинства и человеческого братства" - может проникать "кушитская стихия", искажая его, по его убеждению, в римско-каталической церкви и в протестантизме.
Хомяков рассматривает здесь и вопрос о том, как влияют на характер религиозных верований племенные начала различных народов. Он считает, что "истина и ложь доступны или соблазнительны для всех людей", "вера и просвещение равно принадлежат всякому существу мыслящему, будь его кожа черная, как уголь, или поэтически бела, как снег, и будь его волосы курчавым войлоком африканца или каштановым украшением английской головы". Справедливость этого положения автор "Семирамиды" видит в том, что иранство и кушитство не были раз и навсегда закреплены затем или другим народом, но в его верованиях могли сменять друг друга или влиять друг на друга. Даже этнические иранцы утратили дух иранства, а между тем "иранство изменило более или менее религию многих народов, первоначально принадлежавших кушитскому учению". В том отношении громадную роль сыграло христианство.
Хомяков признает, что "родовой характер племен имел сильное влияние на характер религий или на их развитие". В этом плане "белое племя" тяготеет к иранству, "желтоликая семья" "отличается каким-то равнодушием к миру мыслей религиозных", а "чисто черное племя" в силу своего образа жизни в пустынных областях "утратило творческую деятельность духа". С точки зрения Хомякова, на христианское учение в Европе оказали сильное влияние "германское племя" с его тягой к умозрительности, "римский мир" со свойственной ему "логической формальностью" и "славянский мир, которого сказочное человекообразие служило колыбелью религиозному человекообразию Эллады".
Славянский мир - предмет особого внимания философа-славянофила. Собственно говоря, Хомяков и предпринял свой громадный труд для того, чтобы определить место славянства во всемирной истории, историю его возникновения, влияния на другие народы, истинность православного христианства. Он считал, что исторические особенности "славянского племени" - его миролюбие, общительность и общинность, близость к общечеловеческим началам нравственности - сделали его восприимчивым к подлинному христианству, ставшему в виде православия "характеристической чертой" ряда славянских народов, в особенности русского. Россия, восприняв православное христианство от Византии, сумела дальше развить его, создав основы "христианской государственности", "домашнюю святыню семьи", "деревенский мир с его единодушной сходкою, с его судом по обычаю совести и правды внутренней". На этом была основана вера Хомякова в возможность и необходимость самобытного развития России; он считал, что нужно учиться у западных народов, но не подражать им.
Хомяков отнюдь не идеализировал современную ему царскую Россию. В своем стихотворении "России" он писал:
А на тебя, увы! Как много Грехов ужасных налегло!
В судах черна неправдой черной И игом рабства клеймена; Безбожной лести, лжи тлетворной, И лени мертвой и позорной, И всякой мерзости полна!
При этом мыслитель верил в великое призвание России. В стихотворении "Раскаявшейся России" он заявляет:
... исцелив болезнь порока Сознаньем, скорбью и стыдом, Пред миром станешь ты высоко, В сияньи новом и святом!
Философские взгляды и идеи родоначальников славянофильства Киреевского и Хомякова развивали их ближайшие последователи и единомышленники К.С. Аксаков и Ю.Ф. Самарин: они активно разрабатывали отдельные стороны их учения, пропагандировали славянофильские идеи и стремились практически их реализовать.
И тот и другой по возрасту были как бы "младшими братьями" Киреевского и Хомякова, в своем творчестве и в своей общественной деятельности ориентировались на "старших братьев".