Философское Наследие

АНТОЛОГИЯ

МИРОВОЙ

ФИЛОСОФИИ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

ТОМ 4

ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НАРОДОВ СССР XIX в.

АКАДЕМИЯ HAУK СССР ИHCTИTУT ФИЛОСОФИИ

ИЗДАТЕЛЬСТВО

СОЦИАЛЬНО- ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТEРATУРЫl « МЫСЛЬ »

москва — 1972

1 Φ

A 72

Редакционная коллегия:

В. В. Богатое, Ш, Ф. Мамедов (редакторы-составители

четвертого тома и авторы вступительной статьи),

В. Ф. Асмус, П. С. Нарский, Т. И. Ойзерман,

В. В. Соколов и П. С. Шкуринов

1-5-1 П. и.

ОТ РЕДАКЦИИ

Четвертый том «Антологии мировой философии» включает в себя тексты мыслителей народов СССР XIX в. Основное внимание уделено передовой философской и социологической мысли домарксистского этапа, достигшей в России своего высшего развития. Прогрессивные идеи вступали в борьбу с консервативными и реакционными учениями. Для того чтобы читатель мог получить пред­ставление об этой борьбе, последние также нашли свое отражение в «Антологии».

Тексты русских мыслителей распределены по следую­щим разделам: декабристы, просветители, славянофилы и теисты, революционные демократы, народничество, фи-лософский материализм естествоиспытателей, философ­ские и социологические идеи в творчестве Φ. Μ. Достоев­ского и Л. Н. Толстого, буржуазно-помещичья идеали­стическая философия второй половины XIX в. Затем следуют отрывки из произведений мыслителей Украины, Молдавии, Белоруссии, Литвы, Латвии, Эстонии, Азер­байджана, Армении, Грузии, Казахстана, Киргизии, Тад­жикистана, Туркмении, Узбекистана.

Некоторые тексты, помещенные здесь, публикуются на русском языке впервые. Во вступительной статье к этому тому дается общий обзор и анализ развития философ­ской и социологической мысли в период, охваченный рамками данного тома. Часть статьи, касающаяся рус­ских мыслителей, написана В. В. Богатовым, о мыслите­лях других народов СССР написал ΠΙ. Φ. Мамедов. Они же редакторы-составители соответствующих двух разделов

5

тома. При чтении статьи следует учитывать, что крат­кие биографические сведения о философах, а также ряд сведений об их произведениях, источниках, из кото­рых заимствованы материалы для настоящего издания, содержатся во вступительных текстах к отрывкам из этих произведений, как это было сделано и в предшест­вующих томах. В этих текстах названы фамилии соста­вителей подборки к каждому отдельному мыслителю и переводчиков, а также авторов самих вступительных тек­стов. Страницы источников указаны непосредственно по­сле публикуемых отрывков; в тех случаях, когда даются фрагменты из нескольких изданий, перед указанием стра­ниц в скобках арабской цифрой обозначен порядковый номер, соответствующий номеру во вступительном тексте, где дается описание источника; римская цифра означает номер тома источника.

В тех случаях, когда редакция распределила фраг­менты из произведений мыслителей по тематическому принципу, названия тематических рубрик, не принадле­жащие автору, даны в квадратных скобках.

В данном томе, как и в третьем, ряд текстов по тех­ническим причинам набран петитом.

Редакторы-составители испытывали большие труд­ности в выборе персоналий и текстов. Из многих имен требовалось отобрать наиболее крупные и характерные. Стремясь свести их число к минимуму, составители в то же время пытались сохранить принцип историзма, дать философскую мысль того или иного народа в ее преем­ственности. Последнее обстоятельство поставило перед составителями новую трудность: требовались строжайший отбор текстов, стремление к их краткости при сохранении глубины и объемности мыслей, в них заключенных.

Редакторы-составители искренне благодарят академи­ка АН Туркменской ССР Г. А. Чарыева, доктора фило­софских наук профессора П. Т. Белова, кандидатов фи­лософских наук В. Иванова, Д. Недоступенко, Н. Федор-кина и В. Данилова за советы и пожелания, высказанные ими в период подготовки тома к печати.

ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НАРОДОВ СССР XIX в.

Предлагаемый читателю IV том «Антологии» посвя­щен философской и социологической мысли народов СССР XIX в. В нем получила отражение философская мысль народов всех союзных республик нашей страны.

Выразителями философской и социологической мысли народов СССР выступали прежде всего ученые, публи­цисты, поэты, литературные критики, общественные и политические деятели. Они оставили нам богатейшее идейное наследство, которое целиком пропитано философ­скими идеями своего времени.

«В нашем умственном развитии, — писал Н. Г. Чер­нышевский, — литература играет более значительную роль, нежели французская, немецкая, английская лите­ратура в умственном развитии своих народов... Литера­тура у нас рока сосредотачивает почти всю умственную жизнь народа, и потому прямо на ней лежит долг зани­маться такими интересами, которые в других странах перешли, так сказать, в специальные заведывания других направлений умственной деятельности... У нас до сих пор литература имеет какое-то энциклопедическое значение, уже утраченное литературами более просвещенных наро­дов. То, о чем говорит Диккенс, в Англии, кроме его и других беллетристов, говорят философы, юристы, публи­цисты, экономисты и т. д. и т. п. У нас, кроме беллетри­стов, никто не говорит о предметах, составляющих содер­жание их рассказов. Поэтому, если бы Диккенс и не мог чувствовать на себе, как на беллетристе, прямой обязан­ности быть выразителем стремлений века, так как не

7

в одной беллетристике могут они находить себе выраже­ния, — то у нас беллетристу не было бы такого оправ­дания» *.

Это верно по отношению как к русской философской мысли, так и в еще большей мере к философской и со­циологической мысли других народов СССР.

* * *

Естественно, что большое место в книге занимает фи­лософское наследие русского народа. Это объясняется тем, что русская философия достигла s_f прошлом веке высокого уровня развития, а также ее влиянием на ду­ховное и культурное развитие других народов России.

Мы не имеем возможности в полной мере раскрыть исторические условия, особенности и этапы развития рус­ской философской мысли XIX в. ** Однако считаем необ­ходимым остановиться на основных вопросах, имеющих важное значение для понимания сущности и специфики развития философии в России прошлого века.

Публикация текстов русских философов и социологов XIX в. — задача большой научной, политической и пат­риотической значимости. Историю философии прошлого мы изучаем не ради воспоминания «доброго старого вре­мени», а для правильного понимания места и роли луч­ших достижений демократической и социалистической культуры прошлого в строительстве советской культуры. Ее мы изучаем для того, чтобы современное поколение ясно представляло себе, какой долгий, а пордй мучитель­ный путь вел человеческую мысль к истине, к познанию законов природы и общества. Мы ее изучаем для того, чтобы научить бережно хранить национальные духовные богатства, уважать их и развивать дальше, умело исполь­зовать их в борьбе против всех форм и видов антиком­мунистической идеологии и пропаганды.

* Н. Г. Чернышевский. Избранные философские произведе­ния, т. 1. М., 1950, стр. 789.

** Это обстоятельно сделано в соответствующих разделах и главах первых трех томов «Истории философии в СССР» (М., «Наука», 1968), к которым мы и отсылаем читателя. С этой целью рекомендуем ознакомиться с «Предисловием» (т. 1), с гл. I и «Заключением» (т. 2), с гл. I и «Заключением» (т. 3).

8

За последние полвека во Франции, ФРГ, США и дру­гих странах делались попытки публикации отдельных произведений русских мыслителей XIX в., а также сбор­ников их произведений, «хрестоматий» и «антологий». Так, еще в 1923 г. в Берлине увидела свет «.Системати­ческая хрестоматия» (из соч. П. Л. Лаврова. Состави­тель—С. Каштан). В 1954 г. в Париже вышла книга «Русские мыслители о России и человечестве (Антология русской общественной мысли)» (составитель — С. Жаба). А двумя годами позже в ФРГ появилась «Антология по истории русской философии», составленная М. Винкле-ром. Эти хрестоматии и антологии, сравнительно немно­гочисленные, по своей направленности, подбору персона-лий и текстов представляли русскую мысль в кривом зеркале, уделяли. преимущественное внимание идеалисти­ческой линии и недооценивали, а порой просто игнориро­вали историю русской материалистической философии. Эту же цель преследует и одно из лондонских изда­тельств, выпускающее сборники «Русские писатели и мыслители» под редакцией проф. С. А. Коновалова. По просьбе последнего Н. А. Бердяев дал согласие под своей редакцией и со своей вступительной статьей подготовить «Антологию русской общественной мысли». Смерть поме­шала ему завершить этот труд. До конца эту работу довел С. Жаба вполне в духе своего идейного вдохновителя Н. Бердяева. Все оценки русских мыслителей XIX в. (на­званы Радищев, Чаадаев, П. Киреевский, Хомяков, К. Ак­саков, Самарин, Станкевич, Белинский, Грановский, Баку­нин, Писарев, Нечаев, Ткачев, Герцен, Чернышевский, Михайловский, Плеханов, Тихомиров, Лавров, Данилев­ский, К. Леонтьев, Достоевский, Вл. Соловьев, Л. Тол­стой), данные С. Жабой, включают в себя бердяевские мнения о том или ином мыслителе. Оценка всей линии материализма дана в таком извращенном виде, что у чи­тателя создается представление, что такой линии в рус­ской философии вообще не было. «Объективность» соста­вителя сказалась и в том, как он разделяет «площадь» своей антологии. Таким мыслителям-материалистам, как Чернышевский, Писарев, уделяется гораздо меньше стра­ниц, чем идеалистам типа Вл. Соловьева или К. Леонтье-ва. Оценки представителям передовой мысли даются столь же антинаучные, как и неоригинальные: Радищев — «не­самостоятельный» мыслитель; Белинский разочаровался

9

в социализме; Герцен разочаровался в революции; Баку­нин «не шел столбовой дорогой русской общественной мысли», философия Чернышевского «довольно жалка и утилитарна»; у Писарева — «примитивный материализм, догматический культ естественных наук»; Ткачёв — оди­ночка; Лавров — позитивист и т. д. Но Чаадаев — «пер­вый оригинальный представитель русской историософии»; Вл. Соловьев — «самый значительный из русских филосо­фов XIX века». Ну а сам Н. Бердяев для С. Жабы — один из создателей «русского культурного ренессанса XX века». Другой пример подобной литературы — трехтомная анто­логия «Русская философия», вышедшая на английском языке в Чикаго в 1965 г.

Такого рода издания весьма далеки от объективности и страдают буржуазной тенденциозностью.

* * *

В истории передовой мысли нашей страны XVIII век завершился блестящим явлением — деятельностью перво­го русского революционера А. Н. Радищева. Им были поставлены задачи крестьянской революции, ликвидации монархизма и его опоры — крепостничества, сформулиро­ваны основные аргументы в защиту прав трудового че­ловека. Теориям естественного права и общественного договора впервые в отечественной мысли был придан ре­волюционный характер. Материализм Ломоносова во взглядах на природу получил у Радищева и его совре­менников-просветителей дальнейшее развитие путем попыток распространить его на познание и объяснить сущность человека и его сознания.

На рубеже XVIII и XIX вв. русская дворянская импе­рия, казалось, находилась в расцвете. Но блеск петербург­ского дворца не мог скрыть глубинных процессов разложения феодальных устоев. Развивающиеся капита­листические отношения становились все явственнее. Уси­ливался гнет, испытываемый крестьянством. Для даль­новидных, наблюдательных людей России все более оче­видной становилась необходимость коренных изменений в структуре общества.

Эта эпоха выдвинула ряд крупнейших деятелей осво­бодительного движения: Радищева, а позднее — декабри-

10

стов. На протяжении всего XIX в. борьба против самодер­жавия обострялась и углублялась, найдя свое высшее выражение в массовом революционном движении русского пролетариата.

В. И. Ленин в статье «О национальной гордости вели­короссов» писал: «Чуждо ли нам, великорусским созна-тельным пролетариям, чувство национальной гордости? Конечно, нет! Мы любим свой язык и свою родину, мы больше всего работаем над тем, чтобы ее трудящиеся массы (т. е. ⁹/₁₀ eё населения) поднять до сознательной жизни демократов и социалистов. Нам больнее всего ви­деть и чувствовать, каким насилиям, гнету и издеватель­ствам подвергают нашу прекрасную родину царские па­лачи, дворяне и капиталисты. Мы гордимся тем, что эти насилия вызывали отпор из нашей среды, из среды вели­корусов, что эта среда выдвинула Радищева, декабристов, революционеров-разночинцев 70-х годов, что великорус­ский рабочий класс создал в 1905 году могучую револю­ционную партию масс, что великорусский мужик начал в то же время становиться демократом, начал свергать попа и помещика» *.

В. И. Ленин всю историю освободительного движения в России делил на три этапа соответственно тому, какой класс русского общества поставлял основную массу рево­люционеров: дворянский (с 1825 г. приблизительно до 1861 г.), разночинский (с 1861 г. примерно до 1895 г.) и пролетарский (с 1895 г.).

Революционная и демократическая Россия вступила в XIX в., имея солидный философский задел, который в последующие годы был углублен, развит и оформлен в стройную систему взглядов идеологами русского рево­люционного крестьянства Белинским, Герценом, Огарё­вым, Чернышевским, Добролюбовым и др.

В первой четверти прошлого века мистико-идеалисти-ческому направлению противостояли просветители А. Ку-ницын, И. Пнин, В. Попугаев, А. Лубкин, Т. Осиповский и др. Но наиболее полно и ярко оппозиция идеализму проявилась в философском и социологическом творчестве декабристов-материалистов, сторонников опытного есте­ствознания.

* В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 26, стр. 107.

11

Россия вступила в XIX в. под грохот пушек Отечест­венной войны 1812 г., наложившей отпечаток на все по­следующее развитие страны, оказавшей могучее влияние на пробуждение национального самосознания русского народа.

1812 год в значительной степени подготовил 1825 г., когда Россия стала свидетелем первого вооруженного вы­ступления против монархии и крепостничества — движе­ния, прошедшего под знаменем революционной политиче­ской программы.

На протяжении почти всего XIX в. в России эпицент­ром классовой борьбы было столкновение между кресть­янами и помещиками. Революционное движение в стране нарастало и в 1825 г. вылилось в восстание декабристов. В. И. Ленин писал: «В 1825 году Россия впервые видела революционное движение против царизма» *. «Тогда ру­ководство политическим движением принадлежало почти исключительно офицерам, и именно дворянским офице­рам; они были заражены соприкосновением с демократи­ческими идеями Европы во время наполеоновских войн. Масса солдат, состоявшая тогда еще из крепостных кре­стьян, держалась пассивно» **. В. И. Ленин указывал и на ограниченность этого движения: узость круга револю­ционеров, их оторванность от народа. Это и обусловило поражение декабристов. Их движение было буржуазным по своей социальной сущности. Однако декабристы сыгра­ли большую роль в истории прогрессивной русской куль­туры. Декабристы впервые в истории русской револю­ционной мысли выступали как течение, противопоставив­шее свои идеи всему правящему лагерю. В их творчестве философский материализм складывается как направление теоретической мысли. Свое дальнейшее развитие он полу­чил в антропологической философии революционных де­мократов.

Этим обусловлен выбор нами имен декабристов-мате­риалистов — Борисова, Якушкина, Барятинского. К ним же относится Крюков, не представленный в томе за не­достатком места.

Декабризм не был единым не только в оценке рево­люционности народа, но и в философии. Среди декабри-

* В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 30, стр. 315.

** Там же, стр. 318.

12

стов были не только материалисты, но и деисты (Пе­стель, Рылеев и др.), а также идеалисты и откровенные мистики. В среде декабристов постепенно назревали и обострялись коллизии между сторонниками материали­стической и идеалистической философии. Декабристы-ма­териалисты шли дальше своих предшественников, стре­мясь обобщить последние выводы естествознания, обосно­вывая сенсуализм в гносеологии, делая новые выводы в трактовке проблемы человека.

Новые проблемы поставили декабристы в социологии. В первую очередь следует отметить П. Пестеля, указав­шего на необходимость существования наряду с частной собственностью общественной формы собственности, соз­давшего первую в России конституционную буржуазно-демократическую программу революционного преобразо­вания страны.

Материализм декабристов был в целом метафизиче­ским и механистическим, причем он явился завершающим звеном в развитии этой формы материализма в нашей стране. Декабристы, как и Радищев, в центр внимания ставят проблему человека, ищут его специфику. Этим они подготавливают новый период развития русской филосо­фии — период антропологического материализма.

Декабристы подобно Радищеву, исследуя проблему че­ловека, главной задачей своей считали доказательство естественной, а не божественной природы человека. Про­блема же специфики человека не была ими решена и не могла быть решена в тех условиях.

30—40-е годы в духовной, в том числе и философ­ской, жизни России имели исключительно важное значе­ние. Внешне никаких из ряда вон выходящих событий в стране как будто не произошло. Правительство Нико­лая I безжалостно давило всякую оппозиционную мысль, выступало как «жандарм Европы».

Однако глубинные социально-экономические и поли­тические процессы все с большей необходимостью обна­руживали нарастание и углубление кризиса крепостни­чества и монархизма. Проявлением этого были сама уси­ливающаяся реакционность внутренней и внешней поли­тики царизма, его попытки подавить силы прогресса и демократии. Рост капиталистических элементов в эконо­мике, увеличение числа крестьянских бунтов, усиление процесса дифференциации и поляризации борющихся сил

13

в политике и идеологии — эти и другие факты ярко сви­детельствовали о разложении самодержавно-крепостниче­ского строя. Именно в 30—40-е годы началась идейная подготовка революционной ситуации 60-х годов, именно эти годы подготовили теоретический взлет русской фило­софской мысли в лице Чернышевского и его соратников, так называемых «шестидесятников».

В 30—40-х годах сложились основные направления русской философской, социологической и политической мысли XIX в., которые почти до колца столетия (до воз­никновения русской социал-демократии) определяли со­держание и остроту теоретической борьбы.

В эти годы зародилась и оформилась в своих основ­ных чертах революционно-демократическая идеология (Белинский, Герцен, Огарёв, революционеры-петрашев­цы). Тогда же складывается либеральная буржуазно-дво­рянская мысль, никогда не порывавшая с верхами, воз­никает консервативное течение «славянофильства». Нако­нец, погромная политика царизма в области идеологии и культуры, активно проводимая им уже в 20-х годах, в последующие два десятилетия нашла свое законченное выражение в системе взглядов, именуемой доктриной «православия, самодержавия и народности» (С. Уваров, Погодин, Шевырёв и др.). В философии эта доктрина нашла свое обоснование в теизме в лице Голубинского, Карпова, Сидонского и других, предпринявших попытку создать религиозную философию, отличную от ортодок­сальной догматики, сделать ее более действенным оружи­ем борьбы против материализма, естествознания, идей социального прогресса. Таким образом, оформились три основных течения политической и философско-социологи-ческой мысли XIX в. — революционно-демократическое, либеральное (на крайнем правом фланге которого находи­лось славянофильство) и официально-правительственное, реакционное. Борьба, с годами все более острая, шла между лагерем революционной демократии, с одной сто­роны, и лагерем либеральным и правительственным — с другой. Идейно-политическая борьба в период подготовки и проведения реформы 1861 г. со всей ясностью раскрыла лицо русского либерализма, определив его место в анти­демократическом лагере.

Процесс формирования революционно-демократическо­го направления в политическом и теоретическом отноше-

14

нии был сложным и противоречивым. Это был новый период процесса становления антикрепостнического, ан­тимонархического лагеря, лагеря демократии и социализ­ма. Его формирование было главным итогом развития революционной идеологии указанного времени.

Диалектика перехода дворянской революционности в разночинскую представляет исключительный интерес. Этот переход хронологически падает на 40—50-е годы прошлого века.

В статье «Роль сословий и классов в освободительном движении» Ленин писал: «Эпоха крепостная (1827— 1846) — полное преобладание дворянства. Это — эпоха от декабристов до Герцена. Крепостная Россия забита и не­подвижна. Протестует ничтожное меньшинство дворян, бессильных без поддержки народа. Но лучшие люди из дворян помогли разбудить народ»*.

Как известно, в 40-х годах размежевание революцион­но-демократического и либерально-монархического лаге­рей лишь наметилось. Тот факт, что революционно-демо­кратическая идеология, например внутри движения пе­трашевцев, еще не отдифференцировалась от либераль­ной, не мог не отразиться на ней. В то же время это был новый этап в развитии дворянской революционности, ха­рактеризующийся большим демократизмом, известным преодолением боязни народных масс и недоверия к ним, присущих декабристам, интересом к утопическому социа­лизму, попытками преодоления ошибочной тактики заго­ворщичества и т. д.

Движение петрашевцев — значительный шаг на пути превращения дворянской революционности в революци­онность разночинскую. Указанный процесс начался в пе­риод обострявшейся классовой борьбы, но на таком ее этапе, когда крестьянская революция еще не стала пра­ктически возможной, когда в стране еще не было револю­ционной ситуации. Так, в конце 40-х годов история сде­лала дворян-петрашевцев идеологами трудящихся, т. е. крестьянства и бедных слоев города.

Но в 50-х годах с ростом революционности крестьян, когда Россия шла к революции, дворяне (за редким ис­ключением) уже не могли в силу своей классовой огра­ниченности стать последовательными идеологами народной

* В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 23, стр. 397—398.

15

революции. Их революционность в новых условиях была недостаточной, и она уходила в прошлое, уступала место революционности разночинской. В этом плане деятель­ность революционного крыла петрашевцев была «лебеди­ной песней» дворянской революционности.

Вообще следует заметить, что между революцион­ностью дворянской и разночинской нет непроходимой пропасти. Это два этапа допролетарской революционно­сти, характерные черты которой обусловлены в конечном счете особенностями исторического развития России на пути к буржуазно-демократической революции. Указан­ные этапы имеют общие черты: антифеодальная их при­рода, республиканизм, борьба за демократизацию полити­ческой жизни страны и т. д. Конечно, эти черты далеко не исчерпывают всего многообразия, присущего двум эта­пам допролетарской революционности в нашей стране. Нам важно подчеркнуть, что указанные черты претерпе­ли серьезную эволюцию, наполнились новым историче­ским содержанием.

Под воздействием развития капиталистических отно­шений попытки русского дворянства 30—40-х годов со­хранить свои позиции господства и расширить объем за­крепощения далеко не всегда увенчивались успехом. В стране неуклонно росло число представителей новых социальных групп населения: купцов, мещан, прасолов, скупщиков, вольнонаемных и пр. Увеличивалось число городских жителей.

В конце 40-х годов прошлого века произошел диалек­тический процесс изменения классовой сущности носите­лей революционных идей в России. Дворяне-петрашевцы эволюционизировали в сторону революционной демокра­тии по смыслу и существу своей деятельности и в после­дующие годы были окончательно вытеснены разночинца­ми, воспитывавшимися в основном на произведениях Бе­линского.

В то же время и революционность петрашевцев фор­мировалась под воздействием не только декабристов, но и Белинского. Создавалось парадоксальное положение: разночинец Белинский, представитель исторически по­следующего этапа в развитии русского освободитель­ного движения, выступил в качестве одного из «ду­ховных отцов» дворянских революционеров-петрашев­цев.

16

Но это влияние оказалось возможным и эффективным постольку, поскольку петрашевцы, выражавшие новый по сравнению с декабристами этап в экономическом и поли­тическом развитии России, объективно переходили на по­зиции защиты крестьянства. С другой стороны, само это влияние Белинского было серьезным идейным фактором, способствовавшим движению петрашевцев в сторону ре­волюционной демократии.

В 30—40-е годы перед передовой общественной мыслью России встали новые задачи и проблемы, обус­ловленные как внутренней жизнью страны, так и ходом мировой истории.

В эти годы философский материализм в России пере­живает серьезные изменения. Осознание передовыми рус­скими мыслителями ограниченности механистического и метафизического материализма под влиянием развития естествознания, социальной практики, развития самой философии (появление диалектической системы Гегеля и натурфилософии Шеллинга) приводило к изменению формы материализма, к выдвижению на первый план ан­тропологического материализма.

В первой половине XIX в. в России шел бурный про­цесс оформления философии в особую сферу знания. Углубление этого процесса с неизбежностью приводило (под влиянием развития науки и обострения социально-классовой борьбы) и к четкому выделению двух основ­ных философских течений. Если, как указывалось выше, и среди декабристов, и среди петрашевцев временно «со­существовали» материалисты и идеалисты, то это было не выражением философской «беззаботности» мыслите­лей, а, скорее, показателем уровня развития теоретиче­ской мысли эпохи, недостаточной степени дифференциро­ванности ее основных направлений. К тому же следует помнить, что общества декабристов и петрашевцев (кото­рых разделяет 25 лет) были не чисто философскими об­щинами, а политическими тайными организациями, чле­нов которых объединяло стремление к социальным пре­образованиям в России. Естественно, что собственно философская проблематика не являлась самоцелью их деятельности. Лишь в 40—60-х годах, т. е. в период оформления лагеря революционной демократии (Белин­ский, Герцен, Чернышевский и их соратники), материа­лизм стал сложившимся направлением философской мы-

17

ели в России, противопоставившим себя идеализму и мистике. Это было огромным достижением русской пере­довой теоретической мысли.

В первой половине XIX в. в развитии отечественной философии особенно велика была роль Белинского и Гер­цена. Труды Герцена «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы», произведения Белинского, его об­зоры русской литературы, «Письмо Н. В. Гоголю» и дру­гие были широко известны их современникам, оказали плодотворное влияние на формирование мировоззрения не одного поколения передовой русской (и не только рус­ской) молодежи. Эти сочинения утверждали материализм и диалектику, идеи прогресса в жизни и знании. Они на­носили удар по идеализму и религии, знаменовали новый этап в развитии русской передовой мысли. Чернышев­ский, имея в виду Белинского и Герцена, писал: «С того времени, как представители нашего умственного движе­ния самостоятельно подвергли критике Гегелеву систему, оно уже не подчинялось никакому чужому авторитету»*.

Взлет научно-философской мысли в русском естество­знании второй половины XIX в. идейно-теоретически под­готовлялся в первой половине XIX в. всем развитием оте­чественной и мировой науки. Наука в России первой по­ловины столетия выходила на мировые рубежи, открытия русских ученых серьезно обогащали мировую науку. В первую очередь это относится к области математики и биологии. Н. И. Лобачевский создает неэвклидову геомет­рию, наносит удар по кантианству, субъективному идеа­лизму в математике. Трудами русских ученых — пред­шественников Ч. Дарвина — К. Бэра, Г. Щуровского, К. Рулье и других были созданы в нашей стране благо­приятные условия для восприятия эволюционной теории, английского ученого. Рост числа общетеоретических тру­дов в естествознании, авторы которых сознательно или стихийно опирались на материалистические представле­ния о природе и ее законах, служил надежной опорой в борьбе против попыток идеалистов извратить сущность фактов и выводов естествоиспытателей.

Хотя в первой половине XIX в. в России явно наме­тился сдвиг в сторону создания материалистической об-

* Я. Г. Чернышевский. Полное собрание сочинений, т. III. M., 1947, стр. 224.

18

щей картины мира, усиливалась борьба против идеализма, однако далеко не всем естествоиспытателям удалось ми­новать опасность увлечения идеалистической схематикой. Это выразилось в восприятии Д. Ввеланским, П. Павло­вым и другими натурфилософских идей Шеллинга. Если учение немецкого идеалиста в известной мере способст­вовало утверждению в науке диалектических идей, то, пожалуй, еще в большей степени оно привносило в нее идеализм.

Знаменательными являлись процесс политической и идеологической консолидации реакционных сил под эги­дой царизма и факт появления философского течения русского теизма.

Одним из главных столпов идеологической и полити­ческой реакции в России была православная церковь. На протяжении всей жизни русского государства она ис­пользовалась как политическое орудие и средство прове­дения политики правящих классов. В определенных исто­рических условиях церковь оказывала существенную помощь правительству в укреплении централизованного государства, в обосновании крепкой власти и т. д. В иде­ологическом отношении православная религия всегда выступала как реакционная сила, как враг свободо­мыслия.

Русский теизм как попытка философского обоснова­ния православия возникает в первой трети XIX в. Теис­ты выступают как один из активных отрядов армии ре­акционеров всех мастей, видевших свою задачу в обосно­вании и укреплении монархизма. Политические позиции и теоретические установки русских теистов ясно выража­лись в их стремлении укрепить влияние церковников на народные массы, помочь царизму вести борьбу против растущего революционного подъема.

Русские теисты, как и правящие верхи царской Рос­сии, сознавали необходимость придать православно-хри­стианской догматике более наукообразный вид, подновить дряхлые аргументы религии против научного естество­знания, материализма и идей прогресса человечества, привести эти аргументы в соответствие с требованиями Дня, с новыми условиями классовой борьбы.

Целый ряд крутых мер, принятых царизмом, особен­но после подавления восстания декабристов, направлен­ных на борьбу против передовых философских и полити-

19

ческих идей, естественно, имел своей целью заботу об укреплении и усилении деятельности церковных органи­заций и учреждений.

Новые задачи, вставшие перед русскими теистами, обусловили известную активизацию философской мысли в духовных учебных заведениях. Известно, что вплоть до 30-х годов XIX в. в русских духовных академиях и семи­нариях господствовало преподавание философии в духе лейбницианско-вольфианской догматики. Профессора не имели права ни на шаг отступать от руководств, утверж­денных как обязательные. В ходу были курсы философии Баумейстера, Винклера и Бруккера.

Но сами церковные философы чувствовали устаре­лость этих пособий. Чтобы «не подвергаться опасности показаться несовременными», они дополняли и изменяли отдельные места канонических книг, делая отдельные по­пытки создания новых курсов по философии (Сидонский, Карпов и др.). В целях поощрения этих стремлений была даже учреждена степень «доктора православного богосло­вия».

Русские теисты середины XIX в. не создали какой-либо оригинальной философской системы. Их воззрения часто выглядят эклектично, иногда противоречивы, не­редко поверхностны. Однако в их трудах, рассматривае­мых в совокупности, дано довольно полное изложение важнейших принципов православно-христианского . теиз­ма. Одним из идейных истоков воззрений русских теи­стов являлась философия Платона, а также мистицизм Бёме и Якоби. Заметный след в философии русского теиз­ма оставили системы идеализма Канта и Гегеля, в мень­шей степени — Фихте, Ульрици, Германи и др.

Русские теисты были православными философами, сторонниками «религиозистики». То, что они использова­ли некоторые идеи немецкого классического идеализма, не дает еще оснований причислить того или иного теиста к «кантианцам» или «гегельянцам», как это нередко де­лали историки русского идеализма, а тем более объяв­лять их диалектиками. Новицкий, Гогоцкий, Юркевич и другие приветствуют этические и эстетические идеи Кан­та и Гегеля, используют некоторые принципы гегелев­ской философской системы, создавшей, по видимости, воз­можность провозглашения абсолютного знания, объявля­ют вслед за Гегелем проблему познания абсолютного

20

(трактуемого как бог) центральной проблемой филосо­фии и т. д. Но они привлекают отдельные аргументы и положения Канта и Гегеля с большой осторожностью и бесчисленными оговорками. Некоторые русские теисты (например, Новицкий) не соглашаются с кантовской трактовкой рассудка, неодобрительно отзываются о его агностицизме и скептицизме. Этим православные филосо­фы выполняли одно из требований церковной ортодоксии, которое обязывало в философии «начинать науку с неот­разимых начал, а не с сомнения». Для русских теистов философия Канта и Гегеля, не говоря уже о философии Фихте и Шеллинга, недостаточно религиозна, а поэтому не вполне приемлема.

Несмотря на известную пестроту воззрений русских теистов, их объединяет главная черта их взглядов, име­ющая свое основание в религии: все они признают за ре­лигией центральное значение и за верой значение источ­ника знаний. Все они стремятся доказать единство разума и веры и через это единство стремятся прийти к ликви­дации разума. Их главная цель — подчеркивание слабости и бессилия разума, его ущербности и неспособности без помощи откровения познать истину. В своем стрем­лении «философски» обосновать православие они, по мет­кому выражению одного из русских идеалистов, стремят­ся быть философами, но в то же время боятся не быть правоверными православными христианами.

В уставе Петербургской духовной академии (начало XIX в.) профессорам философии предписывалось направ­ление их теоретических «изысканий» истины. Там было/ сказано: «В тьме разнообразных человеческих мнений есть нить, коей профессор необходимо должен держаться. Сия нить есть истина евангельская... те только теории суть основательны и справедливы, что укоренены, так сказать, на истине евангельской». Затем уточняется: «Все, что не согласно с инстинным разумом Св. писания, есть сущая ложь и заблуждение и без всякой пощады должно быть отвергаемо».

Итак, русские теисты поставили своей задачей дать синтез философии и богословия. Тем самым в отличие от религиозно-церковной догматики они ставят перед со­бой новую проблему. Великий русский материалист Н. Г. Чернышевский глубоко и точно подметил сам факт пересмотра русскими религиозными философами пред-

21

мета философии. Он указывал, что вся так называемая школа Юркевича отступает от церковной ортодоксии, ут­верждавшей принципиальное отличие религиозных истин от истин, изучаемых светской наукой. По учению отцов церкви, религия тоже дает знание, как и наука, но зна­ние о предметах, лежащих вне пределов земной науки, т. е. о святых таинствах, святой троице, о воскресении мертвых и т. д. Вслед за средневековыми схоластами-бо­гословами русские теисты пытаются отождествить фило­софию с истинами христианства. Н. Г. Чернышевский от­вергает утверждение Новицкого и Юркевича о том, что религия и философия отличны лишь по форме, но обе доставляют человеку истину.

Вот почему представляется совершенно несостоятель­ным и фальшивым утверждение В. Зеньковского об «от­делении» (секуляризации) русской философии от рели­гии в XIX в. На деле происходит отделение религиозно-мистической философии от научного философского зна­ния, отделение религиозного обучения и образования от светского в силу их действительной, абсолютной непри­миримости, в силу слабости и несостоятельности «еван­гельских истин», отыскание и доказательство которых находилось в центре внимания русских теистов. Церков­ная философия отделялась от науки и разума для того, чтобы попытаться преодолеть науку, материализм, за­гнать знание -и науку в затхлые кельи православных мо­настырей. Русский теизм не противопоставлял себя цер-ковно-богословской ортодоксии. Да это и не входило в его задачи. Никто иной, как сам Зеньковский, не скрыва­ет, что русские мистики XIX в. вдохновлялись теми же идеями, ставили себе те же задачи и цели, что и западно­европейские схоласты средневековья.

Острота классовой борьбы в России 40—70-х годов обусловила взлет теоретической мысли в стране. Оста­ваясь экономически отсталой по сравнению с Западной Европой, Россия в области философии дала образцы глу­бины и революционности, которых не достигала передо­вая домарксистская мысль других стран. Это было обу­словлено тем, что эта философия была органически свя­зана с революционными действиями масс, служила им, обосновывала их. Этот факт определил прогресс матери­ализма, очищение его от деистических непоследователь-

22

лостей, его противостояние всем формам идеализма, ми­стики, политической реакции.

Философская мысль русского народа середины и вто­рой половины XIX в. отразила процесс перехода страны от феодализма к капитализму, сложную борьбу социаль­ных сил русского общества. В этих условиях в борьбе против идеалистических концепций, опираясь на данные науки и освободительное движение, передовая философ­ская мысль России разрабатывала коренные проблемы онтологии, гносеологии, социологии, эстетики и этики, боролась за тесную связь философии с жизнью, с зада­чами ее коренного преобразования. Вместе с тем был сде­лан громадный шаг в овладении диалектическим мето­дом, истолкованным как «алгебра революции». Это об­стоятельство ставило антропологический материализм революционной демократии, с одной стороны, выше ме­тафизического материализма декабристов, с другой — выше представителей идеалистической диалектики.

Проблема исторических перспектив развития родины,
судеб народа, поиск путей перехода к социализму за­
нимают центральное место в сочинениях Чернышевского,
Герцена, Добролюбова, Писарева и др. Решению этих
вопросов были подчинены все их усилия. В их трудах
домарксистская философская мысль русского народа до­
стигла своего высшего уровня. Ярче всего это выразилось
в углублении ее демократизма и революционности, связи
материализма и диалектики, философии и естествозна­
ния. /

XIX век в мировой и отечественной науке о природа и обществе отмечен утверждением принципа историзма. Это нашло свое классическое выражение в эволюциониз­ме Дарвина, в ряде крупных экономических учений, в построениях видных французских историков, в философ­ских системах Гегеля и Шеллинга. Принцип историзма получил подлинно научное обоснование в учении Маркса и Энгельса. Для крупнейших представителей русской науки и философии идея историзма стала руководящей идеей. Это наглядно видно в том, что она становится фундаментом утверждения принципа объективной зако­номерности и прогресса в социологии передовых мысли­телей нашей страны. Идея прогресса легла в основу уче­ния о решающей роли народных масс в истории.

23

Органическая связь русской материалистической и ί диалектической мысли с революционным движением про­тив крепостничества и его остатков, с достижениями ми­ровой и отечественной науки и философии подготовляла почву для восприятия в России идей марксизма. Особую роль в этом процессе сыграли деятельность и сочинения Н. Г. Чернышевского. В. И. Ленин вспоминал, что имен­но благодаря Чернышевскому произошло его первое зна­комство с материализмом и что Чернышевский первый указал ему на роль Гегеля в развитии философской мысли.

Естественно, что произведениям революционеров-де­мократов в настоящем томе отведено центральное место. Приводимые в томе фрагменты из трудов Чернышевско­го, Добролюбова, Писарева, Н. Серно-Соловьёвича, Шел-гунова, Антоновича и других позволяют сделать вывод об их авторах как о выдающихся мыслителях и револю­ционерах той эпохи.

Диалектика революционных демократов была орудием решения коренных проблем онтологии (проблема бытия •и мышления), гносеологии (соотношение чувственного и рационального, относительной и абсолютной истины и др.). Но пожалуй, наиболее ярко диалектичность мысли революционных демократов проявилась в их социологи­ческих, политических, эстетических и этических теориях. Диалектика позволила им стать глубокими критиками идеализма. В. И. Ленин особо-отметил значение критики Чернышевским агностицизма Канта, не сумевшего диа­лектически решить проблему объективного и субъектив­ного в познании. В работе «Материализм и эмпириокри­тицизм» он писал: «Чернышевский стоит позади Энгель­са, поскольку он в своей терминологии смешивает проти­воположение материализма идеализму с противоположе­нием метафизического мышления диалектическому, но Чернышевский стоит вполне на уровне Энгельса, по­скольку он упрекает Канта не за реализм, а за агности­цизм и субъективизм, не за допущение «вещи в себе», а за неумение вывести наше знание из этого объективного источника»*. За боевой дух материалистической и диа­лектической философии Чернышевский заслужил высо­кую оценку В. И. Ленина: «Чернышевский — единствен-

* В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 18, стр. 382.

24

ный действительно великий русский писатель, который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться на уров­не цельного философского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников. Но Чернышевский не сумел, вернее: не мог, в силу отсталости русской жизни, подняться до диалектического материализма Маркса и Энгельса» *.

В социологии русской революционной демократии рез­ко усиливалась материалистическая тенденция. Это вы­разилось в постоянных попытках Белинского, Герцена, Чернышевского, Писарева и других выявить решающую роль материального фактора, определяющего развитие об­щества и его духовной жизни, в указании на решающую роль народных масс в истории, на значение личности и субъективного фактора, в подчеркивании исторической неизбежности социализма. Чернышевский сделал гени­альную попытку создания политической экономии «про­столюдинов», т. е. трудящихся, стремился доказать, что наступление социализма есть неизбежный продукт соци­ально-экономического развития человечества. Их социа­лизм был утопией, но был глубоко революционным и де­мократическим, в нем были отражены мечты и чаяния угнетенного крестьянства.

Утверждение в социологии революционной демокра­
тии принципа историзма послужило исходной точкой для
борьбы против провиденциалистских социологических и
исторических концепций, которыми были вооружены иде­
ологи реакции (Погодин, Шевырёв и др.) и которые
были в ходу среди славянофилов.

Революционные демократы вели наступление на иде­ализм с позиций антропологического материализма и ди­алектики.

Антропологический материализм представляет собой сложное и противоречивое явление. Возникновение в 40-х годах XIX в. антропологического материализма как тече­ния мировой философской мысли (Фейербах, Герцен, Бе­линский) означало, что материализм серьезно заявил о возможности решения с его позиций одной из важней­ших проблем философии — проблемы активной роли че­ловеческого сознания. Антропологический материализм подготовлял тем самым научное ее решение марксизмом.

* В. И. Ленин. Полн, собр. соч., т. 18, стр. 384.

25

Антропологический материализм русской революци­онной демократии на протяжении десятилетий служил делу революции, был философской основой освободи­тельной борьбы на разночинском ее этапе, противостоял различным течениям идеализма и религиозной схола­стики.

Антропологический материализм с его центральной проблемой — человек, личность — искал и находил кон­такты с наукой о природе и обществе и, обогащенный в учении Герцена, Белинского, Чернышевского и их сорат­ников, подготовлял почву для восприятия и победы мар­ксизма в России. Об этом говорил В. И. Ленин.

Совершенно очевидно, что своими крупными успеха­ми в области философии русские материалисты середины XIX в. были обязаны и естествознанию, и уровню разви­тия классовой борьбы, и, наконец, тому, что они были сторонниками антропологического материализма, от кото­рого до диалектического материализма ближе, чем от ма­териализма механистического и метафизического.

Нельзя забывать, что антропологический материализм революционной демократии в России был не простым воспроизведением фейербаховского, а новым этапом его развития. В частности, в творчестве Чернышевского был сделан серьезный шаг в сторону исторического материа­лизма. Конечно, исторический материализм не есть ре­зультат простой эволюции антропологизма. Наоборот, возникновение исторического материализма было рево­люцией в социологии. Однако русским революционным демократам было свойственно стремление перевести уче­ние о человеке из плоскости биологической в область со­циальную, стремление подчеркнуть социальную природу личности, ее социально-родовую, исторически детермини­рованную сущность.

Итак, в середине XIX в. происходит серьезный сдвиг в сторону дальнейшего развития философского материа­лизма и социологии, философского диалектического мето­да, эстетики и этики. Этот сдвиг был связан с эволюцией страны в сторону укрепления буржуазных отношений. Поскольку эти отношения развивались по так называемо­му прусскому пути, т. е. посредством сохранения многих пережитков феодализма, постольку, с одной стороны, на протяжении всего XIX в. так и не был до конца решен в буржуазном смысле аграрный вопрос, а следовательно,

26

сохранялась социальная почва для революционно-демо­кратической, мелкобуржуазной революционной идеологии, с другой — временно тормозилось создание условий для формирования в России социал-демократического, проле­тарского движения. С этой точки зрения XIX век в Рос­сии есть период ожесточенной борьбы сил демократии и социализма (утопического — на первом этапе развития) против идеологии и политики помещичье-буржуазного ла­геря.

β 70—80-х годах XIX в. на первый план выдвинулась деятельность второго поколения революционных де­мократов в лице революционных народников. Читатель ознакомится с рядом интересных отрывков из сочинений Лаврова, Бакунина, Ткачёва, Л. Мечникова, Кропоткина.

В. И. Ленин высоко ценил историческое значение деятельности представителей революционного народниче­ства, как его практиков, так и теоретиков, хотя это деле­ние, конечно, весьма условно. И после того как начался период пролетарского освободительного движения, рево­люционно-демократическая идеология — крестьянский де­мократизм не перестал играть прогрессивной роли. Но коренным образом изменилось место и значение этой идеологии. Идеология, до 90-х годов прошлого века за­нимавшая первое место среди оппозиционных течений, после соединения рабочего движения с марксизмом и возникновения социал-демократии отходит на второй план. С этого момента крестьянский революционный де­мократизм становится политическим союзником социал-демократии и имеет^ исторически прогрессивное значе­ние лишь с этой своей стороны. Поэтому всякие попыт­ки представить его единственным и главным носите­лем идей демократии и социализма означали умаление социал-демократии, марксизма, были явлением реак­ционным.

Хотя крупнейшие идеологи народничества не могли в философии удержаться на уровне Чернышевского, де­лая уступки позитивизму и агностицизму, однако такие его представители, как Лавров и Ткачёв, сумели дать ряд глубоких идей о роли науки, рационального познания, роли рационализма в истории, были яркими критиками религии и идеализма. В их трудах ясно прослеживается тенденция материалистического истолкования позити­визма,

27

l

В то же время в социологии либерального народниче^ ства усиливается субъективизм, что означало шаг назад; от концепций «шестидесятников».

Большое значение для понимания философского про­цесса в России второй половины XIX в. имела теорети­ческая деятельность замечательной плеяды крупных рус­ских естествоиспытателей — Сеченова, Менделеева, Тими­рязева и др. Читатель найдет в книге ряд наиболее ярких страниц из их сочинений, свидетельствующих об их глу­боком проникновении в философию материализма, в тео­ретические проблемы естествознания, об их борьбе про­тив идеализма и мистики.

Важной особенностью истории русской материалисти­ческой философии XIX в. является ее глубокая связь с естествознанием. Последнее служило материализму на­дежной базой для обоснования своих онтологических и гносеологических принципов, опорой в борьбе против идеалистических теорий. Поэтому русские материалисты прошлого века стремились быть в курсе последних дости­жений наук о природе и человеке, делали замечательные попытки обобщения результатов достижений естество­испытателей. Вместе с углублением связи философии с естествознанием они заботились о материалистическом воспитании самих ученых. Борьба Белинского, Герцена, Чернышевского, Писарева и других за материализм как единственную научно-философскую теорию сыграла боль­шую роль (наряду с другими факторами) в утверждении на позициях философского материализма таких крупных ученых, как И. М. Сеченов, Д. И. Менделеев, К. А. Ти­мирязев, и большой группы русских физиков, выступив­ших и в роли видных мыслителей, противников идеа­лизма.

Наконец, завершается раздел тома, посвященный рус­ской философии, материалами, характеризующими воззре­ния ряда крупных представителей идеалистической фило­софии. Ф. М. Достоевский был сторонником «почвенни­чества» в русской религиозно-идеалистической философии, которая противостояла философскому материализму школы Чернышевского, революционному движению.

Философия Л. Н. Толстого получила всестороннюю оценку в трудах В. И. Ленина. Это была глубоко проти­воречивая система, отразившая интересы патриархального крестьянства периода от реформы 1861 г. до революции

28

1905—1907 гг., крестьянства протестующего, но не на­шедшего пути к свободе в эпоху утверждения буржуазии в русской экономике.

Своеобразной вершиной становления и развития рус­ского теизма является теософия Вл. Соловьёва.

Среди пестрой массы различных оттенков идеалисти­ческих направлений в России второй половины XIX в. можно выделить позитивизм, представленный К. Кавели­ным, В. Лесевичем, Е. де Роберти, М. Троицким, Г. Вы­рубовым, Н. Кареевым и др. Позитивисты были идеали­стами в философии и реформистами в политике. Под влиянием модного в то время неокантианства часть по­зитивистов (например, В. Лесевич) все больше скатыва­лась к махизму.

В этом томе представлены фрагменты из сочинений лишь двух представителей помещичье-буржуазного либе­рализма в философии и социологии — Б. Чичерина и В. Лесевича. Однако это течение было весьма предста­вительным. Если в 50—60-х годах наиболее крупные его фигуры (К. Кавелин — позитивист, Б. Чичерин — гегель­янец) противостояли лагерю революционной демократии, то в последующие годы в лице И. Иванюкова, А. Чупрова и других это течение «обогащается» идеями катедер-со-циализма, а в творчестве П. Струве, М. Туган-Баранов-ского и других эволюционирует в сторону «легального марксизма», ставя своей главной задачей борьбу против марксизма, который завоевывал на свою сторону все больше сторонников, обладая притягательностью подлин­ной научности.

* * *

Настоящий том «Антологии» посвящен истории фило­софской и социологической мысли не только русского, но и других народов нашей страны. В нем читатели найдут материалы по истории философии и общественной мысли народов Украины, Молдавии, Белоруссии, Прибалтики, Закавказья, Средней Азии и Казахстана.

История философии народов СССР — сравнительно мо­лодая наука. Хотя философия возникла здесь в глубокой древности и имеет богатые традиции, но ее научная раз­работка началась, как известно, после Великой Октябрь-29

ской революции, точнее, во второй четверти XX в. Иссле­дование истории философской и социологической мысли этих народов продолжается. Но уже тот материал, кото­рый имеется (небольшая часть его представлена в на­стоящей книге), до конца разоблачает буржуазно-расист­скую легенду о том, что философия якобы является уде­лом только нескольких избранных западноевропейских народов.

Народы нашей страны имеют богатую историю своей материальной и духовной культуры. Такие прогрессивные мыслители, как Ибн-Сина, Аль-Фараби, Аль-Бируни, Иоанн Петруци, Низами Гянджави, Шота Руставели, Григор Татеваци, Алишер Навои и многие другие, не только сыграли выдающуюся роль в культурной жизни своего народа, но и внесли серьезный вклад в сокровищ­ницу мировой философской и научной мысли.

Философская и общественно-политическая мысль на­родов СССР, так же как и других народов, в эпоху фео­дализма носила, как известно, преимущественно религи­озно-идеалистический характер. Однако под религиозной формой философских, социологических взглядов мысли­телей той эпохи нередко скрывались прогрессивные идеи, которые были связаны с интересами и потребностями на­родных масс, направлены против господствовавшей рели­гиозно-мистической идеологии. Прогрессивные материали­стические тенденции особенно ярко проявляются в миро­воззрении Давида Анахта, Ибн-Сины, Низами, Омара Хайяма, Сковороды и других мыслителей народов СССР. Однако материалистическое мировоззрение как течение общественной мысли у народов СССР окончательно складывается только в середине и во второй половине XIX в.

В исторических судьбах народов России XIX век за­нимает особое место. Колонизаторская политика царского правительства по отношению к национальным меньшин­ствам играла реакционную роль. Несмотря на это, вхож­дение нерусских народов в российское многонациональ­ное государство объективно способствовало экономическо­му и культурному развитию этих народов. Благодаря соединению этих народов с Россией создавалась возмож­ность слить освободительную борьбу угнетенных цариз­мом народов России с революционным движением рус­ских рабочих против самодержавия, помещиков и капи-

30

талистов, приобщить нерусские народы к достижениям русской и мировой культуры.

В зависимости от различия в уровне экономического и социально-политического развития народов СССР про­цессы формирования их в нации и развитие их нацио­нальных культур проходили своеобразно и в разные исто-рические'сроки. Но при всем своеобразии экономического, политического и культурного развития каждого из наро­дов СССР существовали общие исторические предпосылки развития их культуры и общественной мысли. Прогрес­сивная общественно-политическая мысль народов СССР в первой половине и середине XIX в. развивалась прежде всего на почве борьбы трудящихся классов всех нацио­нальностей против политического и духовного гнета царизма, против социального гнета помещиков и форми­рующейся крупной буржуазии. Передовая общественно-политическая и философская мысль складывалась и раз­вивалась в борьбе с господствовавшей реакционной, ре­лигиозно-мистической идеологией, с либерально-монархи­ческими взглядами. Такова первая, главная историческая предпосылка развития общественно-политической и фило­софской мысли народов СССР в указанный период.

Материалистические идеи в философии, революцион­ные взгляды на общество, эстетические воззрения пере­довых мыслителей народов СССР развивались в идейном общении и нередко под непосредственным влиянием пе­редовых русских ученых и писателей, в особенности дея­телей российского освободительного движения — сначала дворянских революционеров, а впоследствии революцион­ных демократов. Вместе с тем мыслители народов СССР внимательно учитывали и перерабатывали лучшие дости­жения философской и общественно-политической мысли западноевропейских и восточных народов.

История общественной мысли опровергает версию о том, что свет культуры и просвещения н$ Украину, в Белоруссию, Прибалтику, Грузию, Армению, к другим народам СССР шел якобы только с Запада, что культура этих народов развивалась будто бы исключительно под влиянием западноевропейской феодальной и буржуазной культуры. Столь же беспочвенными и антинаучными яв­ляются националистические и панисламистские концеп­ции о том, что культура народов Средней Азии, Казах­стана, Азербайджана и других восточных народов СССР

31

якобы родилась и развивалась лишь на почве мусульман-ства, под влиянием феодально-религиозной культуры во-сточных деспотических государств.

История убедительно доказывает, что если в прошлом на историко-философский процесс у народов, вошедших на рубеже XVIII—XIX вв. в состав России, связи с pyc-ской культурой и философией оказывали сравнительно небольшое влияние, то теперь эти связи стали неизмен­ным и существенным элементом основных направлений их мысли. Русская революционно-демократическая идео­логия и материалистическая философия наряду с передо­выми традициями общественной мысли, которые были у каждого народа, явились важным идейным источником мировоззрения революционных мыслителей и деятелей культуры украинского и белорусского, закавказских и прибалтийских, среднеазиатских и других народов СССР.

О том, какое значение для развития передовой обще­ственно-политической и философской мысли имела рус­ская революционно-демократическая идеология, хорошо сказал грузинский мыслитель И. Г. Чавчавадзе, испытав­ший на себе ее благотворное влияние. Он писал: «Бес­спорно, что русская литература оказала большое, руково­дящее влияние на путь нашего развития, оказала боль­шое воздействие на то, что составляет нашу духовную силу. Она наложила печать на наш разум, нашу мысль и наше чувство и вообще на все направления нашей жизни. Ныне нет у нас ни одного деятеля в литературе или на арене общественной жизни, который был бы сво­боден от влияния указанной литературы. И не удиви­тельно: русская школа, русская наука открыли нам двери к просвещению, и русская литература дала пищу нашему разуму, питала нашу мысль по пути ее развития... Каж­дый из нас воспитан на русской литературе, каждый из нас на ее выводах основал свою веру, свое учение и пред­мет своей жизни на поприще общественной деятельности выбирал согласно ее выводам» *.

Таким образом, историю философской и социологиче­ской мысли народов СССР XIX в. нельзя понять и пра­вильно оценить вне связи с историей русской обществен-

* И. Чавчавадзе. Полное собрание сочинений (на груз, яз.), т. XIII. Тбилиси, 1928, стр. 285.

32

ной мысли этого периода, ибо передовые идеи русской литературы и революционно-демократической мысли яви­лись одним из решающих теоретических источников фор­мирования и развития философской и социологической мысли этих народов.

История философской и общественно-политической мысли народов СССР неразрывно связана с историей борьбы этих народов за свою свободу и национальную независимость. Философия и социология бывших угнетен­ных народов России развивались в процессе острой борь­бы против национального и социального гнета. Фило­софия рождалась здесь не в тиши кабинетов, а на по­ле национально-освободительной борьбы народов. Этим в значительной мере объясняется ее политическая за­остренность и боевитость, преимущественное внимание к проблемам общественно-политической жизни, науки и искусства, вопросам социологии, эстетики и этики; отсюда ее непосредственная связь с жизнью, с судьбами народов.

Развитие философии у разл'ичных народов России от­личалось большим разнообразием и специфическими чер­тами, отражавшими национально-исторические особен­ности общественного развития этих народов.

В первой половине и середине XIX в. народы СССР сильно отличались друг от друга по уровню своего эко­номического и культурного развития. На Украине, в Бе­лоруссии, Прибалтике, Грузии, Армении в это время шел процесс разложения феодально-крепостнического строя и формирования капиталистических отношений. В Средней Азии, Казахстане, значительной части Азербайджана все еще преобладали феодальные, а нередко даже патриар­хально-родовые отношения.

На Украине, в Белоруссии, Прибалтике, Армении и Грузии в условиях быстрого развития капиталистических отношений и роста пролетариата крупнейшие представи­тели общественной мысли сделали шаг вперед по сравне­нию со своими предшественниками, встав на позиции философского материализма и революционного демокра­тизма.

XIX век ознаменовал новый этап в развитии передо­вой философской и общественно-политической мысли украинского народа. В борьбе против крепостничества и царизма возникло революционно-демократическое на­правление общественной мысли. Представители этого

2 Антология, т. 4 33

направления Т. Шевченко, Леся Украинка, И. Франко, П. Коцюбинский были убежденными материалистами и атеистами, вели борьбу против господствовавшей крепо­стнической идеологии, религии и философского идеа­лизма.

Одновременно с этим на Украине оформляется и бур­жуазно-либеральное, националистическое направление, наиболее видными представителями которого явились П. Кулиш и Н. Костомаров.

Родоначальником и идейным вождем революционно-демократического движения, выдающимся представите­лем философской мысли на Украине середины XIX в. был великий украинский поэт Т. Г. Шевченко (1814—1861), который «своими произведениями, проникнутыми нена­вистью к угнетателям», сыграл «громадную роль в раз­витии национального и социального самосознания укра­инского народа» *.

В борьбе с религиозно-деистической идеологией укра­инских помещичье-буржуазных либералов и национали­стов Шевченко и его единомышленники отстаивали основ­ные положения материалистической философии о веч­ности и неуничтожимости материи, об объективной ре­альности мира и его познаваемости. Шевченко называет природу «бессмертной», «бесконечно разнообразной», в которой все процессы и явления находятся в вечном движении и изменении **. Признание первичности и веч­ности материального мира, находящегося в вечном дви­жении, вера в способности людей познать его закономер­ности, разоблачение религии как орудия реакции — та­ковы наиболее характерные черты материалистического мировоззрения Шевченко.

Материализм Шевченко нашел свое наиболее яркое выражение в атеизме. Он отрицает учение религии о боге, бессмертии души и загробном мире. В поэме «Сон» («У всякого своя доля...»), обращаясь к народу, поэт-атеист прямо заявлял: «Нет на небе бога!», «Нет за гро­бом рая!»*** —и призывал верующих очнуться, не ве­рить попам и не молиться богу. Он бросает гневный упрек:

* «Тезисы о 300-летии воссоединения Украины с Россией (1654—1954)». М., 1954, стр. 13.

** См. Т. Шевченко. Собрание сочинений в 5-ти томах, т. 4. М., 1956, стр. 173.

*** Там же, т. 1, М., 1955, стр. 317.

34

«Смеешься, господи, над нами да совещаешься с панами, как править миром?» *

Религия, по мнению Шевченко, служит интересам господствующих классов, она оправдывает крепостниче* ский гнет и другие социальные несправедливости.

Кругом неправда и неволя, Народ замученный молчит, А на апостольском престоле Монах раскормленный сидит, Он кровью, как в шинке, торгует, Свой светлый рай сдает в наем! **

Следует, однако, отметить, что в произведениях Шев­ченко нередко встречаются такие выражения, как «бог», «молитва», «святой» и т. п. Но, как правильно заметил Иван Франко, эти слова не имеют религиозного содержа­ния. «...Слова «бог» и т. п., — писал он, — являются у Шевченко скорее поэтической фразой, образным выра­жением, а не имеют никакого догматического, религи­озного значения» ***. Бог у Шевченко — это, как прави­ло, социальная справедливость, правда в представлении народа. «Молитесь господу святому, — писал он, — моли­тесь правде на земле — ей только! Никому другому не должно кланяться!! Все ложь — попы, цари»****.

Будучи принципиальным противником всякой рели­гии, Шевченко, однако, не мог понять до конца ее клас­совых корней и путей ее преодоления. Кроме того, он не только не называл себя атеистом, но в дневнике вы­сказывался против «равнодушного, холодного атеиста». Шевченко не называет себя также материалистом. Некри­тически воспринимая распространенное в то время в ре­акционной литературе содержание терминов «материа­лизм» и «атеизм», он называл «материалистами» и «ате­истами» тех, кто не имеет никаких возвышенных целей, кого интересуют лишь Материальные блага и плотские наслаждения.

В своих произведениях Шевченко выступил как не­примиримый враг крепостничества и самодержавия. Вслед за Чернышевским Шевченко обращался к крестьянству

* Т. Шевченко. Собрание сочинений, т. 2. М., 1955, стр. 234.

** Там же, т. 1, стр. 341.

*** И. Франко. Избранные сочинения, т. V. М., 1951, стр. 182.

**** Т. Шевченко. Собрание сочинений, т. 2, стр. 268.

35

с призывом к восстанию, звал к топору как единствен­ному средству освобождения от крепостной кабалы, В 1858 г. он писал:

...Добра не жди, Не жди свободы невеселой — Она заснула: царь Никола Заставил спать. Чтобы разбудить Беднягу, надо поскорее Всем миром обух закалить Да наточить топор острее — И вот тогда уже будить *.

В объяснении общественных явлений Шевченко остал­ся в пределах идеализма, хотя в его рассуждениях и со­держались элементы материалистического понимания истории. Так, пропагандируя крестьянский утопический социализм, он указывал на громадную роль народных масс в жизни общества, на огромное значение борьбы трудящихся против эксплуатации.

В произведениях Шевченко имеются элементы диалек­тического подхода к явлениям природы и общества: он рассматривал природу в постоянном движении и разви­тии, а общественную жизнь — как борьбу угнетенных против угнетателей. Он утверждал, что переход к новой жизни происходит не тихо, мирно и плавно, а путем революции.

Материализм Шевченко ярко выражен в его эстетике, выступающей за реализм в искусстве, направленной про­тив теории «чистого искусства». Исходным, первичным для художника он считал прекрасное в жизни, а не «идею прекрасного», как утверждали идеалисты. Высту­пая против теории «искусства для искусства», Шевченко стремился поставить искусство на службу простому народу, ратовал за народность, за его демократическую идейность. Он демонстративно и с гордостью называл себя «мужицким поэтом».

Своим творчеством Шевченко внес большой вклад в сокровищницу философской и социологической мысли. Он оказал огромное влияние на развитие революционного движения в России и на идейную жизнь многих поко­лений.

Во второй половине XIX в. развитие капитализма на Украине достигло высокого уровня. В это время здесь

* I. Шевченко. Собрание сочинений, т. 2, стр. 284.

36

растут крупные промышленные центры, быстро разви­вается металлургия, на широкую дорогу политической жизни вступает рабочий класс. Новым важным явлением в общественной и философской жизни народов СССР в этот период является распространение начиная с 70-х годов, а особенно в 80-е и 90-е годы, марксистских идей.

Последователями и продолжателями философской ли­нии Шевченко во второй половине XIX в., .в условиях развития капитализма после падения крепостного строя, явились украинские революционные демократы Иван Франко, Павел Грабовский, Михаил Коцюбинский, Леся Украинка и др.

Как мыслители, деятельность которых развернулась в третий, пролетарский период освободительного движе­ния, они испытали на себе благотворное влияние мар­ксистской идеологии. Формирование их мировоззрения происходило под влиянием Шевченко, русских револю­ционных демократов, а также произведений К. Маркса и Ф. Энгельса. С. А. Подолинский, например, в 1872 г. встретился в Лондоне с Марксом и Энгельсом и завязал с ними переписку. Он был знаком с «Капиталом» Маркса и работами Энгельса «Положение рабочего класса в Ан­глии» и «Анти-Дюринг». В конце 70-х годов И. Франко начинает проявлять интерес к научному социализму, изу­чает произведения Маркса и Энгельса, переводит на укра­инский язык ряд глав из «Капитала» Маркса, «Анти-Дюринга» Энгельса, пишет статью о «Манифесте Ком­мунистической партии».

Выдающийся украинский революционный демократ П. Грабовский, находясь в ссылке, в конце 90-х годов изучил «Капитал» и «К критике политической экономии» К. Маркса, «Манифест Коммунистической партии» Мар­кса и Энгельса, а также работы Плеханова «Наши разно­гласия» и «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю». Там же он познакомился с произведениями В. И. Ленина.

Леся Украинка в конце 80-х годов примкнула к рево­люционному движению и начала изучать марксистские произведения и популяризировать идеи марксизма. Она перевела на украинский язык «Манифест Коммунистиче­ской партии», работу Энгельса «Развитие социализма от утопии к науке», произведение Лабриолы «Очерки мате­риалистического понимания истории».,

37

Изучая рабочее движение, труды Маркса, Энгельса, Ленина и Плеханова, революционные демократы 70-х, 90-х годов Франко, Леся Украинка, Грабовский и другие шли в направлении к марксизму, рассматривали многие теоретические вопросы с позиции материалистического мировоззрения, приближаясь по ряду вопросов к диалек­тическому и историческому материализму. Вся история Украины, говорил Грабовский, есть история борьбы экс­плуатируемых и эксплуататоров. На протяжении веков на Украине существовали «социальная привилегирован­ность одних наряду с угнетенным положением других и проистекающий отсюда классовый антагонизм, красной нитью проходящий через всю историю» *.

И. Франко рассматривал историю как закономерный процесс, в котором важнейшую роль играют материаль.-ные факторы. «Материалистическая экономия, — писал он, — громко провозгласила и прекрасно мотивировала тот тезис, что общественные и политические учрежде­ния — это внешнее проявление или, по образному выра­жению, надстройка производственных отношений данного общества» **. Критикуя субъективно-идеалистические взгляды на историю, Франко писал: «История народов — это не история «господ Обломовых», а история народных масс и тех социальных, экономических и духовных тече­ний, которые с непреоборимой стихийной силой прояв­ляются в их жизни»***. «Доказано, — писал он в другой статье, — что великие короли, полководцы и завоеватели не только не «делали» и не «делают» истории, а, наобо­рот, история породила их самих» ****.

Следует, однако, отметить, что хотя Франко и другие украинские революционные демократы восприняли ряд положений марксизма и пропагандировали некоторые его идеи, но они не стали сознательными его сторонниками.

Большое значение для развития материалистической философии на Украине имела деятельность выдающего­ся украинского ученого-филолога, члена Российской ака­демии наук, профессора Харьковского университета А. А. Потебни (1835—1891). Отстаивая атомистическую

* П. А. Грабовский. Избранное. М., 1952, стр. 304.

** И. Франко. Твори, т. 19. Кшв, 1956, стр. 148.

*** Там же, т. 16. Кшв, 1955, стр. 351.

**** Там же, т. 19, стр. 19.

38

теорию строения материи (которую он отождествлял с ве­ществом), Потебня подчеркивал вечность и бесконечность материального мира, отвергал религиозно-идеалистиче­ские представления о сотворимости природы, зависимости ее от божественной воли. Большое место в его произве­дениях занимает вопрос о связи языка и мышления.

В начале XIX в. Молдавия была присоединена к Рос­сии, и развитие ее культуры и общественной мысли про­исходило в тесной связи с освободительным движением и передовой культурой русского народа. Вместе с тем общественно-политическая мысль и культура молдавско­го народа развивались также в непосредственной и орга­нической связи с общественной мыслью и культурой близ­кого молдаванам румынского народа.

Молдавия являлась аграрной окраиной России со слабо развитой, в основном кустарной, промышленностью. Ра­бочий класс был малочислен и распылен. Все это не могло не сказаться на развитии ее духовной жизни.

В первой'половине XIX в. в Молдавии складывается просветительское направление, видным представителем которого был писатель К. Стамати. Философские воз­зрения Стамати были религиозно-идеалистическими: он признавал сотворение мира богом и бессмертие души. В его творчестве нашли свое отражение критика отдель­ных пороков феодально-крепостнического строя и стрем­ление найти средство их устранения на путях развития науки и просвещения.

В защиту просвещения народа выступил и другой крупный мыслитель Молдавии — А. Хаждеу. Он положи­тельно оценивал роль России в освобождении Молдавии, показывал большое значение тесных исторических связей молдавского, русского и украинского народов в развитии их культуры. В области философии он был объективным идеалистом. На формирование его взглядов значитель­ное влияние оказала философия Шеллинга.

Идеологию и философию господствующих классов Мол­давии, и в первую очередь дворянства, отстаивал крупный бессарабский помещик П. С. Леонард, написавший не­мало работ по социологии в связи с развитием капита­лизма в России в пореформенный период. В своих произ­ведениях Леонард решительно выступал против материа­лизма и социалистических идей, защищал феодализм как самый «разумный» общественный строй, критиковал с

39

позиции дворянской идеологии буржуазные общественные отношения.

В середине XIX в. на базе роста и обострения клас­совых противоречий складывается революционно-демокра­тическая идеология, видным выразителем которой был А. Руссо. Участник революционных событий в Трансиль-вании в 1848 г. и активный деятель румынской и молдав­ской культуры, Руссо отстаивал революционный путь раз­вития общества и придерживался диалектического прин­ципа борьбы между новым и старым. «Как в любой стране, находящейся на пути возрождения, — писал он, — существуют у нас два принципа, которые ведут борьбу, борьбу великую и постоянную между старым и новым, между отжившим и дряхлым, с одной стороны, и смелым новаторством, преисполненным силы и жизненности, с другой стороны, борьбу не на жизнь, а на смерть,·в кото­рой трудом одержанная победа будет за последним» (за новым. — Ред.} *. В природе и обществе происходит по­стоянное движение. Все находится во взаимной связи и в процессе постоянных изменений. «Все предметы мало-по­малу превращаются в совершенно противоположное» **.

Руссо подчеркивал роль народных масс в истории. В то же время он признавал роль великих личностей и указывал, что, когда приближаются великие события в жизни народа, появляются нужные люди, способные пред­видеть эти события и оказать воздействие на их ход.

Большую роль в развитии прогрессивной философ­ской и социологической мысли Молдавии в конце 80-х и начале 90-х годов сыграл В. Л. Дашков — философ, публицист, литературный критик и поэт. По своим взгля­дам он был материалистом. Материя первична и вечна. Она обнаруживается в бесконечно разнообразных фор­мах. Важнейшим свойством материи является движение. «Сущность бытия есть движение... Движение немыслимо вне бытия. Бытие требует материи. Стало быть, движение немыслимо вне материи» ***.

Материя существует во времени и пространстве. Дви­жение материи «выражается во времени и пространстве — главных категориях материи» ****. «Если есть материя,

* А. Руссо. Опере алесе. Кишинэу, 1955, стр. 238.

** Там же, стр. 252.

*** В. А. Пашков. Сочинения. СПб., 1891, стр. 191.

**** Там же, стр. 282.

40

то есть и пространство, потому что материя протяжен­на» *, а пространство есть «место движения времени». В основе человеческого познания лежат ощущения. «Ра­зум человека все богатства свои получает только путем чувств» **. Лашков выступал против теории врожден­ных идей. Однако он иногда делал уступки субъективному идеализму, утверждая, что объективная истина восприни­мается отдельными индивидами субъективно, а потом ста­новится объективной для всех и каждого.

Лашков подверг критике идеализм и религию, он по­нял гносеологические корни религии, но вслед за Фейер­бахом мечтал о создании новой религии — религии любви к ближнему.

Значительный вклад внес Лашков в развитие эстети­ческих идей. Он отстаивал метод критического, реализма, резко критиковал теорию «искусства для искусства», на­турализм в художественном творчестве. Говоря о един­стве формы и содержания в искусстве, Лашков вместе с тем подчеркивал, что форма должна быть «подчинена содержанию, как центральной силе» ***. Он указывал на воспитательное значение литературы. Она «должна будить и воспитывать в человеке человека — делать из него гражданина... устанавливать достойные человека цели и идеалы, взращивать его личность» ****.

Будучи материалистом во взглядах на природу, Лаш­ков оставался в основном на позициях идеалистического понимания истории. Демократические убеждения, харак­терные для Лашкова в конце XIX — начале XX в., позже уступили место буржуазному либерализму. Как многие буржуазные интеллигенты, он не понял закономерности общественного развития и не принял пролетарскую рево­люцию.

Идеи и взгляды крестьянского и революционного де­мократизма в Белоруссии во второй половине XIX в. вы­ражали К. С. Калиновский, Ф. К. Богушевич, А. К. Гури-нович и М. В. Рытов.

К. С. Калиновский, выдающийся представитель ре­волюционно-демократической мысли, много сил отдал под­готовке вооруженного восстания в Белоруссии и Литве.

* В. А. Лашков. Сочинения, стр. 190.

** Там же, стр. 282.

*** S. А. Лашков. В чем творчество? СПб., 1892, стр. 14

**** В. А. Лашков. Сочинения, стр. 365.

41

Он был убежден, что народы могут добиться своего осво­бождения только в результате революционной борьбы против своих угнетателей. В мировоззрении Калиновского были элементы материализма и атеизма. Он пропаганди­ровал идею демократической республики. Его революци­онная деятельность и демократические идеи оказали боль­шое влияние на дальнейшее развитие освободительного движения и общественной мысли Белоруссии.

Передовые философские и социологические идеи в Бе­лоруссии находят свое развитие в творчестве Ф. Богу-шевича, А. Гуриновича и других крестьянских демокра­тов. Ф. К. Богушевич — крупнейший белорусский поэт, основатель критического реализма в белорусской литера­туре, был выдающимся белорусским мыслителем своего времени. Его творчество развивалось под идейным влия­нием Чернышевского, Некрасова, Шевченко, Салтыкова-Щедрина, а также революционно-демократических идей К. Калиновского. Богушевич осуждал либерально-дворян­ские взгляды на историю, отмечал важную роль народных масс в общественном развитии, выступал в защиту пре­следуемых царизмом белорусской культуры и белорус­ского языка. Он разоблачил реакционную роль религии, которая уводила народные массы от активной борьбы за переустройство общественной жизни. «Бог, — писал он, — не избавит трудящихся от «злой доли»». Путь к лучшей жизни — в борьбе за свободу, ибо «лучше потерять жизнь, чем жить в неволе» *.

С пропагандой прогрессивных материалистических взглядов в области естествознания выступил М. В. Рытов. Он активно боролся за передовые позиции естествознания, против узкого эмпиризма в науке, защищал и пропаган­дировал идеи дарвинизма в России. В своих работах он проводил идею о преодолении метафизического разделе­ния формы и функции организма. Вслед за К. А. Тими­рязевым Рытов отстаивал необходимость проведения ана­лиза строения организма в единстве с анализом его функ­ций, во взаимосвязи и взаимопроникновении строения и функции организма. Он решительно выступал против офи­циального богословского взгляда на органическую при­роду, отрицавшего эволюцию животного и растительного мира. Указывая на важность исследования закономерно-

* Ф. Богушевич. Выбранные твори. Мiнск, 1952, стр. 58,66, 67.

42

стей изменчивости, Рытов выступал как против тех, кто отрицал значение внешней среды, так и против умаления внутренних факторов причин изменчивости.

Важное место в истории философской мысли Белорус­сии занимает творчество А. Гуриновича. Большое влия­ние на формирование его мировоззрения, особенно в пе­риод его обучения в Петербургском технологическом ин­ституте, оказало знакомство с марксистской литературой. Изучив «Капитал» Маркса, Гуринович приходит к вы­воду о важности «распространения в среде рабочих и крестьян работ социально-демократического содержа­ния» *, с тем чтобы подготовить трудящиеся массы к ре­волюции. Для революционного переустройства общества, говорил Гуринович, необходимо объединить революцион­ные выступления крестьян Белоруссии с революционным движением русских крестьян и рабочих, перетянуть на сторону трудящихся солдатские массы.

Присоединение Латвии, Литвы и Эстонии к России в конце XVIII в. сыграло прогрессивную роль в историче­ских судьбах прибалтийских народов. Оно создало усло­вия для более быстрого развития производительных сил и культуры в этих странах, ускорило разложение феодаль­ных и формирование капиталистических отношений. Не­смотря на реакционную колонизаторскую политику ца­ризма, происходит формирование литовской, латвийской и эстонской наций, развитие их культуры и общественно-философской мысли.

Передовая культура и общественная мысль народов Прибалтики развивались в ожесточенной борьбе против колонизаторской политики царизма и гнета помещиков, против религиозного мировоззрения господствовавших классов. В мировоззрении передовых демократических мыслителей Прибалтики в середине XIX в. отражался рост крестьянского антипомещичьего движения, перепле­тавшегося с национально-освободительным движением против российского царизма и немецких баронов, господ­ство которых освящалось католическим и лютеранским духовенством.

Новым в развитии прогрессивной общественной мысли народов Прибалтики во второй половине XIX в., как и в

* Цит. по кн.: С. Майхрович. Нарыен белорусской литературы XIX. MincK, 1957, стр. 369.

43

Белоруссии, стало появление революционного демокра­тизма, который оформился в связи с кризисом крепостного строя и революционной ситуацией в России 1859—1861 гг.

Творчество литовских просветителей-демократов конца XVIII — первой половины XIX в., среди которых наибо­лее видными были Д. Пошка, Я. Снядецкий, С. Б. Юнд-зила, С. Даукантас, было насыщено антикрепостниче­скими, антифеодальными идеями.

Выдающимися представителями революционно-демо­кратического движения в Литве были 3. Сераковский и А. Мацкявичус. Характерной чертой их мировоззрения является защита идеи народной революции, критика ца­ризма, реформы 1861 г., решение ими аграрного вопроса в духе крестьянской демократии. Сераковский принадле­жал к числу самых близких к Н. Г. Чернышевскому и А. И. Герцену людей. На формирование его взглядов большое влияние оказали также идеи Гегеля, француз-ских просветителей и материалистов XVIII в.

3. Сераковский не был последовательным материали­стом, он колебался между материализмом и идеализмом. Исторический процесс он понимал как процесс духовного развития человечества и умственного развития человека. Сераковский считал, что философия тесно связана с прак­тикой общественной жизни, она должна способствовать созданию новых общественных отношений. «Необходимо создать новый мир, — писал он, — человечество веками развивается, изменяется. Цель жизни — всестороннее раз­витие духовных и физических сил человека» *. Подчерки­вая решающую роль умственного развития в истории, 3. Сераковский вместе с тем видит и значение материаль­ного фактора. «Только улучшив материальное положение классов труда, обеспечив им нормальное существование, — писал он, — можно начать их нравственное и умственное образование» **.

Сераковский подчеркивал активную роль людей в исто­рии. Он писал, что Гегель своим положением «все дейст­вительное разумно, все разумное действительно», по-ви­димому, хотел объяснить процесс развития. Но лишь со­мневающиеся и разочаровавшиеся пытаются во имя этого положения сделать людей слепыми орудиями историче­ской необходимости; люди, верующие в будущее, верят и

* «Современник», 1857, т. 62, апрель, стр. 325.

** «Современник», 1856, т. 60, ноябрь, стр. 100.

44

другим положениям: «Все, что существует, имеет свои причины, все, что разумно, должно быть осуществлено» *. Таким образом, Сераковский отрицал фатальную необхо­димость тех или других исторических порядков и пы­тался истолковать философию Гегеля в революционном . Духе.

Все, что совершается в истории на базе всеобщей не­обходимости, в направлении поступательного движения, носит прогрессивный характер, а любой поворот в про­шлое есть регресс. Сторонники прошлого, писал он, всег­да и неизбежно приходят в лагерь реакции. Важнейшим условием прогресса -он считал связь теории с практикой, жизнью. Поэтому, говорил он, «нельзя писать законы жизни, закрывшись в кабинетах», реальная «жизнь есть наивысшее благо, истина, красота, добро».

В творчестве Сераковского сильны антиклерикальные идеи. Он, как заметил Чернышевский, «был деистом, т. е. признавал бога и бессмертие души, а все остальное от­бросил» **.

Сераковский выступал за справедливое разрешение на­ционального вопроса. Он, как и Герцен и Шевченко, вы­сказывался за создание федеративного государства, в ко­торое вошли бы Россия, Украина, Белоруссия, Литва. Он мечтал о том времени, когда все люди станут братьями. «Наши сыновья или внуки, может быть, — писал он, — увидят братские союзы германов, славянов и всех на­родов» ***.

Боевой друг Сераковского А. Мацкявичус много сде­лал для пропаганды среди народа идей крестьянской ре­волюции, как единственного средства для уничтожения самодержавия и освобождения крестьянства от феодаль­ного гнета.

Видными представителями философской и обществен­но-политической мысли Латвии в XIX в. были Ю. Алу-нан, К. Биезбардйс, П. Баллод, Э. Вейденбаум и Ян Рай­нис.

Ю. Алунан и К. Биезбардйс принадлежали к левому крылу младолатышского движения. Это движение моло­дой латышской буржуазии 60-х годов не было революци-

* «Современник», 1857, т. 62, стр. 326.

** Сб. «Н. Г. Чернышевский. 1828—1928». М., 1928, стр. 101,

*** «Современник», 1857, т. 62, апрель, стр. 327.

45

онным, но оно сыграло определенную прогрессивную роль в формировании и укреплении самосознания латышского народа, в борьбе за освобождение от национального, поли­тического и экономического гнета немецких баронов и бюргеров, за развитие национального языка, литературы и культуры народа. Младолатыши были сторонниками сближения с Россией. Однако идеологи младолатышей были связаны в России не с революционными демокра­тами, а главным образом со славянофилами, которые так­же выступали против прибалтийского немецкого дворян­ства. С развитием капитализма и обострением классовой борьбы младолатышское движение теряло свой прогрес­сивный характер.

В области философии Алунан и Биезбардис защищали основные положения материализма, подвергали критике религиозный мистицизм, агностицизм, пропагандировали естественнонаучные знания.

Первым выдающимся латышским революционным де­мократом, активным деятелем конца 50-х и начала 60-х го­дов был П. Д. Баллод. Под влиянием идей Герцена, Чер­нышевского и других русских мыслителей он стал мате­риалистом и атеистом, организатором революционных кружков в Латвии.

В конце XIX в. в условиях усиливающегося пролетар­ского и крестьянского движения в среде латышской ин­теллигенции возникает объединение под названием «Но­вое течение», с деятельностью которого связано нача­ло распространения марксистской философии в Латвии. В своих произведениях представители «Нового течения» пропагандировали работы К. Маркса, Ф. Энгельса, а так­же Ф. А. Бебеля, Ф. Меринга, И. Дицгена, критиковали философию неокантианства, ницшеанства, персонализма, а также ревизионизм и эклектику Бернштейна, отстаивая основные принципы материализма и атеизма.

Одним из видных представителей «Нового течения» был поэт Э. Вейденбаум — материалист и революционный демократ, основоположник латышской атеистической поэ­зии. На мировоззрении Вейденбаума отразилось его зна­комство с произведениями Маркса, Энгельса, Плеханова. Это особенно видно в трактовке им вопросов происхож­дения и классовой сущности государства, в оценке исто­рической роли пролетариата, критике либерализма и т. д. В работах «Фрагмент о народном хозяйстве», «Историче-

46

ское развитие уголовных законов и их философские ос­новы» Вейденбаум утверждал, что государство образова­лось вместе с возникновением частной собственности на средства производства, в результате раскола общества на классы. Эксплуататорское государство, указывал он, осу­ществляет угнетение большинства меньшинством. Он счи­тал, что руководящей силой в борьбе за новый обществен­ный строй является рабочий класс, и критиковал ограниченность английских тред-юнионов, которые не борются «за окончательное уничтожение власти капи­талистов» *.

Вершиной развития философской и социологической мысли латышского народа в конце XIX в. явилось твор­чество выдающегося революционного демократа Латвии Я. Райниса.

Еще будучи студентом Петербургского университета, Райнис был связан с кружком народовольцев, в работе которого участвовал А. И. Ульянов. Он был хорошо зна­ком с произведениями русских революционных демокра­тов, изучил работы Маркса и Энгельса, марксистскую философию и социологию.

Райнис был убежденным материалистом и атеистом. Уже в конце 90-х годов его мировоззрение складывалось в основных чертах как марксистское, хотя в силу ряда причин (оторванность от революционного движения в Лат­вии и т. д.) последовательным сторонником марксизма он не стал. Он высоко оценивал роль диалектического метода в исследовании природы и общественной жизни. Нельзя перестроить общество, не зная законов его развития, под­черкивал Райнис. Вместе с тем он критиковал идеалистиче­скую диалектику, как стоящую «вниз головой». Он писал, что абсолютный дух Гегеля «не лучше боженьки». Раз­витие, говорил Райнис, совершается путем борьбы нового со старым, путем преодоления старого новым.

Значительны заслуги Райниса в критике реакционной философии буржуазного индивидуализма Ницше. «Фило­софия жизни» Ницше, указывал Райнис, является про­дуктом углубления противоречий капитализма. Питатель­ной почвой для нее явились страх буржуазии перед раз­вивающимся рабочим движением и усиление милитаризма Германии.

* В. Вейденбаум. Избранное. Рига, 1953, стр. 73.

47

Райнис называл пролетариат основным классом совре­менного общества, который навсегда ликвидирует эксплу­атацию человека человеком, построит социализм — обще­ство будущего, в котором не будет деления людей на враждебные классы, где расцветут дружба и взаимопони­мание между народами, где каждый человек будет иметь безграничные возможности для развития своих талантов и способностей. Райнис был поэтом рабочего класса и гор­дился тем, что служит ему. «Класс основной, тебе слу­жить бойцом — где честь найдется выше?» * — писал он.

В Эстонии в XIX в. передовые философские идеи рас­пространяли просветитель-материалист К. Р. Якобсон -и выдающийся писатель, революционный демократ Э. Виль-де. Взгляды Якобсона сложились в период восьмилетнего пребывания в Петербурге, где он работал в качестве пре­подавателя гимназии. Критикуя идеалистическое мировоз­зрение и религиозное мракобесие балтийских баронов и пасторов, Якобсон пропагандировал естественнонаучный материализм (хотя в некоторых случаях с уступками де­изму). Он писал, что «природа и учение о ней имеют прочную, как скала, основу... Это учение может и должно стать на свои собственные ноги» **. Он подчеркивал, что все в мире совершается по законам природы, которые люди ошибочно называют «волей божьей». В своих рабо­тах Якобсон проповедовал идею дружбы и союза с рус­ским народом, при помощи которого эстонский народ добьется своего освобождения.

В 90-х годах в Эстонии возникают первые рабочие и студенческие кружки, в одном из которых изучал марк­сизм Э. Вильде. Хотя он не стал последовательным марк­систом, но знакомство с марксистским учением благо­творно сказалось на его творчестве. «Теперь я узнал, я знаю, — писал Вильде, — какой единственный класс об­щества и какая партия, борясь за свои интересы и свое будущее, борется за интересы и будущее всех угнетенных, я знаю, что только он один может искренне и целеустрем­ленно за них бороться, ибо ему, как и другим, нечего терять, а приобрести он может все» ***.

В своих сочинениях Вильде критиковал капиталисти­ческий строй, призывал развивать реалистическое искус­ство.

Народы Закавказья выдвинули в XIX в. целую плеяду выдающихся мыслителей, творчество которых ознамено­вало новый этап в развитии философской и социологиче­ской мысли азербайджанского, армянского и грузинского народов. Наиболее выдающимися представителями мате­риалистической и революционно-демократической мысли были М.-Ф. Ахундов (Азербайджан), М. Л. Налбандян (Армения), И. Г. Чавчавадзе (Грузия).

Родоначальником материализма и атеизма в Азербайд­жане был М.-Ф. Ахундов — выдающийся писатель, про­светитель и демократ.

Ахундов был оригинальным мыслителем. Философские взгляды Ахундова сложились в борьбе против мусульман­ской схоластики и мистицизма — философской основы ор­тодоксального ислама, в борьбе против восточного деспо­тизма и религиозного фанатизма. Центральное место в его учении занимают критика религии и теологии, обо­снование и защита материалистического взгляда на мир.

В основе его философских воззрений лежит учение о единой материальной субстанции как причине самой себя. Это единое, могущественное, совершенное и всеобъемлю­щее бытие абсолютно, самобытно и не нуждается в другой причине для своего существования. «Говоря о бытии, — пишет Ахундов, — мы имеем в виду сущность и субстан­цию вещей. Эта сущность в смысле индивидуальном про­тивоположна небытию; в смысле же всеобщем она явля­ется единым, совершенным и всеобъемлющим бытием, т. е. совокупностью материи» *.

Ахундов признавал также объективность пространства и времени. «Как пространство, так и время суть атри­буты», «необходимые принадлежности самой материи» **. Он отвергает религиозное учение о том, что всякое дви­жение и изменение происходят по воле бога. Природа развивается по своим собственным законам. В ней нет места случайности, всюду господствует строгая законо­мерность и причинность.

* Я. Райнис. Собрание сочинений в трех томах, т. 1. Рига, 1954, стр. 395.

** «Сакала», 1878, № 24. *** «Об эстонской литературе». Таллин, 1951, стр. 208.

48

* М.-Ф. Ахундов. Избранные философские произведения. М., 1962, стр. 182.

** Там же, стр. 90.

49

Ахундов был противником религиозного учения о бес­смертии души. Душа, или сознание, утверждал он, не мо­жет существовать самостоятельно, независимо от материи. «Душа, — пишет он, — чем бы она ни была, не может про­держаться без тела, то есть без организма, точно так же· как разум не может продержаться без мозга после разру­шения мозга; где разум, там и душа после разрушения организма» *.

Ахундов — один из первых критиков восточного пан­теизма, видными представителями которого были Джела-леддин Руми, Абдурахман Джами, Махмуд Шабустори и др.

Ахундов дал блестящую критику ислама. Его основной философско-политический трактат «Три письма Кемал-уд-Довле...» является одним из лучших атеистических про­изведений на Ближнем и Среднем Востоке. Основные по­ложения этой книги не потеряли своей актуальности и в настоящее время.

Ахундов был выразителем интересов трудящихся масс Азербайджана и с этих позиций подверг критике общест­венные и государственные порядки, быт и нравы феодаль­ного Востока, дал критику восточного деспотизма, одного из самых жестоких видов феодального деспотизма вообще.

Основоположником материалистической философии в Армении был Налбандян — вождь революционно-демокра­тического движения и идеолог утопического крестьянского социализма. Вслед за русскими революционными демокра­тами он подверг критике идеалистическую философию, в частности философию Гегеля. Он выступил против абст­рактной спекулятивной философии, оторванной от жизни. Философия для него — орудие освобождения трудящихся.

Явления окружающего мира Налбандян рассматривал с точки зрения всеобщего движения и изменения. «При­рода не знает покоя, — писал он, — она находится в по­стоянном движении. Это ее жизнь» **.

Общественную жизнь Налбандян рассматривал как процесс борьбы между передовыми и реакционными си­лами, в которой должно победить новое, прогрессивное.

* М.-Ф. Ахундов. Избранные философские произведения. М., 1962, стр. 130.

** М. Налбандян. Полное собрание сочинений, т. 1. М., 1950, стр. 417.

50

ибо «жизнь течет только в одном направлении — вперед». Признание борьбы противоположностей, догадки о пере­ходе количественных изменений в качественные, указа­ние на отрицание старого при сохранении положитель­ного в нем как на необходимый момент движения явля­ются сильными сторонами учения Налбандяна.

В понимании истории Налбандян был в конечном счете идеалистом. Но в его высказываниях содержится ряд ма­териалистических положений. Он считал, что народные массы являются не только созидателями материальных ценностей и духовных богатств, но и решающей силой в политической жизни общества. «Опорой нации и ее ры­чагом является простой народ, — писал он. — Как бы ни была богата нация замечательными людьми, тем не менее движущей силой ее остается простой народ — именно он есть стан, ось и рычаг этой машины» *.

Большое значение придавал Налбандян роли экономи­ческого фактора, но он еще не понял законов развития общественной жизни. В объяснении причин развития эко­номического строя он часто ссылается на «дух народа», насилие и прочие нематериальные факторы, которые сви­детельствуют об идеализме в его социологии.

Защищая классовые интересы трудящихся масс, Нал­бандян критиковал попытки буржуазного либерализма отвлечь трудящихся от революционной борьбы против эксплуататоров и царизма. Он вскрыл лицемерие буржу­азно-либеральной проповеди мира, братства, равенства между людьми независимо от их классовой принадлеж­ности.

Налбандяну принадлежит большая заслуга в разра­ботке национального вопроса. Он разоблачал расизм и на­ционализм. Подчеркивая исторически преходящий харак­тер нации, он считал свободное национальное развитие единственно возможной и прогрессивной формой развития

народов.

В сочинениях Налбандяна имеются ценные мысли по вопросам религии, этики и эстетики. Налбандян крити­ковал католицизм, армяно-григорианство и другие церкви, а также католический и христианский социализм. Призна­вая политическую прогрессивную роль армянской церкви

* М. Налбандян. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1954, стр. 332.

51

в некоторых случаях в отдельные периоды истории Арме­нии, он призывал вместе с тем разоблачать мракобесие, антинаучность и античеловечность религии.

Налбандян подверг критике религиозную и официаль­ную буржуазную мораль. В разработке проблем материа­листической эстетики он опирался на идеи Белинского и Чернышевского, Абовяна и Назарянца. Прекрасное в искусстве, утверждал он, есть не простая копия жизни и природы, а творческое, поэтизированное их воспроизве­дение.

Передовая общественно-политическая и философская мысль в Грузии в XIX в. была представлена такими про­грессивными деятелями, как С. И. Додашвили, И. Г. Чав-чавадзе, Г. Е. Церетели, Н. Я. Николадзе. Главой рево­люционных демократов Грузии был великий грузинский писатель и философ И. Г. Чавчавадзе.

Продолжая прогрессивные идеи С. Додашвили, он впервые в Грузии выступил в 60-е годы против господ­ствовавших феодальных отношений и религиозно-идеали­стического миропонимания, пропагандировал материали­стические взгляды в литературе и искусстве. «Жизнь — основа, искусства и наука — возникшие на ней ростки», — писал он.

Сильной стороной мировоззрения Чавчавадзе явля­ется идея движения и развития путем борьбы противопо­ложностей. Мир находится в беспрерывном движении, ибо «движение и лишь движение дает Вселенной силу и жизнь».

Чавчавадзе вплотную подошел к мысли о том, что в классовом обществе определяющим началом является борьба классов. Причину общественного неравенства он усматривал в отрыве рабочей силы от предмета труда. «Естественный ход экономической жизни был основа­тельно поколеблен и разрушен тем, — писал мыслитель, — что по одну сторону осталась рабочая сила без земли, а по другую — земля — без рабочей силы» *. Эта противопо­ложность достигает крайнего предела при капитализме. Чавчавадзе понял решающую роль народных масс в исто­рии и считал, что активность народа является важнейшим условием общественного прогресса.

Чавчавадзе был знаком с марксизмом, говорил о силе и глубине этого нового учения, но считал,'что оно верно для Запада, а для Грузии он искал иные, отличные от пролетарского революционного движения пути. В этом сказалась ограниченность его взглядов.

Средняя Азия и Казахстан на протяжении почти всего XIX в. находились на стадии феодальных отношений. Они были самой отсталой окраиной царской России. Промыш­ленность отсутствовала. Население почти поголовно было неграмотно. Экономическая, политическая и культурная отсталость усугублялась господством мусульманской ре­лигии. Ислам и его различные учреждения регламенти­ровали и контролировали личные, семейные, общест­венные и правовые отношения, преследовали научную мысль.

В этих условиях во второй половине XIX в. под влия­нием передовой русской культуры в Средней Азии и Ка­захстане возникает новое, прогрессивное направление — просветительство, видными представителями которого были Абай Кунанбаев и Чокан Валиханов (Казахстан), народные акыны Токтогул Сатылганов и Тоголон Молдо (Киргизия), Ахмад Дониш (Таджикистан), Зелили и Кемине (Туркменистан), Мукими и Фуркат (Узбе­кистан) .

Мировоззрение казахского просветителя Абая Кунан-баева было противоречивым, непоследовательным. Мате­риалистические тенденции в нем переплетаются с идеали­стическими. Наиболее ярко материалистическая тенден­ция в мировоззрении Абая проявляется в его теории по­знания. Источник познания — объективный мир, а основ­ными средствами являются ощущения и разум. Большую роль в процессе познания играет трудовая деятельность людей. «Труд развивает чувство познания, закрепляет в сознании услышанное». В процессе трудовой деятельности «человек приводит знание в порядок, отбирает нужное от ненужного» *.

Значительное место в творчестве Абая занимают проб­лемы этики, нравственности. Он подверг критике этиче­ские нормы патриархально-феодального общества, где ради богатства и личного благополучия «сын продает отца,

* И. Г. Чавчавадзе. Полное собрание сочинений, т. VI. Тбилиси, 1927, стр. 42.

52

* А. Кунанбаев. Собрание сочинений в одном томе. М., 1954, стр. 398.

53

брат — брата». Достоинство людей определяется не богат­ством, а их внутренним содержанием, отношением их к труду. Важнейшими принципами морали являются чест­ность, скромность, трудолюбие, дружба, верность, това­рищество, умеренность во всех делах.

Значительный вклад в развитие философской и со­циологической мысли казахского народа и всей Средней Азии внес Ч. Валиханов. Замечательный ученый-геолог, путешественник, лингвист, философ и общественный дея­тель, Валиханов был искренним сторонником сближения и дружбы с русским народом, он верно оценил прогрес­сивное значение присоединения Казахстана к России. В своих произведениях он пропагандировал материали­стический взгляд на природу. Значительное место в его трудах занимает критика мусульманства и его религиоз­ных обычаев и традиций. Однако в критике религии Ва­лиханов был непоследовательным. Решительно отвергая ислам и христианство во всех формах, он допускал, что буддизм в отличие от них есть будто бы «гуманное и вы­сокое учение».

В Киргизии выдающимся представителем обществен­ной мысли был Токтогул Сатылганов. Для него харак­терны наивно материалистические представления о яв­лениях природы, которую он рассматривал как постоянно изменяющуюся, полную внутренней жизни. Значительное место в творчестве Токтогула занимают этические вопро­сы. Он выступил против феодальной религиозно-аскетиче­ской морали и призывал людей наслаждаться благами природы и общественной жизни.

Токтогул стоял за переустройство современной жизни на демократических началах. Он верил в светлое будущее своего народа.

Таджикский мыслитель Ахмад Дониш еще не освобо­дился от идеалистических взглядов, но его мировоззрению присущи элементы стихийного материализма. Он не сом­невался в объективном существовании Вселенной и стре­мился вскрыть ее внутренние закономерности. Дониш от­верг идеалистическую концепцию предопределения и до­казывал, что судьба человека зависит от него самого. Он одним из первых выступил с критикой общественного и государственного строя Бухарского ханства. Начав с про­поведи реформ, Дониш к концу своей жизни приходит к

54

выводу, что для улучшения жизни народа нужны более радикальные средства, в том числе и насильственные. Но он не призывал открыто к свержению существующего

строя.

В Туркмении прогрессивная демократическая мысль была представлена творчеством Кемине, Зелили, Моллане-песа и других поэтов-мыслителей, развивавших патриоти­ческие и гуманистические идеи. В своих стихотворениях они осуждали социальную несправедливость и феодаль­ный гнет, критиковали мусульманское духовенство, ре­лигиозный фанатизм и суеверие, выступали за развитие науки и просвещения.

В противовес представителям реакционной феодаль­ной идеологии, отстаивавшим неприкосновенность патри­архально-феодальных устоев, проповедовавшим теорию «предопределения» и пытавшимся при помощи национа­листических теорий панисламизма и пантюркизма отор­вать Туркестан от России и превратить его в колонию иностранных государств, просветители-демократы высту­пили против сохранения патриархально-феодальных от­ношений, за развитие и распространение светских знаний, призывали трудящихся укреплять дружбу с русским на­родом, изучать его прогрессивную культуру.

Узбекский просветитель Фуркат и его продолжатель и единомышленник Мукими были противниками отживших патриархально-феодальных отношений, горячими побор­никами приобщения к передовой русской культуре. В борьбе против старой, феодальной религиозно-мистиче­ской идеологии они заложили основы новой, реалистиче­ской литературы. В своих произведениях они разоблача­ли невежество и шарлатанство мусульманского духо­венства, «святых» и других служителей религиозного культа.

Творчество Валиханова, Абая, Дониша, Фурката и других поэтов-мыслителей развивалось в крайне отсталых и сложных социально-экономических и идеологических условиях Средней Азии и Казахстана XIX в., где господ­ствовали патриархально-феодальные отношения и реак­ционная идеология ислама. В силу сложившихся истори­ческих условий просветители Средней Азии и Казахстана не могли подняться до уровня последовательного мате­риализма и революционного демократизма, в ряде вопро­сов остались в плену религиозных предрассудков.

55

* *

*

Анализ взглядов передовых мыслителей России, Укра­ины, Молдавии, Белоруссии, Прибалтики, Закавказья и Средней Азии свидетельствует о том, что XIX в. ознаме­новался бурным развитием философской и социологиче­ской мысли народов СССР.

Передовая философская мысль народов СССР в XIX в. представлена в различных формах, что объясняется в зна­чительной мере разнообразием исторических условий. В России, на Украине, в Молдавии, Белоруссии, Прибал­тике и Закавказье в условиях быстрого развития капита­листических отношений и роста пролетариата зарождается и утверждается материалистическая философия револю­ционных демократов.

В Средней Азии и Казахстане в это время господство­вали патриархально-феодальные, даже родовые, отноше­ния. Передовая общественная мысль прокладывала себе путь в своеобразных формах — близких к народному твор­честву поэтических произведениях, песнях, нравственных назиданиях. Передовыми мыслителями были поэты, пи­сатели, народные акыны, непосредственно связанные с народным творчеством. Они выступали против старых, от­живших форм жизни, боролись с суевериями, с догма­тами ислама. Центральное место в их творчестве занимали высказывания по вопросам этики, критика духовенства и пороков общественной жизни. Они проявляли большой интерес к общественно-политическим проблемам, живо от­кликались на злободневные вопросы общественной жизни. Вместе с тем в их творчестве содержались идеи стихий­ного материализма, сыгравшие важную роль в борьбе про­тив религиозно-мистической идеологии феодализма.

Прогрессивная теоретическая мысль народов СССР в течение XIX в., развиваясь в борьбе с враждебными ей направлениями, достигла высокого уровня, приближаясь к диалектическому материализму. Последняя четверть столетия есть время проникновения, осознания и утверж­дения идеологии пролетариата — марксизма.

В. В. Богатое и Ш. Ф. Мамедов

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

и социология

ДЕКАБРИСТЫ

Декабристы оставили заметный след не только в истории осво­бодительного движения. Они по праву занимают исключительно важное место в истории общественно-политической, философской и социологической мысли России XIX в.

Хотя воззрения декабристов были противоречивыми, не отли­чались цельностью и не представляли собой единой системы, мно» гие участники движения до­стигли высокого уровня науч­но-теоретического мышления.

Особенно ценны философ­ские и социологические идеи и теории, развиваемые декаб­ристами-материалистами, ко­торые критически относились к идеализму и религии.

Приводимые ниже отрыв­ки из трудов декабристов по­добраны Н. С. Козловым. Ему же принадлежат вступитель­ные тексты.

ПЕСТЕЛЬ

Павел Иванович Пестель (1793—1826) — выдающийся политический мыслитель, один из руководителей декабрист­ского движения, сторонник республиканской формы прав­ления и революционных ме­тодов борьбы, автор и созда­тель республиканско-демокра-

тической программы, известной под названием «Русская правда». Ü «Русской правде» Пестель, несмотря на те или иные дворянские

57

предрассудки, подвергает критике самодержавно-крепостнические порядки, рассматривает экономические, политические, социальные проблемы, подлежащие решению и ходе революционных преобра­зований. Центральное место в «Русской правде» нанимают кресть­янский вопрос и проблема политического устройства русского го­сударства.

Ниже приводится отрывок из «Русской правды» по изданию: «избранные социально-политические и философские произведения декабристов», т. II. М., 1951.

РУССКАЯ ПРАВДА [...]

§ 1

ВСЯКОЕ ОБЩЕСТВО ИМЕЕТ СВОЮ ЦЕЛЬ И ИЗБИРАЕТ СРЕДСТВА ДЛЯ ДОСТИЖЕНИЯ ОНОЙ

Всякое соединение нескольких человек для достиже­ния какой-либо цели называется обществом. Побуждени­ем к сему соединению или целью оного бывает удовлет­ворение общим нуждам, которые, происходя от общих и одинаковых свойств природы человека, бывают для всех людей одинаковы. Из сего следует, что члены всякого об­щества могут единодушно согласиться в цели. По когда они обратятся к действию или средствам, коими цель должна быть достигнута, тогда должны возродиться между ними сильные споры и бесконечные несогла­сия, потому что избрание средств не столько зависит от общих свойств природы человеческой, сколько от особенного нрава и личных качеств каждого человека в особенности. Нрав и личные качества людей бывают столь различны, что ежели каждый пребудет непреклонен в своем мнении, не внимая мнению других, то никакой не будет возможности избрать средства для достижения пред­назначенной цели, а тем еще менее устроить оные и к действию приступить. В таком случае ничего не останется делать, как разрушить общество прежде всякого дейст­вия. А ежели члены не хотят общества уничтожить, то каждый из них должен уступить часть своего мнения и собственных мыслей, дабы составить только одно мнение, по которому могли бы средства для сего действия быть избраны.

58

§ 2

РАЗД ЕЛЕН ИЕ ЧЛЕНОВ ОБЩЕСТВА НА ПОВЕЛЕВАЮЩИХ И ПОВИНУЮЩИХСЯ

Но кто представит такое окончательное мнение, кто изберет средства, кто определит способы, кто расположит действие? Все сии затруднения разрешаются двояким об­разом. В первом случае нравственное превосходство од­ного или нескольких членов соглашает все сии различные затруднения и увлекает за собою прочих силою сего пре­восходства, коему содействуют иногда и другие посторон­ние обстоятельства. Во втором случае возлагают члены общества на одного или на нескольких из них обязанность избирать средства, предоставляя им право распоряжаться общим действием. В том и другом случае разделяются члены общества на повелевающих и повинующихся. Сие разделение неизбежно потому, что происходит от природы человеческой, а следовательно, везде существует и суще­ствовать должно. На естественном сем разделении основа­но различие в обязанностях и правах тех и других.

РАЗДЕЛЕНИЕ ГОСУДАРСТВА НА ПРАВИТЕЛЬСТВО И НАРОД

Все здесь сказанное об обществах вообще относится равным образом и до гражданских обществ, которые, будучи устроены и в порядок приведены, получают назва­ние государства. Гражданское общество, как и всякое дру­гое, имеет свою цель и должно избирать средства для до­стижения оной. Цель состоит в благоденствии всего обще­ства вообще и каждого из членов оного общества в осо­бенности. В сей цели все согласны. Для достижения оной нужны средства или действия. Действия сии разделяются на общие и частные. Общим действием называется то, которое касается всего общества, а следовательно, и про­изводится от лица всего общества. Частным — то, которое составляет занятия и упражнения каждого члена в осо­бенности. Избрание средств для достижения сказанной цели и действие, сообразное с сим избрайием, ведет к раз­делению членов гражданского общества на повелевающих и повинующихся. Действие от лица всего общества со­ставляет обязанность первых; действие от лица частных

59

членов предоставляется вторым. Когда гражданское об­щество получает название государства, тогда повелеваю­щие получают название правительства, а повинующиеся — название народа. Из сего явствует, что главные или пер­воначальные составные части каждого государства суть: правительство и народ.

ВЗАИМНЫЕ ОТНОШЕНИЯ ПРАВИТЕЛЬСТВА И НАРОДА

Правительство имеет обязанность распоряжаться об­щим действием и избирать лучшие средства для достав­ления в государстве благоденствия всем и каждому. А по­сему имеет оно право требовать от народа, чтобы оный ему повиновался. Народ же имеет обязанность правительству повиноваться; но зато имеет право требовать от прави­тельства, чтобы оно непременно стремилось к обществен­ному и частному благоденствию и только бы то повеле­вало, что истинно к сей цели ведет и без чего не могла бы оная быть достигнута. На сем единственно равновесии взаимных обязанностей и взаимных прав может сущест­вование какого бы то ни было государства быть осно­вано, а посему и переходит государство, при потере сего равновесия, из природного и здорового своего положения в состояние насильственное и болезненное. Установление сего равновесия на твердых основах есть главная цель сея «Русской правды» и коренная обязанность каждого законодателя.

§ 5

КАЖДОЕ ПРАВО ОСНОВАНО БЫТЬ ДОЛЖНО НА ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЙ ОБЯЗАННОСТИ

Об обязанностях было упомянуто здесь прежде, неже­ли о правах, потому, что право есть одно только послед­ствие обязанности и существовать иначе не может, как основываясь на обязанности, ему предшествовавшей. Пер­воначальная обязанность человека, которая всем прочим обязанностям служит источником и порождением, состоит в сохранении своего бытия. Кроме естественного разума сие доказывается и словами евангельскими, заключаю­щими весь закон христианский: люби бога и люби ближ­него, как самого себя, — словами, вмещающими u любовь

60

к самому себе как необходимое условие природы челове­ческой, закон естественный, следовательно, обязанность нашу. От сей обязанности происходит право пользоваться для пищи плодами и прочими произведениями природы. Человек имеет сне последнее право только потому, что он обязан сохранять свое бытие. Точно так и во всяком случае может право, какое бы оно ни было, только тогда существовать и признаваемо быть действительным, когда оно бывает необходимо для выполнения той обязанности, которая оному праву предшествует и на которой оно опи­рается или основывается. Право же без предварительной обязанности есть ничто, не значит ничего и признаваемо быть должно одним только насилием или зловластием.

§ 6

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ О ГОСУДАРСТВЕННОМ БЛАГОДЕНСТВИИ И СОПРЯЖЕННЫХ С НИМ ОБЯЗАННОСТЯХ

Главное дело в государстве есть посему понятие об обязанностях, из коих каждая имеет соответствующее ей право. Обязанности в государстве истекают из цели госу­дарства. Цель же государственного устройства должна быть — возможное благоденствие всех и каждого, А по­сему все, ведущее к благоденствию, есть обязанность. По поелику понятия о благоденствии бывают весьма различ­ны и разнообразны, то и нужно сему положить некоторые основные или коренные правила. Обязанности, на чело­века от бога посредством веры наложенные, суть первей­шие и непременнейшие. Они связывают духовный мир с естественным, жизнь бренную с жизнию вечною, и потому все постановления государственные должны быть в связи и согласии с обязанностями человека в отношении к вере и всевышнему создателю миров. Сей первый род обязан­ностей касается мира духовного. Они нам известны из Священного писания. Второй род обязанностей касается мира естественного. Они нам известны из законов при­роды и нужд естественных. Бог, творец вселенный, есть и творец законов природы, нужд естественных. Сии за­коны глубоко впечатлены в сердцах наших. Каждый чело­век им подвластен, никто не в силах их низвергнуть, и потому постановления государственные должны быть в таком же согласии с неизменными законами природы, как

61

иι со снятыми законами веры. Наконец, третий род обя­занностей порождается составлением гражданских об-щестн или государств. Первое правило в сем деле состоит В том, что всякое стремление к государстве к доставлению оному благоденствия должно быть согласно с законами духовными и законами естественными. Второе правило, что все государственные постановления должны стремить­ся единственно к благоденствию гражданского общества, причем всякое действие, сему благоденствию противное или ему вредящее, признаваемо быть должно преступле­нием. Третье правило, что благоденствие общественное должно считаться важное благоденствия частного, и ежели оные находятся в противуборстве, то первое должно по­лучать перевес. Четвертое правило, что благоденствием общественным признаваемо быть должно благоденствие совокупности народа, из чего следует, что истинная цель государственного устройства должна непременно быть — возможно большее благоденствие многочисленнейшего чи­сла люден в государстве, почему н должны всегда выгоды части или одного нераздельного уступать выгодам целого, признавая целым совокупность или массу народа. Пятое, наконец, правило состоит в том, что частный человек, делая усилия к доставлению себе благоденствия, не дол­жен выступать из круга своего действия и входить в круг действия другого, т. е. что благоденствие одного человека не должно наносить вреда, а тем еще менее гибели дру­гому. Коль скоро все дсяпия как правительства, так α частных людей на сих правилах основаны будут, то госу­дарство, несомненно, пользоваться будет возможным бла­годенствием. Все же законы и постановления государ­ственные должны непременно с сими правилами в пол­ной мере совершенно согласоваться.

ОСНОВНОЕ ПОНЯТИЯ О НАРОДЕ И ЕГО ЗНАЧЕНИИ

Выше пояснено, что государство состоит из правитель­ства и народа. Народ есть совокупность всех тех людей, которые, принадлежа к одному и тому же государству, составляют гражданское общество, имеющее целью сво­его существования возможное благоденствие всех и каж­дого. Непреложный закон гражданских обществ заклю-

чается в том, что каждое государство состоит из народа и правительства, следовательно, народ не есть правитель­ство и каждое из оных имеет спои особенные обязанно­сти и нрава; одиакоже правительство существует для блага народа и не имеет другого основания своему бы­тию и образованию, как только благо народное, между тем как народ существует для собственного своего блага и для выполнения воли всевышнего, призвавшего людей на сей земле прославлять его имя, быть добродетельными и счастливыми. Сей закон божий поставлен для всех лю­дей в ровной мере, и, следовательно, все имеют право на его исполнение. А посему народ российский не есть при­надлежность или собственность какого-либо лица пли се­мейства. Напротив того, правительство есть принадлеж­ность народа, и оно учреждено для блага народного, а не народ существует для блага правительства.

ОСНОВНОЕ ПОНЯТИЕ О ПРАВИТЕЛЬСТВЕ

И РАЗДЕЛЕНИЕ ОНОГО НА ВЕРХОВНУЮ ВЛАСТЬ

И ГОСУДАРСТВЕННОЕ ПРАВЛЕНИЕ

Правительство есть совокупность всех лиц, занимаю­щихся отправлением дел общественных. Оно поставлено в обязанность доставлять народу благоденствие и потому имеет право государством управлять для достижения сей предназначенной цели. Обладая сим правом, оно должно иметь и соразмерную власть, дабы обязанность могла быть выполнена, и право было бы действительным. Сия власть, посредством которой правительство исполняет свою обя­занность, употребляет свое право и достигает предназна­ченной цели, есть Верховная власть. Из общего предмета или состава благоденствия государства истекают особен­ные предметы сей общей цели, и, как общей цели благо­денствия соответствует Верховная власть, так должно со­ответствовать каждому особенному предмету: особенная обязанность, особенное право и особенная власть. Сии осо­бенные власти истекают из верховной, которая объемлет всю цель учреждения правительства; почему и должны особенные власти совершенно зависеть от верховной и действовать но направлению, от нее исходящему. Сово­купность всех сил особенных или частных властей

63

составляет государственное правление, которое также на­звано быть может чиноначальством. Из сего явствует, что правительство не может выполнить своей обязанности и государству доставить благоденствие, если не будет иметь власти, соразмерной важности и обширности цели граж­данского общества, и что сия власть распространяет свое действие по всем предметам на целое государство, имея притом много подчиненных властей, кои уже действуют на отдельные предметы или на отдельные только части оного. Общая власть именуется Верховной властью, а со­вокупность частных — государственным правлением или чиноначальством. Посему и разделяется всякое правитель­ство на Верховную власть и на государственное правле­ние или чиноначальство.

§ 9

РАЗДЕЛЕНИЕ ГОСУДАРСТВЕННОГО БЛАГОДЕНСТВИЯ НА БЕЗОПАСНОСТЬ И БЛАГОСОСТОЯНИЕ

Государственное благоденствие состоит из двух глав­ных предметов: из безопасности и благосостояния. Отли­чительное и главное качество безопасности есть охране­ние, а благосостояния — есть приобретение. Безопасность должна быть первою целью правительства, потому что может быть достигнута посредством общего только дейст­вия соединенных сил и волей, каковое соединение в прави­тельстве именно н представляется, и что она ответствует первоначальной обязанности человека, состоящей в сохра­нении своего бытия. Сверх того,не может быть благосо­стояния, если не существует безопасности, а потому и служит она основанием сооружению государственного здания. Благосостояние должно быть второю целью пра­вительства, ибо понятия об оном до такой степени раз­личны, что приобретение его должно быть предоставлено каждому члену гражданского общества особенно и что участие правительства в сем отношении должно быть ограничено дарованием защиты и удалением тех препят­ствий, которые бы могли превышать силы и способы част­ных людей, тем более что частные люди собственными трудами могут доставить себе благосостояние, но не мо­гут одними частными своими силами утвердить безопас­ность.

64

§ 10

НЕОБХОДИМОСТЬ РОССИЮ ПЕРЕОБРАЗОВАТЬ И НОВЫЕ ЗАКОНЫ ИЗДАТЬ

Таковы коренные, начальные понятия, на которых основаны быть должны существование, жизнь и образо­вание всякого благоустроенного государства, дабы оное находилось под властью и управлением законов общест­венных, а не прихотей личных властителей и доставляло бы возможное благоденствие всем и каждому, а не зло-властвовало над всеми для выгоды единого или несколь­ких. Все, что от сих правил удаляется, а тем паче оным противоречит, есть зловластие, испровержение прав и уничижение, нарекание наносящее и гибель совершающее. Применяя сии неизменные и непреложные коренные пра­вила к России, ясно видеть можно, что самые сии корен­ные правила непременно требуют изменения существую­щего ныне государственного порядка в России и введе­ния па место его такого устройства, которое было бы основано на одних только точных и справедливых законах и постановлениях, не предоставляло бы ничего личному самовластию и в совершенной точности удостоверяло бы народ российский в том, что он составляет устроенное гражданское общество, а не есть и никогда быть не может чьей-либо собственностью или принадлежностью. Из сего явствуют две главные для России необходимости: первая состоит в совершенном переобразовании государственного порядка и устройства, а вторая — в издании полного но­вого уложения или свода законов, сохраняя притом все полезное и уничтожая все вредное (стр. 75—83).

ЯКУШКИН

Иван Дмитриевич Якушкин (1793—1857) серьезно занимался естественными науками, вел исследовательскую работу, изучал и анализировал достижения русской и мировой философской мысли, критиковал религиозное миросозерцание.

И. Д. Якушкин — автор философского труда «Что такое жизнь?», где он, используя естественнонаучные данные, решает ряд проблем в основном с материалистической позиции — о чело­веке и его месте в природе, о жизни, о природе человеческого сознания.

65

Приводимый ниже отры­вок из работы Якушкииа «Что такое жизнь?» дается по изда­нию «Избранные социально-политические и философские произведения декабристов», т. l. M., 1951.

ЧТО ТАКОЕ ЖИЗНЬ?

[...] Человек в заро-дышном своем развитии принимает все виды суще­ствования животных. — Яйцо, отделившись от яичника женщины, суще­ствует столько же само­стоятельно, как сущест­вуют и животные низше­го разряда, у которых нет ни мозга, ни кровообра­щения, и вообще ни од­ного из орудий жизни, отдельно и явственно образовав­шихся, но которые, по-видимому, одарены произвольным движением. При образовании сердца у зародыша ребенка оно первоначально состоит из одной полости, как сердце земляного червя, потом из одного ушка и одного желудоч­ка, как сердце рыб, затем из двух ушков и одного желу­дочка, как сердце лягушки, и окончательно из двух ушков и двух желудочков, как сердце птиц и млекопитающих. При некотором подобии человека в зародышевом своем состоянии с другими животными и он, и каждое из них достигает той степени развития, которым определяется способ будущего их существования, а вместе с тем и все животные, и человек, по непременному закону природы, родятся от существ, себе подобных. Из оплодотворенной икры щуки никогда не разовьется другое животное, кроме щуки, с сердцем об одном ушке и одном желудочке, как у всех рыб вообще, но с некоторыми особенностями, свой­ственными только щуке. Из икры лягушки выходит перво­начально головастик, похожий на рыбу, который живет в воде и дышит жабрами подобно рыбам, но скоро потом, по образовании в нем легких, жабры его исчезают, и он превращается в лягушку, которая, при способе своего кро-

66

вообращения, имеет возможность жить на земле, дыша воздухом, и оставаться на долгое время под водой. Из яйца курицы выходит всегда цыпленок. В утробе жен­щины при всех постепенных изменениях зародыша и мно­госложном его развитии всегда образуется ребенок, а не какое-нибудь другое животное. И цыпленок, вылупив­шийся из яйца, и ребенок, вышедший из утробы женщи­ны, в своем зародышном развитии получают уже собст­венно им одним принадлежащее образование, отличающее их от всех прочих цыплят и всех прочих ребят.

Итак, наблюдения над зародышем, очевидно, доказы­вают, что первичное образование всех животных совер­шается вообще одним и тем же порядком; по что при этом каждое из них в подробностях и степени своего развития разнообразно до бесконечности и что каждое животное существует отдельно от всех животных как неделимое и вместе с тем составляет собой звено неразрывной цепи всех существ.

[...] Чувства наши через впечатления на них извне до­ставляют нам только понятия о телах и их движении... Тела, занимая пространство, имеют протяжение и потому уже разделимы; части, составляющие тело, как оно, зани­мая пространство, имеют протяжение, как и оно, подраз­деляются и потому суть также тела. Перемещение тела в пространстве мы называем движением. Тела и части их могут иметь более или менее протяжения, и движение может совершаться с большей или с меньшей скоростью и по различным направлениям. Разность в протяжении тел, разность в скоростях движения и в его направлении разнообразит до бесконечности видимые нами предметы.

Разум, признав протяжение в телах, деля их на части и подразделяя ати части на меньшие частицы, стремится от многочисленности к единице; допустив существование единиц, далее неподразделимых, он заключает, что такие единицы составляют сущность тел и что чувствам нашим представляются только образы предметов, беспрестанно преходящие.

Видимые нами тела представляются нам или в движе­нии, или в спокойствии; и тут разум наш опять выводит заключение о существовании причины того или другого состояния тел. Причину эту, приводящую тела в движение или движущиеся тела приводящую в спокойствие, назы­вают силою.

67

[...] Наше Я, как единица, совмещает в себе единовре­менно только единичные! ощущения. Бесчисленное множе­ство световых лучей, отраженное бесчисленным множе­ством точек какого-нибудь отдельного предмета и собран­ное снарядом нашего зрения, изображает этот предмет на сетчатых оболочках двух наших глаз, и при всем том мы видим только один предмет. Сотрясение бесчисленного множества частиц воздуха сообщается в обоих ушах на­ших слушательным нервам, и тут опять слышим мы только один звук, и несколько стройных звуков, доходя­щих до нашего слуха, ощущаются нами как один аккорд.

Вообще многосложные впечатления сосредоточиваются нашим Я в одно ощущение, подобно как многочисленные лучи, проведенные от окружности, сосредоточиваются по­средине круга в одну точку.

Если бы каждое из отдельных наших ощущений сме­нялось только в нас другим, также отдельным ощуще­нием, как сменяются разные изображения в зеркале, в ко­тором отражается каждый новый предмет, не оставляя никакого следа предметам, отразившимся в нем прежде, то мы, не имея возможности сравнить один предмет с дру­гим предметом и отличить частности, составляющие иск­лючительную принадлежность какого-нибудь отдельного предмета, не имели бы решительно ни о чем никакого понятия. Наше существование, при каждом новом ощуще­нии составляя новое Я, распадалось бы на части, не имею­щие ничего между собой общего; но, имея возможность сознавать переход от одного ощущения к другому ощуще­нию, наше Я по тому уже самому имеет и возможность беспрерывно сознавать самого себя, и, отличая одни наши ощущения, производимые в нас впечатлениями извне, от других подобных ощущений, мы получаем понятие о пред­метах, вне нас существующих.

Собственная деятельность нашего Я беспрестанно про­является при сношениях своих с внешним миром, и не все впечатления, передаваемые нам нашими чувствами, равносильно ощущаются нашим Я. Находясь в многочис­ленной шумной беседе, мы произвольно обращаем внима­ние на речи того или другого из собеседников, не слушаем остального говора.

Каждое ощущение в нас сопровождается сознанием этого ощущения и вместе с тем сознанием некоторых прежде бывших ощущений, и, сознавая разность одного

68

ощущения от другого, прежде бывшего ощущения, мы приходим к познанию разнообразия предметов, производя­щих разные впечатления на наши чувства. Имея возмож­ность обращать исключительное внимание и на части предметов, как на отдельные предметы, части эти произ­водят в нас отдельные ощущения. И тут наше Я опять сознает подобие или разность своих ощущений, и мы, сперва признавши подобие и различие предметов, и те­перь, опять признавая подобие и различие частей их, по­лучаем более полное познание о том, что составляет тож­дественность и разность в предметах, нами наблюдаемых (стр. 159—162).

[...] Причину явлений, происходящих всегда в одном и том же порядке, называют особенным наименованием; так говорят: сила тяготения, сцепления, тепла, света, электричества, магнитности, жизни, мышления, и во всех этих случаях слово сила означает только особый способ и порядок движения единиц. Постепенные, но быстрые движения единиц сливаются для нас в одно целое, точно так же как постепенные, но быстрые колебания струны сливаются для нас в один звук. Одна и та же струна, бо­лее или менее натянутая, в одно и то же время совершает большее или меньшее число колебаний и производит та­кой или другой звук, который отзывается не на всех стру­нах стоящего тут инструмента, а на той только струне, которая способна производить одинаковое число колеба­ний со струной, произведшей первоначальный звук; точно так же каждая единица в природе соответственно двига­тельной своей силе в данное время может совершать опре­деленные движения по побуждении первичной движущей ее единицы, сочетаться с парными ей единицами и участ­вовать в образовании или какого-нибудь кристалла, или какого-нибудь растения, или какого-нибудь живот­ного.

Простые, и вообще неорудные тела, образовавшиеся сочетанием единиц, обладающих уже силою сцепления, имеют собственные им свойства, каждое из них может со­единиться с другим телом только в определенном и ощу­тительном для нас порядке. [...] Тела, образовавшиеся си­лою сцепления, при химических своих сочетаниях соеди­няются с некоторыми другими такими же телами преиму­щественно перед прочими, и это свойство, называемое сродством, составляет особенность этих тел, точно так же

69

как то. что называют права растений и жипотных, состав­ляет их особенность.

В природе беспрестанно все движется. Земля наша быстро совершает свое суточное движение, но еще с боль­шей быстротой обращается около солнца. Некоторые тела небесные, как наша земля, имеют свои суточные движения и также обращаются около солнца. Самое солнце имеет явное движение. Единицы, еще не сочетавшиеся между собой и наполняющие пространство Вселенной, беспре­станно приводятся в движение светилами небесными. При этом всеобщем движении единиц происходящие от него проявления бесчисленно разнообразны, но не все единицы одинаково участвуют в каждом из этих проявлений; те из них, в которых уже возбуждена сила сцепления и кото­рые своими сочетаниями образовались в простые тела, не все в равной степени принимают участие в проявле­ниях тепла, света, электричества, магнетизма, и самая сила сцепления не в одинаковой степени возбуждена во всех простых телах; и эта сила при разных обстоятель­ствах в одном и том же теле может иметь большую или меньшую степень развития. Точно так же жизнь при своих проявлениях, от гриба и до человека, имеет свои степени развития, и, как при высокой степени тецла про­является свет, точно так же при высшем развитии жизни проявляется мышление (стр. 164—166).

[...] Все животные при самом своем рождении имеют способность удовлетворять всем потребностям жизни, или эта способность проявляется в них вполне спустя некото­рое время после их рождения. Способность эту называют инстинктом животных, который в сущности ничто другое, как врожденное уменье действовать согласно целям при­роды, давшей каждому животному определенное назначе­ние в его жизни. И тут человек решительно разнится от всех животных. При своем рождении он не имеет ника­кого уменья, и потом, приобретая его, то, что он добывает собственным своим опытом, весьма незначительно в срав­нении с тем, что передают ему другие, и тем, что доста­ется ему по наследству от прежде живших поколений.

Взятый отдельно, он самое ничтожное существо из всех существ в мире; по отдельно он никогда не сущест­вует. При самом рождении он уже член семейства, с кото­рым сливается его существование. Семейство это мало-по­малу передает ему свое уменье, добытое им тем же поряд-

70

ком от прежде живших поколений и дополненное собст­венным опытом.

Пчела, только что вышедшая из своей ячейки, имеет уже способность использовать все многосложные работы, необходимые для существования пчел в улье но предназ­наченному им порядку. Умение пчелы, только что увидев­шей свет, столько же совершенно и замкнуто, как и уме­ние всякой другой пчелы. Семейство пчел, для своего су­ществования не имея никакой надобности сообщаться с другими пчелами, составляет в своем улье отдельный мир, и в этом улье один и тот же порядок, какой был и есть во всех других ульях.

Семейство'человека само по себе слишком слабо, чтобы противодействовать враждебным силам, его окружающим: но необходимости оно соединяется с другими семействами, чтобы увеличить свои средства для удовлетворения по­требностей жизни. Человек — это слабое животное суще­ство при своем рождении и по своей природе и, тем са­мым поставленный в необходимость сближения с себе по­добными, в совокупности с ними приобретает огромные силы, беспрестанно возрастающие, вследствие чего народы сближаются с пародами, люди все более и более толпятся и все человечество стремится к соединению в одно це­лое, — и этим самым чело­век решительно разнится от всех животных вообще и от петуха в особенно­сти (стр. 169—170).

БОРИСОВ

Петр Иванович Борисов (1800—1854) — активный уча­стник декабристского движе­ния, основатель, идейный ру­ководитель и главный деятель Общества соединенных славян, мыслитель-материалист.

Будучи хорошо образован­ным, отличаясь глубокими ин­теллектуальными интересами, П. И. Борисов уделял много внимания естественнонаучным проблемам, волновавшим фи­зиков, химиков, биологов то­го времени.

71

Философские, моральные, социологические проблемы, их прак­тическое применение и решение были в центре внимания Борисова в течение всей его жизни. В решении философских вопросов П. И. Борисов, основываясь на данных и выводах конкретных наук, придерживался материалистических позиций, критиковал ре­лигиозное миропонимание, считал христианство «рабской рели-гией». П. И. Борисову были хорошо известны многие труды вы­дающихся деятелей французского Просвещения, представителей французского материализма и атеизма Гольбаха, Дидро, Гельве­ция, Вольтера и Руссо.

Наиболее важной и интересной для характеристики материа­листических воззрений П. И. Борисова является его статья «О воз­никновении планет», написанная им в виде отзыва на работу Г. Дейхмана «Мысли об основании землеописательной науки» (СПб., 1827). Отрывок из статьи П. И. Борисова «О возникновении планет» подобран по изданию: «Избранные социально-политиче­ские и философские произведения декабристов», т. III. M., 1951.

О ВОЗНИКНОВЕНИИ ПЛАНЕТ

[...] Из всех предположений о происхождении земного шара и других подобных тел самое вероятнейшее есть предположение, что вначале первоначальные атомы, составляющие нашу планету, были рассеяны в неизмеримых пространствах, что вследствие не­преложного закона природы они совершали поступательные и вра­щательные движения, что приблизясь один к другому на такое расстояние, на котором обнаруживается влияние притягательной силы, они слеплялись вместе и составляли известные сочетания; это продолжалось до тех пор, пока однородные и разнородные атомы, имеющие между собою сродство, вошли в новые сочетания и образовали различные тела, которые также двигались и обра­щались вокруг самих себя и, наконец, встретившись вместе, по силе притяжения составили какую-нибудь планету. Должно ду­мать, что эти тела имели фигуру сфероидов, ибо, не принимая даже, что во время своего образования все тела были в жидком состоянии, мы необходимо должны принять, что сфероидная форма есть форма первоначальная; мы встречаем ее в первоначальных атомах, составляющих кристаллы и все тела, доселе разложенные химиею; они же поражают наши взоры и в беспредельном про­странстве эфира, где около огромного огненного шара кружатся с быстротою бурного ветра планеты-сфероиды, более или менее сжатые. Таким образом, система г-на Д. кажется нам весьма удо­влетворительной: она соглашает науки математические с естест­венными.

Некоторые ученые не без основания полагают, что комета Энке, которой орбита, видимо, уменьшается, со временем упадет к Солнцу и составит с ним одно тело. Правда, некоторые наблюде­ния дают право думать, что почти все вообще кометы не имеют плотности, потому что при прохождении своем в весьма близком расстоянии от планет и спутников их они не производят ощути­тельных возмущений в орбитах этих небесных тел; однако же нельзя отрицать, что и кометы состоят из частей матерьяльных и

12

движение их претерпевает значительные возмущения, от тяготения планет, подле которых они проходят; точно так же мнение о ми­ровом происхождении аэролитов, принятое многими учеными му­жами нашего века, мнение, которое каждый день становится ве-роятнейшим, подтверждает некоторым образом вышеизложенную гипотезу.

Кажется, что Палласово железо свидетельствует нам, что об­разование новых тел из рассеянных в пространстве эфира перво­начальных частиц еще продолжается и, вероятно, будет продол­жаться вечно, даже, может быть, наше Солнце с окружающими его планетами со временем соединится с какою-нибудь звездою Геркулесова созвездия, к которому оно несется, составит новый мир и даст бытие новым существам. Сомнительно, но не неверо­ятно, что наша Земля и другие планеты произошли от соединения небесных тел, уже населенных разного рода животными и расте­ниями, которые погибли при сем соединении.

Принимая в соображение прогрессивное увеличение планет­ных орбит по мере удаления их от солнца, остроумный Галилей предсказал, что между Марсом и Юпитером должна непременно находиться еще планета. По прошествии почти двух веков Оль-берс, Пиадун (?) и Гардинг (?) открыли четыре телескопические планеты, которые многие астрономы почитают обломками некогда существовавшей в сем месте большой планеты. Известно, что это мнение основывается на угловатой фигуре планет, на слишком большом угле наклонения их орбит к эклиптике и на разноцен-трости и перепутанности их путей; но нельзя ли с таковой же вероятностью предположить, что эти четыре планеты суть приго­товительные части новой будущей, которая должна занять место Весты и таким образом пополнить промежуток правильной про­грессии в расстоянии планет от солнца. Надобно знать, что пред­положение угловатой фигуры телескопических планет основано на быстром изменении их света, но такие изменения, может быть, происходят от не известных еще нам причин.

Во всех отраслях наших знаний мы находим первоначальные частицы шарообразными; возьмем химию: новейшие опыты и на­блюдения заставляют предполагать первоначальные атомы шаро­видными. Микроскопические наблюдения показывают нам в физио­логии и анатомии, что части крови и других влаг шарообразны, а физика парообразные и текучие жидкости принимает за тела, состоящие из маленьких шариков; в ботанике атомы плодотворной ныли и сперулы имеют сферическую фигуру; в геологии был про­бел, который пополняет теория г-на Д.; теперь и череп земли со­стоит из сфероидов. Если бы тщательные наблюдения над пони­жением пластов и не доказывали с математической точностью такового состава земного черепа, то и тогда должно бы было при­нять это предположение, следуя одним только умственным выво­дам, потому что все тела от малейшего атома до солнца и до величайшей из неподвижных звезд представляют нам шарообраз­ную фигуру, которой величина может возрастать в правильной, но бесконечной для нас прогрессии в беспредельном пространстве

Вселенной.

Впрочем, на каждую гипотезу можно иметь два воззрения. Можно говорить против нее, можно говорить и в ее пользу, но вообще все софисты, если они добросовестны, то, наверное,

73

знания их поверхностны, ибо нельзя защищать гипотезу, когда мы знаем, что есть дру­гие, вероятнейшие. Еще более нельзя отвергать ее, видя пре­восходство ее над другим (стр. 79—82).

БАРЯТИНСКИЙ

Александр Петрович Ба­рятинский (1798—1844) после­довательно и ярко утверждал атеистические идеи. Особенно это заметно в его стихотворе­нии «О боге», где он нападает на религиозное вероучение.

Стихотворение «О боге» дается по изданию: «Избран­ные социально-политические и философские произведения декабристов», т. II. М., 1951.

О БОГЕ

Восседающий на молниях этот бог, исполненный гнева, Вдыхает испарения дымящейся повсюду крови...

— Да, у всех народов, в древнейшие времена Лилась всегда кровь во имя твое, пугающее всей.

— Это ты создал это всеобщее стремление, —

Ты сам пил без конца кровь беспомощной жертвы.

Но мало этого. Чтобы насытить алчущего Титана,

Вооружилось, чем могло, всякое живое существо.

Это ты заострил огромный коготь льва

И вытянул клыки у черного вепря.

Видишь ужасную змею, свернувшуюся клубком?

Это ты напоил ядом ее жало!

Это ты зубами бешеного пса

Сеешь повсюду смерть, пылающую в крови.

(Часто мрачный дар твоей красоты

Превращается в палача из самого нежного друга).

Это ты для обмана беззащитной жертвы

Спрятал в вероломный бархат кошачий коготь.

Сколько страдания на земле, в волнах, в воздухе!

Акула пожирает сонмы морских живых существ,

Остроглазый ястреб кровавыми когтями

Разрывает в воздухе дрожащую голубку,

А голубка своим невинным клювом

Безотчетно давит стонущее насекомое,

А оно, силой того же стремления, своим крохотным жалом

Уничтожает живой атом, незаметный взору.

74

Отвратительный паук в серой бархатистой шерсти Соизмеряет свою ловкость со своею прожорливостью... Прозрачная паутина, сотканная им, Обманывает беспечный полет насекомого — Чудовище, прыгнув на него, сжимает его в своих объятиях И, не внемля его стонам, упивается его медленной смертью, Острыми зубами грызет его, и медленный яд По капле выпускает и кровь его, и жизнь. Пусть мудрец видит божество в этом переплетеньи — Но сердце мое отвергает его за такую жестокость. Воистину, — какая слава для небесного владыки, Что живое существо может жить лишь за счет другого! И вот, — когда солнце, поднявшись на небо, Заливает Вселенную океаном огня, Когда гром, раскатываясь в мрачных высотах, Бросается из тучи на колеблющиеся горы, Когда сверкающий поток молний освещает все небо, — Тайный ужас заставляет признать твое имя. И когда темная ночь расстилает свой покров, Я читаю твое величие на челе звезд, — Но крик птицы, умирающей в острых когтях, Внезапно отталкивает от тебя мое упавшее сердце. Жестокий инстинкт кошки, несмотря на всю огромность твоего

* творения.
Отрицая благость твою, отрицает твое существование.
— «Остановись, дерзкий вопрошающий», — скажут мне:
«Ты хочешь своим законам подчинить собственного твоего творца!
Если он заботливо хранит весь этот огромный мир,
То что значит убыль нескольких живых созданий?..
Давая всему бесконечную жизнь, его щедрая рука,
Ничего не уничтожая, могла бы уничтожить все,
Чтобы сохранить жизнь всей природе!
Излишек жизни берет он от бытия, —
Увы, если смерть — удел всякого существа,
Не все ли равно, от кого она приходит!
В лоне смерти бесконечно рождается жизнь». [...]
Но... которое имя его внушает Вселенной,
То, что имя его обожествлено, что выполняются его

предначертания.

Это — естественные плоды воспитания. Ах, я видел не одного отрекавшегося мудреца, Чувствовавшего весь ужас этих басен, [Напрягая] тончайшие фибры мозга, С помощью разума, с помощью силы Тщетно добивается он уничтожения заблуждения, Но след остается! И в возрасте немощей и страдания — Это один из предрассудков, баюкавших его детство. Увы, кто из нас, клеймя эти заблуждения. Не любил, не лелеял эти тщетные ужасы? Сколько раз... утомившись игрою, Соединенные дружбой и [невинностью?..] Мы ................... ужасы

Мы ................... наши юные сердца

Около ................ умирающего .... старая

75

Магическим покрывалом удлиняя наше бдение,

Это святой, преследуемый окровавленным призраком

Ужас .............. .наш .....

Или все угасает ...................

Не будучи в силах остановить его расточительство,

Его жестокость ......... .должна ограничивать его благость.

Столь щедрый бог, пред которым преклоняется разум,

Расточает жизнь, чтобы ее разрушить.

Но может ли он лишить нас этих роковых благ

......... .остановить стремление вперед во всяком существе?

И, отнимая от нас оружие бешенства и злобы. Остановить в ......... кипучее волнение жизни?

Если он не может этого, ты должен, считая его благим, Уменьшить его предвидение и связать его волю.

Ведя сонмы солнц и мельчайших звезд, Блещущих планет и незаметных [тел], Он кажется тебе слишком большим и м'огущественным, Чтобы услышать стон страдающего насекомого. ...Твой разум, закутывая его непроницаемым покровом, Измеряет его величие ......... .высотою звезд .......

Остановись, если он существует, и уважай его имя. — Нужен же был какой-то бог и для сотворения мошки! — И, если этот бог ее сотворил, бесконечное могущество Должно же напоить инстинктами ее хрупкое существование! Атом, как и земной шар, свидетельствует о его величии, И размеры. ...... .не нужны его величию.

Но, допуская бога ....................

О, разобьем. ...................

Пусть страх сжимает наше сердце более. .............

Вот это и есть колыбель заблуждений мира. ..............

О, разобьем алтарь, которого он не заслужил. Или он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ. Вникните в природу, вопросите историю,

Вы поймете тогда, наконец, что для собственной славы бога, При виде зла, покрывающего весь мир,

Если бы даже бог существовал, — нужно было бы его отвергнуть

(стр. 437—440).

ПРОСВЕТИТЕЛИ

ПНИН

Иван Петрович Пнин (1773—1805) — видный общественный деятель, просветитель-публицист, философ и поэт России, совре­менник и во многом последователь А. Н. Радищева, один из идей­ных предшественников декабристов. Очень рано (с 15 лет) при­общился к литературной и публицистической деятельности, воз­главлял издание «С.-Петербургского журнала» (вместе с А. Ф. Бе­стужевым, 1798 г.), был членом «Общества любителей словесности, наук и художеств».

И. П. Пнин отличался большой эрудицией, многогранностью творческой деятельности. Все его творчество (в том числе и поэти­ческое) философично, проникнуто глубокими раздумьями, содер­жит многоплановые обобщения. Собственно философские воззре­ния Пнина ярко выражены в поэтических произведениях «Время» (1798 г.), «Человек», «Бог» (1805 г.) и других, в философско-публи-цистических работах «О предрассудках», «Гражданин» (1798 г.), «Вопль ненависти, отвергаемой законами» (1802 г.), «Опыт о просвещении относительно к России» (1804 г.). В его философ­ских взглядах, материалистических по своей сути, немало элемен­тов деизма и пантеизма. Здесь заметны следы влияния Ломо­носова, Радищева, французских и немецких просветителей

XVIII в.

• Понятия о «властвующей повсюду» природе, о вечном «разру­шении мира» и о «всеобщем пожаре натуры», проблемы космого­нии и астрономии согласуются во взглядах Пнина с понятием о Вселенной, как существующей «самобытно», хотя бог — всему начало («Время»). Царствующий в мире Человек величественнее Солнца — души Вселенной. В нем, по убеждению русского просве­тителя, нашла венец своего развития и совершенства сама при­рода — «зерцало истины вечной».

Четко выявляются деистические черты философских воззре­ний И. П. Пнина — необходимая дань своему времени. Для многих прогрессивных мыслителей России XVIII в. деизм является фор­мой реакции на духовную инквизицию православной церкви и святейшего синода. И тем не менее ограниченность деизма сказа­лась на воззрениях Пнина в целом, привела к ограниченности его политического радикализма.

77

Общественно-политические воззрения Пнина отражают про­светительский гуманизм, близкий по своей социальной природе угнетенным и обездоленным народным слоям общества. Отсюда созвучие его идейной программы основным идеям «Путешествия...» Радищева (критика крепостничества, своеволия и лихоимства госу­дарственной бюрократии, дворян и царских сановников, осужде­ние царящего в стране беззакония, произвола, защита республи­канских, демократических идеалов). Но при этом имеется явная переоценка роли просвещения в деле преобразования обществен­ной жизни.

Этика Пнина основана на элементах народных, оплодотворена пафосом гражданственности, который присущ всему его творче­ству. Многими сторонами она противостоит атике Канта, в ней заметно влияние радищевской традиции.

Журналы, в которых печатались произведения Пнина, — «С.-Петербургский журнал», «Русский Вестник», «Журнал для пользы и удовольствия», «Любитель словесности», «Журнал рос­сийской словесности» — оказывали большое влияние на современ­ников.

Фрагменты из произведений И. П. Пнина подобраны автором данного вступительного текста П. С. Шкуриновым по изданию: «Классики революционной мысли домарксистского периода», т. III. И. Пнин. М.,1934.

ГРАЖДАНИН

[...] Истинный гражданин есть тот, который, общим избранием возведен будучи на почтительную степень достоинств, свято ис­полняет все должности, на него возлагаемые. Пользуясь доверен­ностью своих сограждан, он не щадит ничею, жертвует всем, что ни есть для него драгоценнейшего, своему отечеству, трудится и живет единственно только для доставления благополучия великому семейству, коего он есть поверенный. Столь же беспристрастный судия^ как закон, которого он есть орудие и которого справедли­вые решения никогда не причиняли слез угнетенной невин­ности, — он есть тот человек, который, завсегда следуя по стезе добродетели, посвящает себя совершенно всем полезным должно­стям: то налагая узду закона на беспорядки, общество возмущаю­щие, то возбуждая трудолюбие, поощряя торговлю, ободряя все художества, отдаляя, предупреждая бдительностию своею несча­стия, которые непредвидеиие или заблуждение могли бы некогда навлечь на соотечественников его. Он есть хранитель государствен­ного сокровища, который, зная, что залог, попечениям его вверен­ный, часто бывает плод трудолюбия, предпочитает богатству, на грабительстве и злодействе основанному, славу честного и беско­рыстного человека. Он есть тот воин, который, подобно Курцию, ввергается в бездну, у ног его разверстую. Наконец, он есть тот, который, будучи добрым отцом, нежным супругом, почтитель­ным сыном, искренним и верным другом, являет всем почтением своим к законам и нравам живой пример гражданских добро­детелей.

Вот, вот каких граждан отечество признает за истинных своих детей (стр. 175-176).

78

ОПЫТ О ПРОСВЕЩЕНИИ ОТНОСИТЕЛЬНО К РОССИИ

[...] Итак, рассмотрим, что такое есть просвещение? Из всех политических предметов ни один столько не занимает философов, как сей. Сколько издано книг о народном просвеще­нии! Каждый философ не упустил в свою чреду соорудить систему и предложить оную свету как самую удобнейшую, по крайней мере по его мнению. [...]

Просвещение, в настоящем смысле приемлемое, состоит в том, когда каждый член общества, в каком бы звании ни находился, совершенно знает и исполняет свои должности: то есть когда на­чальство с своей стороны свято исполняет обязанности вверенной оному власти, а нижнего разряда люди ненарушимо исполняют обязанности своего повиновения. Если сии два состояния не пере­ступают своих мер, сохраняя должное в отношениях своих равно­весие, тогда просвещение достигло желаемой цели. [...]

Права человека согласуются ли сколько-нибудь с правами гражданина и какие права может иметь естественный человек, ко­торый только умственно разумеем быть может? Дикой или естест­венный человек, живя сам собою, без всякого отношения к другим, руководствуется одними только естественными побуждениями или нуждами, им самим удостоверяемыми. Доколе пребывает он в сем состоянии, дотоле ничем не отличается от прочих животных. Сле­довательно, естественный человек, имея одни только нужды, не может никаких иметь прав, ибо самое слово сие означает уже следствие некоторых отношений, некоторых условий, некоторых пожертвований, в замену коих получается сей общий залог част­ного благосостояния. Человек, из недр природы в недра общества пришедший, с сей только минуты начал познавать права, дотоле ему неизвестные и которые только различествуют от первоначаль­ных нужд его, сколько он сам различествует от гражданина. Вся­кий человек может сделаться гражданином, но гражданин не мо­жет уже сделаться человеком. Переход первого из дикого состоя­ния в общество согласен с целию природы, переход же другого из общежития к дикости был бы противен оной. Естественный человек во всякую минуту жизни своей стремится к своему со­хранению, и чувство сие ни на минуту его не покидает. Напротив того, истинный гражданин на всякое мгновение готов пожертво­вать собою и не столько печется о своем сохранении, сколько о со­хранении своего отечества (стр. 123—125).

[...] Россия заключает в себе четыре рода состояний. Первое землевладельческое, второе мещанское, третье дворянское и чет­вертое духовное. Из сих четырех состояний одно только землевла­дельческое является в страдательном лице, поелику сверх госу­дарственных повинностей, коим оно подлежит и непременно под­лежать должно, потому что все требуемое от землевладельца для пользы государства есть сколько необходимо, столько и справед­ливо. Всякое же другое требование есть уже зло, для отвращения коего нужно законодателю употребить всю свою деятельность. Как можно, чтобы участь только полезнейшего сословия граждан, от которых зависит могущество и богатство государства, состояла в неограниченной власти некоторого числа людей, которые, поза­быв в них подобных себе человеков — человеков, их питающих и даже прихотям их удовлетворяющих, — поступают с ними иногда

79

хуже, нежели с скотами, им принадлежащими. Ужасная мысль! Как согласить тебя с целию гражданских обществ, как согласить тебя с правосудием, долженствующим служить оным основа­нием? [...]

Итак, самый важнейший предмет, долженствующий теперь за­нимать законодателя, есть тот, чтобы предписать законы, могущие определить собственность земледельческого состояния, могущие за­щитить оную от насилий, словом: сделать оную неприкосновенною (стр. 132—133).

домещичьи крестьяне в таком находятся теперь положении, что они никакой не имеют собственности, выключая величайших трудов их, прилагаемых на приобретение вещей, которых при всем том не могут назвать своими, потому что сами, будучи господ­скою собственностию, нисколько в себе не уверены. Сие ужасное злоупотребление власти помещиков над их крестьянами, [сия не­померная над ними помещиков власть, сие рабство, в котором они их содержат]', сей бесчеловечный торг, который они ими произво­дят, столько унижают Россию перед всеми европейскими держа­вами, что без душевного прискорбия нельзя произнести сей исти­ны. Горестно, весьма горестно для россиянина, свое отечество лю­бящего, видеть в нем дела, совершающиеся только в отечестве негров, коих, однако ж, несчастную участь просвещенная Англия, несмотря на прибыльный ими торг, лучше желает облегчить, луч­ше желает лишиться всех получаемых ею чрез то выгод, нежели идти против природы, против прав человечества, столько ею почи­таемых и приемлемых ею в основание всех ее постановлений (стр. 139).

ЛУБКИН

Александр Степанович Лубкин (ок. 1771—1815) — просвети­тель, философ и публицист, видный организатор гимназического и университетского образования в России. Первоначально препо­даватель Костромской гимназии (немецкого языка, математики и философии), ректор Армейской семинарии, смотритель Петербург­ского педагогического института, директор училищ Оренбургской губернии (1792—1812 гг.), профессор умозрительной (т. е. теорети­ческой) и практической философии Казанского университета. Его труды «Начертание логики» (1801 г.), «Письма о критической фи­лософии» (1805 г.), «Рассуждение о том, можно ли нравоучению дать твердое основание, независимо от религии», «Опыт разбора российских сословий» (1815 г.), а также «Начертание метафизики» (издано посмертно в 1818—1819 гг.) стяжали ему в России начала XIX в. славу мыслителя самобытного, выступающего против остат­ков схоластики, религиозного обскурантизма и философского дог­матизма. Критика А. С. Лубкиным кантианства не потеряла зна­чения и в наши дни. Несмотря на деистический характер своих взглядов, автор «Начертания логики» и «Писем о критической фи* лософии» проявлял огромный интерес к передовым материалисти­ческим учениям Европы и России, выступал в русле атеистических движений своего времени.

Фрагменты из произведений А. С. Лубкина подобраны автором данного вступительного текста П. С. Шкуриновым по изданию: «Русские просветители», т. 2. М., 1966.

80

ПИСЬМА О КРИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

ПИСЬМО ПЕРВОЕ

Претрудную комиссию вы возложили на меня, г[осу-дарь] м[ой], требуя, чтоб я сообщил вам свои мысли о но­вой философии, известной под именем критической, кото­рую основал славный Кант. Она ныне столько прослави­лась или столько наделала шума, что почти опасно явно обнаруживать о ней свое мнение. Ибо, г[осударь] м[ой], последователи Кантовы, коих число ныне очень умножи­лось и между которыми находятся уже известные ученые, не стыдяся, называют всех тех * оглашенными в филосо­фии (uneingeweihte) или еще отрочествующими, кои не признают согласно с ними их философию единственно возможною, истинною и ненарушимою или кои еще ду­мают в ней находить некоторые недостатки. С другой сто­роны, слепо последуя большинству голосов, не видеть в Кантовой философии некоторых важных неясностей и произвольных и недоказанных положений значило бы бо­лее, нежели философическое самоотречение, значило бы вольное порабощение своего ума мнениями подобного себе смертного. [...]

Кант разделил свою философию на три части. В пер­вой рассуждает он о пределах человеческого ума и о пред­метах, кои подлежат его познанию. Во второй философ­ствует он о должностях и обязанностях человека. В треть­ей — о его чаяниях и надеждах. Первая часть составляет у него логику, вторая — нравоучение, а третья — естест­венную религию. Самая важнейшая из них есть первая, известная под именем «Критики теоретического ума», ибо в ней находятся те мысли, по которым столько Кантова философия отличается от всех прочих. По свойству пред­метов нашего познания он разделяет ее на две части: в первой говорит он о познании предметов чувственных, а во второй — о познании предметов вышечувственных.

В рассуждении познания предметов чувственных ут­верждает он, что мы познаем вещи не так, как они сами в себе суть, но только как они нам через наши чувства во времени и пространстве являются. Что, по моему

* Доказательством на сие служат самые заглавия книг: 1) «Kte-sewetters Darstellung der kritischen Philosophie, für Uneingeweihte». 2) Ben-David. Darstellung der kritischen Philosophie и проч.

81

млению, значит то же, что мы о вещах чувственных, соб­ственно, никакого познания иметь не можем, а только о их явлениях.

Сие основывает он на понятии времени и простран­ства, о которых утверждает, что отнюдь от вещей не про­исходят, а имеют основание в свойстве наших чувств и по поводу ощущения внешних предметов в душе нашей возбуждаются, почему он и называет их формою нашей чувствующей способности. Итак, ежели пространство и • время основаны в нашей душе, то мы о предметах не бо­лее будем иметь познания, как сколько они ограничивают (modificieren) сии души нашей понятия о времени и про­странстве; иначе говоря, мы чувствуем и познаем не вещи, а изменевия находящихся в нас понятий о времени и про­странстве (стр. 7—8).

НАЧЕРТАНИЕ ЛОГИКИ

К ЧИТАТЕЛЮ

IX. Если бы кто пожелал знать, какой системы при­держивался сочинитель в сем начертании, то он признает­ся, что заимствовал от многих как новейших, так и не­давних писателей, но, собственно, системе чьей-либо не последовал никакой. Что ж касается до его образа мыслей в рассуждении познаний человеческих, то он думает, что «иное можем мы знать прямо, иное познавать, иному по необходимости должны верить, иное по такой же необхо­димости предполагать, об ином только правильно догады­ваться, а об ином напрасно и голову Не ломать».

X. Сверх сего, для возможного предупреждения без нужды обоюдных толков сочинитель объясняет, что фило­софию, в смысле науки (Wissenschaft) взятую, по при­чине собственного ей образа умодеятельности почитает он очень от других наук отличною. Он представляет себе философию не цепью вытекающих одна из другой истин, где первое звено составляющая уже по необходимости руководит разум к признанию всех последующих (каковое свойство имеет математика), но многосоставным целым, где каждая часть прилеплена к другой и сама по себе и сверх того придерживается в -сем положении другими, смежными и где потому за отторжением одной какой-либо

82

части неминуемо надлежит последовать расторжению союза между всеми. Почему он думает, что философствую­щий должен иметь в виду не только логическую необхо­димость последования одной истины из другой, но и все­общее всеми соотношение и всеобщую гармонию. А по­тому хотя б что и не следовало еще очевидно из предпо­лагаемых начал, но естьли без того всеобщая гармония истин, очевидно, подвергается расстройству, то почитать оное не менее справедливым, как что формальным обра­зом может быть доказано. И вообще сочинитель такого мнения, что в рассуждении о предметах философских один только аналитический способ, без помощи синтетического, совсем почти бесполезен. [...]

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ ВВЕДЕНИЕ О ПОНЯТИИ И ЧАСТЯХ ФИЛОСОФИИ

§ 1. Трояким образом можем мы познавать вещи, и ежели мы бываем известны непосредственно о бытии оных и о различных переменах, с ними случающихся, то сие познание называется историческим. Ежели имеем позна­ние о количестве какой-либо вещи и о количестве сил, ей свойственных, то такое познание называется математиче­ским. И наконец, ежели познаем причины, почему какая вещь существует и для чего она сим, а не другим обра­зом находится, то такое познание обыкновенно называется философическим.

§ 2. О познании историческом замечать надлежит:

I. Что предметами оного служат вещи, подлежащие нашим чувствам, и оные столько могут быть нам извест­ными, сколько действуют на наши чувства.

П. Оно есть первое и нижайшее познание, а посему по необходимости должно предшествовать познаниям про­чим.

§ 3. О познании математическом должно помнить:

I. Что оному предшествовать долженствует историче­ское познание нескольких вещей, которые одна с другою сличаются и сравниваются, для того дабы можно было узнать их меру или их количество относительное.

П. Вещи представляются имеющими количество или относительно их протяженности, или их состава, или судя по силам, им приличным, или их силам двигательным. Итак, предмет математического познания есть тот, чтоб

83

найти или протяженность, или состав тела, что будет то же, что найти груз оного, или определить количество дви­гательных его сил, или найти все вместе.

III. Ежели математическое познание о какой-либо вещи мы получаем непосредственным сличением или срав­ниванием оной с другой, то таковое познание называется простонародным. Но ежели узнаем количество ее помо-щию умствований и математических выкладок, тогда сие познание заслуживает название ученого.

§ 4. Что касается до познания философского, то сле­дует примечать следующее:

I. Мы не можем познать причины какой-либо вещи, ежели не рассмотрим совершенно связи, или отношения, которое находится между вещию и ее причиною. Но от­ношения вещей не подлежат нашим чувствам, а посему и для познания философского не довольно одних чувств, но надобно еще способность усматривать союз и отноше­ния вещей; сия способность называется разумом.

II. Предмет философского познания есть двоякий: или одну вещь из другой изъяснить, или одну истину вывести из другой. Итак, философствование состоит в объяснении бытия, состояния и качеств вещей или в сравнении между собой уже приобретенных общих сведений о вещах, дабы посредством оного можно было вывести новую какую-либо истину, которая была дотоле нам еще неизвестна или не­довольно известна и темна.

III. Весьма часто случается, что мы не можем узнать причину какой-либо вещи, ежели не узнаем наперед точ­ного количества обоих. Из сего явствует, что математиче­ское познание нередко открывает путь к познанию фило­софскому и посему иногда бывает основанием оного.

IV. Бывает также, что от бытия какой-либо вещи за­ключаем о бытии другой, которой отнюдь не чувствуем, хотя и уверяемся, что она есть. Однако ж такого познания никак историческим назвать не можно, ибо оно основы­вается не на чувствах, но на умозаключении.

§ 5. Кто исследывает причины вещей и дает своим суждениям пристойные резоны, тот, поколику сие делает, философствует. Но может ли, однако ж, потому назваться философом? Так как математиком прямо может назваться только тот, который основательно знает науку о измере­нии тел и свое знание, когда потребует случай, может употребить в действо, а не тот, который кое как может

84

саженью вымерять свой дом или поле; равным образом недостоин такой имени философа, который отчасти может изъяснить причины нескольких вещей, с ним ежедневно встречающихся, но разве который приобрел навык и лег­кость судить о представляющихся нам вещах правильно и достаточно и который удобно может усматривать, что в какой вещи может быть почтено за истинное, и таковые свои рассуждения твердо доказывать.

§ 6. Однако ж сие понятие о философии будет очень пространно, так что философия должна бы была в себе заключать все основательные о вещах познания, какие только люди иметь могут. То есть она бы долженствовала содержать в себе все человеческие сведения, науки и ху­дожества, какового, однако ж, философа по причине огра­ниченности человеческих способностей никогда не было и не будет. Почему и должно понятие философии несколько ограничить, .естьли желаем иметь постоянное и отличи­тельное понятие об оной -яко об особой науке. Для того, судя по нынешнему состоянию и содержанию философ­ских наук, можем мы назвать философию системою тех сведений, которые человеку яко человеку знать нужно для снискания благополучия. Сие определение весьма сходст­вует с греческим и древним оной наименованием филосо­фии, которое означает любовь или старание о мудрости, ибо естьли хотя немного вникнуть, то мудрость есть не что иное, как умение достигать благополучие.

§ 7. Но что человеку нужно для того, чтобы он знал, в чем состоит его благополучие и как его достигнуть? То, чтобы он ведал свою природу и природу тех вещей, посреди коих он находится, чтобы правильно мог усма­тривать соотношения между собою и оными и дабы, на­конец, оттуда вывел для себя правила и образец своих поступков.

§ 8. В сем намерении человек может предложить себе сии вопросы: кто я? где я? откуда я и прочие окружающие меня вещи? к какому концу я от природы назначен? что мне должно делать, дабы достигнуть сего конца? Сими предметами должна заниматься философия, естьли не дол­женствует быть причисленною к наукам тщетным и бес­полезным.

§ 9. Итак, вся философия разделяется на две главней­шие части: то есть на теоретическую, или умозрительную, которая предлагает о свойствах вещей, и практическую,

85

или деятельную, которая содержит в себе правила и на­ставления, как поступать и жить, основанные на истинах, в теоретической части открытых.

Равным образом части философии различаться могут так, что одна заниматься будет рассуждениями о чело­веке, которая и называется посему антропологиею, а дру­гая — вещами, находящимися вне его. Та, которая трак­тует о вещах, чувствам подлежащих, известна под именем физики, а которая занимается изложением того, что мы познаем посредством одного разума, и которая изъясняет главнейшие понятия вещей и рассуждает о внутренней их природе, которая предлагает главнейшие истины о есте­стве мыслящих существ, о мире, вообще взятом, и о боге, называется метафизикою и разделяется на четыре части: на онтологию, пневматологию, космологию и богословию естественную.

Часть антропологии, коей предмет есть изъяснение сил и способностей души человеческой, называется психоло­гией; та часть оной, которая особенно показывает упо­требление способностей разумных и способ, как ими управ­лять, называется логикою, а которая преподает правила управления и исправления воли, называется ификою. К сим причисляется естетика, основанная на началах предыдущих наук и которая трактует о чувствова­нии высокого и изящного, свойственном естеству че-лов-ека.

Другая часть антропологии, имеющая предметом своим тело человеческое, называется вообще врачебною наукою; и часть оной: 1) показывающая строение и состав тела человеческого, — анатомиею; 2) которая изъясняет свой­ство и действия частей тела человеческого, — физиоло-гиею; 3) которая научает как сохранять здоровье, — дие­тетикою; 4) которая научает способам излечения болез­ней, собственно врачебною наукою называется. Впрочем, вся медицина, так как и физика, по причине обширности материи ныне от философии отделяется и составляет осо­бенную науку. Что касается до практической философии, та часть оной, которая показывает первоначальные осно­вания законов и нравственности, называется первоначаль­ною нравственною философиею; а которая изъясняет за­коны и права, непосредственно выводимые из естества человеческого, — правоискусством или правосведснием естественным; которая же изъясняет главные правила

86

благоразумия, которые человек в обращении с другими наблюдать должен, — политикою; которая показывает должности и "права людей, живущих в простом обществе и составляющих фамилию, — правоискусством семействен­ным; которая показывает должности и права людей, жи­вущих в гражданском обществе, — правоискусством граж­данским; которая, наконец, изъясняет должности и права людей, которые составляют между собой общество, учрежденное для отправления должностей религии, или благопочитания, называется правоискусством цер­ковным.

§ 10. Философия от богословии откровенной различе­ствует не содержанием, или матернею, которая в обеих есть почти та же, то есть чтоб показать человеку путь к достижению благополучия (выключая то, что » бого­словии более говорится о вечном, нежели о временном благополучии), но основанием удостоверения. Ибо откро­вение утверждается на слове божием, людям проповедан­ном, а философия — на одном 'только человеческом разуме и опытности и на основывающихся на них умозаключе­ниях. И потому чтоб философия соответствовать могла своему наименованию, то отнюдь не должны в философ­ских рассуждениях помещаемы быть вместо резонов Ка­кие-либо убеждения, взятые со стороны уважения чьего-либо, а наипаче человеческого, но паче все в оных долженствует сколько возможно быть доказываемо до­водами, из рассматривания естества вещей заимствуе­мыми.

§ 11. Из самого определения философии и содержания наук, заключающихся в оной, довольно уже видно ее упо­требление и польза, хотя не можно отвергнуть того, что философия часто бывает сама на себя не похожею и лю­дям вредною. Чему причиною бывают те, которые, нося на себе имя философов, часто употребляют во зло свой ум, или надмеру полагаясь на разум человеческий, кото­рого слабости и ограниченности никто не признать не мо­жет, или слишком ему не доверяя, или требуя от него излишнего и превышающего силы человеческие; или кои, не имея пристойного философического таланта, вмеши­вают в свои рассуждения много ненужного и бесполез­ного; или, наконец, кои, увлечены будучи порочными страстями, стараются сделать философию рабою и ору­дием нечестия (стр. 28—35).

87

СТАНКЕВИЧ

Николай Владимирович Станкевич (1813—1840) — представи­тель дворянских просветителей 30-х годов, поэт, публицист и фи­лософ. В созданном им (первоначально при Московском универ­ситет«) кружке (1831—1839 гг.), имевшем философско-этическую и эстетическую направленность, формировались его взгляды, полу­чали гласность его произведения. Краткая, но чрезвычайно яркая жизнь Н. В. Станкевича связана была с такими деятелями русского просвещения, как М. Г. Павлов, Н. И. Надеждин (профессор Мо­сковского университета), П. Я. Чаадаев, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Т. Н. Гранов­ский, М. А. Бакунин и др. Влияние на него каждого из них было значительным, хотя нельзя отрицать также силь­ное на него воздействие Фих­те, раннего Шеллинга и Ге­геля. Он никогда не был «ор­тодоксальным гегельянцем», как это стремилась доказать русская буржуазно-дворян­ская историография, был во многом глубоко оригинальным мыслителем, живо откликав­шимся на идейные запросы своего времени.

Объективно - идеалистиче­ские взгляды Станкевича со­держали выразительные эле­менты дуализма—следы влия­ния деизма М. Г. Павлова, а преобладание эстетико-эти-ческого интереса в них крас­норечиво свидетельствовало о прямой связи и с идейными

позициями Н. И. Надеждина. Отсюда подчеркнутая идея его воз­зрений: философия является знанием общего, средством раскры­тия общих законов. Духовная сущность этих законов составляет Красоту и Разум, Целесообразность и Совершенство всего сущего, выраженного в Жизни и Человеке (см. «Моя метафизика», 1838 г.). Задачей философии, считал Станкевич, является выработка цель­ного миросозерцания, системы убеждений, необходимых «для жиз­ни и души». И именно здесь им делался вывод: философия обязана находить путь в область общественную, практическую, освещать своим светом все проявления жизни: деятельность Человека, его духовные ценности, науку, искусство. Противоречивость своих взглядов Станкевич сам понимал все глубже и глубже, к концу 30-х годов доходя до «новой степени»: «... дух жизни и деятельно­сти» не дают ему «этого мертвого общего признать основою всего» *.

* Н. В. Станкевич. Стихотворения — Трагедия — Проза. М., 1890, стр. 180.

88

В трактате «Об отношении философии к искусству» (1839 г.) рас­крывается процесс духовной эволюции Станкевича от объектив­ного идеализма к дуализму, процесс, оставшийся незавершенным (в силу неумения решать проблему соотношения общего и част­ного), а затем и эволюция в направлении к антропологическому материализму.

Наследство Станкевича убеждает в том, что его мировоззрение 30-х годов развивалось в том же направлении, в каком оно разви­валось у Белинского, Герцена и Огарёва.

Фрагменты из произведений Н. В. Станкевича подобраны авто­ром данного вступительного текста П. С. Шкуриновым по изда­ниям: 1) Н. В. Станкевич. Переписка его и биография... М., 1857; 2) Н. В. Станкевич. Стихотворения — Трагедия — Проза. М., 1890.

[ИЗ ПЕРЕПИСКИ С Я. M. H — Ъ.]

[...] Бедный, больной, несчастный век! Но в его ранах столько прекрасного, столько человеческого, что невольно верится в скорое исцеление мира. Везде порывы святого чувства, везде борьба с под­лою жизнью; самоубийство, разврат, мистицизм — все ^это кипит в старой Европе и просит обновления, а дух жизни уже веет в уголках ее; верное, стройное' мышление объясняет людям их назначение, восстановляет убеждения и обещает возрождение (1, стр. 201).

МОЯ МЕТАФИЗИКА

Природа существует (знание, основанное на вере в чувства). Ее существование обнаруживается постоянным поддерживанием самой себя — рождением. Жизнь природы есть непрерывное твор­чество, и, хотя все в ней рождающееся умираот, ничто не гибнет в ней, не уничтожается, ибо смерть есть рождение. Не знаю, по­чему говорят многие: в природе есть сила творящая; не знаю, как можно представить природу трупом, в который входит нечто чуж­дое и одушевляет его; не знаю, почему не сказать — природа есть Сила, Жизнь, Творчество.

Целое природы составлено из неделимых; каждое неделимое живет на основании общих законов, есть часть общей жизни при­роды. Одна и та же жизнь развивается в различных видах, но одинаково, по своим законам. В каждом неделимом жизнь эта дей­ствует независимо от него, всегда почти без его сознания и всегда без его воли, повинуясь себе самой, своим законам, которые вечны и непреложны, следовательно, составляют сущность ее. Многие неделимые не сознают себя, но жизнь, во всех их распространен­ная, сознает себя, ибо действует целесообразно (zweckmässig), следовательно, жизнь есть разумение. Итак, жизнь в целом есть разумение.

В целом природа есть разумение. С сим сознанием заря уте­шения восходит для человека; он не потерян в бесконечности тво­рения, он выполняет наравне с прочими тварями жизнь приро­ды. Но это не одно его назначение: он может возвышаться над видимым; он может восходить к разумению, отождествляться

89

(s'identifier) с ним; может проникнуть его законы, провидеть его цели, чувствовать красоту создания; он может верить, надеяться, любить. [...]

В человеке повторилась природа; в человеке жизнь, разумею­щая себя в целом, уразумела себя отдельно. Следовательно, все отправления, все факты жизни должны быть фактами человека. Факт жизни один — жизнь, или: сама жизнь есть единственный существующий факт. Если мы в жизни различаем несколько фак­тов, то мы придаем -ей свойства собственно человеческие и смотрим на нее взглядом слишком специальным. Один факт нашей жизни мы называем разумом, другой — волей, третий — чувством. Но мы всегда разумеем, всегда решаемся, всегда чувствуем. Эти три факта составляют один факт жизни, с разных точек рассматривае­мый. Но правда, что вся жизнь наша берет то -или другое на­правление по преимуществу.

На основании этою жизнь абсолютная, отрешенная рассматри­вается как разум, воля, чувство и жизнь природы, действитель­ная — как истина, благо, красота. Тут ничего еще худого нет, но это пахнет схоластикой. Зачем все так дробить? Кто станет отри­цать у жизни всеобщей и разумение, и свободу действия, и чув­ство? Но это не три способности одного существа: напротив, оно условливает собою единство всех сих способностей. Рассмотрим всеобщую жизнь в отношении к этим способностям.

Вне жизни ничего не лежит, ибо она есть все; следовательно, постепенное познавание ей чуждо; сознавая себя, она все знает. Ее разум, разумение есть сознание себя самой (сознание в бытии совершающееся), следовательно, бытие, следовательно, она сама. Ее воля не определена ничем, следовательно, свободна, но не от­ступает от вечных законов разумения, следовательно, воля жизни есть вместе и свобода и необходимость. Если воля непреложна, а препятствий нет и все средства заключаются в том же суще­стве, в каком воля, то воля есть действие; действие природы — жизнь; следовательно, воля жизни есть сама жизнь. Итак, жизнь есть разум и воля, если мы хотим судить ее по-человечески; но это разумение зависит единственно от нашего взгляда на жизнь; в сущности она ни то, ни другое, но жизнь (2, стр. 151—152).

[...] Жизнь есть любовь, любовью поддерживается жизнь в не­делимых (она у них средство размножения); в таком случае лю­бовь есть средобежная сила природы; ею примыкает последнее звено творения к началу, в нем повторившемуся, следовательно, любовь есть самовозвратная сила природы — безначальный и бес­конечный радиус в круге мироздания.

Человек выше всего, ибо он есть вся жизнь. Он не может воз­вышаться (не разрушив сущности бытия своего); он только не должен падать, он должен равняться самому себе. Но он пал (об этом после); следовательно, опять должен возвышаться. В каждом неделимом человеке есть частицы человека нормального; в каждом есть низшие свойства. Взаимные отношения людей должны очи­стить, образовать совершенного человека (но этого недостаточно; сейчас предложу еще способ совершенствования). Отсюда несо­мненная, хотя и не новая истина: жизнь рода человеческого есть его воспитание. Как же один, отдельный человек должен воспиты­вать существо свое? Что он должен принять за образец, прототип свой? Но где он? (2, стр. 154).

90

ОБ ОТНОШЕНИИ ФИЛОСОФИИ К ИСКУССТВУ

Было время, когда вопрос об искусстве казался чуждым фило­софии (Винкельман, Лессинг). Со времени Канта пришли они в ближайшую связь, и с тех пор мы встречаем более просторный, более ясный взгляд на творения гениев. Шиллер, воспитанный в его школе, и Гёте, уже знакомый с его системой, но еще более посвященный в нее Шиллером, бросили новый, яркий свет на мир искусства. Их поэтические создания, в которых в первый раз за­сиял дух новой жизни, подняли и расширили наблюдения не мень­ше их теоретических сочинений. Ни одна отрасль духовной жизни не развивается независимо; каждый член духа живет и растет с целым его организмом. Тихо, но верно совершилась духовная реформа в Германии, и дух наконец без шума сбросил с себя ста­рую кору, которая стала теперь не нужна ему. Философия нако­нец достигла того широкого начала, к которому вели ее и прежние системы, исполненные с железною последовательностью, и этот дух простора и полной жизни, который проникал творения двух немецких гениев. Уже не праздные мечты — серьезные, вечные интересы духа облекались в поэтические формы, и философ стро­гим путем ума, его неумолимой дисциплиной достиг того, что мог смело назвать вечными и разумными те убеждения, которые вну­шал ему первоначально поэт и которые одушевляли его в крова­вом труде и освещали темный путь. [...]

Искусство есть прошедшее для нас. Это можно было бы ска­зать так: искусство не есть более высшее для нас. Но и тут вы­шли бы недоразумения. Предложение немного значит, когда оно не" высказывается совсем, не говорит все, что его оправдывает. Итак, я скажу наперед в утешение нетерпеливым, что есть непо­гибающий элемент в искусстве, который останется высшим и по­следним, элемент цельной, индивидуальной жизни, прямого созер­цания, нераздробленного знания — элемент энергии и личности; этот элемент вечен, как вечна потребность человека в каждое мгновение сознавать всю нераздробленную полноту своей жизни. Но в искусстве есть еще другой элемент, который осуществляется в описанном. Это элемент общего, вечного — божественного. Здесь нет места распространяться об этой основной идее искусства. Много форм принимало искусство — они были сообразны возрасту духа. К глубоким, плодовитым открытиям новейшей философии принадлежит то, что история искусства, рассматриваемая разумно, есть вместе и его теория и что роды его вполне соответствуют его эпохам, которые в свою очередь совпадают с эпохами общего.¹ ду­ховного развития. Эта мысль делает совершенный переворот в эстетике: искусство, вместо того чтобы терять, получает мировое значение; оно выходит из бессмысленного оцепенения, в котором оставалось разбитым неизвестно почему и для чего на разные роды; оно является целым, которое живет с духом и из духа и переживает с ним все судьбы его (2, стр.. 1776-^179).

[...] Человек доживает новой степени: общее начинает пред­ставляться в более живой форме; богатая, разнообразная природа, его окружающая, дух жизни и деятельности не дают ему этого мертвого общего признать основою всего. Чувство жизни влечет за собой чувство гармонии, а венец непосредственной жизни, ее цвет и последнее выражение есть человеческий образ. Обожание

91

натуры как жизни, как гармонии приводит к антропотеизму, к обо­готворению человека. Но непосредственная единичность не в со­стоянии вместить всего — и божество раздробляется на богов. Вы­сокие человеческие образы, которые заведуют отдельными частями природы и жизни, все населяют и воодушевляют. — Вот история перехода к новому виду идеи; мы оставляем спекулятивный ее вывод. Это идея в непосредственности, идея как жизнь, единич­ность, изобразимая идея — идеал. Греческий мир представляет ее развитие; это мир искусства по преимуществу. Он здесь вполне осуществляет свое понятие. Оттуда полнота, оконченность во всех творениях греков. Скульптура, как самое ощутительное выраже­ние идеала, есть классическое искусство по преимуществу, и она есть искусство этой эпохи. Видимый бог вносится в храм, который теряет свою первую символическую форму и дышит стройностью и оконченностью греческого духа (2. стр. 181).

ЧААДАЕВ

Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) — крупный русский мыс­литель. Его деятельность относится преимущественно к 20— 40-м годам, когда в русском освободительном движении преобла­дали дворяне. Герой Отече­ственной войны 1812 г., член тайных декабристских объ­единений, влиятельный пред­ставитель передовой плеяды дворянских просветителей, он прошел сложный путь идей­ного развития.

На протяжении всего пе­риода своей общественной деятельности от 20-х до 50-х годов П. Я. Чаадаев страстно выступал против самодержа­вия, крепостничества, офи­циальной церкви, защищая идеи буржуазно-демократиче­ского преобразования страны. В общественном движении он расчищал почву деяте­лям революционно-демократи­ческого лагеря. Его «Филосо­фические письма» (1829— 1830 гг.), отрывок из которых был опубликован в журна­ле «Телескоп» в 1832 г. и це­ликом первое «Письмо» — в 1836 г., сыграли большую роль в развитии общественной мысли России XIX в. В связи с опубли­кованием первого «Письма» «Телескоп» был запрещен, его редак­тор (И. И. Надеждин) сослан в Усть-Сысольск, цензор А. В. Бол­дырев разжалован, а Чаадаев объявлен сумасшедшим,

92

Первое из «Философических писем», написанных по-фран­цузски, перевел на русский язык В. Г. Белинский*. Содержание этого письма свидетельствует о стремлении автора обосновать ан­тицаристскую, антикрепостническую, республиканскую программу, а также изложить основные положения своей концепции филосо­фии и истории, которая, несмотря на религиозное облачение, резко отличалась от официальной доктрины Уварова — Бенкендорфа и воззрений славянофилов. Оценивая значение первого из «Филосо­фических писем», Г. В. Плеханов писал: «...одним «Философиче­ским письмом» он сделал для развития нашей мысли бесконечно больше, чем сделает целыми кубическими саженями своих сочи­нений иной трудолюбивый исследователь России «по данным зем­ской статистики» или бойкий социолог фельетонной «школы»» **.

Статьи, написанные Чаадаевым после жестокой расправы с редакцией «Телескопа», — «Апология сумасшедшего» (1837 г.), «Прокламация» (1848—1849 гг.), «Вселенная» (1854 г.), а также записи и переписка, увидевшие свет после смерти мыслителя, по­казывают нам сложный путь развития его идейно-политической позиции, ее сближения с воззрениями революционной демократии и ранних представителей утопического социализма России.

Объективно-идеалистические взгляды Чаадаева, выраженные в «Философических письмах» (всего восемь), в отдельных выводах перерастают в дуалистическую теорию параллелизма двух миров (духовного и физического), в определенной степени связываются с идеями первоначального христианства.

Фрагменты/iia произведений П. Я. Чаадаева подобраны авто­ром данного вступительного текста П. С. Шкуриновым по изда­ниям: 1) П. Я. Чаадаев. Сочинения и письма, т. П. М., 1914; 2) «Литературное наследие», 1935, Л5 22—24.

ФИЛОСОФИЧЕСКИЕ ПИСЬМА

Письмо первое [...]

Сударыня,

Именно ваше чистосердечие и ваша искренность нра­вятся мне всего более, именно их я всего более ценю в вас. Судите же, как должно было удивить меня ваше письмо. Этими прекрасными качествами вашего характера я был очарован с первой минуты нашего знакомства, и они-то побуждали меня говорить с вами о религии. Все вокруг вас могло заставить меня только молчать. Посудите же еще раз, каково было мое изумление, когда я получил ваше письмо! Вот все, что я могу вам сказать по поводу мнения, которое, как вы предполагаете, я составил себе

* См. П. С. Шкуринов. П. Я. Чаадаев. М., 1960, стр. 24—26.

** Г. В. Плеханов. Сочинения, т. X. М. — Л., 1925, стр. 134.

93

о вашем характере. Но не будем больше говорить об этом и перейдем не медля к серьезной части вашего письма.

Во-первых, откуда эта смута в ваших мыслях, которая вас так волнует и так изнуряет, что, по вашим словам, отразилась даже на вашем здоровье? Ужели она — печаль­ное следствие наших бесед? Вместо мира и успокоения, которые должно было бы принести вам новое чувство, пробужденное в вашем сердце, оно причинило вам тоску, беспокойство, почти угрызения совести. И однако, должен ли я этому удивляться? Эхо естественное следствие того печального порядка вещей, во власти которого находятся у нас все сердца и все умы. Вы только поддались влиянию сил, господствующих здесь над всеми, от высших вершин общества до рабов, живущих лишь для утехи своего гос­подина.

Да и как могли бы вы устоять против этих условий? Сами качества, отличающие вас от толпы, должны делать вас особенно доступной вредному влиянию воздуха, кото­рым вы дышите. [...·] Отдавайтесь безбоязненно душевным движениям, которые будет пробуждать в вас религиозная идея: из этого чистого источника могут вытекать лишь чистые чувства.

Что касается внешних условий, то довольствуйтесь пока сознанием, что учение, основанное на верховном принципе единства и прямой передачи истины в непре­рывном ряду его служителей, конечно, всего более отве­чает истинному духу религии; ибо оно всецело сводится к идее слияния всех существующих на свете нравственных сил в одну мысль, в одно чувство и к постепенному уста­новлению такой социальной системы или церкви, которая должна водворить царство истины среди людей. Всякое другое учение уже самым фактом своего отпадения от первоначальной доктрины з'аранее отвергает действие вы­сокого завета Спасителя: отче святый, соблюди их, да бу­дет едино, якоже и мы — и не стремится к водворению царства божия на земле. Из этого, однако, не следует, чтобы вы были обязаны исповедовать эту истину перед лицом света: не в этом, конечно, ваше призвание. Наобо_г рот, самый принцип, из которого эта истина исходит, обя­зывает вас, ввиду вашего положения в обществе, призна­вать в ней только внутренний светоч вашей веры и ни­чего более. Я счастлив, что способствовал обращению ва­ших мыслей к религии; но я был бы весьма несчастлив,

94

если бы вместе с тем поверг вашу совесть в смущение, которое с течением времени неминуемо охладило бы вашу

веру.

Я, кажется, говорил вам однажды, что лучший способ сохранить религиозное чувство — это соблюдать все об­ряды, предписываемые церковью. Это упражнение в по­корности, которое заключает в себе больше, чем обыкно­венно думают, и которое величайшие умы возлагали на себя сознательно и обдуманно, есть настоящее служение богу. Ничто так не укрепляет дух в его верованиях, как строгое исполнение всех относящихся к ним обязанностей. Притом большинство обрядов христианской религии, вну­шенных высшим разумом, обладают настоящей животвор­ной силой для всякого, кто умеет проникнуться заключен­ными в них истинами. Существует только одно исключе­ние из этого правила, имеющего в общем безусловный характер, — именно когда человек ощущает в себе веро­вания высшего порядка сравнительно с теми, которые исповедует масса, — верования,'возносящие дух к самому источнику всякой достоверности и в то же время нисколь­ко не противоречащие народным верованиям, а, наоборот, их подкрепляющие; тогда, и только тогда, позволительно пренебрегать' внешнею обрядностью, чтобы свободнее от­даваться более важным трудам. Но горе тому, кто иллю­зии своего ттпеславия или заблуждения своего ума при­нял бы за _/высшее просветление, которое будто бы осво­бождает его от общего закона! Вы же, сударыня, что вы можете сделать лучшего, как не облечься в одежду сми­рения, которая так к лицу вашему полу? Поверьте, это всего скорее умиротворит ваш взволнованный дух и про­льет тихую отраду в ваше существование. [...]

В жизни есть известная сторона, касающаяся не физи­ческого, а духовного бытия человека. Не следует ею пре­небрегать; для души точно так же существует известный режим, как и для тела; надо уметь ему подчиняться. Это старая истина, я знаю; но мне думается, что в -нашем оте­честве она еще очень часто имеет всю ценность новизны. Одна из наиболее печальных черт нашей своеобразной цивилизации заключается в том, что мы еще только от­крываем истины, давно уже ставшие избитыми в других-местах и даже среди народов, во многом далеко отстав­ших от нас. Это происходит оттого, что мы никогда не шли об руку с прочими народами; мы не принадлежим

95

ни к одному из великих семейств человеческого рода; мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у нас нет традиций ни того, ни другого. Стоя как бы вне времени, мы не были затронуты всемирным воспитанием челове­ческого рода.

. Эта дивная связь человеческих идей на протяжении веков, эта история человеческого духа, вознесшая его до той высоты, на которой он стоит теперь во всем осталь­ном мире, не оказали на нас никакого влияния. То, что в других странах уже давно составляет самую основу об­щежития, для нас только теория и умозрение. [...]

У каждого народа бывает период бурного волнения, страстного беспокойства, деятельности необдуманной и бесцельной; В это время люди становятся скитальцами в мире, физически и духовно. Это эпоха сильных ощуще­ний, широких замыслов, великих страстей народных. На­роды мечутся тогда возбужденно, без видимой причины, но не без пользы для грядущих поколений. Через такой период прошли все общества. Ему обязаны они самыми яркими своими воспоминаниями, героическим элементом своей истории, своей поэзией, всеми наиболее сильными и плодотворными своими идеями; это необходимая основа всякого общества. Иначе в памяти народов не было бы ничего, чем они могли бы дорожить, что могли бы любить; они были бы привязаны лишь к праху земли, на которой живут. Этот увлекательный фазис в истории народов есть их юность, эпоха, в которую их способности развиваются^, всего сильнее и память о которой составляет радость и поучение их зрелого возраста. У нас ничего этого нет. Сначала дикое варварство, потом грубое невежество, за­тем свирепое и унизительное чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша национальная власть, — такова печальная история нашей юности. Этого периода бурной деятельности, кипучей игры духовных сил народных у нас не было совсем. Эпоха нашей со­циальной жизни, соответствующая этому возрасту, была заполнена тусклым и мрачным существованием, лишен­ным силы и энергии, 'которое ничто не оживляло, кроме злодеяний, ничто не смягчало, кроме рабства. Ни плени­тельных воспоминаний, ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его предании. Окиньте взглядом все прожитые нами века, все занимаемое нами пространство — вы не найдете ни одного привлекательного

96

воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно говорил бы вам о прошлом, который воссоздавал бы его пред вами живо и картинно. Мы живем одним на­стоящим в самых тесных его пределах, без прошедшего и будущего, среди мертвого застоя. И если мы иногда волнуемся, то отнюдь не в надежде или расчете на какое-нибудь общее благо, а из детского легкомыслия, с каким ребенок силится встать и протягивает руки к погремушке, которую показывает ему няня. [...]

Годы ранней юности, проведенные нами в тупой не­подвижности, не оставили никакого следа в нашей душе, и у нас нет ничего индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль: но, обособленные странной судьбой от всемирного движения человечества, мы также ничего не восприняли и из преемственных идей человеческого рода. Между тем именно на этих идеях основывается жизнь народов; из этих идей вытекает их будущее, исхо­дит их нравственное развитие. Если мы хотим занять по­ложение, подобное положению' других цивилизованных народов, мы должны некоторым образом повторить у себя все воспитание человеческого рода. Для этого к нашим услугам история народов и перед нами плоды движения веков. Конечно, эта задача трудна, и, быть может, в пре­делах одной человеческой жизни не исчерпать этот обшир­ный предмет; но прежде всего надо узнать, в чем дело, .что представляет собою это воспитание человеческого рода и каково место, которое мы занимаем в общем строе.

Народы живут лишь могучими впечатлениями, кото­рые оставляют в их душе протекшие века, да общением с другими народами. Вот почему каждый отдельный че­ловек проникнут сознанием своей связи со всем челове­чеством. [...]

Народы в такой же мере существа нравственные, как и отдельные личности. Их воспитывают века, как отдель­ных людей воспитывают годы. Но мы, можно сказать, не­которым образом народ исключительный. Мы принадле­жим к числу тех наций, которые как бы не входят в со­став человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Наставление, кото­рое мы призваны преподать, конечно, не будет потеряно; но кто может сказать, когда мы обретем себя среди чело­вечества и сколько бед суждено нам испытать, прежде чем исполнится наше предназначение?

97

Все народы Европы имеют общую физиономию, неко­торое семейное сходство. Вопреки огульному разделению их на латинскую и тевтонскую расы, на южан и северян все же есть общая связь, соединяющая их всех в одно целое и хорошо видимая всякому, кто поглубже вник в их общую историю. Вы знаете, что еще сравнительно недавно вся Европа называлась христианским миром и это выра­жение употреблялось в публичном праве. Кроме общего характера, у каждого из этих народов есть еще свой част­ный характер, но и тот, и другой всецело сотканы из исто­рии и традиции. Они составляют преемственное идейное наследие этих народов. Каждый отдельный человек поль­зуется там своею долей этого наследства; без труда и чрезмерных усилий он набирает себе в жизни запас этих знаний и навыков и извлекает из них свою пользу. Срав­ните сами и скажите, много ли мы находим у себя в по­вседневном обиходе элементарных идей, которыми могли бы с грехом пополам руководствоваться в жизни? И за­метьте, здесь идет речь не о приобретении знаний и не о чтении, не о чем-либо касающемся литературы или науки, а просто о взаимном общении умов, о тех идеях, которые овладевают ребенком в колыбели, окружают его среди детских игр и передаются ему с ласкою матери, которые в виде различных чувств проникают до мозга его костей вместе с воздухом, которым он дышит, и создают его нравственное существо еще раньше, чем он вступает в свет и общество. Хотите ли знать, что это за идеи? Это — идеи долга, справедливости, права, порядка. Они родились из самих событий, образовавших там общество^ они входят необходимым элементом^ социальный уклад этих стран.

Это и составляет атмосферу Запада; это больше, не­жели история, больше, чем психология: это — физиология европейского человека. Чем вы замените это у нас? Не знаю, можно ли из сказанного сейчас вывести что-нибудь вполне безусловное и извлечь отсюда какой-либо непре­ложный принцип; но нельзя не видеть, что такое стран­ное положение народа, мысль которого не примыкает ни к какому ряду идей, постепенно развившихся в обществе и медленно выраставших одна из другой, и участие кото­рого в общем поступательном движении человеческого разума ограничивалось лишь слепым, поверхностным и часто неискусным подражанием другим нациям, должно

98

могущественно влиять на дух каждого отдельного чело­века в этом народе.

Вследствие этого вы найдете, что всем нам недостает известной уверенности, умственной методичности, логики. Западный силлогизм нам незнаком. Наши лучшие умы страдают чем-то большим, нежели простая неоснователь­ность. Лучшие идеи, за отсутствием связи или последо­вательности, замирают в нашем мозгу и превращаются в бесплодные призраки. Человеку свойственно теряться, когда он не находит способа привести себя в связь с тем, что ему предшествует, и с тем, что за ним следует. Он лишается тогда всякой твердости, всякой уверенности. Не руководимый чувством непрерывности, он видит себя заблудившимся в мире. Такие растерянные люди встре­чаются во всех странах; у нас же это общая черта. Это вовсе не то легкомыслие, в котором когда-то упрекали французов и которое в сущности представляло собою не что иное, как способность легко усваивать вещи, не исклю­чавшую ни глубины, ни шир'оты ума и вносившую в обращение необыкновенную прелесть и изящество; это — беспечность жизни, лишенной опыта и предвидения, не принимающей в расчет ничего, кроме мимолетного суще­ствования особи, оторванной от рода, жизни, не дорожа­щей ни честью, ни успехами какой-либо системы идей и интересов, ни даже тем родовым наследием и теми бесчис­ленными предписаниями и перспективами, которые в ус­ловиях быта, основанного на памяти прошлого и преду-смотрении будущего, составляют и общественную и част­ную жизнь. В наших головах нет решительно ничего об­щего; все в них индивидуально, и все шатко и неполно. Мне кажется даже, что в нашем взгляде есть какая-то странная неопределенность, что-то холодное и неуверен­ное, напоминающее отчасти физиономию тех народов, которые стоят на низших ступенях социальной лестницы. В чужих странах, особенно на юге, где физиономии так выразительны и так оживленны, не раз, сравнивая лица моих соотечественников с лицами туземцев, я поражался этой немотой наших лиц. [...]

Я не хочу сказать, конечно, что у нас одни пороки, а у европейских народов одни добродетели; избави бог! Но я говорю, что для правильного суждения о народах следует изучать общий дух, составляющий их жизненное начало, ибо только он, а не та или иная черта их

до

характера может вывести их на путь нравственного совер­шенства и бесконечного развития.

Народные массы подчинены известным силам, стоящим вверху общества. Они не думают сами; среди них есть известное число мыслителей, которые думают за них, со­общают импульс коллективному разуму народа и двигают его вперед. Между тем как небольшая группа людей мыс­лит, остальные чувствуют, и в итоге совершается общее движение. За исключением некоторых отупелых племен, сохранивших лишь внешний облик человека, сказанное справедливо в отношении всех народов, населяющих землю. Первобытные народы Европы — кельты, сканди­навы, германцы — имели своих друидов, скальдов и бар­дов, которые были по-своему сильными мыслителями. Взгляните на племена Северной Америки, которые так усердно старается истребить материальная культура Со­единенных Штатов: среди них встречаются люди удиви­тельной глубины.

И вот я спрашиваю вас, где наши мудрецы, наши мыс­лители? Кто когда-либо мыслил за нас, кто теперь за нас мыслит? А ведь, стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Ки­тай, другим в Германию, мы должны были бы соединять в себе оба великих начала духовной природы: воображе­ние и рассудок — и совмещать в нашей Цивилизации исто­рию всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам Провидением. Больше того: оно как бы совсем не было озабочено нашей судьбой. Исключав нас из своего благодетельного действия на человеческий\разум, оно все­цело предоставило нас самим себе, отказалось как бы то ни было вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Исторический опыт для нас не существует; поколения и века протекли без пользы для нас. Глядя на нас, можно было бы сказать, что общий закон челове­чества отменен по отношению к нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам досталось от этого прогресса, мы исказили. С пер­вой минуты нашего общественного существования мы ни­чего не сделали для общего блага людей; ни одна полез­ная мысль не родилась на бесплодной почве нашей ро­дины; ни одна великая истина не вышла из нашей среды;

100

мы не дали себе труда ничего выдумать сами, а из того, что выдумали другие, мы перенимали только обманчивую внешность и бесполезную роскошь.

Странное дело: даже в мире науки, обнимающем все, наша история ни к чему не примыкает, ничего не уяс­няет, ничего не доказывает. Если бы дикие орды, возму­тившие мир, не прошли по стране, в которой мы живем, прежде чем устремиться на Запад, нам едва ли была бы отведена страница во всемирной истории. Если бы мы не раскинулись от Берингова пролива до Одера, нас и не за­метили бы. Некогда великий человек захотел просветить нас, и для того, чтобы приохотить нас к образованию, он кинул нам плащ цивилизации; мы подняли плащ, но не дотронулись до просвещения. В другой раз другой вели­кий государь, приобщая нас к своему славному предна­значению, провел нас победоносно с одного конца Европы на другой; вернувшись из этого триумфального шествия чрез просвещеннейшие страны, мира, мы принесли с со­бою лишь идеи и стремления, плодом которых было гро­мадное несчастье, отбросившее нас на полвека назад. В нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному прогрессу. И в общем мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений, которые сумеют его понять; ныне же мы, во всяком случае, составляем пробел в нравствен­ном миропорядке. Я не могу вдоволь надивиться этой не­обычайной пустоте и обособленности нашего социального существования. Разумеется, в этом повинен отчасти неис­поведимый рок, но, как и во всем, что совершается в нрав­ственном мире, здесь виноват отчасти и сам человек. Об­ратимся еще раз к истории: она — ключ к пониманию народов.

Что мы делали в ту пору, когда в борьбе энергического варварства северных народов с высокой мыслью христи­анства складывалась храмина современной цивилизации? Повинуясь нашей злой судьбе, мы обратились к жалкой, глубоко презираемой этими народами Византии за тем нравственным уставом,-который должен был лечь в основу нашего воспитания. Волею одного честолюбца [Фотия] эта семья народов только что была отторгнута от всемирного братства, и мы восприняли, следовательно, идею, иска­женную человеческой страстью. В Европе все одушевлял тогда животворный принцип единства. Все исходило из

W

него, и все сводилось к нему. Все умственное движение той эпохи было направлено на объединение человеческого мышления; все побуждения коренились в той властной потребности отыскать всемирную идею, которая является гением-вдохновителем нового времени. Непричастные этому чудотворному началу, мы сделались жертвой завое­вания. Когда же мы свергли чужеземное иго и только наша оторванность от общей семьи мешала воспользоваться идеями, возникшими за это время у наших западных братьев, мы подпали еще более жестокому рабству, освя­щенному притом фактом нашего освобождения.

Сколько ярких лучей уже озаряло тогда Европу, на вид окутанную мраком! Большая часть знаний, которыми теперь гордится человек, уже были предугаданы отдель­ными умами; характер общества уже определился, а, при­общившись к миру языческой древности, христианские народы обрели и те формы прекрасного, которых им еще недоставало. Мы же замкнулись в нашем религиозном обособлении, и ничто из происходившего в Европе не до­стигало до нас. Нам не было никакого дела до великой мировой работы. Высокие качества, которые религия при­несла в дар новым народам и которые в глазах здравого разума настолько же возвышают их над древними наро­дами, насколько последние, стояли выше готтентотов и лапландцев; эти новые силы, которыми она обогатила че­ловеческий ум; эти нравы, которые вследствие подчинения безоружной власти сделались столь же мягкими, как раньше были грубы, — все это нас совершенно миновало. В то время как христианский мир величественно шество­вал по пути, предначертанному его божественным осно­вателем, увлекая за собою поколения, мы, хотя и носили имя христиан, не двигались с места. Весь мир перестраи­вался заново, а у нас ничего не созидалось; мы по-преж­нему прозябали, забившись в свои лачуги, сложенные из бревен и соломы. Словом, новые судьбы человеческого рода совершались помимо нас. Хотя мы и назывались хри­стианами, плод христианства для нас не созревал.

Спрашиваю вас, не наивно ли. предполагать, как это обыкновенно делают у нас, что этот прогресс европейских народов, совершившийся столь медленно и под прямым и очевидным воздействием единой нравственной силы, мы можем усвоить сразу, не дав себе даже труда узнать, ка­ким образом он осуществлялся?

ίΟ?

Совершенно не понимает христианства тот, кто не ви­дит, что в нем есть чисто историческая сторона, которая является одним из самых существенных элементов дог­мата и которая заключает в себе, можно сказать, всю фи­лософию христианства, так как показывает, что оно дало людям и что даст им в будущем. С этой точки зрения христианская религия является не только нравственной системой, заключенной в преходящие формы человече­ского ума, но вечной божественной силой, действующей универсально в духовном мире и чье явственное обнару­жение должно служить нам постоянным уроком. Именно таков подлинный смысл догмата о вере в единую церковь, включенного в символ веры. В христианском мире все необходимо должно способствовать — и действительно спо­собствует — установлению совершенного строя на земле; иначе не оправдалось бы слово господа, что он пребудет в церкви своей до скончания века. Тогда новый строй — царство божие, — который должен явиться плодом искуп­ления, ничем не отличался бы от старого строя — от цар­ства зла, — который искуплением должен быть уничто­жен, и нам опять-таки оставалась бы лишь та призрач­ная мечта о совершенстве, которую лелеют философы и которую опровергает каждая страница истории, — пустая игра ума, способная удовлетворять только материальные потребности человека и поднимающая его на извечную высоту лишь затем, чтобы тотчас низвергнуть в еще более глубокие бездны.

Однако, скажете вы, разве мы не христиане? и разве немыслима иная цивилизация, кроме европейской? — Без сомнения, мы христиане; но не христиане ли и абиссин­цы? Конечно, возможна и образованность, отличная от европейской; разве Япония не образованна, притом, если верить одному из наших соотечественников, даже в боль­шей степени, чем Россия? Но неужели вы думаете, что тот порядок вещей, о котором я только что говорил и ко­торый является конечным предназначением человечества, может быть осуществлен абиссинским христианством и японской культурой? Неужели вы думаете, что небо све­дет на землю эти нелепые уклонения от божеских и че­ловеческих истин?

В христианстве надо различать две совершенно разные вещи: его действие на отдельного человека и его влияние на всеобщий разум. То и другое естественно сливается

103

в высшем разуме и неизбежно ведет к одной и той же цели. Но срок, в который осуществляются вечные предна­чертания божественной мудрости, не может быть охвачен нашим ограниченным взглядом. И потому мы должны от­личать божественное действие, проявляющееся в какое-нибудь определенное время в человеческой жизни, от того, которое совершается в бесконечности. В тот день, когда окончательно исполнится дело искупления, все сердца и умы сольются в одно чувство, в одну мысль, и тогда падут все стены, разъединяющие народы и исповедания. Но те­перь каждому важно знать, какое место отведено ему в общем призвании христиан, т. е. какие средства он может найти в самом себе и вокруг себя, чтобы содействовать достижению цели, поставленной всему человечеству.

Отсюда необходимо возникает особый круг идей, в ко­тором и вращаются умы того общества, где эта цель дол­жна осуществляться, т. е. где идея, которую бог открыл людям, должна созреть и достигнуть всей своей полноты. Этот круг идей, эта нравственная сфера в свою очередь, естественно, обуславливают определенный строй жизни и определенное мировоззрение, которые, не будучи тождест­венными для всех, тем не менее создают у нас, как и у всех неевропейских народов, одинаковый бытовой уклад, являющийся плодом то^ огромной 18-вековой духовной работы, в которой участвовали все страсти, все интересы, все страдания, все мечты, все усилия разума. [...]

Вся история новейшего общества совершается на почве мнений; таким образом, от представляет собою на­стоящее воспитание. Утвержденное изначала на этой основе общество шло вперед лишь силою мысли. Инте­ресы всегда следовали там за идеями, а не предшество­вали им; убеждения никогда не возникали там из интере­сов, а всегда интересы рождались из убеждений. Все по­литические революции были там в сущности духовными революциями: люди искали истину и попутно нашли сво­боду и благосостояние. Этим объясняется характер со­временного общества и его цивилизации; иначе его со­вершенно нельзя было бы понять. [..,]

Еще раз говорю: конечно, не все в европейских стра­нах проникнуто разумом, добродетелью и религией, да­леко нет. Но все в них таинственно повинуется той силе, которая властно царит там уже столько веков, все поро­ждено той долгой последовательностью фактов и идей,

104

которая обусловила современное состояние общества. Вот один из примеров, доказывающих это. Народ, физионо­мия которого всего резче выражена и учреждения всего более проникнуты духом нового времени, — англичане, — собственно говоря, не имеют иной истории, кроме рели­гиозной. Их последняя революция, которой они обязаны своей свободой и своим благосостоянием, так же как и весь ряд событий, приведших к этой революции, начиная с эпохи Генриха VIII, не что иное, как фазис религиоз­ного развития. Во всю эту эпоху интерес собственно-по­литический является лишь второстепенным двигателем и временами исчезает вовсе или приносится в жертву идее. И в ту минуту, когда я пишу эти строки [1829], все тот же религиозный интерес волнует эту избранную страну. Да и вообще, какой из европейских народов не нашел бы в своем национальном сознании, если бы дал себе труд разобраться в нем, того особенного элемента, который в форме религиозной мысли неизменно являлся животворным началом, душою "его социального тела на всем протяжении его бытия?

Действие христианства отнюдь не ограничивается его прямым и непосредственным влиянием на дух человека. Огромная задача, которую оно призвано исполнить, мо­жет быть осуществлена лишь путем бесчисленных нрав­ственных, умственных и общественных комбинаций, где должна найти себе полный простор безусловная свобода человеческого духа. Отсюда ясно, что все совершившееся с первого дня нашей эры или, вернее, с той минуты, ко­гда Спаситель сказал своим ученикам: Идите по миру и проповедуйте Евангелие всей твари, — включая и все на­падки на христианство, — без остатка покрывается общей идеей его влияния. Стоит лишь обратить внимание на то, как власть Христа непреложно осуществляется во всех сердцах — с сознанием или бессознательно, по доброй воле или принуждению, — чтобы убедиться в исполнении его пророчеств. Поэтому, несмотря на всю неполноту, не­совершенство и порочность, присущие европейскому ми­ру в его современной форме, нельзя отрицать, что цар­ство божие до известной степени осуществлено в нем, ибо он содержит в себе начало бесконечного разви­тия и обладает в зародышах и элементах всем, что необ­ходимо для его окончательного водворения на земле (1, стр. 106-125).

10ή

СЛАВЯНОФИЛЫ И ТЕИСТЫ

Письмо второе

Эти рабы, которые вам прислуживают, разве не они составляют окружающий вас воздух? Эти борозды, кото­рые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та почва, которая вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот за­колдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные вый­ти из него (2, стр. 23).

Письмо третье

Рассматривая религиозный вопрос в свете чистого умозрения, мы религией лишь завершаем вопрос фило­софский. К тому ж, как бы ни была сильна вера, разум должен уметь опираться на силы, заключающиеся в нем самом (2, стр. 30).

С синтеза и начал человеческий разум и именно син­тез есть отличительная черта науки древних. Но как ни естествен синтез, как он ни законен, и часто даже более законен, чем анализ, несомненно, все же к наиболее дея­тельным проявлениям мысли принадлежат именно про­цессы подчинения, анализа (2, стр. 32).

ПРОКЛАМАЦИЯ

[...] Братья любезные, братья горемычные, люди рус­ские, православные, дошла ли до вас весточка, весточка громогласная, что народы выступили, народы крестьян­ские взволновались, всколебались, аки волны океана-моря, моря синего! Дошел ли до вас слух из земель да­леких, что братья ваши разных племен на своих царей-государей поднялись все, восстали все до одного человека! Не хотим, говорят, своих царей, государей, не хотим их слушаться. Долго они нас угнетали, порабощали, часто горькую чашу испивать заставляли. Не хотим царя дру­гого, окромя царя небесного (2, стр. 680).

АКСАКОВ

Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860) — русский фило~ соф-идеалист, идеолог славянофильства, социолог и публицист. Родился в дворянской семье, получил образование в Московском университете, где входил в кружок Белинского и Станке­вича (впоследствии, в 40-х го­дах, он резко расходится с ре­волюционным демократом Бе­линским). Увлекался учением Гегеля. В 1835 г. окончил уни­верситет кандидатом, позже сотрудничал в «Телескопе», «Молве», «Московском наб­людателе», «Москвитянине» и других периодических из­даниях. Писал и публиковал стихотворения и драмы. В 1848 г. защитил магистерскую (по русской словесности) дис­сертацию: «Ломоносов в исто­рии русской литературы и русского языка». Но главной стороной научной деятельно­сти Аксакова была история и социология.

Свои взгляды на прошлое, настоящее и будущее России и ее народа Аксаков изложил в рецензиях на I, VI, VII, VIII тома «Истории России» С. Соловьева, в трудах «О древнем быте славян вообще и русских в частности/», «Краткий исторический очерк земских соборов», «О состоянии крестьян в древней России», записка «О внутрен­нем состоянии России» (1855) и др. В них Аксаков развил свою теорию об особых путях развития России, специфике ее государ* ства и его взаимоотношений с народом, с Западной Европой, об

107

особой роли православия. Аксаков собрал некоторые Ценные исто~ рические материалы, но его историко-социологическая концепция была реакционной.

Фрагменты из произведений К. С. Аксакова подобраны авто­ром данного вступительного текста В. В. Вогатовым по изданиям: 1) «Ранние славянофилы», V вып. «Историко-литературной биб­лиотеки». М., 1910; 2) К. С. Аксаков. πολη. собр. соч., т. I. М., 1861.

О ВНУТРЕННЕМ СОСТОЯНИИ РОССИИ

[...] Первый явственный до очевидности вывод из истории и свойства русского народа есть тот, что это на­род негосударственный, не ищущий участия в правлении, не желающий условиями ограничивать правительствен­ную власть, не имеющий, одним словом, в себе никакого политического элемента, следовательно, не содержащий в себе даже зерна революции или устройства конститу­ционного. [...]

Еще до христианства, готовый к его принятию, пред­чувствуя его великие истины, народ наш образовал в себе жизнь общины, освященную потом принятием христиан­ства. Отделив от себя правление государственное, народ русский оставил себе общественную жизнь и поручил государству давать ему (народу) возможность жить этою общественною жизнию. Не желая править, народ наш желает жить, разумеется, не в одном животном смысле, а в смысле человеческом. Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной — народной жизни внутри себя. [...]

Итак, русский народ, отделив от себя государственный элемент, предоставив полную государственную власть правительству, предоставил себе жизнь, свободу нрав­ственно-общественную, высокая цель которой есть обще­ство христианское.

Хотя слова эти не требуют доказательств, — ибо здесь достаточно одного пристального взгляда на русскую исто­рию и на современный русский народ, — однако можно указать на некоторые особенно ярко выдающиеся черты. Такою чертою может служить древнее разделение всей России, в понимании русского человека, на государство и землю (правительство и народ), и оттуда явившееся вы­ражение: государево и земское дело. Под государевым делом разумелось все дело управления государственного,

108

и внешнего и внутреннего, и по преимуществу дело воен­ное, как самое яркое выражение государственной силы. [...] (1, стр. 72—74).

Вне народа, вне общественной жизни может быть только лицо (individo). Одно только лицо может быть неограниченным правительством, только лицо освобож­дает народ от всякого вмешательства в правительство. Поэтому здесь необходим государь, монарх. Только власть монарха есть власть неограниченная. Только при неогра­ниченной власти монархический народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, пре­доставив себе жизнь нравственно-общественную и стрем­ление к духовной свободе. Такое монархическое прави­тельство и поставил себе народ русский.

Сей взгляд русского человека есть взгляд человека свободного. Признавая государственную неограниченную власть, он удерживает за собою свою совершенную неза­висимость духа, совести, мысли (1, стр. 77—78).

Итак, первое отношение между правительством и на­родом есть отношение взаимного невмешательства. Но такое отношение (отрицательное) еще не полно; оно должно быть дополнено отношением положительным между государством и землею. Положительная обязан­ность государства относительно народа есть защита и охранение жизни народа, есть внешнее его обеспечение, доставление ему всех способов и средств, да процветает его благосостояние, да выразит оно все свое значение и исполнит свое нравственное призвание на земле, f...] Общественное мнение — вот чем самостоятельно может и должен служить народ своему правительству, и вот та живая, нравственная и нисколько не политическая связь, которая может и должна быть между народом и прави­тельством (1, стр. 80—81).

Петр, скажут, возвеличил Россию. Точно, он много придал ей внешнего величия, но внутреннюю ее целость он поразил растлением; он внес в ее жизнь семена раз­рушения, вражды. Да и все внешние славные дела со­вершил он и преемники его силами той России, которая возрастала и окрепла на древней почве, на других нача­лах. Доселе солдаты наши берутся из народа, доселе еще не вовсе исчезли русские начала и в преобразованных русских людях, подверженных иностранному влиянию.

109 '

Итак, петровское государство побеждает с силами еще допетровской России; но силы эти слабеют, ибо петров­ское влияние растет в народе, несмотря на то что прави­тельство стало говорить о русской национальности и даже требовать ее. Но для того чтобы благое слово обратилось в благое дело, нужно понять дух России и стать на рус­ские начала, отвергнутые со времени Петра. Внешнее величие России при императорах точно блестяще, но внешнее величие тогда прочно, когда истекает из внут­реннего. Нужно, чтоб источник был не засорен и не оску­девал. — Да и какой внешний блеск может вознаградить за внутреннее благо, за внутреннюю стройность? Какое внешнее непрочное величие и внешняя ненадежная сила могут сравниться с внутренним прочным величием, с внутреннею надежною силою? Внешняя сила может су­ществовать, пока еще внутренняя, хотя и подрываемая, не исчезла. Если внутренность дерева вся истлела, то наружная кора, как бы ни была крепка и толста, не устоит, и при первом ветре дерево рухнет, ко всеобщему изумлению. Россия держится долго потому, что еще не исчезла ее внутренняя долговечная сила, постоянно ослаб­ляемая и уничтожаемая; потому, что еще не исчезла в ней допетровская Россия. Итак, внутреннее величие — вот что должно быть первою главною целью народа и, конечно, правительства. [...]

Современное состояние России представляет внутрен­ний разлад, прикрываемый бессовестною ложью. Прави­тельство, а с ним и верхние классы, отдалилось от народа и стало ему чужим. И народы и правительство стоят те­перь на разных путях, на разных началах. Не только не спрашивается мнения народа, но всякий частный человек опасается говорить свое мнение. Народ не имеет доверен­ности к правительству; правительство не имеет доверен­ности к народу. Народ в каждом действии правительства готов видеть новое угнетение; правительство постоянно опасается революции и в каждом самостоятельном выра­жении мнения готово видеть бунт [...]. Правительство и народ не понимают друг друга, и отношения их не дру­жественны. И на этом-то внутреннем разладе, как дурная трава, выросла непомерная, бессовестная лесть, уверяю­щая во всеобщем благоденствии, обращающая почтение к царю в идолопоклонство, воздающая eMyj как идолу, божескую честь, [...]

110

Но доведение людей до животного состояния не может быть сознательною целью правительства. Да и дойти до состояния животных люди не могут; но в них может быть уничтожено человеческое достоинство, может отупеть ум, огрубеть чувство, и, следовательно, человек приблизится к скоту. К тому ведет по крайней мере система угнетения в человеке самобытности жизни общественной, мысли, слова. Такая система, пагубно действуя на ум, на даро­вания, на все нравственные силы, на нравственное до­стоинство человека, порождает внутреннее неудовольст­вие и уныние. Та же угнетательная правительственная система из государя делает идола, которому приносятся в жертву все нравственные убеждения и силы (1, стр. 88—91).

Давая свободу жизни и свободу духа стране, прави­тельство дает свободу общественному мнению. Как же может выразиться общественная мысль? Словом устным и письменным. Следовательно,, необходимо снять гнет с устного и письменного слова. Пусть государство возвра­тит земле ей принадлежащее: мысль и слово, — и тогда земля возвратит правительству то, что ему принадлежит: свою доверенность и силу.

Человек создан от бога существом разумным и говорящим. Деятельность разумной мысли, духовная сво­бода есть призвание человека. Свобода духа более всего и достойнее всего выражается в свободе слова. Поэтому свобода слова — вот неотъемлемое право чело­века. [...]

Есть в России отдельные внутренние язвы, требую­щие особых усилий для исцеления. Таковы раскол, кре­постное состояние, взяточничество. Я не предлагаю здесь о том своих мыслей, ибо это не было моею целью при сочинении этой записки. Я указываю здесь на самые основы внутреннего состояния России, на то, что состав­ляет главный вопрос и имеет важнейшее общее действие на всю Россию. Скажу только, что истинные отношения, в которые станет государство к земле, что общественное мнение, которому дается ход, оживя весь организм Рос­сии, подействует целительно и на эти язвы, в особенности же на взяточничество, для которого так страшна глас­ность общественного мнения. Сверх того, общественное мнение может указать на средства против зол народных и государственных, как и против всяких зол,

•111

Да восстановится древний союз правительства с на­родом, государства с землею на прочном основании истин­ных коренных русских начал!

Правительству — неограниченная свобода правления, исключительно ему принадлежащая, народу — полная свобода жизни и внешней и внутренней, которую охра­няет правительство. Правительству — право действия и, следовательно, закона; народу — право мнения и, следо-. вательно, слова.

Вот русское гражданское устройство! Вот единое истинное гражданское устройство! (1, стр. 95—96).

ОБ ОСНОВНЫХ НАЧАЛАХ РУССКОЙ ИСТОРИИ

Нравственный подвиг жизни принадлежит не только каждому человеку, но и народам, и каждый человек и каждый народ решает его по-своему, выбирая для совер­шения его тот или иной путь. [...]

История представляет нам сии многоразличные пути, сии многотрудные борьбы противоречащих стремлений, верований, убеждений нравственных. Страшная игра ма­териальных сил поражает с первого взгляда; но это один призрак: внимательный взор увидит одну только силу, движущую всем, мысль, которая всюду присутствует, но которая медленно совершает ход свой; часто готовая пе­рерядиться в новый образ, она сообщает еще могущество свое образу прежнему, хранит его, пока вполне не со­зреет и с полным правом не явится в новом сиянии, пере­создав все в новый образ. Избавиться от мысли люди не могут: они могут загромоздить ее материальными внеш­ними силами, могут поставить на поприще насилия; но, обремененная недостойною себя громадою, она тем не ме­нее движет ее, и тогда страшно столкновение грубых масс, прильнувших к этой духовной силе: страшно раз­биваются и разрушаются они друг об друга (2, стр. 1—2).

НЕСКОЛЬКО СЛОВ О РУССКОЙ ИСТОРИИ, ВОЗБУЖДЕННЫХ ИСТОРИЕК) г. СОЛОВЬЕВА'

[...] Дело Петра как принимание (только) полезного от чужих стран не внесло ничего нового; все это делалось и до него, но свободно, постепенно и самобытно. Великое дело Петра как исклю­чительное поклонение Западу, как исключительное отрицание всего русского, даже в языке и в одежде, как резкое насильственное,

Ш

поспешное и подражательное преобразование, другими словами, как переворот было точно дело новое, небывалое на Руси и не принадлежит к тем мирным изменениям, которые совершаются легко и неприметно; напротив, это именно переворот, и в этом отношении продолжателем Петр назваться не может. Нет, у него не было предшественников в древней Руси. Хотя переворот Петра прямо подействовал только на верхние классы, но с изменением этих классов и народ, само собою разумеется, должен был стать в особые отношения. Таким образом, переворот подействовал на всю Россию, разным образом в ней обозначась. Россия раздели­лась на две резкие половины: на преобразованную Петром, или верхние классы, и на Россию, оставшуюся в своем самобытном виде, оставшуюся на корню, или простой народ. Разумеется, две сии половины, между которыми разрушена связь понимания, не остаются без соприкосновения если не внутреннего, то внешнего; разумеется, одна действует на другую, и преимущества и выгоды играют здесь, конечно, большую роль (2, стр. 43—44).

ХОМЯКОВ

Алексей Степанович Хомяков (1804—1860) —русский философ-идеалист, идеолог славянофильства, видный публицист 40—50-х го­дов, крупный поэт. Выходец из старинного дворянского рода, получил блестящее до­машнее образование, сдал эк­замены на кандидата матема­тических наук.

С 1857 г. бессменный председатель «Общества лю­бителей Российской словесно­сти», под его руководством «Общество» готовило изда­ние словаря В. И. Даля, пи­сем Карамзина и Грибоедова, сборника песен П. В. Кире­евского. С конца 30-х годов занялся активной пропагандой своих философских и социо­логических идей, защищает православие от критики шел­лингианцев, проповедует «сла­вянскую идею». Сближается с братьями Киреевскими, с Чаадаевым, братьями Аксако­выми и др.

Герцен считал Хомякова «действительно опасным про­тивником», «старым бретером

диалектики», отмечал его одаренность и эрудицию, применяемые для защиты ложных славянофильских воззрений. В философии Хомяков — объективный идеалист-мистик, враг рационализма,

Ш

предпринявший попытку синтеза философии и веры, веры и на­уки. В социологии — сторонник мессианской роли «славянского мира» и русской общины. Среди сочинений Хомякова важное место занимают работа «О современных явлениях в области фило­софии» (1859) и «Записки о всемирной истории» — оригинальный философски-исторический труд.

Фрагменты из его произведений подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданиям: 1) А. С. Хо­мяков. Полное собрание сочинений, изд. 2. М., т. 1, 1878; 2) Там же, т. 3. М., 1882; 3) А. С. Хомяков. Полное собрание сочине­ний, изд. 3, т. 2. М., 1886.

[ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ]

(....] Прежняя ошибка уже невозможна, человек не мо­жет уже понимать вечную истину первобытного хри­стианства иначе как в ее полноте, т. е. в тождестве единства и свободы, проявляемом в законе духовной любви. Таково православие. Всякое другое понятие о хри­стианстве отныне сделалось невозможным. Представите­лем же этого понятия является Восток, по преимуществу же земли славянские и во главе их наша Русь, приняв­шая чистое христианство издревле по благословению божьему и сделавшаяся его крепким сосудом, может быть, в силу того общинного начала, которым она жила, живет и без которого она жить не может. Она прошла через ве­ликие испытания, она отстояла свое общественное и бы­товое начало в долгих и кровавых борьбах, по преиму­ществу же в борьбе, возведшей на престол Михаила [...], и, сперва спасшая эти начала для самой себя, она теперь должна явиться их представительницею для целого мира. Таково ее призвание, ее удел в будущем. Нам позволено глядеть вперед смело и безбоязненно (1, стр. 151 — 152).

Частное мышление может быть сильно и плодотворно только при сильном развитии мышления общего; мышле­ние общее возможно только тогда, когда высшее знание и люди, выражающие его, связаны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви и когда умственные силы каждого отдельного лица ожив­ляются круговращением умственных и нравственных со­ков в его народе. История призывает Россию стать впе­реди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность, и полноту ее начал, а право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каж­дого из его членов (1, стр. 174).

114

[...] Ей, [Византии], не было суждено представить истории и миру образец христианского общества; но ей было дано великое дело уяснить вполне христианское учение, и она совершила этот подвиг не для себя только, но для нас, для всего человечества, для всех будущих веков. Сама империя падала все ниже и ниже, истощая свои нравственные силы в разладе общественных учре­ждений с нравственным законом, признаваемым всеми; но в душе лучших ее деятелей и мыслителей, в учении школ духовных, и особенно в святилище пустынь и мона­стырей, хранилась до конца чистота и цельность просве­тительного начала. В них спаслась наша будущая Русь (1, стр. 219.).

[Просвещение народов Запада развивалось быстрее от­того, что оно выросло] на почве древнеримской, непри­метно пропитывавшей их началами просвещения, или в прямой от нее зависимости, и оттого, что просвещение их по односторонности своих начал могло, как я уже сказал, развиваться при многих недостатках в жизни обществен­ной и частной; древняя же Русь имела только один источ­ник просвещения — веру, а вера разумная далеко не обнимала земли, которой большая часть была христиан­скою более по наружному обряду, чем по разумному со­знанию, между тем как всесовершенное начало просве­щения требовало жизненной цельности для проявления своей животворящей силы (1, стр. 233—234).

Всякое общество находится в постоянном движении; иногда это движение быстро и поражает глаза даже не слишком опытного наблюдателя, иногда крайне медленно и едва уловимо самым внимательным наблюдением. Пол­ный застой невозможен, движение необходимо; но, когда оно не есть успех, оно есть падение. Таков всеобщий за­кон. Правильное и успешное движение разумного обще­ства состоит из двух разнородных, но стройных и соглас­ных сил. Одна из них основная, коренная, принадлежа­щая всему составу, всей прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развивающаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разумная сила лич­ностей, основанная на силе общественной, живая только ее жизнею, есть сила никогда ничего не созидающая и не стремящаяся что-нибудь созидать, но постоянно при­сущая труду общего развития, не позволяющая ему пе­рейти в слепоту мертвенного инстинкта или вдаваться в

115

безрассудную односторонность. Обе силы необходимы, но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть свя­зана живою и любящею верою с первою силою жизни и творчества. Если прервана связь веры и любви, насту­пают раздор и борьба (1, стр. 127—128).

Общество восстает не против формы своей, а против всей сущности, против своих внутренних законов. [...] От­жили не формы, но начала духовные, не условия обще­ства, но вера, в которой жили общества и люди, состав­ляющие общество. Внутреннее омертвление людей вы­сказывается судорожными движениями общественных организмов; ибо человек — создание благородное: он не может и не должен жить без веры (1, стр. 147).

[...] Никогда не искала она, [церковь], насильствен­ного управления над людьми, но и не могла его искать; ибо для такого управления она должна была отделиться от людей, т. е. от своих членов, от самой себя. Такое от­деление церкви от человечества возможно и понятно при юридическом рационализме западных определений и со­вершенно невозможно при живой цельности православия. В ней учение не отделяется от жизни. Учение живет, и жизнь учит. Всякое слово добра и любви христианской исполнено жизненного начала, всякий благой пример исполнен наставления. Нигде нет разрыва, ни раздвое­ния. [...] Действительно, как бы ни было совершенно че­ловеческое общество и его гражданское устройство, оно не выходит из области случайности исторической и че­ловеческого несовершенства: оно само совершенствуется или падает, во всякое время оставаясь далеко ниже не­досягаемой высоты неизменной и богоправимой церкви. Самый закон общественного развития есть уже закон явления несовершенного. Улучшение есть признание не­достатка в прошедшем, а допущение улучшения в буду­щем есть признание неполноты в современном. Нравст­венное возвышение общества, свидетельствуя о возра­стающей зрелости народа и государства и находя точки отправления или опоры в нравственном и умственном превосходстве законодателей и нравственных деятелей общественных, двигается постепенно и постепенно дела­ется достоянием всех. В законе положительном государ­ство определяет, так сказать, постоянно свою среднюю нравственную высоту, ниже которой стоят многие его члены (что доказывается преступным нарушением ca­ll®

мых мудрых законов) и выше которой стоят всегда не­которые (что доказывается последующим усовершенст­вованием закона). Такова причина, почему общество не может допустить слишком быстрых скачков в своем раз­витии. Закон, слишком низкий для него, оскорбляя его нравственность, оставляется без внимания; слишком вы­сокий непонят и остается без исполнения. Между тем каждый христианин есть в одно и то же время гражда­нин обоих обществ, совершенного, небесного — церкви и несовершенного, земного — государства (1, стр. 238— 240).

[...] Революция [во Франции] была не что иное, как голое отрицание, дающее отрицательную свободу, но не вносящее никакого нового содержания, и Франция нашего времени живет займами из богатств чужой мыс­ли [...], искажая чужие системы ложным пониманием, обобщая частное в своих поверхностных и ложных при­ложениях, размельчая и дробя все цельное и живое и подводя все великое под мелкий уровень рассудочного формализма (1, стр. 51).

Во-первых, человек по своему вещественному составу подчинен общим уставам земной природы, и черты, неиз­менно передаваемые от поколения поколению, служат основанием разделения всего человечества на несколько племен, отличных одно от другого. [...]

Во-вторых, человек приближается к жизни более ис­тинной и достойной его определения, вступая произ­вольно в общество других людей. Начинается размен сил и взаимных пособий, поставляются условия, возни­кают законы, рождаются государства. [...]

Наконец, человек, царь и раб земной природы, при­знает в себе высшую, духовную жизнь. Он сочувствует с миром, стремится к источнику всякого события и вся­кой правды, возвышается до мысли о божестве. [...]. Темно ли, ясно ли его понятие, вечной ли истине или мимолетному призраку приносит он свое поклонение, во всяком случае вера составляет предел его внутреннему развитию. Из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его зна­ний. В ней его будущность личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существова­ния разумного и всемирного (2, стр. 7—8).

117

[...] Свобода мысли и суждений невозможна без твер­дых основ, без данных, сознанных или созданных са­мобытною деятельностью духа, без таких данных, в ко­торые он верит с твердою верою разума, с теплою верою сердца. Где эти данные у нас? Эклектизм не спасает от суеверия, и едва ль даже суеверие эклектизма не самое упорное изо всех: оно соединяется с какой-то самодо­вольною гордостью и утешает себя мнимой деятельно­стью ленивого рассудка (1, стр. 33).

[...] Связь веры с наукою восходит до первого озаре­ния русской земли верою христовою (1, стр. 247).

Я назвал верою ту способность разума, которая вос­принимает действительные (реальные) данные, переда­ваемые ею на разбор и сознание рассудка. В этой только области данные еще носят в себе полноту своего харак­тера и признаки своего начала. В этой области, пред­шествующей логическому сознанию и наполненной соз­нанием жизненным, не нуждающимся в доказательствах и доводах, сознает человек, что принадлежит его умст­венному миру и что миру внешнему. Тут, на оселке во­ли, сказывается ему, что в его предметном (объективном) мире создано его творческою (субъективною) деятель­ностью и что независимо от нее. Время и пространство, или, лучше сказать, явления в этих двух категориях, сознаются тут независимыми от его субъективности или по крайней мере зависящими от нее в весьма малой мере. [...]

Сознательное определение времени и пространства будет: время есть сила в категории причинности, а про­странство — в категории взаимности, т. е. время и про­странство суть категории причинности и взаимности в мире явлений, независимых от субъективной личности человека.

[...] Время и пространство утратили всякое само­стоятельное значение в отношении к разуму вообще, со­храняя значение только в отношении к личности. Таков логический вывод. [...]

Сознание не сознает явления: оно может понять его законы, его отношение к другим явлениям, более — его внутренний смысл [...], но оно не понимает его как явле­ние (1, стр. 327—330).

Мир субъективного сознания с его пространством и временем так же действителен, как мир внешний;

118

а мир внешний есть только всем общий божий мир

(1, стр. 334).

[...] Необходимость есть только чужая воля, а так как всякая объективация есть уже вольное самоотчуждение мысли — не-я, то необходимость есть проявленная воля. Закон, т. е. условие понятий и, следовательно, отно­шения между всем, что есть, не имеет ничего общего с необходимостью. Это не что иное, как мыслимость или возможность существования (1, стр. 344).

Вера не есть действие одного постижения, но дейст­вие всего разума, т. е. постижения и изволения в их внутреннем единстве. Вера — жизнь и истина в одно и то же время [,..], есть такое действие, которым человек, осуждая свою собственную несовершенную и злостную личность, ищет соединиться с существом нравственным по преимуществу, с Иисусом праведным, с богочелове­ком. Вера есть начало по самому существу нравственное; нравственное же начало, которое бы не заключало в себе стремления к обнаружению·, обличило бы тем самым свое бессилие, точнее, свое ничтожество, свое небытие. Обнаружение веры и есть дело (3, стр. 127—128).

Наука должна расширять область человеческого знания, обогащать его данными и выводами, но она должна помнить, что ей самой приходится многому и многому учиться у жизни. Без жизни она так же скудна, как жизнь без нее, может быть, еще скуднее

(1, стр. 22).

[...] Разум жив восприятием явления в вере и, отре­шаясь, самовоздействует на себя в рассудке; разум отра­жает жизнь познаваемого в жизни веры, а логику его законов — в диалектике рассудка (1, стр. 279).

Философское мышление строгими выводами возвра­щается к незыблемым истинам веры, а разумность церк­ви является высшею возможностью разумности челове­ческой, не стесняя ее самобытного развития. [...] Науки философские, понятые во всем их живом объеме, по не­обходимости отправляясь от веры и возвращаясь к ней, в то же время дают рассудку свободу, внутреннему зна­нию— силу и жизни — полноту (1, стр. 283—284).

В наше время философия в тесном смысле этого сло­ва остановилась в своем развитии по всей Европе и жи­вет более в своих разнообразных, часто бессознательных, приложениях, чем в виде отдельной и самостоятельной

119

науки. Эпоха наша питается трудом недавно минувшей великой эпохи германских мыслителей (1, стр. 290).

«Человечество» — таков смысл Фейербаха. [...] У Фейербаха судьба человеческого развития является без всякой связи с общею мировою жизнью: это какое-то полудуховное пятнышко в бесконечной толкотне грубо-вещественного мира, чистая случайность. [...]

Гегель [...] был, бесспорно, полновластным владыкою германского ума. Его философия не была обследуема критически, его творения редко бывали читаемы в их си­стематической последовательности, но учение его было принято с какою-то религиозною верою. Почти безмолв­ный протест Шеллинга и нескольких отдельных мыслите­лей долго не имел никакого значения. Целое поколение выросло в гегелизме. [...]

Гегель был несколько лет верою, теперь остался при­вычкою немецкого ума. Ему перестали поклоняться, но выйти из него не могут. Когда наступило для него время критики, многие из прежних его последователей, разо­чарованные, пристали к прежним его критикам, но тут они не нашли уже философской системы (ибо шеллин-гизм был пережит) и живут теперь в каком-то грустном чаянии будущей философии [...].

Критика сознала одно: полную несостоятельность ге­гельянства, силившегося создать мир без субстрата. Уче­ники его не поняли того, что в этом-то и состояла вся задача учителя, и очень простодушно вообразили себе, что только стоит ввести в систему этот недостающий субстрат и дело будет слажено. [...] Гегельянство прямо хватилось за вещество и перешло в чистейший и грубей­ший материализм. Вещество будет субстратом, а затем система Гегеля сохранится [...].

Система [Гегеля] есть не что иное, как возможность понятия, развивающаяся до всего разнообразия действи­тельности и завершающаяся действительностью духа. И вот у его учеников вещь вообще является как общий субстрат, и именно вещь в себе самой, не как самоогра­ничивающееся понятие, что было уже отвергнуто крити­ческим судом, произнесенным над чистым гегельянст­вом, и даже не как предмет понятия, что предполагало бы предсуществующее понимание, а именно в себе са­мой. [...]

Для осуществления всей системы (...) введено было

Ш

новое начало — вещь как вещество вообще, f...] Смутный и чувственный образ вещества получил значение поня­тия, область ощущений сделалась точкою отправления для мысли (1, стр. 299—304).

Так получаем мы антиномию: ограниченное безгра­нично, измеримое неизмеримо, ощутимое неощутимо и т. д., или иначе вещество — не-вещество. Конечно, ан­тиномия не отрицает действительности предмета, выра­жающего в ней свою двойственность, но она, бесспорно, отрицает в каждой из двух сторон, в которых она явля­ется, право на самостоятельность и особенно право вы­давать себя за всемирный субстрат. Материализм, под­вергнутый испытанию логики, обращается в бессмыслен­ный звук (1, стр. 307).

[...] Материализм не выдерживает ни малейшей науч­ной, критики, но перед чистым рационализмом он имеет то кажущееся превосходство, что представляет какой-то (хотя и мнимый) субстрат и тем удовлетворяет внутрен­нему требованию действительности, которое лежит в ду­ше человека; оба же, и рационализм чистый, и материа­лизм, суть не что иное, как две стороны одной и той же системы, которую я [...] [называю] системою нецессариа-низма, иначе безвольности (1, стр. 312).

Вещество является нам всегда в пространстве, в это* мистическом состоянии. Очевидно, никакая частица ве~ щества не может действовать вне своих пределов, т. е. действовать там, где ее нет. Итак, никакой частной силы быть не может, и сила является принадлежностью не дробного вещества, но все-вещества, т. е. уже не веще­ства, но идеи, уже не дробной, но всецелой, не рабствую­щей чему иному, но свободно творящей силу. Итак, сила сама есть только иное название воли. [...] Эта воля есть воля божия (3, стр. 341—342).

Гегелизм пройдет, как всякое заблуждение, и теперь он уже живет более в жизни бытовой, чем в науке; но феноменология Гегеля останется бессмертным памятни­ком неумолимо строгой и последовательной диалектики, о котором никогда не будут говорить без благоговения им укрепленные и усовершенствованные мыслители. Изу­мительно только то, что до сих пор никто не заметил, что бессмертное творение есть решительный приговор над самим рационализмом, доказывающий его неизбеж­ный исход (1, стр. 267).

121

СИДОНСКИЙ

Федор Федорович Сидонский (1805—1873) — видный русский теист рационалистического направления, крупный историк бого­словия. Выходец из разночинной среды, учился в Петербургской духовной академии, где затем работал бакалавром английского языка и философии. В 1833 г. опубликовал свой основной фило­софский труд «Введение в науку философии», за который получил Демидовскую премию. С 1864 г. руководил кафедрой философии в Петербургском университете, а в 1873 г. — кафедрой богословия.

Φ. Φ. Сидонского глубоко интересовал вопрос о соотношении философии и веры. Он пытался исторически взглянуть на фило­софию, которая, по его мнению, есть история мысли человечества. Философия занимается проблемами космогонии, этики и гносеоло­гии. Философию он определил как «учебное (т. е. научное. — Ред.) решение вопроса о жизни Вселенной, выведенное из строгого рас­смотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая дея­тельность» *. Сидонский признает философию самостоятельной областью знания, со своей истиной, не отождествимой с истиной религии. Хотя он и видел в вере необходимое, условие познания всего сущего, однако элементы рационализма, допущенные им в учении о космогонии, послужили основанием изгнания его с ка­федры богословия.

Фрагменты из произведений Φ. Φ. Сидонского подобраны авто­ром данного вступительного текста В. В. Вогатовым по изданию: Φ. Φ. Сидонский. Введение в науку философии. СПб., 1833.

[ФИЛОСОФИЯ]

В постепенном ходу философии видим как бы три пружины, кои попеременно давали движение умам, настроенным к высшей изыскательности. Это три главных вопроса: о жизни природы, о законах нашей деятельности, о природе и предметном значении наших познаний (стр. 17).

Опыты ближайшего и строжайшего рассмотрения природы на­ших познаний появляются в наше время в значительном количе­стве. Хотя их составители суть писатели второстепенные, впрочем, можно смело надеяться, что верное решение вопроса о происхож­дении, составе и пределах наших познаний положит конец разно­образию систем философских, утвердит верным объяснением былей (Thatsache) нашего сознания, как должны мы мыслить о жизни природы в ее зависимости от бога (стр. 16).

От рассмотрения других существ склоняя взор свой на самого себя, человек находит новый мир, и для него рождается новая задача — определить собственное значение в ряду прочих существ.

Таким образом, мало-помалу разоблачается пред взором чело­веческим мир сил невидимых и существ мыслимых, и возникают в душе один за другим вопросы об отношении видимого к неви­димому, о влиянии невидимого на ощутимое, о последнем начале

* Φ. Φ. Сидонский. Введение в науку философии. СПб., 1833, стр. 24.

122

всего сущего, о его дивной природе и отношении, в каком нахо­дится оно к миру (стр. 30).

Важность изысканий о законах нашей деятельности еще менее может быть подвергнута сомнению. Человек не может оставаться без участия в событиях мира, без действий. Особенно души доб­лестные чувствуют непреодолимое призвание давать ходу дел мира человеческого известные направления. Но то же побуждение, ко­торое вызывает человека на действия, заставляет его искать и твердых начал для своей деятельности. Души возвышенные не мо­гут действовать наобум (стр. 38—39).

В метафизике нужно уже гораздо яснее уразуметь природу условного, которое служило для нас переходом к безусловному, чтоб со всем убеждением и со всею ясностью разумного сознания сказать: есть бог, так действует он в мире, таково существо его. Конечно, в том случае, когда бы образование и уяснение мысли о природе самосущего зависели от одного действования умствен­ных сил наших, без отношения сего действования к самостоятель­ному быту природы, можно было бы скорее закончить дело обра­зования мысли, завершающей разумение бытного: — все, впрочем, и в сем случае, никто не может похвалиться совершенным разви­тием сил своего разумения; постижение существа верховного и его отношения к миру долго могло бы оставаться скудным. Но, как нельзя не согласиться, что в настоящем настроении разумных сил наших уяснение идеи существа верховного от сил не одного ума, а приготовляется и восполняется познаниями явлений самого су­щего, в котором первосущее являет свою силу, то, естественно, нужно уже иметь предварительно познание природы внешней, и познание, сколько можно, правильнейшее, чтоб вознестись до разумения того способа, каким проливается в нее жизнь от само­сущего. Так что, чем совершеннее круг наших мыслей и правиль­нее наше познание явлений природы, тем развитие мысли о пер-восущем будет совершеннее. [...]

Познание всех частностей сущего для духа конечного есть дело бесконечное. Если же ясным разумением и частных явлений природы никто похвалиться не может, то тем более воспрения мысли, составленные силою ума нашего о таких предметах, ка­ковы отношения божества к миру, внутренняя природа сего верхов­ного существа и вообще все предметы горные, должны быть отне­сены к числу представлений темных, надолго оставаться в ряду одних догадок, пока большее уяснение всего нашего сознания не приведет их или в ряд чистых истин, или явных заблуждений (стр. 87—89).

Не истреблять же истины — цель философов, но отыскивать, очищать оные...

Философ ищет убеждения в истине уясненного, основатель­
ного. Для него слишком дорога истина, чтоб он стал отвергать ее
без соображения. Тогда как недовольно образованный готов при­
знавать истинною всякую мысль, высказанную с каким-либо авто­
ритетом, довольствуется объяснениями жизни природы самыми
смешными и неудовлетворительными, философ хочет всякой мыс­
ли усвоить приличное достоинство и изъяснения жизни Все­
ленной признать достоверными только такие, кои выдержи­
вают строгое испытание ума разборчивого и даже недоверчивого
(стр. 98—99). . . . . ,

123

Достаточные основания для сего признания или условия оного' [...] философ находит в сличении мыслей действительно предположительных или поставленных до времени в ряд предполо­жений с бытом действительным (стр. 101).

Все философы всегда старались прилагать свое учение к жизни и приводить в согласие с бытом действительным. И влияние вся­кой философии потолику только возрастало и усиливалось, поко-лику она, скажем так, хорошо умела укладываться в рамки дей­ствительного или искусно покорять оное своей форме (стр. 105).

Племя философов и каждый философ в частности суть как бы невольные мученики человеческой жажды истинного. [...]

Человек находится в состоянии движения; его способности — в состоянии развития; зависимо от сего развития и вместе с ним возрастает и стремление к большей точности в мыслях, к большей ясности ведения. Поднимаясь и одною ступенью выше в своем умственном развитии, человек делает уже новые вопросы, видит открытым пред собою новое и всегда обширнейшее поле исследо­вания (стр. 113).

Будем в бесконечность восходить в разумении истины, хотя бы уразуметь ее в почастном ее составе не удалось нам никогда! Полное созерцание истины есть состояние покоя; им может на­слаждаться одно божество; тварь вся призвана к движению, ей дано только приближаться к тому покою; ее еще ждет священная суббота! (стр. 126).

Область мыслей человеческих никак не ограничивается одною верою. Пожелать подобного ограничения и предписать оное воз­можно и естественно было бы разве тогда, когда бы ум человече­ский не имел своего собственного настроения, по коему он должен был действовать, когда бы не мог раскрываться до значительной чистоты в каждом неделимом [человеке] (стр. 180).

Какие бы, впрочем, по истории ни вступали отношения между бытом обыкновенным и философией, все коренной характер по­следней есть именно возвышенность над всем, действительным, опытным (стр. 199).

Одна и та же цель философии может быть обозначена или выражена различно зависимо от точки зрения, которой считаешь за нужное придерживаться. Говоря предметнее, цель философии — уразуметь образ бытия вещей; говоря субъективнее, цель ее — раз­вить естественный нам образ мыслей о природе, рассматриваемой в целости, или решить главнейшие задачи нашего ведения. Те­ряется перевес и предметности и своеличности выражения, когда цель философии обозначать — уразумение истины... Противоречия собственного в сих трех способах обозначения одного и того же предмета нет (стр. 228—229).

ГОГОЦКИЙ

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813—1889) — один из вид* ных представителей русского теизма середины XIX в. Сын протои­ерея, Гогоцкий в 1837 г. окончил Киевскую духовную академию и стал в ней преподавателем. В конце 40-х годов перешел в универ* ситет св. Владимира. В 1862 'г. совершил поездку за границу,

424

β Германию. С 1869 г. — профессор кафедры философии Киевского университета, читал курсы педагогики, психологии, логики и исто­рии философии. Внимательно изучал философию Канта и Гегеля и делал попытку их переосмысления с точки зрения теизма. В 1847 г. написал труд «Критический взгляд на философию Канта», затем такие произведения, как «Диалектическая система Гегеля, ее достоинство и недостатки» (1860 г.), «Два слова о прогрессе» (1860 г.), «Введение в историю философии» (1872 г.), двухтомное издание «Философия XVII и XVIII вв. в сравнении с философией XIX в. и отношение той и другой к образованию» (1878—1884 гг.). Однако наиболее важным для характеристики воззрений Гогоц-кого является «Философский лексикон» (в 4 томах, 5 частях, 1857—1873 ). Последние два труда подвели итог духовного разви­тия их автора, явились довольно полным сводом идей мистики и идеализма середины XIX в. в России. Особенно это относится к «Философскому лексикону» — своеобразной философской энцик­лопедии мистицизма, открыто выступающего против идей мате­риализма и революции. Революционные демократы подвергли рез­кой критике идеи Гогоцкого.

Фрагменты из произведений С. С. Гогоцкого подобраны авто­ром данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: С. Гогоцкий. Философский лексикон в 4 томах, 5 частях. Киев, 1857—1873.

ФИЛОСОФСКИЙ ЛЕКСИКОН

АТЕИЗМ. [Идея] существа божественного, идея бесконечного разума не разлучна с существом нашего духа, как не разлучно с ним и сознание предела или ограниченности явлений: как явле­ния внутренней и внешней жизни, служащие условием пробужде­ния этой идеи, не производят самого сознания предела, а потому, как бы ни многократно они повторялись, не произвели бы в нас сознания о бытии безраздельном, то и самая идея верховного су­щества в неопределенном ее виде быстро и неотразимо пробуж­дается в нашем духе изнутри его; но самая определенность этой идеи или полнота ее содержания уразумевается только при по­мощи нашего внутреннего развития и созерцания мира как тво­рения божия, в котором отражается бесконечная премудрость и благость. И человек простой — неразвращенный и образованный, с правильным развитием умственных способностей — легко дохо­дит до мысли о верховном зиждителе мира, потому что эта идея не разлучна с их духом. Все вызывает ее в нас: и явления внеш­него мира, и внутреннее состояние духа и обстоятельства жизни. Между тем иногда [...] тот же самый конечный мир, который в самой ограниченности своей для неповрежденной мысли представляет явные следы безусловного и премирного существа, заслоняет от внутреннего взора высшую идею божества [...] и человек не со­знает внутренней необходимости в идее божества, отрицает то самое, на чем утверждается жизнь его и мира. Это — полное без­верие, полный атеизм по содержанию и по форме. Как ни жалко, как ни чудовищно подобное настроение духа человеческого, но история образования иногда находит его в эпохи крайнего раз­вращения народов. Это атеизм как бы полусознательный, плод

• 06

целой жизни человека; но есть атеизм другого рода, происходя­щий от· односторонних и противных идее божественного суще­ства начал, полагаемых в основании метафизических исследований. [...] Материализм, самое низшее и бессмысленное направление фи­лософии, находится в прямом противоречии с идеей верховного существа и неминуемо ведет к атеизму... Таков, напр., атеизм Эпи­кура, Гоббса, Ламетри и новейших проповедников материализма Фохта, Молешо (Moleschot) и Бихнера'. [...] Утверждая, что су­ществует только материя с ее бессознательною, подчиненною зако­нам необходимости связью причин и действий, они чужды идеи бога как верховного разумного существа, в котором начало всех ограниченных причин и целей мира. [...] Весьма близок к матери­ализму по характеру и следствиям сенсуализм. [...] Как бы ни был возвышен по внешнему виду пантеизм², но он неизбежно ведет к атеизму и материализму, потому что прямо или косвенно отри­цает духовные свойства божества, его личность, свободу и всемо­гущее творчество. [...] Таким образом, хотя в сущности атеизм один и тот же, но форма его часто изменяется, судя по тому, из каких начал он вытекает и в какой степени отрицает истинную идею бога (I, стр. 215—219).

АТОМИЗМ. [...] Как бы ни была полезна атомическая теория для объяснения законов и пропорций, в которых соединяются основ­ные вещества; но неосновательность ее не только в применении к вопросам философии и верховной причине мира, но и в приме­нении ко многим явлениям материального мира так очевидна, что сами последователи ее чувствовали необходимость в видоизмене­нии и усовершенстве атомической теории (I, стр. 221).

Атомическая теория в смысле метафизическом нелепа, в смыс­ле физическом неудовлетворительна и ведет к противоречиям. Первая причина бытия не может иметь в себе ничего множествен­ного,, не может подвергаться сложению и разложению или быть страдательным орудием, которое только приводится в движение чем-то другим; а между тем атомизм, по крайней мере метафизи­ческий, признанием атомов за первое начало вещей возводит их недвижную массу на степень существа самодвижного и самодея­тельного (I, стр.224).

БОГ. [...] Истина бытия божия составляет, можно сказать, жизнь и душу философского ведения: устранять первую — значит уничто­жать самую возможность человеческого знания, и, наоборот, отри­цать возможность философского ведения — значит колебать ту первую, высокую и святую истину, на которой единственно утвер­ждается здравое размышление о мире и человеке (I, стр. 359—360). ЗАКОН. [...] Необходимо различать и два вида законов: законы мира нравственного и законы мира физического. Каждый вид зако­нов заключает в себе условия только одного разряда существ; а потому законы физического мира не применимы к нравствен­ным существам, и наоборот [...] Наша мысль необходимо предпо­лагает выше обоих видов законов как начало их законы всеоб­щие, законы бытия вообще, и в идее верховного, безусловного су­щества усиливается найти основание их гармонии. Без идеи вер­ховного закона и верховной причины его нельзя даже объяснить, откуда происходит в нас эта потребность к отысканию закона и порядка в постоянной смене явлений (II, стр. 722—724).

129

ИДЕЯ. [...] Под идеями в собственном смысле обыкновенно разуме­ются как представления безусловного начала бытия, так и те пред­ставления, которые касаются главных видов деятельности нашего духа и главных частей доступного нам мира, рассматриваемых не в отдельном, ограниченном их значении, но в отношении к тому же безусловному началу. А потому вопрос, есть ли в нас идеи, почти совпадает с другим вопросом: есть ли в нас идея безуслов­ного начала или существа? (II, стр. 774—776).

СИЛА. [...] Не понятие силы зависит от понятия вещества, а, на­оборот, вещество во всех своих проявлениях получает смысл только при правильном понятии силы (IV, вып. I, стр. 322—323). ГЕГЕЛЬ. [...] Для составления правильного понятия о философ­ской системе Гегеля, нужно прежде всего воразуметь основную мысль ее; основную же мысль системы Гегеля всего лучше можно объяснить, вникнувши в отношение ее к критической философии Канта, сообщившей новое, оригинальное движение германской философии.

Кант утверждал, что сущность вещей недоступна нашему по­знанию, что оно ограничивается только явлениями. Таким обра­зом, две стороны мира в критической философии Канта разделены как бы непроходимой бездной: явления находятся на одной сто­роне, а сущность — на другой, недоступной нашему познанию. Против этой основной мысли философии Канта направлены были знаменитейшие философские системы Фихте и Шеллинга; против нее же, можно сказать, преимущественно направлена и диалек­тическая система Гегеля. [...]

Рассматривая все развитие диалектической системы, только в вышепоказанных пределах, мы найдем в ней много плодотвор­ных частных мыслей, которые могут войти в постоянное достояние науки философии. Но Гегель не ограничивается подобными преде­лами направления и принимает его [...] в самой резкой его край­ности; оттого он часто впадает в противоречие, обнаруживает крайнюю непоследовательность и сам же, развитием своей си­стемы [...] невольно приводит к следствиям, обратным в сравнении с предположенною целию (II, стр. 147—150).

Казалось, низводя свое безусловное с высоты средних веков в наш дольный мир, заключив это безусловное только пределами наблюдаемой нами жизни, диалектическая система должна бы иметь только самое благотворное влияние на жизнь, должна бы всему настоящему и насущному сообщить только самое высокое значение, самую жизненную и животворящую силу. С одной сто­роны, как противодействие безжизненному, мертвящему направ­лению средних веков она действительно не могла не иметь неко­торого благотворного влияния. По своему духу она благоприят­ствует интересам общественной жизни, всевозможным улучше­ниям материального быта и в некотором отношении уважению к человеческой личности как органу безусловного. И однако же, с другой стороны, она ведет к самым неблагоприятным послед­ствиям для жизни тем же крайним отождествлением безусловного с насущным порядком природы и истории, которым, по-видимому, только животворит и одушевляет ее, потому что ограничение без­условного только пределами наблюдаемой нами внутренней и внешней жизни так же ведет к отрицанию безусловного, как и созерцание его только в виде потусторонней идеи, а с отрица-

-127

нием этой идеи уже нет высшего, руководительного начала жизни. Крайность философии в этом случае 'подобна крайности тех прак­тиков, которые лелеют в себе приятную уверенность, будто един­ственным врачевством против растлевающих недугов времени мо­жет быть отрицание всего бесконечного (или проще — религии) и ограничение деятельности только насущными, утилитарными це­лями жизни, забывая, что эта крайность поразит себя такими же гибельными последствиями, как и первая.

Таким образом, отождествляя безусловное с нашею мыслию и наблюдаемым порядком мира, диалектическая система Гегеля ве­дет, во-первых, к самому ироническому нигилизму. Безусловное, на котором у него утверждается существенность всего являюще­гося в природе и в истории, есть только логическая идея; по духу философии Гегеля она не имеет нигде, кроме нашего мышления, ни опоры, ни всецелого самосознания. Но если мы никогда не со­знаем ее всецело в полном совершенстве, то где же она? Нигде. Все проявление безусловного и само безусловное превращаются только в мираж.

Далее, отчасти этот нигилистический характер диалектиче­ской системы, отчасти ограничение безусловного только горизон­том наблюдаемого мира вели к преобладанию материализма. По умозрению Гегеля, безусловный дух, как высший результат фило­софского мышления, начинает свое развитие из ничего, потому что начинанием его служит безусловное отрицание, отрицание всего мыслимого и существующего. Самое развитие его до появ­ления духа бессознательно. [...] Эта неопределенность и бессозна­тельность начала развития безусловного в явлениях мира веще­ственного и нравственного была так сходна с представлением материалистов о происхождении мира и развитии сознания и способностей нашей души, кроме того, самый вывод всего мира из одной логической идеи ничтожества был так странен, что не было почти никакого препятствия материалистам заменить это нигилистическое, бессознательное начало развития началом ве­щественным и из него объяснять происхождение мира. Вещество материалистов было такою же отвлеченностью, как и Гегелева идея. [...] К тому же материалистическому направлению умов прямо или косвенно, ближе или отдаленнее препровождала диа­лектическая система и практика, ограничивая свое безусловное только насущным порядком мира, а вместе с тем и жизнь нашего нравственно-разумного начала — только кругом временного пре­бывания. Сводя все святое только в формы видимого порядка мира, философия Гегеля заставляет смотреть на земную жизнь как на единственное поприще деятельности. А потому жизнь и деятельность по вечным законам истины и правды, собственно говоря, не имела уже прочного основания. [...]

Целость для человека как органа Гегель полагает в государ­стве, а затем возвысил государство до таких чудовищных разме­ров величия, что пред ним разумная личность человека превра­щается только в жертву. Государство у него есть сам живущий бог. [...] Весь ход истории человечества он вдвигает в свои логи­ческие рамы, полагая, что в них начало и конец ее, не говорим уже о многих частных недостатках Гегелева взгляда на значение народов; так, например, Гегелю кажется, что последнее и самое высшее назначение в истории принадлежит германскому народу,

128

тогда как другие, и едва ли не справедливее, ожидают от славян­ских племен довершения начатого племенами романскими и гер­манскими. [...] Наконец, принявши понятие о безусловном значе­нии нашего мышления, Гегель не мог уже избегнуть и ложного взгляда на религию [...] и отношение ее к искусству и к филосо­фии или науке. Гегелю кажется, что по мере развития мысли религию сменяет и заменяет наконец философия [...]. Но другой вопрос: может ли она составить общее достояние здорового чело­веческого смысла? Диалектическая система доказывает ее с фило­софской точки зрения своим положением — что наше чистое мышление есть само безусловное. Если бы можно было доказать, что наше мышление, названное у Гегеля безусловным, само предпосылает все виды жизни, само же их снимает и на вершине своего развития созерцает само безусловное, тогда религия сли­лась бы с самознанием в нас безусловного. Но в том-то дело, что этого положения о нашем мышлении доказать нельзя: оно не больше как плод личного убеждения. Внутреннейшая глубина нашей жизни, в которой утверждается религия как сознание и чувство в нас бесконечного, как союза человека с богом, пола­гается не мышлением нашим и получается не от мышления. Мышление не может ее дать нам; оно само в ней утверждается, животворится ею и может только уяснять ее и очищать либо иногда и помрачать (под исключительным влиянием рассудка). А потому, как мышление не может ни дать, ни заменить нам этой жизни, так философия не может сменить и заменить религии (II, стр. 237—242).

ЮРКЕВИЧ

Памфил Данилович Юркевич (1826—1874) — теист, объектив­ный идеалист, ученик С. С. Гогоцкого, учитель Вл. Соловьева. Сын священника. Окончив в 1851 г. Киевскую духовную акаде­мию,, занял место Гогоцкого в той же академии после перехода последнего в университет.

В 1859 г. написал первый философский трактат «Идея», в котором проповедовал платоновские взгляды. Эти мысли он развил в последующих работах, направленных против материа­лизма: «Материализм и задача философии» (1860), «Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова божия», «Из науки о человеческом духе» (1860 г.), которая в извлечениях была перепечатана Катковым в «Русском вестнике» (1861 г.), а затем «Отечественными записками» Дудышкина. Н. Г. Черны­шевский ответил этим журналам своими блестящими «Полеми­ческими красотами». Власть имущие заметили Юркевича, и по­следний был приглашен в 1861 г. возглавить кафедру философии в Московском университете, где пытался организовать травлю материализма и материалистов. В Москве Юркевич читает пуб­личные лекции, пишет обширную статью «Язык физиологов и психологов» (1862 г.). Но к 1864 г. он окончательно дискредитиро­вал себя как ярый монархист и реакционер, потерпел фиаско как философ и был переведен на кафедру педагогики. Однако он про­должал заниматься философией, в 1866 г. опубликовал «Разум, по

129

учению Платона и опыт по учению Канта». Выступил с критикой материализма и позитивизма, а к концу жизни скатился к спи­ритизму.

Фрагменты из трудов П. Д. Юркевича подобраны автором данного вступительного текста В. В. Боеатовым по изданиям: 1) П. Д. Ю p к е в и ч. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта. М., 1866; 2) П. Д. Ю p к е в и ч. Курс общей педагогики. М., 1869.

РАЗУМ ПО УЧЕНИЮ ПЛАТОНА И ОПЫТ ПО УЧЕНИЮ КАНТА

[...] Художник, воздвигающий здание науки, всегда налицо, всегда пред нами. Это — дух человеческий, и мы можем спросить его, какими основными убеждениями он руководствовался при построении той или другой науки.

Два, и только два, основных убеждения возможны для духа, насколько он открывает свою деятельность в познании и изуче­нии явлений. Одно из них состоит в том, что ему, как духу вообще, присущи начала, делающие возможным познание самой истины; другое — в том, что ему, как духу человеческому, связан­ному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений. Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая науку, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает науки, и, таким образом, безвыходно вращаться в недомыслимом круге, отрицая свои соб­ственные положения (1, стр. 2).

Есть общая наука, которая дает нормы для мышления; есть наука норм для бытия, есть наука норм для деятельности. Ло­гика, метафизика и этика — эти совершенно общие познания о том, что мыслимо, что есть и что должно быть, — считаются и доселе в лучших университетах элементарными науками и составляют университетскую педагогию, которая ведет к тому, чтобы спе­циальная ученость была вместе и высшая ученость. Это потому, что натуральный быт наук, на который мы указали выше, может быть снят не иначе как знанием того абсолютного, о котором го­ворят названные мною части философии (1, стр. 71—72).

нии и пробуждает в нем бескорыстную любовь к истине, позна­ние которой есть первый нравственный долг и основа всех других нравственных требований. Таким образом, не всегда требуется обучение религиозности, но всегда требуется религиозность обу­чения. Ко всему образцовому, истинному и доброму должно относиться религиозно, как к священному (2, стр. 236).

Церковь, насколько она есть видимое учреждение, есть также форма общего духа, который действует на частный дух, как выс­шее законодательство и высшее требование. Эта форма общего духа происходит, когда семейства и общины, побуждаемые един­ством веры, соединяются, так сказать, в общую волю, которая обнаруживается в определенной организации их религиозной жизни. [...] Для всех вообще церковь есть хранительница высшего нрава, именно нрава, возвышающегося над местными навыками и предрассудками чрез идею человечества, образ жизни которого проистекает из союза его с богом (2, стр. 209—210).

КУРС ОБЩЕЙ ПЕДАГОГИКИ

[...] Ни один способ познания не достигает своей последней цели в том, когда действительность стереотипно отпечатлевается в сознании человека. Эта действительность постигается в свою очередь как символ высшей жизни, как указание на невидимую душу, или идею вещей (2, стр. 352).

Каждая наука имеет цену только как пособие к какому-нибудь ремеслу, пока она не дает замечать или чувствовать, что за внеш­ним, являющимся миром есть мир высший, духовный, мир света и истины. Каждая наука теряет этот низший, ремесленный харак­тер, когда она развивает в воспитаннике способность к усвоению идеальной стороны жизни, изощряет его взор к красоте и гармо-

130

РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДЕМОКРАТЫ

БЕЛИНСКИЙ

Виссарион Григорьевич Белинский (1811—1848) — выдаю­щийся мыслитель-диалектик, завершивший свой теоретический путь воинствующим материалистом, гениальный критик, один из

основоположников материали­стической эстетики, идейный вождь русской революцион­ной демократии 'в 40-х годах XIX в., один из предшествен­ников социал-демократии в России. Как отмечал В. И. Ленин, В. Г. Белинский выра­жал настроение крепостных крестьян, отстаивал интересы «самых широких масс населе­ния в борьбе за элементар­нейшие права народа, нару­шаемые крепостническими уч­реждениями» *.

Плеханов характеризовал Белинского как крупнейшего мыслителя европейского мас­штаба, как одну «из высо­ких философских организа­ций, когда-либо выступавших у нас на литературном поп­рище». Он с полным основа­нием писал, что Белинский «был рожден философом и социологом», стал, гениальным мыслителем, впервые в Рос­сии взявшимся за решение «великой задачи, которую поставил XIX век перед всеми мыслящими людьми Европы» **.

Белинский прошел сложный путь идейно-теоретической эво-

* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 19, стр. 169—170. ** Г. В. Плеханов. Сочинения, т. X. М. — Л., 1923.

132

люции от просветительства к революционному демократизму и от идеализма к материализму и атеизму. В «Литературных мечта­ниях» и других произведениях 30-х годов он стоял на позициях объективного идеализма. Беспредельный мир представлялся ему «как дыхание вечной идеи», которая проявляется во множестве конечных форм. Идеализм выражался и в его взглядах на искус­ство, которое он определял как «выражение великой идеи Вселен­ной в ее бес-конечно разнообразных явлениях» *. Вместе с идеа­лизмом Белинский воспринял диалектику, которая стала суще­ственной чертой его мировоззрения, сначала в идеалистическом облачении, а затем в неразрывной связи с материализмом.

Философские взгляды Белинского, развивавшиеся на основе гегелевского идеализма, ограничивали его мысль сферой само­сознания абсолютного духа и отвлекали от борьбы против окру­жающей действительности. В 1837—1839 гг. Белинский пережил, как он выражался, «насильственное» примирение с действитель­ностью. В письме к Д. Иванову (август 1837 г.) он, например, утверждал, что «политика... в России не имеет смысла» и «вся надежда России на просвещение, а не на перевороты, не на рево­люции и не на конституции» **.

С конца 1839 г. Белинский начинает сознавать противоречия между демократическими, антикрепостническими стремлениями и философским идеализмом, толкавшим его к «примирению» с действительностью. В 1840 г. он бесповоротно становится на по­зиции революционного демократизма.

В философском развитии Белинского в 40-х годах· можно выделить два этапа: первый (1841—1844 гг.), когда он, револю­ционный демократ и поборник диалектики, шел к материализму, но не освободился еще от влияния идеалистической философии, и второй (1844—1848 гг.), когда он твердо встал на позиции воин­ствующего материализма в философии и эстетике и развил диалектический взгляд на мир, вплотную приближался к диалек­тическому материализму. Наиболее ценными в философском отношении работами Белинского последнего периода были статьи о сочинениях Пушкина, «Мысли и заметки о русской литературе», рецензия на роман Э. Сю «Парижские тайны», «Взгляд на русскую литературу 1846 года», «Письмо Н. В. Гоголю», «Взгляд на русскую литературу 1847 года» и ряд других.

Тематическая подборка из произведений В. Г. Белинского осу­ществлена автором данного вступительного текста Ш. Ф. Маме-довым по изданию: В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения. М., 1941.

[ОНТОЛОГИЯ И ГНОСЕОЛОГИЯ]

Есть два способа исследования истины: α priori и α posteriori, т. е. из чистого разума и из опыта. Много было споров о преимуществе того и другого способа, и

* В. Г. Белинский. Полное собрание сочинений, т. I. M., 1953,

стр. 34.

** Там же, т. II, стр. 148—149.

133

даже теперь нет никакой возможности примирить эти две враждующие стороны. Одни говорят, что познание, для того чтоб было верным, должно выходить из самого разума, как источника нашего сознания, следовательно, должно быть субъективно, потому что все сущее имеет значение только в нашем сознании и не существует само для себя; другие думают, что сознание тогда только верно, когда выведено из фактов, явлений, основано на опыте. Для первых существует одно сознание, и реаль­ность заключается только в разуме, а все остальное без­душно, мертво и бессмысленно само по себе, без отноше­ния к сознанию; словом, у них разум есть царь, законо­датель, сила творческая, которая дает жизнь и значение несуществующему и мертвому. Для вторых реальное за­ключается в вещах, фактах, в явлениях природы, а ра­зум есть не что иное, как поденщик, раб мертвой дейст­вительности, принимающий от ней законы и изменяю­щийся по ее прихоти, следовательно, мечта, призрак. Вся вселенная, все сущее есть не что иное, как единство в многоразличии, бесконечная цепь модификаций одной и той же идеи; ум, теряясь в этом многообразии, стремится привести его в своем сознании к единству, и история фи­лософии есть не что иное, как история этого стремления. Яйца Леды, вода, воздух, огонь, принимавшиеся за на­чала и источник всего сущего, доказывают, что и мла­денческий ум проявлялся в том же стремлении, в каком он проявляется и теперь. Непрочность первоначальных философских систем, выведенных из чистого разума, за­ключается совсем не в том, что они были основаны не на опыте, а напротив, в их зависимости от опыта, потому что младенческий ум берет всегда за основной закон своего умозрения не идею, в нем самом лежащую, а ка­кое-нибудь явление природы и, следовательно, выводит идеи из фактов, а не факты из идей. Факты и явления не существуют сами по себе: они все заключаются в нас. Вот, например, красный четвероугольный стол: красный цвет есть произведение моего зрительного нерва, приве­денного в сотрясение от созерцания стола; четве'роуголь-ная форма есть тип формы, произведенный моим духом, заключенный во мне самом и придаваемый мною столу; самое же значение стола есть понятие, опять-таки во мне же заключающееся и мною же созданное, потому что изобретению стола предшествовала необходимость

134

стола, следовательно, стол был результатом понятия, созданного самим человеком, а не полученного им от ка­кого-нибудь внешнего предмета. Внешние предметы только дают толчок нашему я и возбуждают в нем поня­тия, которые оно придает им. Мы этим отнюдь не хотим отвергнуть необходимости изучения фактов: напротив, допускаем вполне необходимость этого изучения; только с тем вместе хотим сказать, что это изучение должно быть чисто умозрительное и что факты должно объяснять мыслию, а не мысли выводить из фактов. Иначе материя будет началом духа, а дух рабом материи. Так и было в осьмнадцатом веке, этом веке опыта и эмпиризма. И к чему привело это его? К скептицизму, материализму, без­верию, разврату и совершенному неведению истины при обширных познаниях. Что знали энциклопедисты? Ка­кие были плоды их учености? Где их теории? Они все разлетелись, полопались, как мыльные пузыри. Возьмем одну теорию изящного, теорию, выведенную из фактов и утвержденную авторитетами Буало, Баттё, Лагарпа, Мармонтеля, Вольтера: где она, эта теория, или, луч­ше сказать, что она такое теперь? Не больше как памятник бессилия и ничтожества человеческого ума, который действует не по вечным законам своей дея­тельности, а покоряется оптическому обману фактов (стр. 85-86).

Итак, все на свете только относительно важно или неважно, велико или мало, старо или ново. «Как, — ска­жут нам, — истина и добродетель — понятия относитель­ные?» — Нет, как понятие, как мысль, они безусловны и вечны; но как осуществление, как факт, они относитель­ны. Идея истины и добра признавалась всеми народами, во все века; но что непреложная истина, что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для другого народа, в другой век (стр. 350).

Что составляет в человеке его высшую, его благород­нейшую действительность? — Конечно, то, что мы назы­ваем его духовностью, т. е. чувство, разум, воля, в ко­торых выражается его вечная, непреходящая, необходи­мая сущность. А что считается в человеке низшим, слу­чайным, относительным, преходящим? — Конечно, его тело. Известно, что наше тело мы сыздетства привыкли презирать, может быть, потому именно, что, вечно живя в логических фантазиях, мы мало его знаем. Bpa4Hj на-

135

против, больше других уважают тело, потому что больше других знают его. Вот почему от болезней чисто нравст­венных они лечат иногда средствами чисто материаль­ными, и наоборот. Из этого видно, что врачи, уважая те­ло, не презирают души: они только не презирают тела, уважая душу. В этом отношении они похожи на умного агронома, который с уважением смотрит не только на богатство получаемых им от земли зерен, но и на самую землю, которая их произрастила, и даже на грязный, нечистый и вонючий навоз, который усилил плодотвор­ность этой земли. — Вы, конечно, очень цените в чело­веке чувство? — Прекрасно! — так цените же и этот ку­сок мяса, который трепещет в его груди, который вы на­зываете сердцем и которого замедленное или ускоренное биение верно соответствует каждому движению вашей души. — Вы, конечно, очень уважаете в человеке ум? — Прекрасно! — так останавливайтесь же в благоговейном изумлении перед массою его мозга, где происходят все умственные отправления, откуда по всему организму распространяются через позвоночный хребет нити нерв, которые суть органы ощущений и чувств и которые ис­полнены каких-то до того тонких жидкостей, что они ускользают от материального наблюдения и не даются умозрению. Иначе вы будете удивляться в человеке след­ствию мимо причины или — что еще хуже — сочините свои небывалые в природе причины и удовлетворитесь ими. Психология, не опирающаяся на физиологию, так же не состоятельна, как и физиология, не знающая о существовании анатомии. [...]

Ум без плоти, без физиономии, ум, не действующий на кровь и не принимающий на себя ее действия, есть логическая мечта, мертвый абстракт. Ум — это человек в теле или, лучше сказать, человек через тело, словом личность (стр. 353—354).

Самые отвлеченные умственные представления все-таки суть не иное что, как результат деятельности моз­говых органов, которым присущи известные способности и качества. Давно уже сами философы согласились, что «ничего не может быть в уме, что прежде не было в чув­ствах». Гегель, признавая справедливость этого положе­ния, прибавил: «кроме самого ума». Но эта прибавка едва ли не подозрительна, как порождение трансценден­тального идеализма (стр. 453).

136

Отрывок из «Hallische Jahrbücher» меня очень пора­довал и даже как будто воскресил и укрепил на мину­ту — спасибо тебе за него, сто раз спасибо. Я давно уже подозревал, что философия Гегеля — только момент, хоть и великий_г но что абсолютность ее результатов ни к... не годится, что лучше умереть, чем помириться с ними. Это я собирался писать к тебе до получения твоего этого письма. Глупцы врут, говоря, что Гегель превратил жизнь в мертвые схемы; но это правда, что он из явле­ний жизни сделал тени, сцепившиеся костяными руками и пляшущие на воздухе, над кладбищем. Субъект у не­го не сам себе цель, но средство для мгновенного выра_г жения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросаем его, как старые штаны. Я имею особенно важные причины злиться на Гегеля, ибо чувствую, что был ве­рен ему (в ощущении), мирясь с расейской действитель-ностию, хваля Загоскина и подобные гнусности и нена­видя Шиллера. В отношении к последнему я был еще последовательнее самого Гегеля, хотя и глупее Менделя. Все толки Гегеля о нравственности — вздор сущий, ибо в объективном царстве мысли нет нравственности, как и в объективной религии (как, например, в индийском пантеизме, где Брама и Шива — равно боги, т. е. где добро и зло имеют равную автономию). Ты — я знаю — будешь надо мною смеяться, о, лысый! — но смейся, как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, лично­сти важнее судеб всего мира и здравия китайского им­ператора (т. е. гегелевской Allgemeinheit). Мне говорят: развивай все сокровища своего духа для свободного са­монаслаждения духом, плачь, дабы утешиться, скорби, дабы возрадоваться, стремись к совершенству, лезь на верхнюю ступень лестницы развития, а споткнешься — падай — чорт с тобою — таковский и был с... с... Благо­дарю покорно, Егор Федорыч, кланяюсь вашему фило­софскому колпаку: но, со всем подобающим вашему фи­лософскому филистерству уважением, честь имею доне­сти вам, что, если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, — я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и исто­рии, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизи­ции, Филиппа II и пр. и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастия и даром, если

137

не буду спокоен насчет каждого из моих братии по кро­ви, — костей от костей моих и плоти от плоти моея (стр. 162-163).

Гегель сделал из философии науку, и величайшая заслуга этого величайшего мыслителя нового мира со­стоит в его методе спекулятивного мышления, до того верном и крепком, что только на его же основании и можно опровергнуть те из результатов его философии, которые теперь недостаточны или неверны: Гегель тогда только ошибался в приложениях, когда изменял собст­венному методу. В лице Гегеля философия достигла высшего своего развития, но вместе с ним же она и кон­чилась, как знание таинственное и чуждое жизни: воз­мужавшая и окрепшая, отныне философия возвращается в жизнь, от докучного шума которой некогда принуж­дена была удалиться, чтоб наедине и в тиши познать самое себя (стр. 280).

Прочел я в «Revue des Deux Mondes» статью Сессе о положительной философии Конта и Литтре. Сколько можно получить понятие о предмете из вторых рук, я понял Конта, в чем мне особенно помогли разговоры и споры с тобою, которые только теперь уяснились для ме­ня. Конт — человек замечательный: но чтоб он был ос­нователем новой философии — далеко кулику до Петрова дня! Для этого нужен гений, которого нет и признаков в Конте. Этот человек — замечательное явление как ре­акция теологическому вмешательству в науку, и реакция энергическая, беспокойная и тревожная. [...]

Конт находит природу несовершенною: в этом я вижу самое поразительное доказательство, что он не вождь, а застрельщик, не новое философское учение, а реакция, т. е. крайность, вызванная крайностию. [...]

Духовную природу человека не должно отделять от его физической природы как что-то особенное и незави­симое от нее, но должно отличать от нее, как область анатомии отличают от области физиологии. Законы ума должны наблюдаться в действиях ума. Это дело логики, науки, непосредственно следующей за физиологией, как физиология следует за анатомиею. Метафизику к черту: это слово означает сверх-натуральное, следовательно, не­лепость, а логика по самому своему этимологическому значению значит и мысль и слово. Она должна идти сво­ею дорогою, но только не забывать ни на минуту, что

138

предмет ее исследовании — цветок, корень которого в земле, т. е. духовное, которое есть не что иное, как дея­тельность физического. Освободить науку от признаков трансцендентализма и theologie, показать границы ума, в которых его деятельность плодотворна, оторвать его навсегда от всего фантастического и мистического — вот, что сделает основатель новой философии, и вот, чего не сделает Конт, но что, вместе со многими подобными ему замечательными умами, он поможет сделать призванно­му (стр. 457—459).

[СОЦИОЛОГИЯ]

[...] Я теперь забился в одну идею, которая поглотила и по­жрала меня всего. Ты знаешь, что мне не суждено попадать в центр истины, откуда в равном расстоянии видны все крайние точки ее круга, нет, я как-то всегда очутюсь на самом краю. Так и теперь: я весь в идее гражданской доблести, весь в пафосе правды и чести и мимо их мало замечаю какое бы то ни было величие. Теперь ты поймешь, почему Тимолеон, Гракхи и Катон Утический (а не рыжая скотина Старший) заслонили собою в моих глазах и Цезаря и Македонского. Во мне развилась какая-то дикая, бешеная, фанатическая любовь к свободе и неза­висимости человеческой личности, которые возможны только при обществе, основанном на правде и доблести. Принимаясь за Плу­тарха, я думал, что греки заслонят от меня римлян — вышло не так... Я понял через Плутарха многое, чего не понимал. На почве Греции и Рима выросло новейшее человечество. Без них средние века ничего не сделали бы. Я понял и французскую революцию, И ее римскую помпу, над которою прежде смеялся. Понял и кро­вавую любовь Марата к свободе, его кровавую ненависть ко всему, что хотело отделяться от братства с человечеством хоть коляскою с гербом. [...]

Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную. [...]

Итак, я теперь в новой крайности, — это идея социализма, которая стала для меня идеею идей, бытием бытия, вопросом вопросов, альфою и омегою веры и знания. Все из нее, для нее и к ней. Она вопрос и решение вопроса. Она (для меня) погло­тила и историю, и религию, и философию (168—170).

Социальность, социальность — или смерть! Вот девиз мой.
Что мне в том, что живет общее, когда страдает личность? Что?

мне в том, что гений, на земле живет в небе, когда толпа валяется в грязи? Что мне в том, что я понимаю идею, что мне открыт мир идеи в искусстве, в религии, в истории, когда я не могу этим делиться со всеми, кто должен быть моими братьями по челове- честву. [...]

«Отрицание — мой бог. В истории мои герои — разрушители старого — Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы, Байрон

139

(«Каин») и т. п. Рассудок для меня теперь выше разумности (разумеется — непосредственной), и потому мне отраднее кощун­ства Вольтера, чем признание авторитета религии, общества, кого бы то ни было! Знаю, что средние века — великая эпоха, понимаю святость, поэзию, грандиозность религиозности средних веков; но мне приятнее XVIII век — эпоха падения религии: в средние века жгли на кострах еретиков, вольнодумцев, колду­нов; в XVIII — рубили на гильотине головы аристократам, попам и другим врагам бога, разума и человечности. И настанет время — я горячо верю этому, — настанет время, когда никого не будут жечь, никому не будут рубить головы, когда преступник, как милости и спасения, будет молить себе казни, и не будет ему казни, но жизнь останется ему в казнь, как теперь смерть; когда не будет бессмысленных форм и обрядов, не будет договоров и условий на чувство, не будет долга 'и обязанностей, и воля будет уступать не воле, а одной любви. [...]

Женщина не будет рабою общества и мужчин, но, подобно мужчине, свободно будет предаваться своей склонности, не теряя доброго имени, этого чудовища — условного понятия. Не будет богатых, не будет бедных, ни царей и подданных, но будут братья, будут люди... И это сделается через социальность. И по­тому нет ничего выше и благороднее, как способствовать ее раз­витию и ходу. Но смешно и думать, что это может сделаться само собою, временем, без насильственных переворотов, без крови. Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастию. Да и что кровь тысячей в сравнении с унижением и страданием мил­лионов. К тому же: fiat justitia — pereat mundus! (стр. 173—175).

Чтоб для большинства русской публики сделать понятнее чрезвычайный успех «Парижских тайн», надо объяснить местные и исторические причины такого успеха. Причины эти принадлежат теперь истории; о них перестала говорить политика: следова­тельно, они сделались уже. предметом исторической критики. Ко­ролевскими повелениями в 1830 году была изменена французская хартия; рабочий класс в Париже был искусно приведен в волне­ние партиен) среднего сословия (bourgeoisie). Между народом и королевскими войсками завязалась борьба. В слепом и безумном самоотвержении народ не щадил себя, сражаясь за нарушение прав, которые нисколько не делали его счастливее и, следова­тельно, так же мало касались его, как вопрос о здоровье китай­ского богдыхана. Сражаясь отдельными массами из-за баррикад, без общего плана, без знамени, без предводителей, едва зная против кого и совсем не зная за кого и за что, народ тщетно посылал к представителям нации, недавно заседавшим в абони­рованной камере: этим представителям было не до того; они, чуть не прятались по погребам, бледные, трепещущие. Когда дело было кончено ревностию слепого народа, представители повыползли из своих нор и по трупам ловко дошли до власти, оттерли от нее всех честных людей и, загребя жар чужими руками, преблагопо-лучно стали греться около него, рассуждая о нравственности. А народ, который в безумной ревности лил свою кровь за слово, за пустой звук, которого значения сам не понимал, что же вы­играл себе этот народ? — Увы! тотчас же после июльских проис­шествий этот бедный народ с ужасом увидел, что его положение не только не улучшилось, но значительно ухудшилось против

140

прежнего. А между тем вся эта историческая комедия была разыграна во имя народа и для блага народа! Аристократия пала окончательно; мещанство твердою ногою стало на ее место, на­следовав ее преимущества, но не наследовав ее образованности, изящных форм ее жизни, ее кровного презрения, высокомерного великодушия и тщеславной щедрости к народу. Французский пролетарий перед законом равен с самым богатым собственником (proprietaire) и капиталистом; тот и другой судится одинаким судом и, по вине, наказывается одинаким наказанием; но беда в том, что от этого равенства пролетарию ничуть не легче. Веч­ный работник собственника и капиталиста, пролетарий весь в его руках, весь его раб, ибо тот дает ему работу и произвольно на­значает за нее плату. Этой платы бедному рабочему не всегда станет на дневную пищу и на лохмотья для него самого и для его семейства; а богатый собственник с этой платы берет 99 про­центов за сто... Хорошо равенство! И будто легче умирать зимою, в холодном подвале или на холодном чердаке, с женою, с детьми, дрожащими от стужи, не евшими уже три дня; будто легче так умирать с хартиею, за которою пролито столько крови, нежели без хартии, но и без жертв, которых она требует?.. Собственник, как всякий выскочка, смотрит на работника в блузе и деревянных башмаках, как плантатор на негра. Правда, он не может его на­сильно заставить на себя работать; но он может не дать ему работы и заставить его умереть с голода (стр. 311—312).

Изображая французский народ в своем романе, Эжен Сю смотрит на него как истинный мещанин (bourgeois), смотрит на него очень просто — как на голодную, оборванную чернь, неве­жеством и Нищетою осужденную на преступления. Он не знает ни истинных пороков, ни истиннЬгх добродетелей народа, не подо­зревает, что у него есть будущее, которого уже нет у торже­ствующей и преобладающей партии, потому что в народе есть вера, есть энтузиазм, есть сила нравственности... Эжен Сю пока­зывает в своем романе, как иногда сами законы французские бессознательно покровительствуют разврату и преступлению. И, надо сказать, он показывает это очень ловко и убедительно; но он не подозревает того, что зло скрывается не в каких-нибудь отдельных законах, а в целой системе французского законода­тельства, во всем устройстве общества (стр. 314—315).

Я понимаю, что буржуази явление не случайное, а вызванное историею, что она явилась не вчера, словно гриб выросла, и что, наконец, она имела свое великое прошедшее, свою блестящую историю, оказала человечеству величайшие услуги. [...]

Буржуази в борьбе и буржуази торжествующая — не одна и та же [...] начало ее движения было непосредственное [...] тогда она не отделяла своих интересов от интересов народа. Даже и при Assemblee Constituante она думала вовсе не о том, чтобы успокоиться на лаврах победы, а о том, чтобы упрочить победу. Она выхлопотала права не одной себе, но и народу: ее ошибка была сначала в том, что она подумала, что народ с правами может быть сыт и без хлеба; теперь она сознательно ассервировала народ голодом и капиталом, но ведь теперь она — буржуази не борю­щаяся, а торжествующая. Но это все еще не то, что хочу я ска­зать тебе, а только предисловие к тому, не сказка, а присказка. Вот сказка: я сказал, что не годится государству быть в руках

141

капиталистов, а теперь прибавлю: горе государству, которое в руках капиталистов, это люди без патриотизма, без всякой воз­вышенности в чувствах. Для них война или мир значат только возвышение или упадок фондов — далее этого они ничего не ви­дят. [...]

Я не принадлежу к числу тех людей, которые утверждают за аксиому, что буржуази — зло, что ее надо уничтожить, что только без нее все пойдет хорошо. Так думает наш немец — Мишель, так, или почти так, думает Луи Блан. Я с этим согла­шусь только тогда, когда на опыте увижу государство, благоден­ствующее без среднего класса, а как пока я видел только, что государства без среднего класса осуждены на вечное ничтоже­ство, то и не хочу заниматься решением, а приори такого вопроса, который может быть решен только опытом. Пока буржуази есть и пока она сильна, я знаю, что она должна быть и не может не быть. Я знаю, что промышленность — источник великих зол, но знаю, что она же — источник и великих благ для общества. Собственно, она только последнее зло в владычестве капитала, в его тирании над трудом. Я согласен, что даже и отверженная порода капиталистов должна иметь свою долю влияния на обще­ственные дела; но горе государству, когда она одна стоит во главе его! (Стр. 464—466).

Можно сказать, что философия есть душа и смысл истории, а история есть живое, практическое проявление философии в со­бытиях и фактах. По Гегелю, мышление есть как бы историче­ское движение духа, сознающего себя в своих моментах; и ни один философ не дал истории такого бесконечного и всеобъемлю­щего значения, как этот величайший и последний представитель философии. [...]

История была всегда и у всех народов: у одного как преда­ние, у другого как сказка, у третьего как поэма, у четвертого как хроника, и т. д. У греков была даже художественная история, где с критическим анализом событий соединялось и художественное изложение. Но это все еще не та история, о которой мы говорим: это еще простая история, как рассказ о событиях в жизни на­рода, а не история как наука. Народ сам по себе еще немного значит, и сколько есть народов на земле, о которых мы знаем только то, что они есть, а больше ничего о них и знать не хотим. Притом же повествование о том, что было, — еще не история. Средние века были богаты хрониками, в которых простодушные авторы описывали, что и как видели, с своей точки зрения. Теперь история из хроники сделалась «мемуарами». Но все это только материалы для истории, еще не история. Сущность истории, как науки, состоит в том, чтоб возвысить понятие о человечестве до идеальной личности; чтоб во внешней судьбе этой «идеальной личности» показать борьбу необходимого, разумного и вечного с случайным, произвольным и преходящим, а в движении вперед этой «идеальной личности» показать победу необходимого, разум­ного и вечного над случайным, произвольным и преходящим. [...]

Человечество движется не прямою линиею и не зигзагами, а спиральным кругом, так что высшая точка пережитой им истины в то же время есть уже и точка поворота его от этой истины, — правда, поворота не вверх, а вниз; но для того вниз, чтобы очертить новый, более обширный круг и стать в новой

142

точке, выше прежней, и потом опять идти, понижаясь, кверху... Вот почему человечество никогда не стоит на одном месте, но отодвигается назад, делая таким образом бесполезным пройден­ный прежде путь: это только попятное движение назад, чтоб тем с большею силою ринуться вперед (стр. 269—271).

В движении исторических событий, кроме внешней причин­ности, есть еще и внутренняя необходимость, дающая им глубо­кий внутренний смысл: само движение событий есть не что иное, как движение из себя самой и в себе самой диалектически раз­вивающейся идеи. И потому в общем ходе истории, в итоге исторических событий нет случайностей и произвола, но все носит на себе отпечаток необходимости и разумности. Такой взгляд «а историю далек от всякого фатализма: он допускает и произвол и случайность, без которых жизнь была бы механически-несво­бодна, но в произволе и случайности он видит зло временное и преходящее, видит силу, которая вечно борется с разумною необходимостию и вечно побеждается ею. Историк должен прежде всего возвыситься до созерцания общего в частном, другими сло­вами, идеи в фактах. Здесь ему предлежит не менее трудная задача — с честию пройти между двумя крайностями, не увлек­шись ни одною из них: между опасностию затеряться и запу­таться в многосложности событий и, за их частностию, потерять из виду их диалектическую связь между собою, их отношение к целому и общему (идее), — и между опасностию произвольно натянуть события на какую-нибудь любимую идею, заставив их лжесвидетельствовать в пользу или односторонней или и вовсе ложной доктрины. Избежать этих крайностей самый даровитый историк может только при помощи верного поэтического чутья и современно-философского образования (стр. 283).

Самое простое определение истории состоит в ограничении круга ее содержания историческою верностью в изложении фак­тов. Вследствие этого определения, историк должен быть свободен от всяких требований со стороны критики, если он хорошо знает и верно передает события. Многие действительно так смотрят на историю. Вследствие этого, они упорно отрицают всякое вмеша­тельство в изложение событий со стороны того, что называется мнением, взглядом, понятием, убеждением и — больше всего — философиею, потому что, по их мнению, все это только затем­няет и искажает действительность фактов, нарушает святость исторической истины. В подтверждение своего мнения они с тор­жеством указывают на тех историков, особенно немецких, кото­рые пишут историю по идее, заранее принятой ими, и, желая, во что бы то ни стало, уложить факты на прокрустово ложе своего воззрения, поневоле искажают их. В самом деле, таких историков было очень много, и то, что ставят им в недостаток, действительно не есть достоинство. Но вот вопрос: может ли верно изложить исторические факты человек, чуждый какого бы то ни было своего воззрения на них? — Может, если под истори­ческою истиною фактов должно разуметь только географическую и хронологическую истину. В таком случае превосходных исто­риков можно было бы считать чуть не тысячами, — ибо что за диво, при трудолюбии и вульгарной эмпирической учености, не только изучить, но и выучить наизусть множество летописей и других не подверженных никакому сомнению исторических источ-

143

ников. Ведь были же чудаки, у которых доставало терпения со­считать, сколько букв находится в библии. Мудрено ли узнать, в каком государстве, в каком веке родился, жил и умер Александр Македонский, уметь по пальцам рассказать, что он делал изо дня в день? Разве невозможное дело — перечесть по сту раз каждого из древних и новых писателей, который написал об Александре Македонском десять томов или десять строк, сличить и поверить между собою всех этих писателей; наконец, изучить критическую достоверность всех даже малейших фактов из жизни этого ко­лосса древнего мира? Мы не говорим, однако ж, чтоб это было легко и чтоб подобная эрудиция не стоила никакой цены: нет, эта эрудиция непременно должна составлять одно из средств историка, но не более, как одно из других средств; кто способен остановиться на одном этом, тому не диво сделаться чудом уче--ности и превратить свою голову в огромную библиотеку, в кото­рую весь свет может ходить за справками. Это тем возможнее, что тут требуется очень немного ума и очень много терпения и мелочной педантской кропотливости. И вот, положим, что такой-то господин приобрел себе эту огромную фактическую ученость и без запинки может вам ответить, в каком году, какого месяца и числа родился Александр Македонский, на какую сторону кривил он шею, какого цвета были его глаза, на котором плече была у него "родинка (если только она была) и, наконец, что делал он на двадцать четвертом году от своего рождения, в фев­рале месяце, седьмого числа, через час после обеда. Положим, что этот господин терпеть не может философии и благоговеет только перед одною неопровержимою достоверностью фактов, счи­тая за грех сметь сохранять свою личность при изображении великих событий прошедшего. Неужели вы думаете, что если он возьмется написать историю, то это непременно выйдет самое правдивое сказание о делах народов и лиц исторических? — Нет, и тысячу раз нет: в его истории вы найдете гораздо менее исто­рической истины, чем в истории, отличающейся даже умышлен­ным искажением фактов в пользу какого-нибудь одностороннего и пристрастного воззрения. Холодно-беспристрастное упоминове­ние о неопровержимо достоверных фактах — единственное до­стоинство истории выставленного нами для примера «ученого» — может представить вам хорошо составленный исторический сло­варь. Вы скажете: словарь — не история, потому что в истории факты представляются в исторической связи и последователь­ности. В том-то и дело, что в истории, о какой мы здесь говорим, факты излагаются не в исторической, а только в хронологической связи и последовательности, и, вследствие этого, они хуже чем искажены — они лишены всякого смысла, и кто обогатил бы себя познанием их из такой книги, тот ни на шаг не подвинулся бы вперед в знании истории, хотя бы до того времени он совершенно не имел никакого понятия об этой науке. Все это происходит от того, что есть не только изложение событий, но и суд над собы­тиями (стр. 285—287).

Вера в идею составляет единственное основание всякого знания. В науке должно искать идеи. Нет идеи, нет и науки! Знание фактов только потому и драгоценно, что в фактах скры­ваются идеи; факты без идей — сор для голов и памяти. Взор натуралиста, наблюдая явления природы, открывает в их разно-

144

образии общие и неизменные законы, т. е. идеи. Руководимый идеею, он в классификации явлений природы видит уже не искусственное облегчение для памяти, но постепенность развития от низших родов до высших, следовательно, видит движение, жизнь. Неужели же явления общественности, составляющие необ­ходимую форму жизни человека, менее интересны, менее разумны, нежели явления природы? Были и есть скептики, которые утвер­ждали и утверждают, что природа произошла случайно от ка­ких-то атомов, которые бог весть откуда произошли; но уже давно перевелись скептики, основывающиеся на обмане чувств, отрицавшие порядок, гармонию и неизменность законов, по кото­рым существует природа. Неужели же человеческое общество, это высшее проявление разумности высшего явления бессознательной природы, человека, — неужели общество возникло из случайностей и управляется случайностью? И, между тем, есть люди, которые думают так, может быть, сами того не зная, что они так думают! Ибо отвергать возможность истории, как науки, — значит отвер­гать в развитии общественности неизменные законы и в судьбах человека ничего не видеть, кроме бессмысленного произвола сле­пого случая (стр. 291).

Историк должен показать, что исходный пункт нравственного совершенства есть прежде всего материальная потребность и что материальная нужда есть великий рычаг нравственной деятель­ности. Если б человек не нуждался в пище, в одежде, в жилище, в удобствах жизни, — он навсегда остался бы в животном состоя­нии (стр. 300).

A priori выводятся идеи, но не факты, знание фактов воз­можно только ä posteriori. Чтобы рассуждать о том, что будет, или о том, что было бы, если б предшествующее обстоятельство совершилось иначе, — для этого не нужно ни познаний, ни обра­зования, ни ума: болтай себе, что войдет в голову, и только. Что было бы с реформациею, если б Лютера не было или если б Лютер умер тотчас по сожжении папской буллы и канонического права? Мы думаем, что лучший ответ на подобный вопрос есть следующий:. было бы то, что было бы. Существование Лютера было чистейшею случайностию, потому что Лютер так же бы мог и не родиться, как он и родился, и так же мог бы не получить от природы гениального духа, как и получил его; и если он родился на свет и родился великим человеком — это чистейшая случайность. Необходимое же и непреложное в явлении и судьбе Лютера заключается в духе его времени. Рыцарство уже отжило свой век и падало, уступая развитию новой гражданственности, возвышению среднего сословия и городов. Открытие Америки, изобретение пороха и книгопечатания довершили падение первого и торжество второй. Средние века кончились — настал новый ве­ликий период жизни человечества. Католицизм кончил свое вели­кое дело. Папская власть пала в общественном мнении. Великий переворот был уже готов: оставалось случаю выдвинуть на сцену человека, который, по своей натуре и своему развитию, мог бы сделаться органом общей мысли, главою движения, представите­лем века, героем его драмы. Таким явился Лютер, сам того не зная. Он не думал быть реформатором, действовал не по обду­манному плану: дух времени двигал его духом, а обстоятельства, бывшие результатом духа времени, указывали ему путь и сред-

145

ства... Родись Лютер веком позже, и никто не знал бы его имени. Причина очевидна: великие люди всегда бывают, только не всегда обстоятельства вызывают их на позорище мира, — и благо тем, которые родятся во-время и находят свое дело! Великий человек никогда не выдумывает себе дела, но находит его во времени, в известном моменте диалектического движения мысли, истори-чески-развивающейся в событиях. Следовательно, великий чело­век творит не свою волю, но волю пославшего его, так что часто, думая выполнять свои собственные желания, он в самом-то деле есть только орудие другой, высшей воли. Посему форма событий всегда случайна, и вот почему их нельзя ни предвидеть, ни пред­сказывать; но причина событий всегда необходима и вот почему — «чему быть, тому не миновать». На какие бы уступки, ограниче­ния и преобразования ни согласились папы — переворот совер­шился бы, хотя бы, может быть, и в другой форме. Лютер мог умереть и до начала, и в начале, и в половине реформации, но дело все пошло бы своим чередом. Оно могло замедлиться, могло совершиться в другой форме, мог бы явиться другой Лютер, как бы то ни было, только оно совершилось бы, а как именно — об этом рассуждать бесполезно (стр. 124—125).

Разумеется, и в сфере истории все мелкое, ничтожное, случай­ное могло бы быть и не так, как было; но ее великие события, имеющие влияние на будущность народов, не могут быть иначе, как именно так, как они бывают, разумеется, в отношении к глав­ному их смыслу, а не к подробностям проявления. Петр Великий мог построить Петербург, пожалуй, там, где теперь Шлиссель­бург, или, по крайней мере, хоть немного выше, т. е. дальше от моря, чем теперь; мог сделать новой столицею Ревель или Ригу: во всем этом играла большую роль случайность, разные обстоя­тельства; но сущность дела была не в том, а в необходимости новой столицы на берегу моря, которая дала бы нам средство легко и удобно сноситься с Европою (стр. 341—342).

Что же касается до великих людей, — они по преимуществу дети своей страны. Великий человек всегда национален, как его народ, ибо он потому и велик, что представляет собою свой народ. Борьба гения с народом не есть борьба человеческого с нацио­нальным, а просто-напросто нового со старым, идеи с эмпиризмом, разума с предрассудками. [...]

Что в народе бессознательно живет, как возможность, то в гении является, как осуществление, как действительность. Народ относится к своим великим людям, как почва к растениям, которые производит она. Тут единство, а не разделение, не двой­ственность. И, вопреки силлогистам (новое слово!), для великого поэта нет большей чести, как быть в высшей степени националь­ным, потому что иначе он и не может быть великим (стр. 358).

ПИСЬМО Н. В. ГОГОЛЮ

3 июля 1847 г.

Вы только отчасти правы, увидев в моей статье рас­серженного человека: этот эпитет слишком слаб и нежен для выражения того состояния, в которое привело меня

146

чтение вашей книги. Но вы вовсе неправы, приписавши это вашим, действительно, не совсем лестным отзывам о почитателях вашего таланта. Нет, тут была причина бо­лее важная. Оскорбленное чувство самолюбия еще мо­жно перенести, и у меня достало бы .ума промолчать об этом предмете, если бы все дело заключалось в нем, но нельзя перенести оскорбленного чувства истины, челове­ческого достоинства; (нельзя молчать, когда под покро­вом религии и защитою кнута проповедуют ложь и без­нравственность как истину и добродетель?)

Да, я любил вас со всею страстью, с какою человек, кровно связанный с своей страною, может любить ее на­дежду, честь, славу, одного из великих вождей ее на пути сознания, развития, прогресса. И вы имели осно­вательную причину хоть на минуту выйти из спокойного состояния духа, потерявши право на такую любовь. Го­ворю это не потому, что я считал любовь свою наградою великого таланта, а потому, что в этом отношении я представляю не одно, а множество лиц, из которых ни вы, ни я не видали самого большого числа и которые, в свою очередь, тоже никогда не видали вас. Я не в со­стоянии дать вам ни малейшего понятия о том негодо­вании, которое возбудила ваша книга во всех благород­ных сердцах. [...] Я думаю, это оттого, что вы глубоко знаете Россию только как художник, а, не как мыля-щий человек, poль которого вы так неудачно приняли на себя в вашей фантастической книге. И это не потому, чтобы вы не были мыслящим человеком, а потому, что столько уже лет привыкли смотреть на Россию из ва­шего прекрасного далека, а ведь известно, что нет ни­чего легче, как издалека видеть предметы такими, ка­кими нам хочется их видеть; потому что в этом прекрас­ном далеке вы живете совершенно чуждым ему, в самом себе, внутри себя или в однообразии кружка, одинаково с вами настроенного и бессильного противиться вашему на него влиянию. Поэтому вы не заметили, что Россия

видит свое спсение не в мистицизме, не в аскетизме, не в пиэтизме, а в успехах цивилизации, просвещения, гу­манности. Ей нужны не проповеди (довольно она слы­шала их!), не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в народе чувства человеческого достоин­ства, столько веков потерянного в грязи и соре, права и законы, сообразные не с учением церкви, а с здравым

147

смыслом и справедливостью, и строгое по возможности их исполнение. А вместо этого она представляет собою ужасное зрелище страны, где люди торгуют людьми, не имея на это и того оправдания, каким лукаво пользуются американские плантаторы, утверждая, что негр не чело­век: страны, где люди сами себя называют не именами, а кличками: Ваньками, Васьками, Стешками, Палаш­ками; страны, где, наконец, нет не только никаких га­рантий для личности, чести и собственности, но нет даже и полицейского порядка, а есть только огромные корпо­рации разных служебных воров и грабителей! Самые живые, современные национальные вопросы в России теперь: уничтожение крепостного права, отменение те­лесного наказания, введение по возможности строгого выполнения хотя тех законов, которые уже есть. Это чувствует даже само правительство (которое хорошо знает, что делают помещики со своими крестьянами и сколько последние ежегодно режут первых), что дока­зывается его робкими и бесплодными полумерами в поль­зу белых негров и комическим заменением однохвостного кнута трехвостною плетью.

Вот вопросы, которыми тревожно занята Россия в ее апатическом сне! И в это-то время великий писатель, который своими дивно художественными, глубоко истин­ными творениями так могущественно содействовал са­мосознанию России, давши ей возможность взглянуть на самое себя, как будто в зеркале, — является с книгою, в которой во имя Христа и церкви учит варвара-поме­щика наживать от крестьян больше денег, учит ругать их побольше... И это не должно было привести меня в него­дование?.. Да если бы вы обнаружили покушение на мою жизнь, и тогда бы я не более возненавидел вас, как за эти позорные строки... И после этого вы хотите, что­бы верили искренности направления вашей книги! Нет! если вы действительно преисполнились истиною Христо­вою, а не дьяволова учения — совсем не то написали бы в вашей новой книге. Вы сказали бы помещику, что, так как его крестьяне — братья его во Христе, а как брат не может быть рабом своего брата, то он и должен или дать им свободу, или хотя по крайней мере пользоваться их трудами как можно выгоднее для них, сознавая себя, в глубине своей совести, в ложном положении в отноше­нии к ним.

148

А выражение: «Ах, ты, неумытое рыло!» Да у какого Ноздрева, у какого Собакевича подслушали вы его, что- ' бы передать миру, как великое открытие в пользу и на­зидание мужиков, которые и без того потому не умы­ваются, что, поверив своим барам, сами себя не считают за людей? А ваше понятие о национальном русском суде и расправе, идеал которого нашли вы в глупой поговорке, что должно пороть и правого и виноватого? Да это и так у нас делается вчастую, хотя чаще всего порют только правого, если ему нечем откупиться от пре­ступления, и другая поговорка говорит тогда: без вины виноват! И такая-то книга могла быть результатом труд­ного внутреннего процесса, высокого духовного про­светления! Не может быть! Или вы больны — и вам надо спешить лечиться, или... не смею досказать моей

мысли!..

Проповедник кнута, апостол невежества, поборник обскурантизма и мракобесия, панегирист татарских нра­вов — что вы делаете! Взгляните себе под ноги, — ведь вы стоите над бездною!.. Что вы подобное учение опи­раете на православную церковь, это я еще понимаю: она всегда была опорою кнута и угодницей деспотизма, но Христа-то зачем вы примешали тут? [...] А потому не­ужели вы, автор «Ревизора» и «Мертвых душ», неужели вы искренно, от души, пропели гимн гнусному русскому духовенству, поставив его неизмеримо выше духовенства католического? Положим, вы не знаете, что второе ко­гда-то было чем-то, между тем как первое никогда ни­чем не было, кроме как слугою и рабом светской власти; но неужели же в самом деле вы не знаете, что наше ду­ховенство находится во всеобщем презрении у русского общества и русского народа? Про кого русский народ рассказывает похабную сказку? Про попа, попадью, по­пову дочку и попова работника. Не есть ли поп на Руси для всех русских представитель обжорства, скупости, низкопоклонничества, бесстыдства? И будто всего этого вы не знаете? Странно! По-вашему, русский народ са­мый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиэтизм, благоговение, страх божий. А русский че­ловек произносит имя божие, почесывая себя кое-где. Он говорит об образе: годится — молиться, а не годится — горшки покрывать.

149

Приглядитесь попристальнее, и вы увидите, что это По натуре глубоко атеистический народ. В нем еще мно­го суеверия, но нет и следа религиозности. Суеверие проходит с успехами цивилизации, но религиозность ча­сто уживается и с ними: живой пример Франция, где и теперь много искренних католиков между людьми просве-щенными и образованными и где многие, отложившись от христианства, все еще упорно стоят за какого-то бога. Русский народ не таков; мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком много для этого здравого смысла, ясности и положительности в уме, и вот в этом-то, может быть, огромность исторических судеб его в бу­дущем. Религиозность не прививалась в нем даже к ду­ховенству, ибо несколько отдельных исключительных личностей, отличавшихся такою холодною аскетическою созерцательностию, ничего не доказывают. Большинство же нашего духовенства всегда отличалось только тол­стыми брюхами, схоластическим педантством да диким невежеством. Его грех обвинить в религиозной нетерпи­мости и фанатизме, его скорее можно похвалить за об­разцовый индиферентизм в деле веры. Религиозность проявилась у нас только в раскольнических сектах, столь противоположных по духу своему массе народа и столь ничтожных перед нею числительно.

Не буду распространяться о вашем дифирамбе лю­бовной связи русского народа с его владыками. Скажу прямо: этот дифирамб ни в ком не встретил себе сочув­ствия и уронил вас в глазах даже людей, в других от­ношениях очень близких вам по их направлению. Что касается до меня лично, предоставляю вашей совести упиваться созерцанием божественной красоты самодер­жавия (оно покойно, да — и выгодно), только продол­жайте благоразумно созерцать его из вашего прекрас­ного далека: вблизи-то оно не так красиво и не так без­опасно... [...]

Вспомнил я еще, что в вашей книге вы утверждаете за великую и неоспоримую истину, будто простому на­роду грамота не только не полезна, но положительно вредна. Что сказать вам на это? Да простит вас ваш ви­зантийский бог за эту византийскую мысль, если только, передавши ее бумаге, вы не знали, что говорили (стр. 467-471).

150

ПЕТРАШЕВСКИЙ

Михаил Васильевич Петрашевский (Вуташевич) (1821— 1866)—русский философ и социолог, видный деятель освободи­тельного движения, глава и идейный вдохновитель кружка петра­шевцев (вторая половина 40-х годов XIX в.). Сын врача, выходца, из мелкопоместной дворянской семьи. Учился в Царскосельском лицее, в 1841 г. в Петербургском университете получил диплом кандидата прав. М. В. Петрашевский — сторонник философии материализма, на формирова­ние которого решающее влия­ние оказали труды Герцена, Белинского, а также Фейер­баха и французских материа­листов. Сторонник утопиче­ского социализма Фурье и Сен-Симона, он отвергал, од­нако, реформизм последнего. В. И. Ленин подчеркивал, что от кружка петрашевцев ве­дет свое начало революцион­ная социалистическая интел­лигенция.

С1845 г. главным образом на квартире Петрашевского начались знаменитые заседа­ния кружка петрашевцев, на, которых обсуждались корен­ные проблемы жизни той эпо­хи. Центральным был вопрос об уничтожении крепостниче­ства в России. В 1848 г. Пет­рашевский вместе с Н. А. Спешневым и другими пы­тался созвать тайное револю­ционное общество и нелегаль­ную типографию. В 1849 г.

общество «петрашевцев» было разгромлено царизмом, а его ак­тивные участники были арестованы. Петрашевский, как и ряд других участников, был приговорен к смертной казни, замененной вечной каторгой, которую отбывал в Восточной Сибири, где и умер в возрасте 45 лет.

Наиболее крупными сочинениями Петрашевского являются: «Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав рус­ского языка. Выпуск второй» (1846 г.), «О значении образования в отношении благосостояния общественного», «Проект об осво­бождении крестьян» (1848?), «Объяснение о системе Фурье и о социализме» (1849) и другие произведения. Важное значение для характеристики его мировоззрения имеют его переписка и следственные показания.

Отрывки из трудов М. В. Петрашевского подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: «Философские и общественно-политические произведения петра­шевцев». М., 1953.

151

КАРМАННЫЙ СЛОВАРЬ ИНОСТРАННЫХ СЛОВ, ВОШЕДШИХ В СОСТАВ РУССКОГО ЯЗЫКА

МАТЕРИАЛИЗМ. Материализмом называется, во-пер­вых, такой взгляд на вещи, по которому все духовное, сверхчувственное, считается вымыслом, по которому че­ловек есть не что иное, как усовершенствованное живот­ное, не имеющее иной цели, кроме удовлетворения своих телесных потребностей, но отличающееся от прочих жи­вотных искусством умножать и утончать эти потребности, предвидеть их и удовлетворять им с расчетом и сообра­жением. Само собою разумеется, что этот взгляд свойст­вен всякому неразвитому и грубому человеку. Внешний мир, видимая, чувствуемая природа поражает его преж­де всего; он необходимо знакомится с нею, привыкает к физическим явлениям и научается даже объяснять их. Многие навек остаются с таким ограниченным взглядом, не подозревая, что кроме явлений, познаваемых телес­ными чувствами, есть явления духовные, которые не за­нимают пространства, которых нельзя ни измерить, ни ощупать, которые не поддаются ни зрению, ни слуху, ни обонянию, ни вкусу. Таковы, например, явления нашего воображения, памяти, ума, воли и т. д. [...] Это название [материалистов], по-настоящему, идет только к таким лю­дям, которые размышляли равно и о материи и о духе и уверились, что в мире нет ничего, кроме материи (стр. 125-126).

МИСТИЦИЗМ. [...] Мистицизмом называется целое учение, которого сущность заключается в убеждении в недостаточности обыкновенного пути познания (посредст­вом анализа и синтеза) и в возможности другого, высшего познания, которое открывает нам мир тайны. Мистицизм в этом смысле есть величайшее заблуждение, существую­щее с незапамятной поры и более всего препятствующее успехам человеческого ума. Всего неосновательнее в нем то, что, отказываясь от обыкновенного пути разума, мистики хотят, чтобы мы считали в высшей степени разумным то, что создает их воображение, что не основано на опыте, что противоречит всем убеждениям разума. Нель­зя не согласиться, что человеческое познание ограничено, как и все человеческое; но как бы ни был слаб наш разум, все-таки мы не можем иметь убеждений, противоречащих

.152

его доводам. [...] Мистицизм есть система нелепая и сама себе противоречащая (стр. 146—147).

МОДА. Свойство природы человеческой, многообра­зие ее требований, постоянное их развитие, неподавимое никакими формами общежития, хотя бы оно было осно­вано на безусловных началах квиетизма [...], побуждая человека к вечному прогрессу и движению, делает для него опостылыми издавна установленные формы быта общественного; заставляет его не довольствоваться од­нажды придуманными способами удовлетворения его по­требностей, но заботиться непрестанно об отыскании новых, более соответственных с его природою (стр. 149). МОРАЛЬ. Принимая в смысле нравоучения, есть со­вокупность правил, признаваемых за истинные в извест­ном обществе (или между последователями ее учения) и служащих для руководства при определении практи­ческой годности человеческих деяний. Истинная мораль, или нравоучение, — одна; ею может быть названа только та, которая выводит свои положения не из многих пред­положений априорических, по-видимому, необходимых для успокоения духа человеческого, но из опытного ис­следования природы человеческой и строгого анализа всех ее потребностей, — та, которая, не отвергая ни од­ного из ее, по-видимому, противуположных, но тем не менее нормальных (см. это слово) требований, ставит в священную обязанность всякому человеку всестороннее их развитие. Таково должно быть истинное человеческое нравоучение. Но от него весьма далеко отстоит большая часть нравоучений, имеющих силу в различных общест­вах. Так, положительных моралей, или нравоучений, бес­численное множество, и все они изменяются соответст­венно местным религиозным, политическим и социальным убеждениям и вообще направлению духа времени и общественного развития. Отличительная черта всех поло­жительных нравоучений, преимущественно основы­вающихся на религиозных учениях, есть односторонность, или исключительность и нетерпимость. Главнейшие нрав­ственные учения были: рационализм, эвдемонизм, стои­цизм, материализм, модерантизм и др. (стр. 165).

НАТУРАЛЬНЫЙ И НАТУРАЛЬНОСТЬ. Все явле­ния в природе совершаются соответственно определен­ным законам. Законы эти для разных родов существ или предметов различны; этими-то, так сказать, специаль-

153

ными законами и определяются формы жизненного раз­вития разных существ природы. Для означения соот­ветственности их жизненного развития с таковыми специальными законами употребляются слова натураль­ный и натуральность. Первое выражает собственно, что такой-то предмет соответствует вполне в формах своего развития этим законам, второе означает вообще самую идею таковой соответственности, без отношения к ка­кому-либо определенному предмету (стр. 184—185).

НАТУРАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ. Это выражение во­обще употребляется для означения состояния какого-либо предмета, соответственного с законами его природы. В этих случаях оно заменяет слово природный и естественный. В смысле более тесном выражение «натуральное состоя­ние» употребляют для означения естественного и перво­бытного состояния человечества. [...] Нам, их потомкам, разубежденным действительностию и опытами в их за­блуждениях, может показаться смешным то, что они, худо поместив их идеал благосостояния человеческого, хотели вместить в рамки прошедшего грядущее разви­тие человечества, влить живое и живущее своей органи­ческой жизнью в мертвые формы отжившего, приняли мертвое за тип совершенства для всего одаренного жизнью. Они забыли, что в природе ни для чего нет полных по­вторений, нет воскрешения, полного воспроизведения форм, однажды отбывших свою чреду. К распространению такового понятия о натуральном состоянии человечества всего более содействовал Ж. Ж. Руссо. [...] Жизнь всего в природе обнаруживается и действительно состоит в бес­прерывном преобразовании внешних форм, замене одних явлений другими. В этом смысле все, одинаково мысля­щие с Руссо, правы, утверждая, что преобразование об­щественного быта соответственно требованиям природы человека безусловно нужно и что оно действительно по­степенно происходит вследствие самого развития общест­венного быта, и совершение этих преобразований в нем есть sine qua non ' для самого его существования. Но они неправы в том отношении, что утверждали, будто бы тип, идеал, первообраз общественного благоустройства и чело­веческого счастия должно искать в мире прошедшего, а не в будущем. [...]

НАТУРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ - иначе философия природы. Введение этого названия, как бы для означения

154

особой науки, принадлежит Ньютону. Эта наука уже предполагает заранее установившимся правильное фило­софское воззрение на природу [...], 'собственно говоря, философия природы есть не что иное, как всестороннее, систематическое представление или стройное прослеже-ние этого воззрения на природу во всех ее явлениях, или наука о природе в обширном значении этого слова. В этом смысле оно противуполагается простому, наглядно­му, эмпирическому ведению природы и вмещает в себя самую философию (стр. 189—191).

НЕОЛОГИЯ. [...] И не стратегии и тактике Наполеона, а силе сжатого пара суждено преобразить землю и возвы­сить человечество!

[...] Развитие жизни в природе постоянно вносило в мир явлений действительных новые, сравнительно лучшие и совершеннейшие формы для своего обнаружения [...] беспрерывность нововведений, новизны, но во в водитель­ства была внешним выражением жизненного принципа в природе и что жизнь сама в себе есть не что иное, как ежемгновенная неология. Остановись это преобразование, эта замена одних форм обнаружения жизни другими, пре­кратись неология, — тогда помертвение будет уделом всего сущего. Если для жизни природы безорудной sine qua non будет беспрерывное изменение ее форм или внешних знаков ее обнаружения, то этот общий закон преобразования форм будет иметь еще большее значение относительно разумной стороны человека, наиполнейшее свое обнаружение он должен и будет иметь в сфере чело­веческого мышления и творчества в обширном значении этого слова.

Язык вообще, как совокупность известных знаков, принятых для обозначения определенных проявлений или требований, как духовных, так и материальных, при­роды человеческой, должен неизбежно подчиняться сему закону и органически развиваться и преобразовываться соответственно развитию человечества. Высший идеал, к практическому осуществлению которого следует стре­миться языку как знаку, как материальной оболочке мысли, — это точная и верная даггеротипировка мысли во всех ее многообразных изгибах и положениях, столь совершенная и полная, чтоб форма являлась вполне со­ответствующей содержанию, так, чтоб при виде ее не ос­тавалось никакого недомека в самом содержании. Разви-

155

тие нравственное, промышленное и политическое какого-; либо народа, братское и дружественное его общение | с другими народами необходимо вносят в средину его вседневного быта (общественного) новые потребности, для обозначения которых, как фактов действительных, безусловно необходимо введение в язык новых слов (стр. 214-215).

НЕОХРИСТИАНИЗМ. [...] Религия не есть явление случайное, но необходимое и неизбежное в разумной жизни человечества, не выдумка чьего-либо досужего во­ображения, но выражение действительного требования определения причинности явлений; она есть не что иное, как миросозерцание, соответствующее различным степе­ням умственного развития различных народов (стр. 221).

НОРМАЛЬНОЕ СОСТОЯНИЕ. [...] Выражение «нор­
мальное развитие» или «нормальность развития» без боль­
шой ошибки может быть употреблено вместо «нормаль­
ное состояние», ибо в понятии о состоянии предмета
всегда заключается понятие о постепенности его раз­
вития. ·

Нормально развитым человеком обыкновенно назы­вают того, в котором все силы его природы, все страсти, гармонически развитые, являясь вполне свободно-деятель­ными, пробуждая его к деятельности, непосредственно ведут его к исполнению его высокого назначения. Таковое нормальное развитие, всего менее зависящее от лица, им пользующегося, всегда предполагает определенную массу средств, доставленную обществом для удовлетворения нужд человека (minimum de l'existence), без которой акт его жизни или жизненного развития являлся невозмож­ным, так что нормальность развития или нормальное состояние человека находится не только в связи, но и в полной зависимости от нормальности развития самого общества.

Нормально развитым, или благоустроенным, общест­вом — обществом, находящимся в нормальном состоя­нии, —· будет то, которое доставляет всякому из членов своих средства для удовлетворения их нужд пропор­ционально потребностям и поставляет всякого человека в такое положение или отношение к целому обществу, что он, предаваясь вполне влечению естественных ,своих побуждений, нисколько не может нарушать гармонии общественных отношений, но будет деятелем, не только

156

полезным самому себе, но и целому обществу без само­заклания личности.

Человечество тогда только можно почесть достигшим нормального развития или состояния, когда дух единства и единения проникнет всех людей. [...] Когда физические и нравственные силы отдельного человека достигнут апо­гея их возможного развития и для человека вообще на­станет пора самосознания,- самозакония, общности и общительности; когда человек войдет в непосредственное общение с природою и все люди в совокупности явятся полными властелинами живых и действующих сил ее (земли), и они будут покорными орудиями человеческого произвола; когда все, что считается трудом удручающим, отвратительным [...] обратится в источник непосредствен­ного наслаждения жизнью (стр. 238—239).

НОВАТОРСТВО. [...] Масса действующих сил в при­роде от вечности постоянно одна; разнообразие явлений, в ней замечаемое, есть не что иное, как произведение мно­горазличной комбинации этих постоянно действующих сил природы. Эти положения новейшая наука признала истинными и положила в основу своего миросозерцания. Из них прямым выводом будет утверждение, что в при­роде нет и не может быть ничего совершенно нового, то есть такого, чего прежде не существовало под другими формами, и что все вообще изменения природы (состоя в перестановке действующих сил) имеют значение только относительно известных, определенных точек мироздания, мысленно принятых за неподвижные и за точки опоры для обозрения мира и его явлений. [...] Чем полнее, ра­циональнее будет акт новаторства, чем наибольшее коли­чество действующих сил в природе обнимет он и приведет' в движение, тем многообразнее может быть и будет соче­тание действующих сил, тем чудеснее, поразительнее и разнообразнее должны быть результаты новаторства, тем наибольшее противудействие он должен встретить в прежде установившемся сочетании сил. Чем важнее будет новаторство в сфере быта общественного, тем боль­шее количество интересов оно должно потрясти, тем наи­большую реакцию встретить в нравах общественных, так что сила противудействия новаторству будет находиться в прямом отношении к его полезности. Примером нова­торства истинно социального может служить реформа Петра I. [...] Примером смелого новаторства в быте обще-

157

ственном могут служить системы Овена, Сен-Симона, Фурье (стр. 247-248).

НОВАЦИЯ (novation). [...] Иногда новацию (обновле­ние) употребляют вместо реформа (изменение), но этим отнюдь нельзя заменить революцию (преобразование); ибо понятие, представляемое словом «новация» — и «нов-ление» и «подновление»,— заключает в себе представле­ние об изменении или преобразовании, произведенном в данном предмете с целию привести его в прежнее нор­мальное положение [...] и чрез то увеличить его прочность и срок его целесообразного существования. Действительно, в идее реформы также заключается представление об из­вестном преобразовании, менее касающемся основных, существенных начал какого-либо общественного учреж­дения, нежели второстепенных, т. е. преобразования форм, а не сущности (стр. 250).

ОБСКУРАНТИЗМ. В человеке или для человека пол­нота и степень совершенства знания и самосознания есть основа и залог его действительного могущества. Без все­знания всемогущество неудобомыслимо. [...] Отсутствие солидарности [...] в жизни общественной, раздельность и противоположность интересов отдельных лиц были главными возбудителями эгоистических стремлений в сердце человеческом. Эгоизм не замедлил внушить людям мысль о обращении знания исключительно в пользу своей личности и важность его утайки от других. [...] От созна­ния или уверенности, что знание есть основа могущества человека, легко сделать заключение, что его следует скрывать, дабы другие чрез его приобретение не сдела­лись тоже могущественными и не получили возможности быть для доставателей им могущества (знания) гибель­ными чрез это самое могущество. [...] Обскурантизм во­обще составляет важную составную часть во всяком ре­лигиозном или теократическом властительстве, или правлении: примером этому могут служить египтяне и другие народы древнего и нового мира (ламаизм, Ки­тай). [...]

Новейший обскурантизм, подобно древнему, считает образованность тайной монополией, которой подобает исключительно пользоваться тесному кругу счастливцев, избранных, а что народ следует оставить в совершенном неразумии и неразумении всего того, что может касаться его интересов. [...] Обскурантам кажется почетнее влады-

158

чествовать над рабами и кретинами, чем над действитель­ными людьми, одаренными сознанием. [...]

В сфере общественного образования он проявляется гонением на философию и вообще на все те науки, где может или должен вообще рассматриваться человек, как человек, без отношения ко времени и месту, и где пока­зывается солидарность [...] зависимость благосостояния частного от общего, и наоборот, и на все то, что убеждает человека в необходимости дружеского, братского между собою общения (стр. 257—261).

ОДА. [...] На пути всякого развития необходимы край­ности: мысль, пока она не обошла своего предмета со всех сторон, попеременно увлекается то той, то другой сторо­ной; в этих-то уклонениях и состоит процесс развития. В первый период жизни неделимого общества или целого человечества чувство, не сдержанное мыслию и усиленное фантазиею, царствует вполне. Весь мир, еще неузнанный, непостигнутый, следовательно, полный чудес, поражает воображение и сильно возбуждает чувство. Порыв взвол­нованного чувства изливается из души свободно, горячею струею. И все, каждый неделимый предмет, каждое от­дельное явление в тот период может быть источником такого сердечного излияния, предметом первобытной, естественной оды.

Далее пробуждается мышление: отдельные предметы и частные явления обобщаются, возводятся в отвлечен­ные понятия. Воображение, освещенное мыслию, пора­жается реже, ибо бесконечное множество предметов и явлений, сливаясь в понятия, так сказать, входят в опре­деленные сферы. Естественно, что в дальнейшем ходе по этому пути мысль временно должна была увлечься в синтетическую крайность, впасть в так называемые «общие места». А между тем первый шаг ее деятельности отозвался везде, следовательно, и на произведениях слова: свободные создания воображения частных лично­стей возводятся в общие понятия, образуются роды сло­весных произведений и их теории. Но и здесь — тот же закон уклонения: создание мысли — теория, переходя в крайность, превращается в догматику, в неподвижные правила. [...]

Но мысль по существу своему не может оставаться в покое. Она, наконец, отказывается от невозможного, спускается на землю и принимается за строгий разбор

159

того, что ей доступно, что у ней, так сказать, под руками. Это — период разумно-положительный, период анализа. Перед силой анализа рушатся прежде установленные на­чала; авторитет, общие места, догматика исчезают. Вера остается за тем, что разобрал и одобрил разум; восторг возбуждается тем, чем сознательно поражен разум. Недо­ступного уже нет для мысли: для нее осталось одно чудо — «начало всех начал», но она от исследования его отказалась однажды навсегда; все же прочее ей до­ступно, доступно ее разбору. Как бы ни было материально громадно явление, разум отыщет его исходный пункт, разложит на составные начала, — и громада распадется. События, деяния человеческие тогда только поразят мысль и пробудят восторг, если в них лежит глубоко разумное начало (стр. 268—269).

ОРАКУЛ. [...] При первом воззрении на мир человек во всем видит сверхъестественное: природа является бо­жеством, или, лучше, всякий предмет представляется жилищем божества; всякое явление природы — непосред­ственным действием божества. Эти обоготворенные пред­меты, эти фетиши [...] окружают человека отовсюду: он сталкивается с ними на каждом шагу. [...]

Но вместе с успехами человека в деле естествознания таинственная завеса, скрывавшая причины явлений, мало-помалу спадает с очей его, неразгаданное стано­вится понятным, чудо признается простым, натуральным фактом, одним из проявлений жизни природы; в нем ищут уже не откровение божества, не предтечу труса, потопа и нашествия, иноплеменных, а стараются узнать, удобоприменяем ли он к практической жизни человека и какое значение может иметь в сфере его деятельности; а идея о божестве считается понятием условным. [...]

Но всякое явление природы имеет узаконенную про­должительность, свое начало и свой конец; закон мировой необходимости очевиден... Поэтому во все времена чело­вечеству оставалось только бороться с враждебными (т. е. в известный момент проявляющимися таковыми) явлениями природы, приискивать разумные средства для противодействия им и предупреждения их. Поэтому всего важнее для человека знать предопределенный ход, про­цесс явления, ему угрожающего, одним словом, знать критический момент жизни (о котором можно заключать только по данным, взятым из прошедшего); короче, ему

160

желательно узнать грядущую судьбу свою, «попытать будущее». [...]

При настоящем состоянии науки подобная задача нередко может быть решена удовлетворительным образом. Притом та же наука показывает нам и пределы, за кото­рые не может проникнуть пытливое око нынешнего чело­века, исчисляет вопросы, которые мы должны завещать счастливому потомству, которому суждено дознать и ре­шить многое, чего не успело для него сделать настоящее поколение (стр. 307—309).

ОРАТОР. [...] Слово как орудие, как средство для выражения мысли, т. е. разумности, получило должное значение в обществе. В том только может быть развитым дар слова, чья жизнь полнее, богаче и разнообразнее, т. е. в ком происходит более явлений. Слово есть не что иное, как средство, как орудие для внешнего выражения или осязательного обнаружения таковых внутренних явлений природы человеческой. Знак может быть только для чего-нибудь; в природе, среди мировой жизни нет отри­цания, но только есть постоянное утверждение и положи­тельность. Знака для «ничего» не может быть ни в при­роде, ни в мысли человека. Слово, как знак, может озна­чать только то, что вошло в сферу внутренней жизни человека, и поэтому, разумеется, чем больше понято, чем больше перечувствовано, чем больше узнано и познано, тем значительнее будет запас для словесного обнаруже­ния. Тот только может говорить, у кого есть что выра­зить, есть что сказать (стр. 315).

ОРАТОРСТВО. [...] Человеку, взятому в отдельности, почти ничего невозможно совершить, но все возможно со­вершить в обществе и обществом. [...]

Человек как индивидуум, .поставленный лицом к лицу с природою, ничтожен. Человек же как род могуч, и одна только неизменяемость законов природы может быть гранью для его самозаконного развития. Для него, как для существа разумного, как обладающего сознанием законов природы, в мироздании нет ничего неподчини-· мого, нет ничего {сверхъестественного}, такого, чего бы не заключалось в его природе и из нее не развивалось: он сам для себя и микрокосм и макрокосм (стр. 319—320).

Для явления чего бы то ни было необыкновенного среди мировой жизни, среди жизни общественной потребно

161

особенное, новое и небывалое сочетание действующих сил или обстоятельств, приводящих в гальваническое сотрясе­ние все жизненные элементы. Только в часы великих по­трясений, переворотов, торжеств или бедствий обществен­ных, когда перестала преобладать инерция, когда все соки общественной жизни пришли в воспроизводительное бро­жение, тогда только возможно явление оратора — гла­шатая истин и нужд общественных, тогда только он мо­жет надеяться всяким звуком своего голоса возбуждать сочувствие в своих слушателях. Тогда только, когда обстоятельства этого требуют, может явиться он высоким и великим! (Стр. 323.)

ОРГАНИЧЕСКИЙ. ОРГАНИЧЕСКОЕ СУЩЕСТВО. ОРГАНИЧЕСКОЕ ТЕЛО. ОРГАНИЗМ. ОРГАНИЗАЦИЯ. Слово органический употребляется вообще как эпитет для обозначения существ, одаренных органами. В этом смысле оно может быть без ошибки употреблено для обозначения всех существ царства растительного и животного, начи­ная с чахоточного, ползучего мха, лепящегося на склоне камня, и восходя до человека — совершеннейшего про­изведения творческой всемогущей силы природы, для которого по его сознательности нет ничего не подчинимого в видимом мире. [...] В человеке на высшей ступени его органического развития действие на него внешнего мира является уравновешенным с воздействием его на внешний мир, и он чрез то может явиться, является и со временем, чрез сознание мировых законов, должен вполне соделатъся властелином и устроителем всей видимой природы, в ко­торой нет ничего ему неподчинимого как сознательному и самосознающему началу творческой деятельности. С своей же стороны природа и законы необходимости являются его властителями и определителями. В челове­ке, обладающем самознанием, вся природа является отраженною, как в микрокосме, и все ее жизненные си­лы — уравновешенными, как в высшем звене или венце ее зиждительной производительности. Все это входит в сферу явлений мира органического (стр. 341—342).

СПЕШНЕЕ

Николай Александрович Спешнее (1821—1882) — видный рус­ский революционер. Происходил из дворянской семьи. Закончил Царскосельский лицей, аатем учился на восточном факультете

162

Петербургского университета. В 1842—1846 гг. жил за гра­ницей, а по возвращении на родину вошел в кружок Пет-рашевского. Вместе с Петра-шевским пытался организо­вать тайное общество, но за­вершить это дело помешал арест. В 1856 е. был амнисти­рован. Ряд лет после этого жил на поселении, редактиро­вал «Иркутские губернские ведомости», был правителем путевой канцелярии Н. Му­равьёва-Амурского.

Вернувшись из Сибири, в период крестьянской реформы 1861 г. Спешнее занимался ли­тературной деятельностью. В философии придерживался материалистических взглядов, подвергал критике объектив­ный идеализм Гегеля, высоко ценил Заслуги Л. Фейербаха. Был знаком с произведением К. Маркса «Нищета филосо­фии». Спешнее — социалист-утопист, демократ-республиканец.

Фрагменты из трудов Я. А. Спешнева подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: «Фи­лософские и общественно-политические произведения петрашев­цев». М., 1953.

[ИЗ ПЕРВОГО ПИСЬМА К. Э. ХОЕЦКОМУ (1847?)] »

Каменский² считает, что нельзя правильно понять вещи, если не представлять их себе сначала как следст­вия, результаты. Весь видимый мир, вообще весь чувст­венный мир есть не что иное, как результат. Понимать — это знать закон происхождения, а не знать его — зна­чит не понимать.

Это вытекает, в частности, из того, что он всюду превозносит философское понимание как единственное истинное понимание, которое для него всюду состоит в том, что мы понимаем закон, в силу которого вещи происходят из абсолюта; он заявляет, что всякая вещь есть не что иное, как форма, образование абсолюта, причем абсолют есть корень, основание бытия, содержание всех вещей, что сводится к следующему: все вещи суть не что иное, как действие абсолюта, результат его; все вещи происходят из

163

единого сущего, из чего-то такого, что мы называем абсо­лютом.

[...] Выражаясь в духе автора, мы назовем причину всех вещей абсолютом, который будет основанием всего, так что все будет продуктом абсолюта. Но не нужно осо­бенно напрягать внимание для того, чтобы заметить, что первая фраза не является простым определением, но выводом, сделанным посредством воображения из цепи гипотез, которые вам представляют, а именно, она предполагает, [!)] что вы уже знаете все существующие вещи; 2) что вы убеждены и можете доказать, что они все только продукт или результат, что они не всегда существовали; 3) что они могут иметь только одно осно­вание своего бытия, а не две, три или четыре причины, совместные или соединенные друг с другом. Все это вещи, которые невозможно объяснить и [которые пред­ставляют собой] совершенно несостоятельные гипотезы.

[...] Всякая метафизика имеет в своем основании не­доказанные и недоказуемые гипотезы. Всякая метафизи­ка стремится не изучить мир, а вообразить себе его про­исхождение. Всякая метафизика думает, что выводить абстрактно все следствия из одного произвольного прин­ципа, это значит доказать не только истинность гипотез, на которых покоится этот принцип, но и то, что этот прин­цип действительно представляет собою правильное поня­тие о реальности, о реальной вещи, существующей, хотя и невидимой, в то время как, согласно логике, выводить из гипотезы — это ни в коем случае не значит доказывать, а только поэтизировать. В выводах не больше истины, чем в принципе, и они, несмотря на свое разнообразие, ни в коем случае не могут превратить гипотезу, из кото­рой они исходят, в теорему или аксиому. Вообще метафи­зика понимает под «доказательством» нечто совершенно другое, чем то, что понимают под этим точные науки, логика и большинство людей. Всякая метафизика при­нимает абстрагирующую силу ума за шестое чувство, за второе зрение, которое открывает новый мир [...].

Она создала другой мир наряду с реальным миром, она, следовательно, идеалистическая и поэтическая. Вся­кая метафизика полагает, что закон происхождения реаль­ного мира является обратным абстрагирующему закону ума; это значит, что из концепции или абстракции более простой и более бедной определениями [можно восходить]

164

к более сложной и более богатой определениями. Всякая метафизика боится реальности, она считает действи­тельно реальным нечто иное, чем самое вещь (сущность, идею и т. д.); реальный мир есть для нее великий маска­рад, а ее фантастический мир — истинная реальность. Все это целиком противоречит здравому смыслу. Всякая метафизика принимает качества вещей за реальные су­щества, воплощенные в вещах, почти за их химические элементы. Всякая метафизика есть поэма, подавленная де­дуктивной логикой и фантастической химией. Она до­вольно двусмысленная вещь, которая не является ни под­линной поэзией, ни положительной наукой, которая обязана своим происхождением и существованием нена­сытному стремлению человека к познанию; не имея еще возможности все знать точно, он обманывает это стрем­ление, давая вместо истин гипотезы, подобно тому как заглушают боль посредством паллиатива (стр. 477—480).

Автор, будучи крайним спиритуалистом, рассматри­вает материю свысока, а материальное действие — как жестокую необходимость [.:.] и он никогда не поймет аб­солюта, который творит только материю.

Если его определение абсолюта, его тезис о законе аб­солюта, было получено априори, а не выведено из эмпи­рического познания истории, то почему же он должен останавливаться перед тем, чтобы допустить то же самое для абсолюта — природы и ожидать от опыта его подтверж­дения? Исторический закон соединения людей— это та­кой закон, который можно постигнуть только апостериори, путем изучения истории; тогда как априори, даже если не понимать силу закона, а созидание — без цели, можно прийти только к таким общим фразам, вроде следующих: эта сила должна иметь закон, это творение — свою цель, но какую именно? Ответ дает всегда опыт (стр. 482).

Для положительного человека всякая метафизическая система есть не более, чем поэма, гипотеза, возможность. Для метафизической головы всякая система, которая не объясняет всего происхождения всех вещей, ничего не стоит. И я удивляюсь, почему автор, будучи метафизи­ком, не применил к своей концепции абсолюта ту меру, которую он применил к концепции абсолюта, созидаю­щего только самого себя.

Но пройдем легко, как это делает автор, мимо этих трудностей и ограничимся человеческим миром, -= един-

165

ственным, который автор понял, как он полагает, до кон­ца, и единственным, который, он, быть может, изучил.

Мы еще находимся в довольно широкой сфере. Вы все ее знаете, это сфера науки, искусства, промышлен­ности, социальных форм, сфера ума, воображения, труда, истории, мир человеческого творчества, который далек от того, чтобы быть законченным, который в общем увели­чивается и развивается, хотя и медленно, на мой взгляд. Мы не знаем положительно начала, но мы знаем имена десятков людей, которые двинули вперед и науку, и промышленность, и общество, довели их до того состоя­ния, в котором они находятся сейчас, — мы знаем имена Коперника, Галилея, Кеплера, Ньютона, Гершелей, Ко­лумба, Кука, Дженнера, Дэви, Уатта, Фультона, Евклида, Архимеда, Лавуазье, Шекспира, Гёте, Шиллера, Байрона и, мой бог, сотни других имен людей, которые постепенно двинули вперед науку, создали произведения искусства, изобрели производственные процессы, имена исторических деятелей, которые один за другим изменяли социальные формы, тех, которые посвятили себя уничтожению раб­ства, тех, которые разбили феодализм и основали госу­дарство, и т. д. и т. д. Вы положительно знаете многие имена, и все же вы ошибаетесь, все это не больше, чем действие оптического обмана, научные и промышленные открытия, произведения искусства, социальные формы — все это продукт абсолюта, абсолюта «человеческой сущ­ности». Вот в чем в действительности состоит различие позитивной точки зрения от метафизической.

Наука, промышленность, искусство, общество — все это, конечно, вещи произведенные: они производятся каж­дый день, это созидание, которое происходит непрерывно, если только можно применять к ним в строгом смысле слова термин: созидание. Будучи следствиями, .они долж­ны иметь причину или причины; это созидание должно иметь своего создателя или своих создателей. Это произ­водится людьми; в особенности промышленность есть труд, в котором участвуют почти все живые люди; автор все это — научные истины, продукты производства, про­изведения искусства, общественные учреждения — пости­гает как единую сущность, как единое бытие, или орга­низм (потому что все они имеют сходное свойство — быть созданными посредством людей, как бы они ни отлича­лись во всех других отношениях), и таким образом при-

166

ходит к той мысли, что действующая причина всего этого одна, это абсолют, который он называет человеческим аб­солютом, бытие или скорее человеческая сущность, нечто похожее на великую душу. Реальные люди, которые жи­вут и умирают, мыслят и трудятся в поте лица своего, составляют только олицетворения, различения, воплоще­ния этой великой души.

Воплощение или вообще имматериализация было бы настоящим словом, которое передавало бы сущность мысли автора, потому что автор представляет себе реального человека как двойное существо, как два существа, из ко­торых одно заключено внутри другого. [...] Не будет ли более правильным соединить в одно единое целое всю активную часть человека, все его функции, как мозговые, так и немозговые? Признаюсь, что когда я видел, как автор полагает в основание своей системы абсолют, это общее и неопределенное выражение, «человеческое бы­тие», то я думал, что он понимает под ним всего человека, такого, каков он есть (стр. 483—485).

[ИЗ ВТОРОГО ПИСЬМА К. Э. ХОЕЦКОМУ]

Я вовсе не намерен отрицать, что гуманитаризм, обо­жествление человечества или человека, антропотеизм — одна из доктрин новейшего времени. Вы правы: весь не­мецкий идеализм XIX века — «великая» немецкая фило­софия, начиная с Фихте (оставьте Фихте с его Я, ко­торое является лишь иным названием духа, и не-Я, кото­рое представляет собой лишь синоним природы, — Фихте, из школы которого вышли Шеллинг и Гегель, которые посредством своего абсюлюта или абсолютной идеи [уст­ранили] противоречие между его Я и не-Я и таким обра­зом дополнили его систему), метит лишь в антропотеизм, пока она, достигнув в лице своего последнего знаменосца и корифея — Фейербаха — своей вершины и называя вещи своими именами, вместе с ним не восклицает: Homo ho-mini deus est — человек человеку бог. Я видел далее, как эта доктрина, проникая из Германии, распространялась среди других народов — конечно, не так широко, как на своей родине. И при этом я имею в виду не рабских пе­реписчиков гегелевской философии за границей, а лишь самостоятельные умы — Прудона во Франции и Камен­ского в Польше. Оба вышли из школы Гегеля, и лучшим

167

доказательством того, что предпосылки для обожествле­ния человечества имелись уже у самого Гегеля и что школа Фейербаха была его подлинной наследницей в Гер­мании, является то, что и у этих двух соседей немцев и в то же самое время, что и в Германии, гегелевское учение выступило как антропотеизм и пришли они к этому, не зная Фейербаха, как Фейербах не знал их.

[...] Но замечательно то, что в то время, как в Герма­нии фихтевские противоположности между Я и пе-Я — природой и человечеством — нашли свое единство у Шел­линга и Гегеля и заключили мир в абсолюте и абсолют­ной идее и этот мир у Фейербаха не нарушается, — эта противоположность снова появляется у Прудона и Ка­менского. У Каменского она еще потихоньку проскальзы­вает в систему — он не может признать человеческий аб­солют абсолютом природы. Он не вполне понимает и не может себе объяснить порочность [?] этого абсолюта при­роды, .он не знает, что с ним делать, и отодвигает его в сторону. У Прудона же противоположность достигает тра­гических размеров, которых она никогда, пожалуй даже во времена древнеперсидского учения, не достигала, — это не отвлеченная противоположность, это борьба не на жизнь, а на смерть. «Бог! Я ненавижу тебя! Я не успокоюсь, пока не сделаю очевидной для всех твою подлость и пока " не сделаю твое имя посмешищем для всех людей!» — восклицает он в экстазе. «Вся история — это единоборство между богом и человеком!» [...] Разве это у обоих шаг назад к точке зрения Фихте? Или, может быть, в обеих системах — неясное начало чего-то нового — именно: так как «два абсолюта не могут существовать рядом», то не придут ли в конце концов к заключению, что во вселен­ной нет никакого абсолюта, а есть лишь более или менее обусловленные силы? Нет бога и нет богов, есть только неабсолютные существа? Но к такому выводу немецкая мысль не так скоро решится притти.

Итак, я признаю антропотеизм доктриною нового вре­мени, над которою трудились великие умы нашей совре­менности, — великим и характерным фактом нашего вре­мени. Только мне думается, что европейское человечество на нем не остановится, что антропотеизм — не конечный результат, а только переходное учение — «момент, который разовьется в нечто высшее», как говорят немцы. По-моему, он есть лишь путь, по которому Германия и наука

168

придут к полному и безусловному отрицанию религии. Уже поэтому я не могу признать его центром и средото­чием явлений нового времени. [...]

Антропотеизм — тоже религия, только другая. Предмет обоготворения у него другой, новый, но не нов сам факт обоготворения. Вместо бога-человека мы имеем теперь человека-бога. Изменился лишь порядок слов. Да разве разница между богом-человеком и человеком-богом так уж велика? Разве обособленный христианский бог не был целиком скроен по образу и подобию человека? Конечно, этот бог был существо особенное, отличное от человече­ства, — но разве в этом суть? Раз установлено, что он представлял собой подобие человека, абстракцию и увели­ченный образ человека, то законы и все остальное, ис­ходящие из такого авторитета, не могут быть не- или про-тивочеловеческими. Поэтому христианство и вообще все религии содержат столько человеческих предписаний. [...] Конечно, если христианский бог был лишь частичной аб­стракцией человека, именно составленной лишь из неко­торых свойств и функций человека, которых вкус того времени объявил самыми «благородными» (я говорю — вкус, ибо такие категории, как прекрасное и безобразное, хорошее и плохое, благородное и низкое, всегда были и всегда останутся делом вкуса). В самом деле, бог не был факсимиле, слепком человека — он был наделенною ду­хом абстракцией человечества. Телесное отпало — оста­лись только свойства, функции и деяния человека, которые получили общее название «души», и из них то, что больше всего соответствовало вкусу (не безумие, а разум, не злая воля, приносящая вред людям, а доброта и т. д.), было извлечено, связано, увеличено до бесконечности (аб­солютизировано), доведено до апофеоза. В этой односто­ронности вкуса, в этой ошибке разума, состоящей в пре­вращении дела вкуса в принцип мышления и в неспособ­ности видеть узкую односторонность, коренились прак­тически вредные для людей аскетизм, пренебрежение ко всему плотскому, отвращение и ненависть к нему. В этом, конечно, величайшая разница между христианством и ан-тропотеизмом. Этот последний, по крайней мере в той со­вершеннейшей форме, в какой он является у Фейербаха (ибо Гегель еще слишком много исключительного гово­рит о духе, и хотя у него нет отвращения к телесному, но в этом отношении он, по-моему, не пошел дальше

169

христианско-лютеранской точки зрения), тащит всего «человека» без остатка к богу. Это есть второе вознесение бога-человека, или человека-бога, который, согласно леген­де, взял с собой [на небо] и свое тело [...]. Ненависть и не­приязнь ко всему плотскому, которые христианство III и IV веков со всеми своими принципами, как и многое дру­гое, получило в готовом виде в наследство от александрий­ской и неоплатонической школ, — эта ненависть, могу я утверждать, никогда не существовала в Европе; [как раз] напротив; и вообще нужен слишком ненормальный и бо­лезненно извращенный вкус, чтобы она где-либо получила всеобщее распространение и нашла подражателей. Но когда медицина и физиология, развиваясь дальше, дока­зали, что большинство видов аскетизма является не чем иным, как медленным самоубийством, и, таким образом, приравняли его к одному из величайших грехов по хри­стианскому учению, тогда аскетизм получил последний удар даже в тех религиях, где, вероятно, из тяготения к старине, сохранялись некоторые формы древности, хотя смысл их был уже утерян. Плоть была уже достаточно реабилитирована к тому времени, когда антропотеизм стал обожествлять ее вместе с духом (стр. 494—499).

ГЕРЦЕН

Александр Иванович Герцен (1812—1870) — великий русский философ-материалист, революционер-демократ, писатель. Родился в богатой дворянской семье. Рос и воспитывался в атмосфере усиливающегося кризиса крепостнической системы. Особенно сильное влияние на духовное и гражданское развитие Герцена оказали Отечественная война 1812 г. и движение декабристов. В «Вылом и думах» Герцен подчеркивал, какое сильное впечат­ление произвела на него казнь Пестеля и его товарищей.

В 1829 г. Герцен поступил в Московский университет на фи­зико-математическое отделение, которое закончил в 1833 г. Здесь Герцен и Огарёв стали участниками революционного кружка, обсуждали проблемы политики, социализма, особенно учение Сен-Симона. Материалистические взгляды Герцена формировались под влиянием материализма Ломоносова, Радищева, декабристов, французских материалистов и Фейербаха. Но его не удовлетворял метафизический, механистический материализм. В выработке его «реализма», т. е. материализма, пронизанного диалектикой, серьез­ную роль сыграл немецкий классический идеализм, в особенности философия Гегеля. Герцен отверг идеализм Канта, Шеллинга и Гегеля, но от них он воспринял идею развития. «В крепостной России 40-х годов XIX века он сумел подняться на такую высоту,

ί70

что встал в уровень с величайшими мыслителями своего времени. Он усвоил диалектику Гегеля. Он понял, что она представляет из себя «алгебру революции». Он пошел дальше Гегеля, к материа­лизму, вслед за Фейербахом. Первое из «Писем об изучении при­роды»— «Эмпирия и идеализм», — написанное в 1844 году, пока­зывает нам мыслителя, который, даже теперь, головой выше бездны современных естествоиспытателей-эмпириков и тьмы тем нынешних философов, идеалистов и полуидеалистов. Герцен вплотную подошел к диалектиче­скому материализму и остановил­ся перед — историческим мате­риализмом» *.

После ссылки (1834—1840 и 1841—1842 гг.) Герцен в после­дующие семь лет создает свои главные философские труды «Ди­летантизм в науке» (1842— 1843 гг.), «Письма об изучении природы», сыгравшие серьезную роль в утверждении и развитии материализма в России в его ан­тропологической форме. Герцен вместе с Белинским, Огарёвым и революционерами-петрашевца­ми закладывает основы рево­люционно-демократической идео* логии.

В 1847 г. Герцен уезжает в эмиграцию. После поражения ре­волюции 1848 г. Герцен пережи­вает духовную драму. Он создает теорию русского крестьянского общинного социализма. В статье «Памяти Герцена» В. И. Ленин раскрывает причины духовного кризиса Герцена, социальную природу его общественной теории. С 1852 г. Герцен поселяется в Лондоне и с 1857 по 1867 г. вместе с Огарёвым издает знаменитый «Колокол» и «Полярную звезду» (с 1855 г.).

Реформу 1861 г. Герцен критиковал с революционно-демокра­тических позиций, а к концу жизни он «обратил свои взоры не к либерализму, а к Интернационалу, к тому Интернационалу, ко­торым руководил Маркс» **.

Герцен одним из первых познакомил Западную Европу с жизнью и борьбой революционеров нашей страны. В 1861— 1867 гг. Герцен создает «Былое и думы», «Русский народ и социа­лизм» (1855 г.), «О развитии революционных идей в России» (1851 г.), «К старому товарищу» (1870 г.).

Фрагменты из произведений А. И. Герцена подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым -по изданию: А. И. Герцен. Собрание сочинений в 30-ти томах. М., 1954—1965.

* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 21, стр. 256.

** Там же, стр. 257.

171

[ФИЛОСОФИЯ]

Положение философии в отношении к ее любовникам не лучше положения Пенелопы без Одиссея: ее никто не охраняет — ни формулы, ни фигуры, как математику, ни частоколы, воздвигаемые специальными науками около своих огородов. Чрезвычайная всеобъемлемость филосо­фии дает ей вид доступности извне. Чем всеобъемлемее мысль и чем более она держится во всеобщности, тем лег­че она для поверхностного разумения, потому что част­ности содержания. не развиты в ней и их не подозре­вают. [...] В философии, как в море, нет ни льда, ни хру­сталя: все движется, течет, живет, под каждой точкой одинакая глубина; в ней, как в горниле, расплавляется все твердое, окаменелое, попавшееся в ее безначальный и бесконечный круговорот, и, как в море, поверхность гладка, спокойна, светла, беспредельна и отражает небо. Благодаря этому оптическому обману дилетанты подхо­дят храбро, без страха истины, без уважения к преем­ственному труду человечества, работавшего около трех тысяч лет, чтоб дойти до настоящего развития. [...] Впро­чем, хоть я понимаю возможность гения, предупреждаю­щего ум современников (например, Коперник) таким об­разом, что истина с его стороны в противность общепри­нятому мнению, но я не знаю ни одного великого человека, который сказал бы, что у всех людей ум сам по себе, а у него сам по себе. Все дело философии и граж­данственности — раскрыть во всех головах один ум. На единении умов зиждется все здание человечества; только в низших, мелких и чисто животных желаниях люди рас­падаются. При этом надобно заметить, что сентенции та­кого рода признаются только, когда речь идет о филосо­фии и эстетике. Объективное значение других наук, даже башмачного ремесла, давно признано. У всякого своя фи­лософия, свой вкус. Добрым людям в голову не приходит, что это значит самым положительным образом отрицать философию и эстетику. Ибо что же за существование их, если они зависят и меняются от всякого встречного и поперечного? Причина одна: предмет науки и искусства ни око не видит, ни зуб неймет. Дух — Протей; он для чело­века то, что человек понимает под ним и насколько пони­мает; совсем не понимает — его нет, но нет для человека, а не для человечества, не для себя. [...]

172

Другие науки гораздо счастливее философии: у них есть предмет, непроницаемый в пространстве и сущий во времени. В естествоведении, например, нельзя так играть, как в философии. Природа — царство видимого закона; она не дает себя насиловать; она представляет улики и возражения, которые отрицать невозможно: их глаз видит и ухо слышит. Занимающиеся, безусловно, покоряются, личность подавлена и является только в гипотезах, обык­новенно не идущих к делу. В этом отношении материа­листы стоят выше и могут служить примером мечтателям-дилетантам: материалисты поняли дух в природе и только как природу — но перед объективностью ее, несмотря на то, что в ней нет истинного примирения, склонились; от­того между ими являлись такие мощные люди, как Бюф-фон, Кювье, Лаплас и др. Какую теорию ни бросит, ка­ким личным убеждением ни пожертвует химик — если опыт покажет другое, ему не придет в голову, что цинк ошибочно действует, что селитренная кислота — неле­пость. А между тем опыт — беднейшее средство позна­ния. Он покоряется физическому факту; фактам духа и разума никто не считает себя обязанным покоряться; не дают себе труда уразуметь их, не признают фактами. К философии приступают с своей маленькой философией; в этой маленькой, домашней, ручной философии удовлет­ворены все мечты, все прихоти эгоистического воображе­ния. Как же не рассердиться, когда в философии-науке все эти мечты бледнеют перед разумным реализмом ее! Личность исчезает в царстве идеи, в то время как жажда насладиться, упиться себялюбием заставляет искать вез­де себя и себя как единичного, как этого. В науке диле­танты находят одно всеобщее — разум, мысль, по пре­восходству, всеобщее; наука перешагнула за индивиду­альности, за случайные и временные личности; она далеко оставила их за собою, -так что они незаметны из нее. В науке царство совершенн.олетия и свободы; сла­бые люди, предчувствуя эту свободу, трепещут, они бо­ятся ступить без пестуна, без внешнего веления; в науке некому оценить их подвига, похвалить, наградить; им ка­жется это ужасной пустотою, голова кружится, и они удаляются. Распадаясь с наукой, они начинают ссылаться на темное чувство свое, которое хоть и никогда не при­ходит в ясность, но не может ошибиться. Чувство инди­видуально: я чувствую, другой нет — оба правы; доказа-

173

тельств не нужно, да они и невозможны; если б была искра любви к истине в самом деле, разумеется, ее не решились бы провести под каудинские фуркулы чувств, фантазий и капризов. Не сердце, а разум — судья истины. А разуму кто судья? — Он сам. Это одна из непреодоли-мейших трудностей для дилетантов; оттого они, присту­пая к науке, и ищут вне науки аршина, на который ме­рить ее; сюда принадлежит известное нелепое правило: прежде, нежели начать мыслить, исследовать орудия мышления каким-то внешним анализом (III, стр. 13—16).

Наука — живой организм, которым развивается истина. Истинная метода одна: это собственно процесс ее органи­ческой пластики; форма, система предопределены в са­мой сущности ее понятия и развиваются по мере стечения условий и возможностей осуществления их. Полная си­стема есть расчленение и развитие души науки до того, чтоб душа стала телом и тело стало душой. Единство их одействотворяется в методе. Никакая сумма сведений не составит науки до тех пор, пока сумма эта не обрастет живым мясом около одного живого центра, т: е. не дой­дет до пониманья себя телом его. Никакая блестящая все­общность, с своей стороны, не составит полного, науко­образного знания, если, заключенная в ледяную область отвлечений, она не имеет силы воплотиться, раскрыться из рода в вид, из всеобщего в личное, если необходимость индивидуализации, если переход в мир событий и дейст­вий не заключен во внутренней потребности ее, с которой она не может совладеть. Все живое живо и истинно только как целое, как внутреннее и внешнее, как всеобщее и еди­ничное — сосуществующее. Жизнь связует эти моменты; жизнь — процесс их вечного перехода друг в друга. Одно­стороннее пониманье науки разрушает неразрывное, т. е. убивает живое. Дилетантизм и формализм держатся в отвлеченной всеобщности; оттого у них нет действитель­ных знаний, а есть только тени (III, стр. 58—59).

Но если, в самом деле, истинная наука так проста, зачем же высшие представители ее, например Гегель, го­ворили тоже трудным языком? Гегель, несмотря на всю мощь и величие своего гения, был тоже человек; он ис­пытал панический страх просто выговориться в эпоху, выражавшуюся ломаным языком, так как боялся идти до последнего следствия своих начал; у него недостало ге­ройства последовательности, самоотвержения в принятии

174

истины во всю ширину ее и чего бы она ни стоила. Ве­личайшие люди останавливались перед очевидным ре­зультатом своих начал; иные, испугавшись, шли вспять и вместо того, чтоб искать ясности, затемняли себя. Гегель видел, что многим из общепринятого надобно пожертво­вать; ему жаль было разить; но с другой стороны, он не мог не высказать того, что был призван высказать. Ге­гель часто, выведя начало, боится признаться во всех следствиях его и ищет не простого, естественного, само собою вытекающего результата, но еще чтоб он был в ладу с существующим; развитие делается сложнее, яс­ность затемняется. Присовокупим к этому дурную при­вычку говорить языком школы, которую он поневоле дол­жен был приобрести, говоря всю жизнь с немецкими уче­ными. Но мощный гений его и тут прорывается во всем колоссальном своем величии. Возле запутанных периодов вдруг одно слово, как молния, освещает бесконечное про­странство вокруг, и душа ваша долго еще трепещет от громовых раскатов этого слова и благоговеет перед вы­сказавшим его. Нет укора от нас великому мыслителю! Никто не может стать настолько выше своего века, чтоб совершенно выйти из него, и если современное поколение начинает проще говорить и рука его смелее открывает последние завесы Изиды, то это именно потому, что Геге-лева точка зрения у него вперед шла, была побеждена для него (III, стр. 62—63).

Естествоиспытатели никак не хотят разобрать отно­шение знания к предмету, мышления к бытию, человека к природе; они под мышлением разумеют способность раз­лагать данное явление и потом сличать, наводить, распо­лагать в порядке найденное и данное для них; критериум истины — вовсе не разум, а одна чувственная достовер­ность, в которую они верят; им мышление представляется действием чисто личным, совершенно внешним предмету. Они пренебрегают формою, методою, потому что знают их по схоластическим определениям. Они до того боятся си­стематики учения, что даже материализма не хотят кок учения; им бы хотелось относиться к своему предмету совершенно эмпирически, страдательно, наблюдая его; само собою разумеется, что для мыслящего существа это так же невозможно, как организму принимать пищу, не претворяя ее. Их мнимый эмпиризм все же приводит к мышлению, но к мышлению, в котором метода произ-

175

вольна и лична. Странное дело! Каждый физиолог очень хорошо знает важность формы и ее развития, знает, что содержание только при известной форме оживает строй­ным организмом, — и ни одному не пришло в голову, что метода в науке вовсе не есть дело личного вкуса или ка­кого-нибудь внешнего удобства, что она, сверх своих фор­мальных значений, есть самое развитие содержания, эм­бриология истины, если хотите. [...]

Идеализм всегда имел в себе нечто невыносимо дерз­кое: человек, уверившийся в том, что природа вздор, что все временное не заслуживает его внимания, делается горд, беспощаден в своей односторонности и совершенно недоступен истине. Идеализм высокомерно думал, что ему стоит сказать какую-нибудь презрительную фразу об эмпирии — и она рассеется*, как прах; вышние натуры метафизиков ошиблись: они не поняли, что в основе эм­пирии положено широкое начало, которое трудно пошат­нуть идеализмом. Эмпирики поняли, что существование предмета не шутка; что взаимодействие чувств и пред­мета не есть обман; что предметы, нас окружающие, не Могут не быть истинными потому уже, что они сущест­вуют; они обернулись с доверием к тому, что есть, вместо отыскивания того, что должно быть, но чего, странная вещь, нигде нет! Они приняли мир и чувства с детской простотою и звали людей сойти с туманных облаков, где метафизики возились с схоластическими бреднями; они звали их в настоящее и действительное; они вспомнили, что у человека есть пять чувств, на которых основано на­чальное отношение его к природе, и выразили своим воз­зрением первые моменты чувственного созерцания — необходимого, единственно истинного предшественника мысли. Без эмпирии нет науки, так, как нет ее и в одно­стороннем эмпиризме. Опыт и умозрение — две необхо­димые, истинные, действительные степени одного и того же знания; спекуляция — больше ничего, как высшая развитая эмпирия; взятые в противоположности, исклю­чительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа. Пра­вильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте. Опыт есть хро­нологически первое в деле знания, но он имеет свои пре­делы, далее которых он или сбивается с дороги, или пере-

W

ходит в умозрение. Это два магдебургские полушария, которые ищут друг друга и которых, после встречи, ло­шадьми не разорвешь. [...]

Идеализм не что иное, как схоластика протестантского мира. Он никогда не уступал в односторонности эмпирии; он никогда не хотел понять ее и, когда понял поневоле, с важностью протянул ей руку, прощал ее, диктовал условия мира — в то время как эмпирия вовсе не думала у него просить помилования. Нет ни малейшего сомнения, что умозрение и эмпирия равно виноваты во взаимном непонимании... Им надобно объясниться во что бы то ни стало, понять раз навсегда свое отношение и освободиться от антагонизма: всякая исключительность тягостна; она не дает места свободному развитию. Но для этого объяс­нения необходимо, чтоб философия оставила свои грубые притязания на безусловную власть и на всегдашнюю непо-грешительность. Ей по праву действительно принадлежит центральное место в науке, которым она вполне может воспользоваться, когда перестанет требовать его, когда откровенно победит в себе дуализм, идеализм, метафизи­ческую отвлеченность, когда ее совершеннолетний язык отучится от робости перед словами, от трепета перед умо­заключением; ее власть будет признана тогда более, не­жели признана она будет действительно; иначе объявляй себя сколько хочешь абсолютной, никто не поверит, и частные науки останутся при своих федеральных поня­тиях. Философия развивает природу и сознание a priori, и в этом ее творческая власть; но природа и история тем и велики, что они не нуждаются в этом a priori: они сами представляют живой организм, развивающий ло­гику a posteriori. Что тут за местничество? Наука одна; двух наук нет, как нет двух вселенных, (III, стр. 96—100).

Наращение фактов и углубление в смысл нисколько не противоречат друг другу. Все живое, развиваясь, растет по двум направлениям: оно увеличивается в объеме и в то же время сосредоточивается; развитие наружу есть развитие внутрь: дитя растет телом и умнеет; оба разви­тия необходимы -друг для друга и подавляют друг друга только при одностороннем перевесе. Наука — живой ор­ганизм, посредством которого отделяющаяся в человеке сущность вещей развивается до совершенного самопозна­ния; у нее те же два роста; наращение извне наблюде­ниями, фактами, опытами — это ее питание, без которого

177

она не могла бы жить; но внешнее приобретение должно переработаться внутренним началом, которое одно дает жизнь и смысл кристаллизующейся массе сведений. [...]

Законы мышления — сознанные законы бытия, что, следственно, мысль нисколько не теснит бытия, а осво­бождает его; что человек не потому раскрывает во всем свой разум, что он умен и вносит свой ум всюду, а, на­против, умен оттого, что все умно; сознав это, придется отбросить нелепый антагонизм с философией. Мы сказали, что фактические науки имели полное право отворачи­ваться от прежней философии; но эта односторонняя фаза, которой исторический смысл весьма важен, если не совсем миновала, то явно «агонизирует». Философия, не умевшая признать и понять эмпирию, хуже того, умевшая обойтись без нее, была холодна, как лед, бесчеловечно строга; законы, открытые ею, были так широки, что все частное выпадало из них; она не могла выпутаться из дуализма и, наконец, пришла к своему выводу: сама по­шла навстречу эмпирии, а дуализм смиренно сходит со сцены в виде романтического идеализма — явления жал­кого, бедного, безжизненного, питающегося чужою кровью (III, стр. 109-111).

Ни империя Наполеона, ни философия Шеллинга ус­тоять не могли — и по одной причине: ни то, ни другое не было вполне организовано и не имело в себе твердости ни отрезаться от прошлых односторонностей, ни идти до крайнего последствия. Наполеон и Шеллинг явились миру, провозглашая примирение противоположностей и снятие их новым порядком вещей. [...]

Шеллинг в своей области поступал так, как Наполеон: он обещал примирение мышления и бытия, но, провоз­гласив примирение противоположных направлений в выс­шем единстве, остался идеалистом в то время, как Окен учреждал шеллинговское управление над всей природой и «Изида» — «Монитер» натурфилософии — громко воз­вещала свои победы. Шеллинг одевался в Якова Бёма и начинал задумывать реакцию самому себе, для того, между прочим, чтоб не сознаться, что он обойден. Шел­линг вышел вверх ногами поставленный Бём, так, как Наполеон — вверх ногами поставленный Карл Вели­кий. [...]

Первый пример наукообразного изложения естествове­дения представляет Гегелева «Энциклопедия». Его стро-

179

гое, твердо проведенное воззрение почти современно Шел­лингу (он читал в первый раз философию природы — в 1804 году в Иене); им замыкается блестящий ряд мыс­лителей, начавшийся Декартом и Спинозою. Гегель по­казал предел, далее которого германская наука не пой­дет; в его учении явным образом содержится выход не токмо из него, но вообще из дуализма и метафизики. Это было последнее, самое мощное усилие чистого мышления, до того верное истине и полное реализма, что, вопреки себе, оно беспрестанно и везде перегибалось в действи­тельное мышление. Строгие очертания, гранитные ступени энциклопедии не стесняют содержания, так, борт корабля не мешает взору погружаться в бесконечность моря. Правда, логика у Гегеля хранит свое притязание на не­прикосновенную власть над другими сферами, на единую, всему довлеющую полноту; он как будто забывает, что логика потому именно не жизненная полнота, что она ее победила в себе, что она отвлеклась от временного: она отвлеченна, потому что в нее вошло одно вечное; она отвлеченна, потому что абсолютна; она — знание бытия, но не бытие: она выше его — и в этом ее односторон­ность. Если б природе достаточно было знать, — как под­час вырывается у Гегеля, — то, дойдя до самопознания, она сняла бы свое бытие, пренебрегла бы им; но ей бытие так же дорого, как знание: она любит жить, а жить можно только в вакхическом кружении временного; в сфере всеобщего шум и плеск жизни умолк; гений че­ловечества колеблется между этими противоположно­стями; он, как Харон, беспрестанно перевозит из времен­ной юдоли в вечную; эта переправа, это колебание — исто­рия, и в ней собственно все дело, а совсем не в том, чтоб переехать на ту сторону и жить в отвлеченных и всеоб­щих областях чистого мышления. Не только сам Гегель понимал это, но Лейбниц, полтора века назад, говорил, что монада без временного, конечного бытия расплы­вается в бесконечность при полной невозможности опре­делиться, удержать себя; Гегель всею логикою достигает до раскрытия, что безусловное есть подтверждение един­ства бытия и мышления. Но как дойдет до дела, тот же Гегель, как и Лейбниц, приносит все временное, все су­щее на жертву мысли и духу; идеализм, в котором он был воспитан, который он всосал с молоком, срывает его в односторонность, казненную им самим, — и он старается

179

подавить духом, логикою — природу; всякое частное про­изведение ее готов считать призраком, на всякое явление смотрит свысока.

Гегель начинает с отвлеченных сфер для того, чтоб дойти до конкретных; но отвлеченные сферы предпола­гают конкретное, от которого они отвлечены. Он разви­вает безусловную идею и, развив ее до самопознания, за­ставляет ее раскрыться временным бытием; но оно уже сделалось ненужным, ибо помимо его совершен тот под­виг, к которому временное назначалось. Он раскрыл, что природа, что жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм — и это уж не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязан­ные, а целая система, стройная, глубокомысленная, резан­ная на меди, где в каждом ударе отпечатлелась гигант­ская сила. Но Гегель хо-гел природу и историю как при­кладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории. Вот причины, почему эмпирическая наука осталась так же хладнокровно глуха к энциклопе­дии Гегеля, как к диссертациям Шеллинга. Нельзя отри­цать глубокого смысла и верного взгляда этих жалких эмпириков, над которыми так заносчиво издевался идеа­лизм. Эмпирия была открытой протестацией, громким возражением против идеализма — такою она и осталась; что ни делал идеализм — эмпирия отражала его. Она не уступила шагу. Когда Шеллинг проповедовал свою фи­лософию, большая часть философов думала, что время сочетания науки мышления с положительными науками настало; эмпирики молчали. Философия Гегеля совер­шила это примирение в логике, приняла его в основу и развила через все обители духа и природы, покоряя их логике, — эмпиризм продолжал молчать. Он видел, что прародительский грех схоластики не совершенно стерт еще. Без сомнения, Гегель поставил мышление на той" высоте, что нет возможности после него сделать шаг, не оставив совершенно за собою идеализма; но шаг этот не сделан, и эмпиризм хладнокровно ждет его; зато, если дождется, посмотрите, какая новая жизнь разольется по всем отвлеченным сферам человеческого ведения! Эмпи­ризм, как слон, тихо ступает вперед, зато уже ступит хорошо.

Смешно винить не только Гегеля, но и Шеллинга, что они, сделав так много, не сделали еще больше: это была

180

бы историческая неблагодарность. Однако нельзя же не сознаться, что, как Шеллинг не дошел ни до одного вер­ного последствия своего воззрения, так Гегель не дошел до всех откровенных и прямых результатов своих начал; implicite ^l в нем все они предсуществуют — все сделанное после Гегеля состоит только в развитии того, что не раз­вито у него. Гегель понимал действительное отношение мышления к бытию; но понимать не значит вполне от­речься от старого: оно остается в нравах, в языке, в при­вычке. Путями отвлечений он понял свою отвлеченность и удовлетворился этим пониманием. Никто из рожденных в плену египетском не вошел в обетованную землю, по­тому что в их крови оставалось нечто невольническое: Гегель своим гением, мощью своей мысли подавлял еги­петский элемент, и он остался у него больше дурною привычкою; Шеллинг же был подавлен им. Гёте не по­давлял и не был подавлен! (III, стр. 117—121).

Дело науки — возведение всего сущего в мысль. Мыш­ление стремится понять, усвоить внесущий предмет и с первого приступа начинает отрицать то, что его делает внешним, другим, противоположным мысли, т. е. отри­цает непосредственность предмета, обобщает его и имеет уже с ним дело как с всеобщим: таким оно старается его понять. Понять предмет — значит раскрыть необходимость его содержания, оправдать его бытие, его развитие; по­нятое необходимым и разумным не есть чуждое нам: оно сделалось ясною мыслью предмета; мысль сознанная и понятая принадлежит нам и сознается нами, потому что она разумна и человек разумен — а разум один. [...]

Доказательство только и состоит в раскрытии необхо­димости предмета, указывающей на разумность его; что разумно, то признано человеком; другого критериума че­ловек не ищет; оправдание разумом — последняя безапел­ляционная инстанция. Само собою разумеется, что мысль предмета не есть исключительно личное достояние мыс­лящего: не он вдумал ее в действительность, она им только сознана; она предсуществовала, как скрытый ра­зум, в непосредственном бытии предмета, как его во вре­мени и пространстве обличенное право существования, как на деле, фактически исполненный закон, свидетель­ствующий о своем неразрывном единстве с бытием. Мыш­ление освобождает существующую во времени и простран­стве мысль в более соответствующую ей среду сознания;

181

оно, так сказать, будит ее от усыпления, в которое она еще погружена, облеченная плотью, существуя одним бы­тием; мысль предмета освобождается не в нем: она осво­бождается бестелесною, обобщенною, победившею част­ность своего явления в сфере сознания, разума, всеобщего. Предметное существование мысли, воскреснувшей в обла­сти разума и самопознания, продолжается по-прежнему во времени и пространстве; мысль получила двоякую жизнь: одна — ее прежнее существование частное, поло­жительное, определенное бытием; другая — всеобщая, определенная сознанием и отрицанием себя как частного. Сначала предмет совершенно вне мышления; личная ум­ственная деятельность человека приступает к нему, вы­пытывая, в чем его истина, в чем его разум; по мере того, как мысль отрешает его (и себя) от всего частного, случайного, углубляется в его разум — она находит, что вто и ее разум;" отыскивая истину его, она находит себя этой истиной; чем более мысль развивается, тем незави­симее, самобытнее становится она и от лица мыслителя, и от предмета; она связует их, снимает их различие выс­шим единством, опирается на них и, свободная, самобыт­ная, самозаконная, царит над ними, сочетавая в себе два односторонние момента свои в гармоническое целое. Весь процесс развития мысли предмета мышлением рода чело­веческого, от грубого и непримиренного противоречия, в котором встречаются лицо и предмет, до снятия проти­воречия сознанием высшего единства, в котором они яв­ляются необходимыми друг для друга сторонами, — весь этот ряд форм, освобождающих истину, заключенную в двух исключительных крайностях (лица и предмета), от взаимного ограничения раскрытием и сознанием един­ства их в разуме, в идее — составляет организм науки. [..."] Природа не только внешность для нас — она сама по себе только внешность; ее мысль сознательная, пришед­шая в себя — не в ней, α в другом (т. е. в человеке); напротив, родовое значение человека — быть истиною себя и другого (т. е. природы); сознание есть самопозна­ние; оно начинается с познания се,бя как другого и до­стигает сознания себя как себя, — сознание вовсе не по­стороннее для природы, а высшая степень ее развития, переход от положительного, нераздельного существования во времени и пространстве, через отрицательное, растор-женное определение человека в противоположность при-

182

роде, к раскрытию их истинного единства. Откуда и как могло бы явиться сознание внешнее природе и, следова­тельно, чуждое предмету? Человек — не вне природы и только относительно противоположен ей, а не в самом деле; если бы природа действительно противоречила ра­зуму, все материальное было бы нелепо, нецелеобразно. Мы привыкли человеческий мир отделять каменной сте­ной от мира природы — это несправедливо; в действитель­ности вообще нет никаких строго проведенных межей и граней, к великой горести всех систематиков; но в этом случае, сверх того, опускают из вида, что человек имеет свое мировое призвание в той же самой природе, докан­чивает ее возведением в мысль; они противоположны, так, как полосы магнита, или, лучше, как цветок проти­воположен стеблю, как юноша ребенку. Все то, что не развито, чего недостает природе, то есть, то развивается в человеке; на чем же может основаться действительная противоположность их? Это был бы бой неравный и не­возможный. Природа не имеет силы над мыслию, а мысль есть сила человека; природа — как греческая статуя: вся внутренняя мощь ее, вся мысль ее — ее наружность; все, что она могла собою выразить, выразила, предоставляя человеку обнаружить то, чего она не могла; она отно­сится к нему как необходимое предшествующее, как пред­положение (Voraussetzung); человек относится к ней как необходимое последующее, как заключение (Schluss). Жизнь природы — беспрерывное развитие, развитие от­влеченного простого, не полного, стихийного в конкрет­ное полное, сложное, развитие зародыша расчленением всего заключающегося в его понятии, и всегдашнее домо­гательство вести это развитие до возможно полного соот­ветствия формы содержанию — это диалектика физиче­ского мира. Все стремления и усилия природы заверша­ются человеком; к нему они стремятся, в него впадают они, как в океан. Что может быть смелее предположения, что последний вывод, венчающий все развитие природы, — человеческое сознание — в разногласии с нею? Все в ми­ре стройно, согласно, целесообразно — одна мысль наша сама по себе, какая-то блуждающая комета, ни к чему не отнесенная, болезнь мозга! [...]

Если вы на одно мгновенье остановили природу как нечто мертвое, — вы не токмо не дойдете до возможности мышления, но не дойдете до возможности наливчатых

183

животных, до возможности поростов и мхов; смотрите на нее как она есть, а она есть в движении; дайте ей про­стор, смотрите на ее биографию, на историю ее разви­тия — тогда только раскроется она в связи. История мыш­ления— продолжение истории природы: ни человечества, ни природы нельзя понять мимо исторического развития. Различие этих историй состоит в том, что природа ни­чего не помнит, что для нее былого нет, а человек носит в себе все былое свое; оттого человек представляет не только себя как частного, но и как родового. История связует природу с логикой: без нее они распадаются; ра­зум природы только в ее существовании — существование логики только в разуме; ни природа, ни логика не стра­дают, не раздираются сомнениями; их не волнует ника­кое противоречие; одна не дошла до них, другая сняла их в себе, — в этом их противоположная неполнота. Исто­рия — эпопея восхождения от одной к другой, полная страсти, драмы; в ней непосредственное делается созна­тельным и вечная мысль низвергается в временное бытие; носители ее — не всеобщие категории, не отвлеченные нормы, как в логике, и не безответные рабы, как естест­венные произведения, а личности, воплотившие в себя эти вечные нормы и борющиеся против судьбы, спокойно царящей над природой. Историческое мышление — родо­вая деятельность человека, живая и истинная наука, то всемирное мышление, которое само перешло всю морфо­логию природы и мало-помалу поднялось к сознанию своей самозаконности: во всякую эпоху осаждается пра­вильными кристаллами знание ее, мысль ее в виде отвле­ченной теории, независимой и безусловной: это формаль­ная наука (III, стр. 124—129).

Мало того, что человек идет далее животных, понимая самобытную замкнутость своего я; я есть подтверждение, сознание своего тождества с собою, снятие души и тела, как противоположных, единством личности — на этом ос­тановиться нельзя: надобно понять высшее единство рода с собою. Это единство начинается поглощением лица как частности, и испуганный человек стремится, напутству­емый ложным чувством самоохранения, удержать себя и истиною ставит свое лицо; подтверждая только свое тож­дество с собою, человек непременно распадается со всей Вселенной, со всем тем, что он чувствует не принадлежа­щим своему я. Это — неминуемое, мучительное послед-

184

ствие логического эгоизма. И 6 него, собственно, начи­нается логическое движение, стремящееся выйти из скорб­ного распадения; оно возвращает человека из этой анти­номии к гармонии — но уже не тем, каким он вышел. Человек начинает с непосредственного признания един­ства бытия с воззрением и оканчивает ведением единства бытия с мышлением. Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разрывает мало-помалу все на про­тивоположные части, даже самую душу человека — это divide et impera² логика — путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенного.

Мы видели, что человек все, встреченное им, все, дан­ное чувственной достоверностью, опытом, отвлек от пере­ходимости, от ускользающей* односторонности своим сло­вом. Человек называет только всеобщее — частность-еди­ничную, случайную, эту он не может назвать: для нее он должен употребить низшее средство — указать паль­цем. Предмет знания с самого начала, таким образом, отрешен от непосредственного бытия и сохраняет свою внесущность относительно мышления уже как обобщен­ный. Этот обобщенный предмет составляет непосредствен­ность второго порядка; человек понимает чуждость его и стремится распустить возродившийся предмет, втеснен­ный ему опытом; он хочет узнать его, совлечь с него вторую непосредственность и равно не сомневается ни в его чуждости, ни в своей возможности понять его, как он есть. Когда явилась потребность узнать предмет, то очевидно, что разумение уже считало его чуждым себе: это — предположение незнания. На чем же основывается достоверность знания, возможность его, когда предмет со­вершенно нам чужд? Это два предположения несовмест­ные, по крайней мере, не обусловливающие друг друга. Вы можете назвать даже иллогизмом эту врожденную веру в возможность истинного ведения, идущего рядом с верою в чуждость природы; но не забудьте, что в этом иллогизме лежал протест против отчуждения природы, свидетельство, что оно не в самом деле так, залог буду­щего примирения. История философии — повесть, как этот иллогизм разрешился в высшей истине. При начале логического процесса предмет остается страдательным и выступает лицо, трудящееся над ним, посредствующее его бытие с споим умом, озабоченное удержать предмет, каким он есть, не вовлекая eve в процесс знания; но

185

конкретный, живой предмет его уже оставил, у него перед глазалги отвлечения, тела, а не живые существа, он ста­рается мало-помалу придать все недостающее абстрак­циям, но они долго остаются такими, беспрерывно указы­вая ему своими недостатками дальнейший путь. Этот путь нам легко уже проследить в истории философии (III, стр. 133-135).

Логика — разумнее, история — человечественнее. Ни­чего не может быть ошибочнее, как отбрасывать прошед­шее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие — внешняя подмостка, лишенная всякого внут­реннего достоинства. Тогда история была бы оскорби­тельна, вечное заклание живого в пользу будущего; на­стоящее духа человеческого'обнимает и хранит все про­шедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им, а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрачное, несущественное; оно, собственно, никогда и не имело дей­ствительного бытия, оно мертворожденное, — для истин­ного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты срав­нивают с морем: он в глубине своей бережет все богат­ства, однажды упавшие в него; одно слабое, не перено­сящее едкости соленой волны его, распускается бесследно.

Итак, для того, чтоб понять современное состояние мысли, вернейший путь — вспомнить, как человечество дошло до него, вспомнить всю морфологию мышления — от непосредственного, бессознательного мира с природой, предшествовавшего мышлению, до раскрывающейся воз­можности полного и сознательного мира с собою (III, стр. 129-130).

Искать в истории и в природе того внешнего и внут­реннего порядка, который вырабатывает себе чистое мыш­ление в своем собственном элементе, где внешность не препятствует, куда случайность не восходит, куда самая личность не принята, где нечему возмутить стройного раз­вития, — значит вовсе не знать характера истории и при­роды. С такой точки зрения разные возрасты одного лица могут быть приняты за разных людей. Посмотрите, с каким разнообразием, с какою разметанностию во все стороны животное царство восходит по единому перво­образу, в котором исчезает его многообразие; посмотрите, как каждый раз, едва достигнув какой-нибудь формы, род рассыпается во все стороны едва исчислимыми варья-

186

циями на основную тему, иные виды забегают, другие отлетают, третьи составляют .переходы и промежуточные звенья, и весь этот беспорядок не скрывает внутреннего своего единства для Гёте, для Жоффруа Сент-Илера: он только непонятен для неопытного и поверхностного взгляда.

Впрочем, даже и поверхностный взгляд в развитии мышления найдет, собственно, один резкий и трудно по­нятный перелом: мы говорим о переходе древней фило­софии в новую, их сочленение схоластикой, их необхо­димое соотношение не бросается в глаза, — в этом со­знаться надобно; но если мы допустим (чего вовсе не было), что тут было обратное шествие, можно ли отри­цать, что вся древняя философия — одно замкнутое, ху­дожественное произведение целости и стройности пора­зительной? Можно ли отрицать, что, в своем отношении, философия новейших времен, рожденная из расторженной и двуначальной жизни средних веков и повторившая в себе эту расторженность при самом появлении своем (Декарт и Бэкон), правильно устремилась на развитие до последней крайности обоих начал и, дойдя до конеч­ного слова их, до грубейшего материализма и отвлечен-нейшего идеализма, прямо и величественно пошла на снятие двуначалия высшим единством? Древняя филосо­фия пала оттого, что резко и глубоко она никогда не распадалась с миром, оттого, что она не изведала всей сладости и всей горечи отрицания, не знала всей мощи духа человеческого, сосредоточенного в себе, в одном себе. Новая философия, с своей стороны, была лишена того реального, жизненного, слитно-обнимающего форму и содержание античного характера; она теперь начинает приобретать его — ив этом сближении их раскрывается на самом деле их единство, оно обличается в самой недо­статочности их друг без друга. Одна истина занимала все философии, во все времена; ее видели с разных сторон, выражали розно, и каждое созерцание сделалось школой, системой. Истина, проходя рядом односторонних опреде­лений, многосторонно определяется, выражается яснее и яснее; при каждом столкновении двух воззрений отпа­дает плева за плевою, скрывающие ее. Фантазии, образы, представления, которыми старается человек выразить свою заповедную мысль, улетучиваются, и мысль мало-помалу находит тот глагол, который ей принадлежит,

187

Нет философской системы, которая имела бы началом чистую ложь или нелепость; начало каждой — действи­тельный момент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определе­нием, не исчерпывающим ее. Когда вам представляется система, имевшая корни в развитии, имевшая свою школу с нелепостию в основании, будьте настолько полны благо­честия и уважения к разуму, чтоб, прежде осуждения, посмотреть не на формальное выражение, а на смысл, в котором сама школа принимает свое начало, и вы не­пременно найдете — одностороннюю истину, а не совер­шенную ложь. Оттого каждый момент развития науки, проходя, как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие. Частное, одностороннее вол­нуется и умирает у подножия науки, испуская в нее вечный дух свой, вдыхая в нее свою истину. Призвание мышления в том и состоит, чтоб развивать вечное из временного! (III, стр. 136—138).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Во все времена долгой жизни человечества заметны два про­тивоположные движения; развитие одного обусловливает возник­новение другого, с тем вместе борьбу и разрушение первого. В какую обитель исторической жизни мы ни всмотримся — уви­дим этот процесс, и притом повторяющийся рядом метемпсихоз. Вследствие одного начала. лица, имеющие какую-нибудь общую связь между собою, стремятся отойти в сторону, стать в исключи­тельное положение, захватить монополию. Вследствие другого начала массы стремятся поглотить выгородивших себя, взять себе плод их труда, растворить их в себе, уничтожить монопо­лию. В каждой стране, в каждой эпохе, в каждой области борьба монополий и масс выражается иначе, но цехи и касты беспре­рывно образуются, массы беспрерывно их подрывают, и, что всего страннее, масса, судившая вчера цех, сегодня сама оказы­вается цехом, и завтра масса степенью общее поглотит и побьет ее в свою очередь. Эта полярность — одно из явлений жизненного развития человечества, явление вроде пульса, с той разницей, что с каждым биением пульса человечество делает шаг вперед (III, стр. 43).

Свобода лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действительная воля народа. В себе самом человек должен уважать свою свободу и чтить ее не менее, -как в ближ­нем, как в целом народе (VI, стр. 14).

В мире истории человек дома, тут он не только зритель, но и деятель, тут он имеет голос, и, если не может принять участия, он должен протестовать хоть своим отсутствием.

<— Человек, конечно, дома в истории, — но из ваших слов

188

можно подумать, что он гость в природе; как будто между при­родой и историей каменная стена. Я думаю, он там и тут дома, но ни там, ни тут не самовластный хозяин. Человек оттого не оскорбляется непокорностью природы, что ее самобытность оче­видна для него; мы верим в ее действительность, независимую от нас; а в действительность истории, особенно современной, не верим; в истории человеку кажется воля вольная делать что хочет. Все это горькие следы дуализма, от которого так долго двоилось у нас в глазах и'мы колебались между двумя оптиче­скими обманами; дуализм утратил свою грубость, но и теперь незаметно остается в нашей душе. Наш язык, наши первые понятия, сделавшиеся естественными от привычки, от повторений, мешают видеть истину. Если б мы не знали с пятилетнего возраста, что история и приррда совершенно розное, нам было бы легко понимать, что развитие природы незаметно переходит в развитие человечества; что это две главы одного романа, две фазы одного процесса, очень далекие на закраинах и чрезвычайно близкие в середине. Нас не удивило бы тогда, что доля всего совершаю­щегося в истории покорена физиологии, темным влечениям. Разумеется, законы исторического развития не противуположны законам логики, но они не совпадают в своих путях с путями мысли, так как ничто в природе не совпадает с отвлеченными нормами, которые троит чистый разум. Зная это, устремились бы на изучение, на открытие этих физиологических влияний.· Делаем ли мы это? Занимался ли кто-нибудь серьезно физиологией обще­ственной жизни, историей как действительно объективной нау­кой? — никто, ни консерваторы, ни радикалы, ни философы, ни историки. [...]

Мы все пробуем втеснять свои мысли, свои желания — среде, нас окружающей, и эти опыты, постоянно неудачные, служат для нашего воспитания. Вы досадуете, что народы не исполняют мысль, дорогую вам, ясную для вас, что они не умеют спастись оружиями, которые вы им даете, — и перестать страдать; но почему вы думаете, что народ именно должен исполнять вашу мысль, а не свою, именно в это время, а не в другое? уверены ли вы, что средство, вами придуманное, не имеет неудобств; уве­рены ли вы, что он — понимает его; уверены ли вы, что нет другого средства, что нет целей шире? — Вы можете угадать на­родную мысль, это будет удача, но скорей вы ошибетесь. Вы и массы принадлежите двум разным образованиям, между вами века, больше, нежели океаны, которые теперь переплывают так легко. Массы полны тайных влечений, полны страстных поры­вов, у них мысль не разъединилась с фантазией, у них она не остается по-нашему теорией, она у них тотчас переходит в дей­ствие, им оттого и трудно привить мысль, что она не шутка для них. Оттого они иногда обгоняют самых смелых мыслителей, увлекают их поневоле, покидают середь дороги тех, которым поклонялись вчера, и отстают от других вопреки очевидности; они дети, они женщины, они капризны, бурны, непостоянны. Вместо того, чтобы изучить эту самобытную физиологию рода человече­ского, сродниться, понять ее пути, ее законы, мы принимаемся критиковать, учить, приходить в негодование, сердиться, как будто народы или природа отвечают за что-нибудь, как будто им есть дело, нравится ли нам или не нравится их жизнь, которая

189

влечет их поневоле к неясным целям и безответным действиям! До сих пор это дидактическое, жреческое отношение имело свое оправдание, но теперь оно становится смешно и ведет нас к битой роли — разочарованных (VI, стр. 66—68).

Зависимость человека от среды, от эпохи не подлежит ника­кому сомнению. Она тем сильнее, что половина уз укрепляется за спиною сознания; тут есть связь физиологическая, против которой редко могут бороться воля и ум; тут есть элемент на­следственный, который мы приносим с рождением так, как черты лица, и который составляет круговую поруку последнего поколе­ния с рядом предшествующих; тут есть элемент морально-физио­логический, воспитание, прививающее человеку историю и совре­менность, наконец, элемент сознательный. Среда, в которой че­ловек родился, эпоха, в которой он живет, его тянет участвовать в том, что делается вокруг него, продолжать начатое его отцами; ему естественно привязываться к тому, что его окружает, он не может не отражать в себе, собою своего времени, своей среды.

Но тут в самом образе отражения является его самобытность. Противудействие, возбуждаемое в человеке окружающим, — ответ его личности на влияние среды. Ответ этот может быть полон со­чувствия, так, как полон противуречия. Нравственная независи­мость человека— такая же непреложная истина и действитель­ность, как его зависимость от среды, с тою разницей, что она с ней в обратном отношении: чем больше сознания, тем больше само­бытности; чем меньше сознания, тем связь со средою теснее, тем больше среда поглощает лицо. Так инстинкт, без сознания, не до-'стигает истинной независимости, а самобытность является или как дикая свобода зверя, или в тех редких судорожных и непо­следовательных отрицаниях той или другой стороны обществен­ных условий, которые называют преступлениями.

Сознание независимости не значит еще распадение с средою, самобытность не есть еще вражда с обществом. Среда не всегда относится одинаким образом к миру и, следственно, не всегда вызывает со стороны лица отпор.

Есть эпохи, когда человек свободен в общем деле. Деятель­ность, к которой стремится всякая энергическая натура, совпа­дает тогда с стремлением общества, в котором она живет. В такие времена — тоже довольно редкие — все бросается в круговорот событий, живет в нем, страдает, наслаждается, гибнет (VI, стр. 120).

истина и правда старой Европы в глазах Европы рождаю­щейся — неправда и ложь.

Народы — произведения природы; история — прогрессивное продолжение животного развития. Прилагая наш нравственный масштаб к природе, мы далеко не уйдем. Ей дела нет ни до нашей хулы, ни до нашего одобрения. Для нее не существуют приговоры и Монтионовские премии. Она не подпадает под этические кате­гории, созданные нашим личным произволом. Мне кажется, что народ нельзя назвать ни дурным, ни хорошим. В народе всегда выражается истина. Жизнь народа не может быть ложью. Природа производит лишь то, что осуществимо при данных условиях: она увлекает вперед все существующее своим творческим брожением, своею неутомимой жаждой осуществлена, этою жаждой, общей всему живущему.

190

Есть народы, жившие жизнью доисторической; другие — жи^-вущие жизнью внеисторическою; но, раз вступивши в широкий поток единой и нераздельной истории, они принадлежат челове­честву, и, с другой стороны, им принадлежит все прошлое чело­вечества (VII, стр. 317—318).

Нельзя этому не порадоваться от души. У русского крестья­нина нет нравственности, кроме.вытекающей инстинктивно, есте­ственно из его коммунизма; эта нравственность глубоко народная; немногое, что известно ему из евангелия, поддерживает ее; явная несправедливость помещиков привязывает его еще более к его правам и к общинному устройству.

Община спасла русский народ от монгольского варварства и от императорской ' цивилизации, от выкрашенных по-европейски помещиков и от немецкой бюрократии. Общинная организация, хоть и сильно потрясенная, устояла против вмешательств власти; она благополучно дожила до развития социализма в Европе.

Это обстоятельство бесконечно важно для России.

Русское самодержавие вступает в новый фазис. Выросшее из антинациональной революции, оно исполнило свое назначение; оно осуществило громадную империю, грозное войско, правитель­ственную централизацию. Лишенное действительных корней, ли­шенное преданий, оно обречено на бездействие; правда, оно воз­ложило было на себя новую задачу — внести в Россию западную цивилизацию, и оно до некоторой степени успевало в этом, пока еще играло роль просвещенного правительства.

Эта роль, теперь оставлена им.

Правительство, распавшееся с народом во имя цивилизации, не замедлило отречься от образования во имя самодержавия (VII, стр.322—324).

Европа, на первом шагу к социальной революции, встречается с этим народом, который представляет ей осуществление, полу­дикое, неустроенное, — но все-таки осуществление постоянного дележа земель между землевладельцами. И заметьте, что этот великий пример дает нам не образованная Россия, но сам народ, его жизненный процесс. Мы, русские, прошедшие через западную цивилизацию, мы не больше, как средство, как закваска, как по­средники между русским народом и революционной Европою. Человек будущего в России — мужик, точно так же, как во Фран­ции работник.

Но если так, не имеет ли русский народ некоторое право на снисхождение с вашей стороны, милостливый государь?

Бедный крестьянин! На него обрушиваются все возможные несправедливости. Император преследует его рекрутскими набо­рами, помещик крадет у него труд, чиновник — последний рубль. Крестьянин молчит, терпит, но не отчаивается, у него остается община. Вырвут ли из нее член, община сдвигается еще теснее; кажется, эта участь достойна сожаления; а между тем она никого не трогает. Вместо того, чтобы заступаться за крестьянина, его обвиняют.

Вы не оставляете ему даже последнего убежища, где он еще чувствует себя человеком, где он любит и не боится; вы говорите: «Его община — не община, его семейство — не семейство, его жена — не жена: прежде, чем ему, она принадлежит помещику; его дети — не его дети; кто знает, кто их отец?»

191

Так вы подвергаете этот несчастный народ не научному раз­бору, но презрению других народов, которые с доверием внимают* вашим легендам (VII, стр. 326—327).

Смысл, который обычно вкладывают в слова воля или свобод» воли, несомненно, восходит к религиозному и идеалистическому дуализму, разделяющему самые неразделимые вещи; для него воля в отношении к действию — то же, что душа в отношении к телу.

Как только человек принимается рассуждать, он проникается основанным на опыте сознанием, будто он действует по своей воле; он приходит вследствие этого к выводу о самопроизвольной обусловленности своих действий — не думая о том, что само со­знание является следствием длинного ряда позабытых им пред­шествующих поступков. Он констатирует целостность своего орга­низма, единство всех его частей и их функций, равно как и центр своей чувственной и умственной деятельности, и делает из этого вывод об объективном существовании души, независимой от ма­терии и господствующей над телом.

Следует ли из этого, что чувство свободы является заблуж­дением, а представление о своем я — галлюцинацией? Этого я не думаю. [...]

В твоей брошюре все основано на том весьма простом прин­ципе, что человек не может действовать без тела и что тело под­чинено общим законам физического мира. Действительно, органи­ческая жизнь представляет собой лишь весьма ограниченный ряд явлений в обширной химической и физической лаборатории, ее окружающей, и внутри этого ряда место, занимаемое жизнью, раз­вившейся до сознания, так ничтожно, что нелепо изымать человека из-под действия общего закона и предполагать в нем незаконную субъективную самопроизвольность.

Однако это нисколько не мешает человеку воспитывать в себе способность, состоящую из разума, страсти и воспоминания, «взве­шивающую» условия и определяющую выбор действия, и все это не благодаря милости божьей, не благодаря воображаемой само­произвольности, а благодаря своим органам, своим способностям, врожденным и приобретенным, образованным и скомбинирован­ным на тысячи ладов общественной жизнью. Действие, таким об­разом понимаемое, несомненно, является функцией организма и его развития, но оно не является обязательным и непроизвольным подобно дыханию или пищеварению.

Физиология разлагает сознание свободы на его составные эле­менты, упрощает его для того, чтобы объяснить посредством осо­бенностей отдельного организма, и теряет его бесследно.

Социология же, напротив, принимает сознание свободы как со­вершенно готовый результат разума, как свое основание и свою отправную точку, как свою посылку, неотчуждаемую и необходи­мую. Для нее человек — это нравственное существо, то есть суще-. ство общественное и обладающее свободой располагать своими действиями в границах своего сознания и своего разума.

Задача физиологии — исследовать жизнь, от клетки и до моз­говой деятельности; кончается она там, где начинается сознание, она останавливается на пороге истории. Общественный человек ускользает от физиологии; социология же, напротив, овладевает им, как только он выходит из состояния животной жизни.

192

Итак, физиология остается по отношению к междуличным явлениям в положении органической химии по отношению к самой физиологии. Без сомнения, обобщая, упрощая, сводя факты к их наипростейшему выражению, мы доходим до движения, и мы, быть может, находимся на верном пути; однако мы теряем мир отдельных явлений, многоразличный, своеобразный, детализиро­ванный, — тот мир, в котором 'мы живем и который единственно реален.

Все явления исторического мира, все проявления агломериро­ванных, сложных, обладающих традицией, высокоразвитых орга­низмов имеют в своей основе физиологию, но переступают за ее пределы.

Возьмем, к примеру, эстетику. Прекрасное, конечно, не усколь­зает от законов природы; невозможно ни создать его без материи, ни ощущать его без органов чувств; но ни физиология, ни аку­стика не могут создать теорию художественного творчества, ис­кусства.

Память, передающая от поколения к поколению, традицион­ная цивилизация — все, что явилось следствием человеческого об­щежития и исторического развития, произвели нравственную среду, обладающую своими началами, своими оценками, своими законами, весьма реальными, хотя и мало поддающимися физиоло­гическим опытам.

Так, например, я для физиологии — лишь колеблющаяся фор­ма отнесенных к центру действий организма, зыбяющаяся точка пересечения, которая ставится по привычке и сохраняется по па­мяти. В социологии я — совсем иное; оно — первый элемент, клетка общественной ткани, условие sine qua поп³.

Сознание вовсе не является необходимостью для физиологиче­ского я; существует органическая жизнь без сознания или же с сознанием смутным, сведенным к чувству боли, голода и сокра­щения мускулов. Поэтому для физиологии жизнь не останавли­вается вместе с сознанием, а продолжается в разных системах; организм не гаснет разом, как лампа, а постепенно и последова­тельно, как свечи в канделябре.

Общественное я, наоборот, предполагает сознание, а сознатель­ное я не может ни двигаться, ни действовать, не считая себя сво­бодным, то есть обладающим в известных границах способностью делать что-либо или не делать. Без этой веры личность раство­ряется и гибнет.

Как только человек выходит путем исторической жизни из животного сна, он стремится все больше и больше вступить во вла­дение самим собою. Социальная идея, нравственная идея суще­ствуют лишь при условии личной автономии. Поэтому всякое исто­рическое движение является не чем иным, как постоянным осво­бождением от одного рабства после другого, от одного авторитета после другого, пока оно не придет к самому полному соответствию разума и деятельности, — соответствию, при котором человек чув­ствует себя свободным,

Если индивидуум однажды вступил, подобно ноте, в социаль­ный концерт, то у него не спрашивают о происхождении его со­знания, а принимают его сознательную индивидуальность как ин­дивидуальность свободную; и он первый поступает подобным же образом.

193

Каждый звук производится колебаниями воздуха и рефлек­сами слуха, но он приобретает для нас иную ценность (или су­ществование, если хочешь) в единстве музыкальной фразы. Струна обрывается, звук исчезает, — но пока не оборвалась, звук не при­надлежит исключительно миру вибраций, но также и миру гармо­нии, в недрах которого он является эстетической реальностью, входя в состав симфонии, предоставляющей ему возможность виб­рировать, доминирующей над ним, поглощающей его и продолжаю­щейся дальше.

Социальная личность — это обладающий сознанием звук, ко­торый раздается не только для других, но и для себя самого. Про­дукт физиологической необходимости и необходимости историче­ской, личность старается утвердиться в течение своей жизни ме­жду двумя небытиями: небытием до рождения и небытием после смерти. Полностью развиваясь по законам самой роковой необхо­димости, она постоянно ведет себя так, словно она свободна; это необходимое условие для ее деятельности, это психологический факт, это факт социальный.

Надобно хорошо отдавать себе отчет в столь общих явлениях; они требуют большего, чем отрицание, чем непризнание; они тре­буют строгого исследования и объяснения.

Не было религии, не было периода в развитии философии, которые не пытались бы разрешить эту антиномию и не прихо­дили бы к выводу, что она неразрешима.

Человек во все времена ищет своей автономии, своей свободы и, увлекаемый необходимостью, хочет делать лишь то, что ему хо­чется; он не хочет быть ни пассивным могильщиком прошлого, ни бессознательным акушером будущего, и он рассматривает исто­рию как свое свободное и необходимое дело. Он верит в свою сво­боду, как верит во внешний мир — такой, каким он его видит, потому что он доверяет своим глазам и потому что без этой веры он не мог бы сделать и шагу. Нравственная свобода, следователь­но, является реальностью психологической или, если угодно, ан­тропологической.

«А объективная истина?» — скажешь ты.

Ты знаешь, что вещь в себе, «an sich» немцев — это magnum ignotum, как абсолют и конечные причины; в чем же состоит объ­ективность времени, реальность пространства? Я не знаю этого, но знаю, что эти координаты мне необходимы и что без них я погру­жаюсь во мрак безграничного и бессвязного хаоса.

Человек обожествил свободу воли, как обожествил душу; в дет­стве своего духа он обожествлял все отвлеченное. Физиология сбрасывает идола с его пьедестала и полностью отрицает свободу. Но следует еще проанализировать понятие о свободе, как феноме­нологическую необходимость человеческого ума, как психологиче­скую реальность.

Если бы я не боялся старого философского языка, я повторял бы, что история является не чем иным, как развитием свободы в необходимости.

Человеку необходимо сознавать себя свободным.

Как же выйти из этого круга?

Дело не в том, чтоб из него выйти, дело в том, чтоб его понять (XX, кн. 1, стр. 439—443).

194

Личность создается средой и событиями, но и события осу­ществляются личностями и носят на себе их печать — тут взаимо­действие. Быть страдательным орудием каких-то независимых от нас сил — как дева, бог весть с чего зачавшая, нам не по· росту. Чтоб стать слепым орудием судеб, бичом, палачом божиим — надобно наивную веру, простоту неведения, дикий фанатизм и своего рода непочатое младенчество мысли. [...]

Для нас существует один голос и одна власть — власть разума и пониманья.

Отвергая их, мы становимся расстригами науки и ренега­тами цивилизации.

Самые массы, на которых лежит вся тяжесть быта, с своей македонской фалангой работников, ищут слова и пониманья — и с недоверием смотрят на людей, проповедующих аристократию науки и призывающих к оружию. [...]

Народ — консерватор по инстинкту, и потому, что он не знает ничего другого, у него нет идеалов вне существующих условий; его идеал — буржуазное довольство так, как идеал Атта Тролля у Гейне был абсолютный белый медведь. Он держится за удру­чающий его быт, за тесные рамы, в которые он вколочен, — он верит в их прочность и обеспеченье. Не понимая, что эту проч­ность он-то им и дает. Чем народ дальше от движения истории, тем он упорнее держится за усвоенное, за знакомое. Он даже но­вое понимает только в старых одеждах. Пророки, провозглашавшие социальный переворот анабаптизма, облачились в архиерейские ризы. Пугачев для низложения немецкого дела Петра сам назвался Петром, да еще самым немецким, и окружил себя андреевскими кавалерами из казаков и разными псевдо-Воронцовыми и Черны­шевыми.

Государственные формы, церковь и суд выполняют овраг ме­жду непониманием масс и односторонней цивилизацией вершин. Их сила и размер — в прямом отношении с неразвитием их. Взять неразвитие силой невозможно. Ни республика Робеспьера, ни рес­публика Анахарсиса Клоца, оставленные на себя, не удержались, а вандейство надобно было годы вырубать из жизни. Террор так же мало уничтожает предрассудки, как завоевания — народности. Страх вообще вгоняет внутрь, бьет формы, приостанавливает их отправление и не касается содержания. Иудеев гнали века — одни гибли, другие прятались... и после грозы являлись и богаче, и сильнее, и тверже в своей вере.

Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри. Как ни странно, но опыт показывает, что народам легче выносить насильственное бремя рабства, чем дар излишней свободы.

В сущности, все формы исторические — volens-nolens⁴ — ве­дут от одного освобождения к другому. Гегель в самом рабстве находит (и очень верно) шаг к свободе. То же — явным обра­зом — должно сказать о государстве: и оно, как рабство, идет к самоуничтожению... и его нельзя сбросить с себя, как грязное рубище, до известного возраста.

Государство — форма, через которую проходит всякое челове­ческое сожитие, принимающее значительные размеры. Оно посто­янно изменяется с обстоятельствами и прилаживается к потреб-

195

ностям. Государство везде начинается с полного порабощения лица — и везде стремится, перейдя известное развитие, к полному освобождению его. Сословность — огромный шаг вперед как рас­членение и выход из животного однообразия, как раздел труда. Уничтожение сословности — шаг еще больший. Каждый восходя­щий или воплощающийся принцип в исторической жизни пред­ставляет высшую правду своего времени, — и тогда он поглощает лучших людей; за него льется кровь и ведутся войны, — потом он делается ложью и, наконец, воспоминанием... Государство не имеет собственного определенного содержания — оно служит оди­наково реакции и революции — тому, с чьей стороны сила (XX, кн. II, стр. 588—590).

ОГАРЁВ

Николай Платонович Огарёв (1813—1877) — видный русский социолог, философ-материалист и публицист, яркий представи­тель революционно-демократической идеологии и освободительного

движения. Друг и соратник А. И. Герцена и других рево­люционных деятелей России. Родился в дворянской семье, слушал лекции в Московском университете. За связь с ссыльными членами кружка Сунгурова за Огарёвым был учрежден полицейский над­зор, в 1834 г. он был посажен в тюрьму за революционную деятельность, а затем отправ­лен в ссылку. В 1846 г. он отпустил на волю своих кре­постных. Живя в деревне, Огарёв продолжал революци­онную деятельность, за что в 1850 г. был вновь арестован, но затем отпущен под уси­ленный надзор. В 1856 г. Ога­рёв стал политическим эмиг­рантом, а в 1857 г. вместе с Герценом начал издание «Ко­локола».

Огарёв был философом-ма­териалистом и диалектиком, ярким критиком идеализма в

его различных формах. В социологии он высказал ряд материали­стических догадок (о роли экономического фактора, о роли масс и личности, о закономерностях общественного развития), хотя в ко­нечном счете оставался идеалистом. Он был сторонником крестьян­ского общинноого социализма и, как и Герцен, предтечей русского народничества. Огарёв развивал принципы реалистической эстетики Белинского.

1Θ6

Фрагменты us сочинений Н. П. Огарёва подобраны автором данного вступительного текста В. В. Вогатовым по изданию: В. П. Огарёв. Избранные социально-политические и философ·· ские произведения в 2-х томах. М., 1952—1956.

[ФИЛОСОФИЯ]

И тут опять я не обойдусь без маленького отступле­ния... Мне надо остановить ваше внимание на этом поня­тии «вывод», или «результат», ради его противоположно­сти с понятиями «пророчества» и «отвлеченного постро­ения».

Вывод — это заключение, следующее за рядом исследо­ваний, наблюдений, определенных данных; если дело яв­ляется как вопрос, как задача, то вывод есть уяснение на основании уже найденных, уясненных фактов, разрешение неизвестного по его отношению к ряду известных. Проро­чество, напротив того, только фантастическое предположе­ние, что вот то-то непременно совершится таким-то обра­зом — и тут берется или отношение к несуществующему факту, или несуществующее отношение к какому-нибудь факту, или просто не берется никакого основания и во­обще предположение дается на веру. Также и отвлеченное построение есть принятие какой-нибудь мысли на веру и потом из этой мысли ведется ряд заключений, которые из нее, может быть, и следуют, но самая мысль и эти заклю­чения вовсе не обращают внимания на действительность вещей и их значение и могут с ними совершенно не совпа­дать. К пророчеству и отвлеченному построению человек чрезвычайно склонен; они ему кажутся ясны, хотя бы и не были ясны; на них основаны успехи вообще всех рели­гий и метафизик и все трудности, становящиеся на пути положительного знания, которое есть только «вывод» из известных определенных данных, и на пути положитель­ного дела, которое есть практический «вывод» из сущест­вующих обстоятельств, постановка в жизнь — искомого, выведенного положительным знанием. Уже из этих вскользь сказанных определений вы видите, как глубоко расходятся направления положительного «вывода» и «ми­стического или метафизического построения».

Вы, вероятно, знаете книгу Конта (Traite de philoso­phic positive) ' и, следовательно, знаете его деление исто­рии на эпохи религиозные, эпохи метафизические и эпохи реального (положительного) изучения. Как ни трудно про-

197

вести в истории резкие разграничения, вставить в рамки классификации жизнь, которая слагается из многоразлич­ных элементов и переливается из одного склада в другой непрерывным током, как ни трудна такая задача, как ни опасно ей самой попасть в круг метафизического построе­ния, — тем не менее это деление Конта выведено из со­вершенно верного наблюдения. Его можно подметить не только в истории, но в каждой человеческой жизни, хотя бы самые переходы из одного склада в другой и остава­лись неуловимы. Потребность достоверности в понимании и жизни заставляет детство, при неразвитости средств и сведений, прибегать к фантастическим образам и верить в их существование, в случайностях искать предзнамено­ваний, пророчествовать; заставляет юность, также при не­развитости средств и сведений, из отвлеченной мысли, хотя бы ничем не доказанной, развивать и принимать за действительность целый отвлеченный (метафизический) мир, нимало не заботясь, насколько по дороге встречается вещей, его опровергающих. Наконец, только зрелый воз­раст ищет достоверности в наблюдении и опыте, т. е. в по­ложительном изучении действительных данных, и на нем основывает свои «выводы». Я не спорю, что пути обычно являются смешанными: подчас ребенок прибегает к на­блюдению и опыту; подчас зрелый человек, ошибаясь в наблюдении, сворачивает на метафизические построения и фантастические верования; но все же означенные три способа искания достоверности в понимании и жизни (ре­лигиозный, метафизический и положительный) друг от друга различны, и тот или другой является главным, су­щественным, преобладающим деятелем разных возрастов человека (даже в его обыденных отношениях) и разных эпох истории, так как каждый способ присущ тому или другому физиологическому складу или строю обществен­ных обстоятельств.

Боюсь закончить это отступление, не объяснившись с вами, сколько возможно, дотла; боюсь, чтоб вы не придали «названиям» какого-нибудь иного значения и не припи­сали мне мыслей, которых я не имею. Таким образом, не подумайте, чтобы я слову «метафизика» и слову «филосо­фия» придавал одинаков значение и разом изгонял из по­ложительного понимания метафизические и философские вопросы. Под словом «философия» обычно разумеются об­щие мировые основания или общие основания целой груп-

198

пы явлений, и потому философские вопросы составляют естественную потребность человеческого разумения; только «метафизика» решает их на свой лад, т. е. принимает за философское основание предполагаемые ею мысли, идеи, предшествующие фактам, и группирует факты сообразно им, между тем как положительное понимание из сущест­вующих фактов выводит общий закон их существования, который и есть уяснение, решение философского вопроса. Поэтому Конт был совершенно прав, назвавши свою науч­ную методу «положительной философией».

Заметьте также разницу между «математической» мето­дой и методой «отвлеченного построения (метафизичес­кой)». Математическая метода есть вывод из существую­щих количественных отношений, постоянное разрешение уравнений; между тем как «отвлеченное построение» есть произвольное развитие системы на основании предположе­ния. Поэтому я не могу разделять мнения, чтобы матема­тическая метода была дело чуждое в понимании какого-либо вопроса, не исключая вопроса общественного, и не могу себе представить, чтобы она, сознательно приложен­ная, не входила в разрешение этого вопроса как важное пособие. Если я стану избегать ее в наших письмах, то это, конечно, вина не математической методы, а наших личных затруднений (I, стр. 694—697).

Наука может быть только одна: наука мира. Все остальные науки — ее подразделения; отдельная самобыт­ная наука невозможна, потому что все явления только относительные. Это основное понимание науки для чело­века естественно; достигает ли оно совершенной ясности, определенного понятия или только вращается в колебании какой-то туманной идеи, но оно всегда присуще человеку. От этого во все века человек для основания своего знания искал начало мира. Когда понимание находилось на сте­пени туманной идеи, человек прибегал к самому легкому способу постановления начала мира, к самой удобной гипотезе, посредством которой можно было объяснить все без труда и знания: он ставил начало мира вне мира и называл его богом, творцом. Богу он уже переставал искать начала, принимая его за первоначальный факт, хотя не было никакой логической причины остановиться на этом и можно было совершенно законно спросить: кто создал бога и так далее, в бесконечность.

Но понимание не могло удовлетвориться принятием на

199

веру туманной гипотезы первоначального факта; из этой точки отправления нельзя было развивать знание, науку; из нее развилась только религия, выражавшаяся в разных фантастических представлениях, смотря по складу времен и народностей. Остановиться на религиозных пониманиях люди, по крайней мере доля ясно мыслящих людей, не могли; потребность выйти из веры в знание, из гипотезы в понятие несгнетаема. Эта потребность всегда искала удовлетворения. Переход из веры в знание, однако, делал­ся не скачком; человек цеплялся за старое верование и за новое понимание и старался связать их, пока не отделы­вался совершенно от старого верования. Таким образом, переход из религии в науку совершался посредством пан­теизма. Чувство, что для того, чтобы постановить начало мира, первоначальный факт, надо, чтоб этот факт был не созданным, а просто сущим, лежало в религии, ставив­шей бога вне мира; чувство этой необходимости перехо­дит и в пантеизм. Но так как понимание уже не видит никакой достаточной причины, чтоб первоначальный факт лежал вне мира, то оно примыкает его к миру и внутрь всего мироздания вставляет божество. Наконец, понима­ние усматривает, что, постоянно вставляя во все члены формулы одну и ту же произвольную величину, оно делает совершенно лишнее и что, отнявши эту величину, отноше­ния нисколько не переменятся; тогда понимание отбрасы­вает пантеизм, как прежде отбросило религию, принимает природу за факт и входит в положительную науку. [...]

Но каким образом начать эту положительную науку? Тут обычно люди прибегали к двум противоположным пу­тям: иные начинали с исследования каких-нибудь явлений отдельных, уходили в специализм, в котором приносили огромную пользу, достигали огромных открытий, более или менее основанных на отдельных гипотезах, так что процесс какого-нибудь явления становился ясным, а ги­потеза ничего не объясняла. Эти люди обычно теряли связь общей задачи мироздания и становились даже рав­нодушными к вопросу о начале мира, равно удобно согла­шаясь на религиозное или пантеистическое воззрение или на отсутствие всякого воззрения. Другие, напротив того, думали, что прежде всего надо постановить законы мышле­ния и что без уяснения этих законов никакое понимание невозможно. Эти люди, обычно, приходили к идеализму или по крайней мере не могли оторваться от дуализма, и

200

различие познающего и познаваемого приводило их к ог­ромной работе над познающим, который у них являлся сам по себе, чем-то особым от природы, духом, а позна­ваемое в сущности ускользало от их понимания. Строя законы духа и мышления из абстрактных наблюдений над процессом мышления, они из своего абстракта ни­куда и не выходили; принимая мышление не за функцию, а за нечто самобытное, они приходили или к отрицанию видимого мира (абсолютному скептицизму) или налагали на него не приложимые к нему, с действительностью не совпадающие законы и собственно до знания, до положи­тельной науки не достигали, вращаясь в раздвоении (дуа­лизме) абстрактного человека и реального мира. Из этого воззрения так же легко было дойти до постановки абсо­лютного, первоначального Я, т. е. возвратиться к пантеи­стическому и религиозному, во всяком случае идеальному и дуалистическому воззрению, следуя выводам, опытом не проверенным, как легко было специалистам принимать всякое воззрение, следуя равнодушно к постановлению основного начала.

Но, как я сказал, необходимость постановить начало мира присуща человеку, и он так же мало может удовле­твориться в науке, как и в религии, не взяв его в основа­ние. Только я думаю, что принятие за первоначальный факт гипотезы абстрактного Я не может удовлетворить, по­тому что такого абстрактного Я не существует; оно толь­ко антиномия с реальным миром, а не факт, а чтоб пони­мать (или познавать), для этого еще не нужно построе­ния законов мышления, так как человеку для того, чтоб плавать, еще не нужно знать механики. Он плавает, по­тому что он на это способен, и знание механики ему по­служит только проверкою процесса плавания, которое он тогда разберет как функцию своего организма и среды, на которой он плавает. Точно так же человек мыслит, по­тому что он на это способен, а, действительно, объяснить процесс мышления он может только тогда, когда его зна­ние посредством ряда изучений мировых явлений дойдет до объяснения процесса мышления как функции предше­ствующих данных. Когда он дойдет до этого, тогда, по­жалуй, он может процесс мышления приложить как про­верку к пройденному пути; но построить этот процесс без изучения предшествующих данных — дело фантазии или идеализация абстрактного эмпиризма, а не дело науки. [...]

201

Стало, мы остановились на том же; как приступить к положительной науке, не упустив из виду общей связи, т. е. не приняв науку как науку мира и не постановив ей общего реального основания, т. е. не определив реального начала мира? Я надеюсь, что это выражение не для всех покажется слишком страшным. Оно гораздо страшнее, когда относится к гипотезе, а не к факту.

Мы в мире знаем много отдельных существований, или вещей, из которых мы ничего не можем принять за перво­начальный факт, потому что каждая является нам как следствие разных предшествующих данных. Понятие же начала всегда представляет нам предел, дальше которого нечего искать. Вообще понятие начала в отдельных явле­ниях (отношениях) представляет нам понятие исходной точки, по той стороне которой что-нибудь другое, понятие точки, которую в данном случае мы можем или хотим принять за предел. Понятие же начала мира представляет нам предел, дальше которого вовсе нечего искать, где уже нет иного предела чему-либо. Стало, такой предел должен быть общий равно для всех отдельных существований, как и для их совокупности. Мысль, выраженную словом (а иного выражения для мысли, или просто: иной мысли мы не знаем), мы находим только как функцию человече­ской жизни и не можем принять ее за первоначальный предел. Остается искать общий предел в видимом мире, не принимая в расчет отдельности существований, а толь­ко их общий характер существования. Самый общий признак видимого мира — это его существование в про­странстве. Рассматривая пространство, наполнено оно или не наполнено, и каким бы веществом оно ни было наполнено, мы находим, что оно состоит из толщины, ко­торой предел ширина, не имеющая толщины; из ширины, которой предел длина, не имеющая ширины, и из точки, или предела длины, которая не имеет измерения и равна нулю. Дальше мы ничего не находим; но этот предел, этот 0 мы находим на каждом месте пространства, ка­ким бы веществом оно ни было наполнено или не напол­нено, так что мы нигде от него уйти не можем и 0 пред­ставляет нам повсюдное повторение самого себя, как бы далеко оно ни шло и где бы ни было — в веществе или просто в пространстве, так что мы приходим не гипотети­чески, a de facto к ОХоо, или лучше: 0 и оо суть преде -

202

лы, между которыми существует, происходит, развива­ется мир. [...]

Заметим, что мы тут пришли (к 0, взятому в смысле геометрической точки), к 0 пространственному, к преде­лу, или 0 реальному; но что для нашего понимания он не­обходимо является 0 числовым, и мир числовой стано­вится для нас выражением мира пространственного, — его формула, наш антропологический способ измерения реаль­ного мира, наше знание о нем, наша положительная нау­ка. Но об этом впоследствии. Теперь только замечу, что мы пришли не более как к самому точному выражению положений Спинозы, что в основании всего — бесконечное пространство и бесконечная мысль; только у нас выходит важная поправка, что мысль как антропологический спо­соб измерения не есть бесконечная мысль, а может быть только очень определенною мыслью о бесконечном и что она свое числовое, количественное измерение не может начать иначе как с предела числа, выражающего реальный предел пространства, т. е. опять 0, и, далее, всякое наше понимание сведется на количественное; только с той раз­ницей от реального мира, что реальный мир представляет естественную непрерывность, которой до нашего измере­ния дела нет; а мы нашего количественного измерения (нашего числового мира) не можем понять иначе как при известных условиях, и потому наше измерение естест­венной непрерывности (наше понимание реального мира) может быть только приблизительное. Но прерываю эту вставочную главу, которой развитие может прийти только впоследствии, и возвращаюсь к моему предмету (II, стр. 151-156).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Наука общественного устройства (социология) все больше и больше сознает необходимость принять за свое существенное средоточение экономические (хозяйствен­ные) отношения общества. Их действительное изучение равно приводит и к оценке исторического развития, и к раскрытию ложных сочетаний современного общественно­го устройства, и к построению новых общественных соче­таний с преобразованием или исключением прежних.

Что касается до истории, изучение общественного эко­номического устройства может не только ставить перед собой частную задачу — вроде исследования различных

203

экономических приемов какой-нибудь отдельной эпохи, но оно должно критически разъяснить влияние неэконо­мических исторических явлений на экономические отно­шения в жизни народов. Оно должно указать, каким обра­зом условия, посторонние экономическому вопросу, напр, условия административные и юридические, вытекавшие из родовых начал, племенных столкновений (завоеваний), религиозных верований и т. д., охватывали экономиче­скую общественную жизнь, мешали ее правильному раз­витию, искажали смысл общественных отношений.

Оно должно указать в современной общественности присутствие тех исторических данных, которые вносят в нее последствия своих уклонений от правильного эконо­мического уравновешивания человеческих существований.

Но обращается ли изучение экономического общест­венного устройства к разъяснению современного положе­ния общества или предшествовавшего ему развития, или к выводу новых необходимых изменений в общественных отношениях: во всяком случае надо иметь точку отправле­ния, следуя от которой можно было бы приближаться к разрешению вопросов.

Такою точкой отправления может служить только: 1) явление не предположительное, но вполне действи­тельное, составляющее условие,, без которого никакая об­щественная действительность немыслима, иначе все дело науки перешло бы в туманную шаткость воображаемых отношений и построений; 2) это явление не должно быть отвлеченностью, но постоянно присущим фактом, нераз­дельным спутником (функцией) общественной жизни; 3) будучи разлагаемо на свои составные данные или под­вергаемо следующим из него выводам возможных обще­ственных сочетаний, оно должно представлять возможные ряды правильного (разумного) развития, уклонение (аберрация) от которых оказывалось бы ошибками, про­изводившими и производящими страдания в обществен­ной действительности; 4) это явление должно, естествен­но, состоять в необходимом, постоянном отношении со всеми остальными явлениями экономического и неэконо­мического свойства в человеческой общественности. [...]

Вышеприведенные требования заставляют спервона­чала отказаться от некоторых любимых приемов в деле исследований, напр, выводить разрешение задачи с пер­вобытных времен рода человеческого. Без coMHeHHHj иско-

204

мое общественное явление как явление нераздельное со всякой общественной жизнью, должно было существовать во время Адама и должно существовать в наши времена; но тем легче его усмотреть в положительно известной нам среде, чем в сказочных преданиях о первой семье, жизнь которой, как и все прошедшее, объясняется только под влиянием наших соображений — как и что могло случить­ся, — приноравливая эти соображения к нашему понима­нию человеческой жизни.

Также нельзя от физиологии индивида добиваться искомого явления, потому что оно прямо явление общест­венное; а до сих пор физиология отдельного человека точ­но так же не нашла в жизненных отправлениях организ­ма условий, необходимо производящих общественность, как не нашла в изучении организма муравья необходи­мости стадной жизни. Стадная жизнь животных и челове­ческая общественность остаются простым наблюдением неотразимого факта, органически ничем не объясненного.

Путем анализа, разложением общественных явлений на их составные данные, едва ли не возможнее натолк­нуться на отыскание их связи с жизненными условиями отдельного организма, чем, наоборот, возведением физио­логических данных на указание необходимости общест­венного склада. По крайней мере теперь физиология не имеет способов перешагнуть черту, с обеих сторон мешаю­щую разрешению вопросов; а наука общественного устройства едва пыталась воспользоваться своими путями анализа, чтобы подойти к уяснению своей естественной связи с физиологией. Она или вращалась в заколдованном круге записывания современных отношений экономиче­ских, юридических, политических, возводя их на степень законности и истины (политическая экономия и пр.), или надрывалась в заколдованном круге создавания для буду­щего общественных отношений воображаемых, которые (исключая критики, уяснявшей недостатки собственно современного положения) оставались в книге и не пере­ходили в жизнь (отвлеченные социальные теории). Встре­ча физиологии и социологии, где бы разрешались их смеж­ные задачи, представляется весьма далекою; ни с той, ни с другой стороны содержание не исчерпывается до его пределов, и науки оставляют между собою непреодолимые промежутки или остаются при неуловимости переходов одна в другую. Вообще, мы находим больше запросов» чем

205

разрешении; но во всяком случае та сторона, которая мо­жет обратиться к смежному содержанию с большим чис­лом запросов, та скорее и вызовет к разработке и разре­шению смежных задач.

Наука общественного устройства представляется нау­кою самою сложною, как наука самая позднейшая, завер­шающая и в цепи наук, и в цепи веков, точно так же, как и человеческая общественность — позднейшее и завер­шающее произведение известной нам природы. Поэтому наука общественного устройства не вносит в другие нау­ки своих условий; между тем как другие науки вносят в нее свои условия, точно так же, как весь предшест­вующий строй в природе вносит свои условия в сущест­вование человеческой общественности, которая для нас и становится завершающим наслоением жизни. Разра­ботка других наук, конечно, не менее трудна, чем разра­ботка науки общественного устройства, каждая имеет свои трудные подробности, свой нескончаемый ход от вы­работанного к вновь возникающим неизвестным; поэтому главное средство науки для достижения действительного понимания своей задачи состоит не в каком-либо замкну­том собрании правил (годном разве для религиозного уче­ния), а в возможно полной и определенной постановке задачи и способах развития от выработанных данных к разрешению ^скомого. Мы думаем, что наука обществен­ного устройства, ставя исследователя в самую близкую, в самую доступную для него среду, ставит для него более доступным и наглядным дело самого исследования и на­водит его на наиболее определенные запросы в области других наук — запросы, к которым его наука необходимо примыкает.

Мы уже сказали, что наука общественного устройства все больше и больше приходит к необходимости принять за свое средоточие экономические отношения общества. Таким образом, основная задача переходит из неопреде­ленности слишком широкой постановки в пределы, яснее очерченные. Мы сводим постановку основной задачи на экономические отношения общества. Припомнив прежде высказанные нами требования от того, что можно при­нять за точку отправления при изучении самого экономи­ческого мира, мы их дополним новым требованием, чтобы эта точка отправления заключалась в явлении, еще более определенном, более очерченном в своем содержании, чем

206

то, что мы можем разуметь вообще под выражением «эко­номические отношения общества». Без сомнения, такое ограничение, ставя нас на почву более положительного вопроса, также не удаляет и от прежних требований, чтобы искомое явление давало нам способы идти обратно к отыскиванию сочетаний, из которых оно слагается, и идти далее к сочетаниям, вновь возникающим. [...]

Один из главных вопросов экономических сочетаний общественности, который во всем историческом ходе чело­вечества нарушал всякую возможность уравновешания личных прав и возможностей труда (две задачи, которые сводятся на одно и то же), — это был вопрос о постановке единицы меновой ценности. На этой невозможности уравновешания возможностей труда меньшинство всегда захватывало и искажало не только жизнь ограбленного большинства, но даже самую науку, которая перевертыва­лась в ложь. Я не говорю о большинстве общего народо-[на]селения земного шара, но о самой простой общине, где при всех статистических изысканиях определение народ­ных сил не могло быть выведено. И по причине: сверху, т. е. у меньшинства, есть захват. Где же возможность определить единицу меновой ценности? Она определяется произволом этого меньшинства — не в пользу равновесия производительных сил, а в пользу захвата (II, стр. 195— 199).

Без сомнения, твой эпиграф из Бентама совершенно верен: «Одни мотивы, как бы они ни были достаточны, не могут быть действительны без достаточных средств». Следственно, весь вопрос в том, каким образом приобре­таются средства?

Далее ты говоришь, что «экономически социальный вопрос становится теперь иначе, чем он был двадцать лет тому назад. Он пережил свой религиозный и идеальный возраст так же, как возраст натянутых опытов и экспери-ментаций в малом виде...».

Эти два положения совершенно нераздельны. Именно, когда идеальный возраст прошел, именно тут-то и требу­ется приобретение средств к практическому созданию экономически-общинного (социального) положения, кото­рое не то чтобы было следствием одних мотивов, одной предначертанной теории, а, напротив того, само ставило бы мотивы, которых произведением, которых результатом была бы новая общественность.

207

«Следует ли толчками возмущать творческую тишину внутренней работы, инкубации, беспрерывной, неулови­мой?..» Я не вижу в историческом ходе рода людского этой беспрерывной неуловимой инкубации. История шла гораздо больше борьбой и прыжками, чем творческой ти­шиной внутренней работы. Контовское деление на эпоху теологическую, эпоху метафизическую и эпоху позитив­ную (положительного знания или понимания) может нам очень нравиться, но, если ты на историю взглянешь сов­сем позитивно, где ты найдешь по части сознания «от на­чала века» что-нибудь, кроме перемешанных теологии и метафизик рядом с общественностями, едва с ними свя­занными, то пережившими старую мысль, то недожив­шими до новой. Позитивное знание только теперь начина­ется и должно вести к своей особой, так сказать, небы­валой методе, которая и теперь еще неясно установилась.

Где ты найдешь хотя (бы) в древнем мире что-нибудь, кроме перемешанных теологии и метафизик? Гомеровские боги, существующие рядом с развитием аристотелевской метафизики! Римское право ты, конечно, не примешь за положительную философию. Оно представляет самую сложную и сухую метафизику.

Возьми эпоху пообширнее, т. е. древний мир и христи­анский мир. Что же вносит после аристотелевской мета­физики и метафизики римского права христианство? Но­вую теологию — и только. До чего же это доработалось че­ловечество в несметном количестве веков? Maximum до немецкой метафизики и, наконец, до метафизики Конта, которая только приводит к тому, что основы положитель­ной науки находятся в опыте и изучении природы. Это один из ее действительных результатов. Но самые основы этой положительной науки едва-едва постановлены, едва начинают быть возможными, потому что опытному изу­чению еще далеко до ясности. Решительно, положитель­ная постановка вопросов едва начинается, а в прошедшей истории есть везде только ее зародыши, специальные по­пытки, за которые общество казнило специальных тру­жеников (и то я говорю только о математиках и естество-логах, т. е. о людях, которые невольно гнули к атеизму в противность богословию; сюда я причисляю и астроно­мов, начиная с Коперника, а вовсе не говорю о полити­ках, которые всегда танцевали между некоторыми убеж­дениями и невольно добирались до идеалов Макиавелли

208

и Талейрана, из которых ничего нельзя вывести; это люди, отделяющие понятие от дела, мысль от поступка, общественную цель от современного положения до такой параллельности, что, оставайся сила в их руках, положе­ние данного времени никогда бы не могло измениться и приблизиться к новой цели).

Но общественность не могла не иметь целей, и положе­ние данного времени не могло не изменяться. Каким же образом вырывалась сила из рук этих людей, которые не хуже других понимали общественные цели, но удер­живали положение данного времени? Вырывалась ли она достигнувшим до возможного предела развитием сознания (или проще сказать: знания или понимания) или проти-вуставящейся иной силой, которая если брала верх, то ставила новые общественные отношения и складывалась в новую общественность? Будь то Петр I или Конвент, а все же не тишина внутренней творческой работы.

Я не вижу в истории ни одного примера такого разви­тия понимания, которому властвующее меньшинство усту­пало бы добровольно. Подвинулись ли мы в 1869 году настолько, чтобы развитие народного понимания, могло идти как координата с народным терпением? Или прежде должно лопнуть народное терпение (не дошедши еще до совершенного понимания нового общественного склада), но приобретая силу в борьбе, чтобы поставить обстоятель­ства народного склада в новые отношения и уже de facto создать из них новое общественное устройство?

Избежна эта метода исторического развития, которую ты можешь проследить от начала века, или еще неизбеж­на? That is the question².

В конечных целях мы расходиться не можем, как ты сам это сказал. А конечная цель развития человеческой общественности — это, именно, прийти к тому положению, к тем отношениям, где движение развития могло бы совершаться так, чтобы сознание и вследствие оного изме­нение в отношениях могли бы идти как координаты. До­шли ли мы в 1869 году до такого развития? Нет! Следст­венно, мой «That is the question» остается в полной силе.

Я думаю, что ответ, который я теперь предложу, не будет иллогичен: какие бы ни были вспышки, каждая вспышка станет новым запросом на пересоздание обще­ственности, который без этой вспышки, хотя бы вспышка и рухнула, не проснулся бы? Может, надо для достижения

209

результата число вспышек, которого мы определить не в состоянии; но помешать мы им не можем, так как не можем помешать необходимости, опытом нами изучен­ной в историческом ходе судеб. Что же нам остается делать? Помогать им по мере сил.

Это ' мы обычно и делали. В юности лет именно по­тому, что die zerstörende Lust ist eine schaffende Lust³; в старости лет, потому что мы исторических пружин стереть не в состоянии; мы не в состоянии своротить ход истори­ческого развития исключительно на научное развитие, которое одно и может выражать ту тишину творческой работы, о которой ты говорил. Если человечество когда-нибудь может достигнуть этого предела своего развития, где знание и общественность получат движение коорди­нат, то его спокойная творческая работа только начнется с оной минуты, но теперь оно его еще не достигло. Сила знания и сила выжидания остаются раздельны. Наука не составляет такой повсеместности, чтобы движение общест­венности могло совершаться исключительно на ее осно­вании; наука не достигла той полноты содержания и оп­ределенности, чтобы каждый человек невольно в нее уверовал. Между тем сила выжидания исчезает в общест­венном страдании, и общественное движение становится необходимостью. Что же делать?

Естественный путь: общественные движения, общест­венные перевороты, на некоторый процент изменяющие общественные отношения, и, даже если переворот не уда­ется, все же он изменяет отношение настолько, что самую науку общественности ставит на новую почву и дело по­двигается. Вы меня спросите — куда? — Да, во-первых, все к той же общей цели: достигнуть предела развития, где знание и общественность могли бы стать в отношение ко­ординат и где становится возможна спокойная внутрен­няя работа человеческого движения. [...]

К сожалению, все перевороты в роде человеческом бы­ли и могут быть только местные; общий переворот в роде человеческом немыслим. Общий переворот может только обозначить сумму местных переворотов. В этом факте своя огромная доля неудач. Но вместе с тем в этом факте за­ключается условие, вследствие которого местный удачный переворот может в данное время выработать только свою местную новую общественность. Поэтому социализм теоре­тичный, социализм всеобъединяющий, будь он Фурье или

210

Гракха Бабефа, — не приложим. Реальная почва только и может быть выдвинута посредством реального движения, покамест общая цель, о которой я говорил, не достигнута. Реальное движение может быть только местное, и в слу­чае удачи социализм, созданный на новых реальных отно­шениях, на новой реальной почве, может быть только сво­еобразный, а нисколько не единый. Дело науки будет принять сумму и сопостановку различных общин, постро­ившихся на различных реальных почвах, под свое ведение.

Мне кажется, что из этого достаточно ясно следует, что никакая предвзятая социология не построит никаких ме­стных общин и никакой социальной общественности.

Я заключу на этот раз тем, что я нисколько не думаю, чтобы какая-нибудь предвзятая социология могла постро­ить общины, будь то в России, где их корень в крестьян­стве; будь то на Западе, где их корень в городских ко­операциях. Реформа постепенная остается неудачною или потому, что она выходит из предвзятых социологии, или потому, что она неискренна и ведет не к цели народных желаний, а к целям правительственного меньшинства. Это оказалось при всех русских реформах (о чем я писал на­чиная с разбора манифеста об осв'обождении крестьян), да и в других странах оказывалось подобное. Таким обра­зом, неудача постепенных реформ вызывает революцию как неизбежность. Революция, смотря по обстоятельствам, действует путем сделки или путем террора. Возможны ли в современных движениях пути сделки или нет — это уже доказывают гревы; но во всяком случае террор, является не побуждением мести, а невольным делом перестройки.

Тут я также не могу не прибавить, что во всяком слу­чае в русском деле и в западном революция не то что уни­чтожит всякое право собственности (даже на штаны) и не то что уничтожит всякое право на наследство (хотя бы штанов), а постановит по-своему отношение личности к коллективности, из которой постановки определятся ко­личественно и качественно иначе права передачи вещей одним лицом другому. Предначертать этого при современ­ном постоянно задерживающем строе — невозможно. По­этому постепенная реформа является de facto постоянным вызо[во]м на революцию (II, стр. 214—219).

Очень просто, народу нужна земля да воля. Без земли народу жить нельзя, да без земли нельзя его и оставить, потому что она его собственная, кровная. Земля никому

211

другому не принадлежит, как народу. Кто занял землю, которую зовут Россией? Кто ее возделал, кто ее спокон веков отвоевывал да отстаивал против всяких врагов? Народ, никто другой, как народ. Сколько погибло народа на войнах, того и не перечтешь! В одни последние пять­десят лет куда более миллиона крестьян погибло, лишь бы отстоять народную землю. Приходил в 1812 году Наполе­он, его выгнали, да ведь не даром: слишком восемь сот тысяч своего народа уложили. Приходили вот теперь в Крым англо-французы; и тут слишком пятьдесят тысяч людей было убито или умерло от ран. А кроме этих двух больших войн, сколько в эти же пятьдесят лет уложили народа в других малых войнах? Для чего же все это? Са­ми цари твердили народу: «для того, чтобы отстоять свою землю». Не отстаивай народ русской земли, не было бы и русского царства, не было бы и царей и помещиков.

И всегда так бывало. Как придет к нам какой-нибудь недруг, так народу и кричат: давай солдат, давай денег, вооружайся, отстаивай родную землю! Народ и отстаивал. А теперь и царь и помещики будто забыли, что народ ты­сячи лет лил пот и кровь, чтоб выработать и отстоять свою землю, и говорят народу: «покупай, мол, еще эту землю, за деньги». Нет! это уж искариотство. Коли торговать землей, так торговать ею тому, кто ее добыл. И если цари и помещики не хотят заодно, нераздельно с народом вла­деть землей, так пусть же они покупают землю, а не на­род, ибо земля не ихняя, а народная и пришла она народу не от царей и помещиков, а от дедов, которые заселили ее во времена, когда о помещиках и царях еще и помину не было.

Народ спокон веков на самом деле владел землей, на самом деле лил за землю пот и кровь, а приказные на бумаге чернилами отписывали эту землю помещикам да в царскую казну. Вместе с землей и самый народ забрали в неволю и хотели уверить, что это и есть закон, есть бо­жеская правда. Однако никого не уверили. Плетьми народ секли, пулями стреляли, в каторгу ссылали, чтобы народ повиновался приказному закону. Народ замолчал, а все не поверил. И из неправого дела все же не вышло дела правого. Притеснениями только народ и государство ра­зорили.

Увидели теперь сами, что по-прежнему жить нельзя. Задумали исправить дело. Четыре года писали да перепи-

212

сывали свои бумаги. Наконец, решили дело и объявили народу свободу. Послали повсюду генералов и чиновников читать манифест и служить по церквам молебны. Молись, мол, богу за царя, да за волю, да за свое будущее счастье (I, стр. 527-528).

Россия способна к представительному правлению; это доказывается уже и тем, что самодержавие дольше дер­жаться не может, а другого выхода нет, как представи­тельное правление. Другого выхода в России, как и в целом человечестве, не придумаешь. Если страна не управ­ляется деспотически, то она управляется своими выбор­ными людьми, как ни называйся при этом устав и форма правления — конституция, хартия, грамота; как ни назы­вайся собрание выборных людей — дума, собор, парла­мент, палата, камера; как ни называйся исполнительная (распорядительная) власть — царь, король, герцог, прези­дент республики, император или старшина. Если самодер­жавие обессиливает, если оно не может сладить с своим положением, то по мере его обессиления в обществе рас­тут стремления к управлению выборному, представитель­ному (I, стр. 618).

Что же я разумею под словом: «сплотимтесь дружно»? Значит — составимте общество.

Но может ли в наше время тайное общество быть по­лезно, и если может, то какая должна быть его цель и ка­кое построение?

Это приводит к еще более общему вопросу: что значит полезное в общественном смысле? Я смело отвечу: все, что клонится к свободе личности и к ее равному распределе­нию в общественном устройстве, — словом, все, что мо­жет — хотя приблизительно — примирить несгнетаемую независимость лица и его действий с необходимостью рода людского — жить стадом.

Я думаю — это самое общее выражение смысла по­лезного.

Теперь спрашивается: что же делает личность самосто­ятельно-свободною? — Ясность мысли и соответственность поступка с мыслию. Что делает личность независимою? — Немешание окружающей средою ясно мыслить и соответ­ственно действовать. Стало, полезное в общественном смысле — это знание действительности и устранение пре­пятствий, мешающих человеку ясно мыслить и последова-

213

тельно действовать. А потому полезных элементов два: популяризация знаний и общественный переворот.

Если что-нибудь препятствует личности быть самосто­ятельно-свободною и независимою от притеснений среды; в которой находится, это — подчинение (совершенно про­тивоположное взаимному согласию) абсолютизму прави­тельства. В этом мире есть преднамеренное ложное уче­ние, а популяризации знаний нет. Стало, общественный переворот необходим.

Стало, и тайное общество полезно, возможно и необхо­димо. Почему же тайное? Да потому, что явное еще не имеет силы проявиться на свет. Тайное общество в свое время будет явным, — это другое дело; но теперь это еще невозможно (I, стр. 800—801).

[О СВОБОДЕ ВОЛИ]

1) Libre arbitre — принцип, ставящий право выбора по­ступка или убеждения без достаточной или помимо доста­точной причины, определяющей поступок или убеждение.

Если мы примем необходимость (а как же ее не при­нять?) достаточной причины, обусловливающей поступок или убеждение, то оный принцип сам собой исчезнет.

2) В анатомико-физиологическом построении животно­го нет органа, который выражал бы принцип du libre ar­bitre. Кроме внешнего запроса и органического ответа, кроме впечатления и его результата, кроме толчка и дви­жения, нет никаких явлений в организме. Принцип du libre arbitre вводил бы новый вид невещественной и неза­висимой души, которой присутствие равно не нужно и не имеет места.

3) Если физиология еще плохо объяснила некоторые вопросы, как исторические антецеденты и наследствен­ность, то все же наблюдение, что эти два факта существу­ют, доказывает нить необходимости, а не принцип du libre arbitre. Оба эти вопроса не имеют никакой связи с оным принципом, и никакое полнейшее физиологическое объяс­нение не внесет этой связи. Оба этих вопроса во всяком случае в разрез противоположны принципу du libre arbitre.

4) Патологические наблюдения всего яснее устраняют оный принцип.

Не говоря уже о психиатрии, больной может не кри­чать, только когда боль не перешла известную меру.

5) Сравнительная зоология дает всего более фактов_а

214

опровергающих принцип du libre arbitre. Так называемое право выбора поступка найдется у всякого животного, так что из-за этого изобретать особенной человеческой нрав­ственности и особенного превосходства — нечего. И в ре­зультате все же выйдет у всякого животного поступок вследствие обусловливающей причины.

6) Разнообразие характеров обусловливается не прин­ципом du libre arbitre, а, напротив, разнообразием орга­низмов и разнообразием влияющей среды, так что одно это устраняет принцип du libre arbitre.

7) Что касается до объективного и субъективного определения libre arbitre и антиномий, переходящих друг в друга, то я думаю, что спор может получить истинное развитие только при совершенном устранении подобных метафизических номинальностей.

8) Только принявши безответственность человеческой жизни, мы можем ввести в социологию необходимые эле­менты воспитания и социальной организации.

9) Если мы примем принцип du libre arbitre, мы уже не можем объяснить истории, ибо не можем принять в человечестве неизбежную последовательность фактов (т. е. причин и следствий, как принимаем в остальном мире) и должны животом рухнуться и в христианство, и [в] рели­гиозно-легальную мораль (II, стр. 170—171).

[О РЕЛИГИИ]

Говоря о развитии европейского мира, нельзя пропу­стить движения христианской религии, которой приписы­вается пересоздание древнего мира и с которой начинают историю новой Европы. Христианство явилось как цель­ное, отвлеченное учение на замен старых религий и не ка­саясь практического вопроса общественного устройства. Оно было принято новопришедшими народами, которым никакого дорогого религиозного убеждения терять было нечего и у которых с оседлостью нарождалась потребность выйти из начала дикой кровожадности в начало личного благоволения, проповедуемого христианством. Личное бла­говоление человека к человеку могло смягчить нравы, но для него не требовалось никакого особого, обдуманного, с убеждением осуществляемого политического, гражданско­го, экономического, вообще общественного устройства. Христианство и до сих пор осталось в своей отвлеченности и потому прилегаемости к каким бы то ни было государст-

215

венным формам; самая определенная сторона христиан­ства — церковь — являлась сама как захват народной соб­ственности и свободы; поэтому движение цивилизации в Европе, постепенно противу-церковное, церковь будучи не религиозным учением, а политическим учреждением⁴. Но самое существенное движение цивилизации касается не только освобождения от насилия церкви как политическо­го учреждения; оно идет из тяготения к освобождению вообще от захвата себе в собственность народами пришед­шими владения народов, просто или прежде поселившихся. Так как это освобождение не кончено и нуждается в но­вом преобразовании, то начало этого нового преобразова­ния никак не может играть роли христианства, т. е. роли учения настолько отвлеченного, чтоб оно могло быть при­лагаемо ко всякому общественному устройству. Новое пре­образование может быть, по преимуществу, только прак­тическое, т. е. изменяющее самое общественное устрой­ство, и потому его главное содержание экономическое и преследует остальные общественные формы только по ме­ре важности их отношения к себе, по мере их связи с собой или их противуречия себе (I, стр. 691—692).

[ОБ ИСКУССТВЕ]

[...] Искусство — явление историческое, следственно, содержание его общественное, форма же берется из форм природы. Для того, чтобы оправдать теорию «искусства ради искусства», надо сказать, что форма исчерпывает за­дачу, что форма все, а содержание равнодушно. Русско-немецкие мыслители очень напирают на общечеловеческое содержание в противуположность общественному. Тут опять название играет роль понятия и, как всякое мнимое понятие, выражает неопределенность и пустоту. Что такое общечеловеческое? Общее всем людям? т. е. просто: чело­веческое. Да с знаменитого homo sum et nihil humanum a me alienum puto⁵ — все, что входит в человеческую дея­тельность, есть человеческое или общечеловеческое; под это название подходят равно явления и отношения обще­ственные, и отношения лица к лицу, и лица к природе и необходимости. Мысль и чувство — совершенно общечело­веческие явления и совершенно общественные, потому что человек не в стаде немыслим; даже грустное чувство, воз­буждаемое отшельничеством, основано на оторванности от

216

стада. Отличительно человеческое — это сознание; а со­знание равно может проявляться и в искусстве, и в науке, и в жизни, т. е. в устройстве стада. Сознание есть пони­мание отношений, выраженное мыслью, т. е. словом; поня­тие отношений, будь оно понятие аналогии или разнород­ности предметов, всегда сводится на уравновешивание, на понятие меры, гармонизирование и потому не обходится без количественной категории. Приведение в меру (гармо­низирование) в науке есть отыскание закона известных отношений, будь это закон аналогии или разницы, совпа­дения или расторжения, жизни или смерти. В искусстве гармонизирование есть отыскание красоты отношений, будь это красота жизни или смерти, блаженства или ужаса.

Сознание, не дошедшее до степени понятия, мысли, есть чувство. В науке чувство не имеет места, потому что предмет и цель науки— понятие, теория. В искусстве чув­ство имеет место, потому что предмет и цель его — красо­та, изящное, для которого достаточно впечатления, без теории. Наука — понятие о природе, искусство — подража­ние природе. Наука — воспроизведение действительности в понятии; искусство — воспроизведение действительности в подражании.

Но сознание, равно на степени понятия или чувства, совершается посредством чувств, есть явление физиологи­ческое. Поэтому искусство имеет физиологические отделы: искусство слуха, искусство зрения и общее искусство, искусство мысли, слова, т. е. музыка, живопись и поэзия. Как все в природе, ни одно искусство не обходится без количественной категории, требует меры, изящного гармо-низирования отношений. Отношения звуков составляют собственно гармонию; отношение линий — образы; поэзия вмещает и то,и другое+мысль — в слове (II, стр. 42—44).

ЧЕРНЫШЕВСКИЙ

Николай Гаврилович Чернышевский (1828—1889) — великий русский философ-материалист, выдающийся представитель рево­люционного демократизма, публицист и литературный критик. Родился в семье священника в г. Саратове. После окончания духовной семинарии поступил в 1846 г. в Петербургский универ­ситет, историко-филологическое отделение которого окончил в 1850 г. В университете оформились его материалистические и революционные взгляды.

217

В 1851—1853 гг. Η. Γ. Чернышевский был учителем в сара­товской гимназии. Одновременно он работал над магистерской дис­сертацией «Эстетические отношения искусства к действитель­ности», которую завершил в 1853 г., а в 1855 г. опубликовал и защитил. К 1853 г. относится вступление Чернышевского в число сотрудников «Современника», во главе которого он вскоре стано­вится. Вокруг Чернышевского в 50-х годах собираются лучшие представители демократической мысли и культуры России — Не­красов, Добролюбов, Михайлов, Серно-Соловьёвич, Шелгунов, Ан­тонович. К ним примыкали Шевченко, Вовчок, Налбандян, Нико-

ладзе, Чавчавадае, Сераков-ский. «Современник» стал органом революционных и социалистических сил страны. В июле 1862 г. Чернышевский был арестован и после двух­летнего пребывания в крепо­сти приговорен к семи го­дам каторги с последующим пожизненным поселением в Сибири. В 1883 г. он переехал в Астрахань, а в 1889 г. ему было разрешено вернуться в Саратов. Там он умер и похо­ронен.

Перу Чернышевского при­надлежит ряд выдающихся произведений. Назовем лишь некоторые из них: «Очерки гоголевского периода русской литературы» (1855—1856 гг.), «Лессинг» (1856—1857 гг.), «Критика философских пред­убеждений против общинного владения» (1859 г.), «Июль­ская монархия» (1860 г.), «Ан­тропологический принцип в философии» (1860 г.), «Капитал и труд» (1860 г.), «Письма без адреса» (1874 г.) и др. Огромное значение для характеристи­ки воззрений Чернышевского имеет его эпистолярное наследие и его художественное творчество — романы «Что делать?» и «Пролог».

Историческая заслуга Чернышевского заключается в том, что, опираясь на высшие достижения отечественной и зарубежной фи­лософии, он создал наиболее глубокую систему антропологиче­ского материализма — последнюю и высшую ступень развития домарксистского материализма. Он отстаивал принцип партий­ности философии и социологии, подверг критике различные формы идеализма, в особенности субъективного. Чернышевский был ве­ликим диалектиком. В. И. Ленин видел заслугу Чернышевского в том, что он вместе с Плехановым являлся одним из тех, кто олицетворял собой славную материалистическую традицию в оте­чественной философии. В. И. Ленин отнес Чернышевского к числу цельных и последовательных материалистов.

218

Чернышевский был выдающимся социологом, глубоко и после­довательно обосновывающим идею детерминизма в общественном развитии, принципы социализма и революции. В. И. Ленин видел историческую заслугу Чернышевского в том, что он, отстаивая интересы крестьянства, последовательно проводил идею классовой борьбы, разоблачал предательскую роль либерализма, показывал теоретическую несостоятельность идеологов буржуа и крепост­ников.

Заслуги Чернышевского в истории философии и революцион­ного движения в нашей стране столь велики, что, как указывал В. И. Ленин, перед ними меркнут все его ошибки, в которых ви­новат не столько он, сколько неразвитость общественных отно­шений его времени.

Чернышевскому принадлежит заслуга развития этики и эсте­тики революционного демократизма.

Высокую оценку мировоззрения и революционной деятель­ности Чернышевского дали Маркс, Энгельс, а также Плеханов и другие деятели международной социал-демократии.

Фрагменты из трудов Н. Г. Чернышевского подобраны авто­ром данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения в 3-х томах. М., 1950—1951.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПРИНЦИП В ФИЛОСОФИИ

Политические теории, да и всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобла­дание над обществом, к которому принадлежал философ./ Мы не будем говорить о мыслителях, занимавшихся спе­циально политическою стороною жизни. Их принадлеж­ность к политическим партиям слишком заметна для каж­дого: Гоббс был абсолютист, Локк был виг, Мильтон — республиканец, Монтескье — либерал в английском вкусе, Руссо — революционный демократ, Бентам — просто демо­крат, революционный или нереволюционный, смотря по надобности; о таких писателях нечего и говорить. Обра­тимся к тем мыслителям, которые занимались построе­нием теорий более общих, к строителям метафизических систем, к собственно так называемым философам. Кант принадлежал к той партии, которая хотела водворить в Германии свободу революционным путем, но гнушалась террористическими средствами. Фихте пошел несколькими шагами дальше: он не боится и террористических средств. Шеллинг — представитель партии, запуганной революцией,

219

искавшей спокойствия в средневековых учреждениях, желавшей восстановить феодальное государство, разру­шенное в Германии Наполеоном I и прусскими патриота­ми, оратором которых был Фихте. Гегель — умеренный ли­берал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реакции рево­люционные принципы в надежде не допустить до развития революционный дух, служащий ему орудием к ниспровер­жению слишком ветхой старины. Мы говорим не то одно, чтобы эти люди держались таких убеждений, как частные люди, — это было бы еще не очень важно, но их философ­ские системы насквозь проникнуты духом тех политиче­ских партий, к которым принадлежали авторы систем. Говорить, будто бы не было и прежде всего того же, что теперь, говорить, будто бы только теперь философы стали писать свои системы под влиянием политических убежде­ний, — это чрезвычайная наивность, а еще наивнее выра­жать такую мысль о тех мыслителях, которые занимались в особенности политическим отделом философской науки (III, стр. 163-164).

Основанием для той части философии, которая рас­сматривает вопросы о человеке, точно так же служат есте­ственные науки, как и для другой части, рассматриваю­щей вопросы о внешней природе. Принципом философ­ского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее фено­менами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что ви­дят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непре­менно обнаруживалась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет (III, стр. 185).

Но при единстве натуры мы замечаем в человеке два различных_2ядаиявлений: явления так называемого мате-~~рияльного порядка™1ртеловек ест, ходит) и явления так называемого нравственного порядка (человек думает, чув­ствует, желает). В каком же отношении между собою на­ходятся эти два порядка явлений? Не противоречит ли их

220

различие единству натуры человека, показываемому есте­ственными науками? Естественные науки опять отвечают, что делать такую гипотезу мы не имеем основания, потому что нет предмета, который имел бы только одно ка­чество, напротив, каждый предмет обнаруживает бесчис­ленное множество разных явлений, которые мы для удоб­ства суждения о нем подводим под разные разряды, давая каждому разряду имя качества, так что в каждом пред­мете очень много разных качеств. Например, дерево рас­тет, горит; мы говорим, что оно имеет два качества: расти­тельную силу и удобосгораемость. В чем сходство между этими качествами? Они совершенно различны; нет такого понятия, под которое можно было бы подвести оба эти ка­чества, кроме общего понятия — качество; нет такого по­нятия, под которое можно было подвести оба рода явле­ний, соответствующих этим качествам, кроме понятия — явление. [...] Из этого мы видим, что соединение совер­шенно разнородных качеств в одном предмете есть общий закон вещей. Но в этом разнообразии естественные науки открывают и связь, — не по формам обнаружения, не по явлениям, которые решительно несходны, а по способу происхождения разнородных явлений из одного и того же элемента при напряжении или ослаблении энергичности в его действовании. Например, в воде есть свойство иметь температуру, — свойство, общее всем телам. В чем бы ни состояло свойство предметов, называемое нами теплотою, но оно при разных обстоятельствах обнаруживается с очень различными величинами. Иногда один и тот же предмет очень холоден, то есть обнаруживает очень мало тепла; иногда он очень горяч, то есть обнаруживает его очень много. Когда вода, по каким бы то ни было обстоя­тельствам, обнаруживает очень мало теплоты, она бывает твердым телом — льдом; обнаруживая несколько больше теплоты, она бывает жидкостью; а когда в ней теплоты очень много, она становится паром. В этих трех состоя­ниях одно и то же качество, обнаруживается тремя поряд­ками совершенно различных явлений, так что одно каче­ство принимает форму трех разных качеств, разветвляется на три качества просто по различию количества, в каком обнаруживается: количественное различие переходит в ка­чественное различие. [...]

Но разные предметы различаются между собою своею способностью обнаруживать известные общие им качества

221

в очень различных количествах. Например, железо, сере­бро, золото обнаруживают очень значительное количество того качества, которое называется тяжестью и мерилом которого у нас на земле служит вес. Воздух обнаруживает это качество в таком малом количестве, что только особенными учеными исследованиями оно открыто в нем, а каждый человек, не знакомый с наукою, по необхо­димости предполагает, будто бы в воздухе вовсе нет тяжести. Точно так же думали о всех газообразных телах. Возьмем другое качество — способность сжи­маться от давления. Без особенных средств анализа, даваемых только наукою, никто не заметит, чтобы жидкости сжимались от какого бы то ни было давления: кажется, будто бы вода сохраняет совершенно прежний объем под самым сильным давлением. Но наука отыскала факты, показывающие, что и вода в некоторой степени сжимается от давления. Из этого надобно заключать, что когда нам представляется какое-нибудь тело, не имеющее, по-видимому, известного качества, то надобно употребить научный анализ для поверки этого впечатления, и если он скажет, что качество это находится в теле, то надобно не твердить упорно: наши не вооруженные научными средствами чувства говорят противное, а надобно просто сказать: результат, полученный при помощи исследования предмета с нужными' научными средствами, показывает неудовлетворительность впечатления, получаемого чувст­вами, лишенными нужных в этом деле пособий.

С другой стороны, когда кажется, будто бы известный предмет имеет какое-нибудь особенное качество, которого будто бы совершенно нет в других предметах, то надобно опять исследовать дело научным образом. Например, нам кажется, что дерево имеет способность совершенно осо­бенную, какой нет в большей части других тел: оно горит, а камень, глина, железо не горят. Но когда мы исследуем при помощи научных пособий процесс₃ называемый горе-нием, то мы найдем, что он состоит в соединении некото­рых элементов известного тела с кислородом; вместе с этим наука показывает, что в большей части так называе­мых негорючих тел постоянно происходит точно тот же процесс соединения всех или некоторых из составных их частей с кислородом. Например, железо постоянно окис­ляется, — на разговорном языке этот вид процесса назы­вается особенным словом «ржаветь»; но наука открывает,

222

что ржавенье и горение соверщенно один и тот же про­цесс и что эти два случая его представляются различными для нашего впечатления только оттого, что в одном случае процесс происходит гораздо быстрее, гораздо интенсивнее, нежели в другом.

Отчего же теперь разные предметы имеют различную
величину интенсивности в обнаружении известного каче­
ства при одинаковых условиях? Отчего камень в обыкно­
венных житейских условиях обнаруживает очень сильную
степень качества, называемого тяжестью, а воздух не об­
наруживает его иначе, как при пособии особенных науч­
ных средств, увеличивающих проницательность наших
чувств? Отчего окисление железа происходит в обыкно­
венной атмосфере гораздо медленнее, чем окисление
дерева, когда оба предмета положены в одну и ту же горя­
щую печь? Наука говорит, что она еще не успела исследо­
вать законов, от которых зависит эта разница в немногих
телах, остающихся в химии пока под именем простых, но
что во всех остальных телах, которые успела она разло­
жить, эта разница происходит от различия в составе или
от различия состояний, в которых находятся составные
части сложного тела. Например, разнице между водою и
маслом или водяным паром и камнем соответствует раз­
ница в составе этих тел. Разнице между углем и алмазом
соответствует то различие, что составные части угля нахо­
дятся в некристаллизованном, а составные части алмаза в
кристаллизованном состоянии. Естественные науки заме­
чают также, что простые или составленные из них слож­
ные тела, входя между собою в химические соединения,
вообще дают в продукте тело, обнаруживающее такие ка­
чества, каких не обнаруживали составные его части, когда
находились порознь. Так, например, из соединения в из­
вестной пропорции водорода и кислорода образуется вода,
имеющая множество таких качеств, которых не было за­
метно ни в кислороде, ни в водороде. Об этих комбина­
циях химия замечает, что многосложные из них вообще
отличаются большею переменчивостью, так сказать, по-
движностью. Так, например, железная ржавчина, состоя­
щая только из соединения железа с кислородом в очень
простой пропорции, очень постоянна, так что нужно дей­
ствовать на нее чрезвычайно высокою температурою или
чрезвычайно сильными реагентами, чтобы произвести пе­
ремену в этом теле. Но кровяной шарик, в котором желез-

223

ная окись служит только одним из элементов многослож­ной химической комбинации с примесями разных других тел, например воды, никак не может долго сохранять сво­его состава: он, можно сказать, не существует в постоян­ном виде, как существуют частички ржавчины, а беспре­станно изменяется, приобретая новые частицы и теряя прежние. То же надобно сказать о всех многосложных химических комбинациях: они имеют очень сильную на­клонность существовать постоянным возникновением, воз­растанием, обновлением и, наконец, уничтожаться среди обыкновенных обстоятельств, так что существование пред­мета, состоящего из таких комбинаций, состоит в беспре­станном возобновлении частей и представляется непре­рывным химическим процессом.

Многосложные химические комбинации, имеющие этот характер, одинаково обнаруживают его, находятся ли в так называемых органических телах или возникают и су­ществуют вне их, в так называемой неорганической при­роде. Еще не очень давно казалось, что так называемые органические вещества (например, уксусная кислота) су­ществуют только в органических телах; но теперь извест­но, что при известных условиях они возникают и вне органических тел, так что разница между органическою и неорганическою комбинацией} элементов несущественна и так называемые органические комбинации возникают и существуют по одним и тем же законам и все они одина­ково возникают из неорганических веществ. Например, дерево отличается от какой-нибудь неорганической кисло­ты собственно тем, что кислота эта — комбинация не мно­госложная, а дерево — соединение многих многосложных комбинаций. Это как будто разница между 2 и 200 — раз­ница количественная, не больше.

Итак, естественные науки видят в существовании орга­нического тела, каково, например, растение или насекомое, химический процесс. Об этом явлении вообще замечают естественные науки, что во время химического процесса тела обнаруживают такие качества, каких совершенно не­заметно в них при состоянии неподвижного соединения. Например, дерево само по себе не жжет; трут, кремень и огниво также не жгут; но если частичка стали, раскален­ная трением (ударом) о кремень и оторванная от огнива, попадает в трут и, чрезвычайно возвысивши температуру некоторой частички этого трута, дает условие, нужное для

224

начала в этой частичке трута химического процесса, назы­ваемого горением, то постепенно весь кусок трута, вовле­каясь в этот химический процесс, начинает жечь, чего не делал, когда в нем не было химического процесса; будучи пододвинут к дереву во время этого процесса, Он также во­влекает его в свой химический процесс горения, и дерево во время этого процесса также жжет, светит и обнаружи­вает другие качества, каких не замечалось в нем до нача­ла процесса. Возьмем какой угодно другой химический процесс, мы увидим то же самое: тело, находящееся в нем, обнаруживает качества, каких не обнаруживало до начала процесса. Возьмем, например, процесс брожения. Пивное сусло стоит спокойно в своем чану; дрожжи также непо­движны в своей кружке. Положите дрожжи в сусло, начи­нается химический процесс, называемый брожением: сусло бурлит, пенится, бьется в своем сосуде. Разумеется, когда мы говорим о различии состояния тел во время химиче­ского процесса и в такое время, когда не находятся они в процессе, мы говорим только о количественной разнице между сильным, быстрым ходом процесса и очень медлен­ным, слабым ходом его. Собственно говоря, каждое тело

постоянно находится в состоянии химического процесса;

например, бревно, если и не будет зажжено, не сгорит в печи, а будет спокойно, как будто без всяких перемен, лежать в стене дома, все-таки когда-нибудь придет к тому же концу, к какому приводит его горение: оно постепенно истлеет, и от него останется тоже только пепел (пыль гнилушки, которая, наконец, оставит от себя на прежнем месте только минеральные частицы пепла). Но если этот процесс, как, например, при обыкновенном тлении бревна в стене дома, происходит чрезвычайно медленно и слабо, то и качества, свойственные телу, находящемуся в про­цессе, обнаруживаются с микроскопической слабостью, которая в житейском быту совершенно неуловима. Напри­мер, при медленном истлевании дерева, лежащего в стене дома, также развивается теплота; но то количество ее, которое при горении сосредоточилось бы в течение не­скольких часов, тут разжижается (если можно так выра­зиться) на несколько десятков лет, так что не достигает никакого результата, удобоуловимого на практике: суще­ствование этой теплоты ничтожно для практических сужде­ний. Это то же самое, как винный вкус в целом пруде воды, в который брошена одна капля вина: с научной

225

точки зрения этот пруд содержит в себе смесь воды с ви­ном, но в практике надобно принимать, что вина в нем как будто вовсе нет (III, стр. 187—192).

Словом сказать, разница между царством неорганиче-ской природы и растительным царством подобна различию между маленькою травкою и огромным деревом: эта раз-ница по количеству, по интенсивности, по многосложно­сти, а не по основным свойствам явления: былинка состо­ит из тех же частиц и живет по тем же законам, как дуб; только дуб гораздо многосложнее былинки: на нем десят­ки тысяч листьев, а на былинке всего два или три. Опять само собою разумеется, что одинаковость тут существует для теоретического знания о предмете, а не для житей­ского обращения с ним, из былинок нельзя строить домов, а из дубов можно. В житейском быту мы совершенно пра­вы, когда считаем руду и растения предметами, принад­лежащими к совершенно разным разрядам вещей; но точ­но так же мы правы в житейском быту, считая лес вещью совершенно иного разряда, чем трава. Теоретический ана­лиз приходит к другому результату: он находит, что эти вещи, столь различные по своему житейскому отношению к нам, должны считаться только разными состояниями од­них и тех же элементов, входящих в разные химические комбинации по одним и тем же законам. Для открытия этого тождества между травою и дубом был достаточен анализ ума, не обогащенного большим запасом наблюде­ний и тонкими средствами исследования; для открытия одинаковости между неорганическим веществом и расте­нием нужен был гораздо больший умственный труд при помощи гораздо сильнейших средств исследования. Химия составляет едва ли не лучшую славу нашего века.

Впрочем, громадный запас наблюдений и особенно тон­кие средства анализа нужны не столько затем, чтобы ге­ниальный ум мог увидеть истину, открытие которой тре­бует глубоких соображений, — чаще всего бывает, по край­ней мере в общих философских вопросах, что истина за­метна с первого взгляда человеку пытливого и логичного ума, — обширные исследования и громадные научные средства в этих случаях приносят, собственно, ту пользу, что без них истина, открытая гениальным человеком, оста­ется его личным соображением, которого он не в силах доказать точным ученым образом, и потому или остается не принята другими людьми, продолжающими страдать от

226

своих ошибочных мнений, или, что едва ли не хуже еще, принимается другими людьми не на разумном основании, а по слепому доверию к словам авторитета. Принципы, разъясненные и доказанные теперь естественными наука­ми, были найдены и приняты за истину „еще греческими философами, а еще гораздо раньше их — индийскими мыс­лителями, и, вероятно, были открываемы людьми сильного логического ума во все времена, во всех племенах. Но раз­вить и доказать истину логическим путем прежние гени­альные люди не могли. Она известна была повсюду,

но стала наукою только в последние десятилетия. Приро-ду сравнивают с книгою, заключающею в себе всю истину, но написанною языком, которому нужно учиться, чтобы понять книгу. Пользуясь этим уподоблением, мы скажем, что очень легко можно выучиться каждому языку на­столько, чтобы понимать общий смысл написанных им книг; но очень много и долго нужно учиться ему, чтобы уметь отстранить все сомнения в основательности смысла, какой мы находим в словах книги, уметь объяс­нить каждое отдельное выражение в ней и написать хо­рошую грамматику этого языка.

Единство законов природы было понято очень давно гениальными людьми; но только в последние десятилетия наше знание достигло таких размеров, что доказывает научным образом основательность этого истолкования яв­лений природы.

Говорят: естественные науки еще не достигли такого развития, чтобы удовлетворительно объяснить все важные явления природы. Это совершенная правда; но противники научного направления в философии делают из этой прав­ды вывод вовсе не логический, когда говорят, что пробелы, остающиеся в научном объяснении натуральных явлений, допускают сохранение каких-нибудь остатков фантастиче­ского миросозерцания. Дело в том, что характер результа­тов, доставленных анализом объясненных наукою частей и явлений, уже достаточно свидетельствует о характере элементов, сил и законов, действующих в остальных ча­стях и явлениях, которые еще не вполне объяснены: если бы в этих необъясненных частях и явлениях было что-нибудь иное, кроме того, что найдено в объясненных ча­стях, тогда и объясненные части имели бы не такой ха­рактер, какой имеют (III, стр. 195—197).

К чему мы так долго останавливаемся на явлениях и

227

заключениях, каждому известных? Просто оттого, что по непривычке к систематическому мышлению слишком мно­гие люди слишком наклонны не замечать смысла общих законов, который одинаков со смыслом отдельных фено­менов, ими понимаемых. Мы хотели как можно сильнее выставить силу одного из таких общих законов: если при нынешнем состоянии научного наведения (индуктивной логики) мы в большей части случаев еще не можем с до­стоверностью определить по исследованной нами части предмета, какой именно характер имеет неисследованная часть его, то уже всегда можем с достоверностью опреде­лять, какого характера не может иметь она. Наши поло­жительные заключения, от характера известного к харак­теру неизвестного при нынешнем состоянии наук нахо-дятся еще на степени догадок, подлежащих спору, доступных ошибкам; но отрицательные заключения уже имеют полную достоверность. Мы не можем сказать, чем именно окажется неизвестное нам; но мы уже знаем, чем оно не оказывается (III, стр. 199.)

Существенный характер нынешних философских воз­зрений состоит в непоколебимой достоверности, исключа­ющей всякую шаткость убеждений. Из этого легко заклю­чить, какая судьба ждет человечество Западной Европы. Свойство каждого нового учения состоит в том, что нужно ему довольно много времени на распространение в массах, на то, чтобы стать господствующим убеждением. Новое и в.идеях, как в жизни, распространяется довольно мед­ленно; но зато и нет никакого сомнения в том, что оно распространяется, постепенно проникая все глубже и глубже в разные слои населения, начиная, конечно, с бо­лее развитых. Нет никакого сомнения, что и простолюди­ны Западной Европы ознакомятся с философскими воззре­ниями, соответствующими их потребностям [и, по нашему мнению, соответствующими истине]. Тогда найдутся у них представители не совсем такие, как Прудон: найдутся пи­сатели, мысль которых не будет, как мысль Прудона, спу­тываться преданиями или задерживаться устарелыми фор­мами науки в анализе общественного положения и полез­ных для общества реформ. Когда придет такая пора, когда представители элементов, стремящихся теперь к пересо­зданию западноевропейской жизни, будут являться уже непоколебимыми в своих философских воззрениях, это бу­дет признаком скорого торжества новых начал и в общест-

228

венной жизни Западной Европы. [Очень может быть, что мы ошибаемся, находя, что такая пора уже началась в годы, следовавшие за первым онемением мысли от реак­ции после событий 1848 года; очень может быть, что мы ошибаемся, думая, что поколение, воспитанное событиями последних двенадцати лет в Западной Европе, уже приоб­ретает ясность и твердость мысли, нужную для преобразо­вания западноевропейской жизни. Но если мы и ошиба­емся, то разве во времени: не в наше, так в следующее поколение придет результат, лежащий в натуре вещей, стало быть неизбежный; и если нашему поколению еще не удастся совершить его, то во всяком случае оно много делает для облегчения полезного дела своим детям] (III, стр. 202—203).

Без пищи человек существовать не может, — и тут каж­дый с вами согласится и каждый понимает, что это отри­цательное суждение находится в неразрывной логической связи с положительным суждением: «человеческому орга­низму нужна пища»; каждый понимает, что если принять одно из этих двух суждений, то непременно надобно при­нять и другое. Совсем не то, например, в нравственной философии. Попробуйте сказать, что хотите — всегда най­дутся люди умные и образованные, которые станут гово­рить противное. Скажите, например, что бедность вредно действует на ум и сердце человека, — множество умных людей возразят вам: «нет, бедность изощряет ум, принуждая его приискивать средства к ее отвращению; она облагораживает сердце, направляя наши мысли от суетных наслаждений к доблестям терпения, самоот­вержения, сочувствия чужим нуждам и бедам». Хорошо; попробуйте сказать наоборот, что бедность выгодно дей­ствует на человека, — опять такое же множество или еще большее множество умных людей возразят: «нет, бедность лишает средств к умственному развитию, мешает развитию самостоятельного характера, влечет к неразборчивости в употреблении средств для ее отвращения или для просто­го поддержания жизни; она главный источник невеже­ства, пороков и преступлений». Словом сказать, какой бы вывод ни вздумали вы сделать в нравственных науках, вы всегда найдете, что и он, и другой, противоположный ему, вывод и, кроме того, множество других выводов, не клеящихся ни с вашим, ни с противоположным ему выводом, ни друг с другом, имеют искренних защитников

229

между умными и просвещенными людьми. То же самое в метафизике, то же самое в истории, без которой ни нрав­ственные науки, ни метафизика не могут обойтись.

Такое положение дел в истории, нравственных науках и метафизике заставляет многих думать, что эти отрасли знания не дают или даже и вовсе не могут никогда дать нам ничего столь достоверного, как математика, астроно­мия и химия. Хорошо, что нам случилось употребить слово «бедность»: оно наводит нас на память о житей­ском факте, совершающемся ежедневно. Как только ка­кой-нибудь господин или какая-нибудь госпожа из много­численного семейства достигнет хорошего положения в обществе, он или она тотчас же начинает вытягивать из бедности, из ничтожества своих родственников и родствен­ниц: около важного или богатого лица появляются братья и сестры, племянники и племянницы, все примыкают к нему и, держась за него, вылезают в люди. Припоминают родство свое с важным или богатым лицом даже такие господа и госпожи, которые не хотели и знаться с ним, пока оно было неважно и небогато. Иных оно в глубине души и недолюбливает, а все-таки помогает им, — нельзя, ведь все же родственники и родственницы, — и с любовью к родным или с досадой на них, оно все-таки изменяет их положение к лучшему. Точно такое же дело происходит в области знаний теперь, когда некоторые науки успели из жалкого положения выбиться до великого совершен­ства, до ученого богатства, до умственной знатности. Эти богачки, помогающие своим жалким родственницам, — ма­тематика и естественные науки. [...]

Союз точных наук под управлением математики, то есть счета, меры и веса, с каждым годом расширяется на новые области знания, увеличивается новыми пришель­цами. После химии к нему постепенно присоединились все науки о растительных и животных организмах: фи­зиология, сравнительная анатомия, разные отрасли бота­ники и зоологии; теперь входят в него нравственные нау­ки. С ними делается ныне то самое, что мы видим над людьми тщеславными, но погрязавшими в нищете и неве­жестве, когда какой-нибудь дальний родственник, не гор­дящийся, как они, высоким происхождением и неслыхан­ными добродетелями, а просто человек простой и чест­ный, приобретает богатство: кичливые гидальго долго усиливаются смотреть на него свысока, но бедность за-

230

ставляет их пользоваться его подачками; долго они живут этой милостыней, считая низким для себя обратиться при его помощи к честному труду, которым он вышел в люди; но с улучшением их пищи и одежды пробуждаются в них мало-помалу рассудительные мысли, слабеет прежнее пу­стое хвастовство, они понемногу становятся людьми поря­дочными, понимают, наконец, что стыд не в труде, а в хва­стовстве, и напоследок принимают нравы, 'которыми вы­шел в люди их родственник; тогда, опираясь на его помощь, они быстро приобретают хорошее положение и начинают пользоваться уважением рассудительных людей не за фантастические достоинства, которыми прежде хва­стались, не имея их, а за свои новые действительные ка­чества, полезные для общества, — за свою трудовую дея­тельность.

Еще не так далеко от нас время, когда нравственные науки в самом деле не могли иметь содержания, которым бы оправдывался титул науки, им принадлежавший, и англичане были тогда совершенно правы, отняв у них это имя, которого они не были достойны. Теперь положение дел значительно изменилось. Естественные науки уже развились настолько, что дают много материалов для точного решения нравственных вопросов. Из мыслителей, занимающихся нравственными науками, все передовые люди стали разработывать их при помощи точных прие­мов, подобных тем, по каким разработываются естествен­ные науки. Когда мы говорили о противоречиях между раз­ными людьми по каждому нравственному вопросу, мы говорили только о давнишних, наиболее распространен­ных, но уже оказывающихся отсталыми, понятиях и спо­собах исследования, а не о том характере, какой получают нравственные науки у передовых мыслителей; о прежнем рутинном характере этих знаний, а не о нынешнем их виде. По нынешнему своему виду нравственные науки различаются от так называемых естественных собственно только тем, что начали разработываться истинно научным образом позже их и потому разработаны еще не в таком совершенстве, как они. Тут разница лишь в степени: хи­мия моложе астрономии и не достигла еще такого совер­шенства; физиология еще моложе химии и еще дальше от совершенства; психология, как точная наука, еще моложе физиологии и разработана еще меньше. Но, различаясь между собою по количеству приобретенных точных зна-

231

ний, химия и астрономия не различаются ни по достовер­ности того, что узнали, ни но способу, которым идут к точному знанию своих предметов: факты и законы, откры­ваемые химиею, так же достоверны, как факты и законы, открываемые астрономиею. То же надобно сказать о ре­зультатах нынешних точных исследований в нравствен­ных науках. [...]

Первым следствием вступления нравственных знаний в область точных наук было строгое различение того, что мы знаем, от того, чего не знаем. Астроном знает, что ему известна величина планеты Марса, и столь же положи­тельно знает, что ему неизвестен геологический состав этой планеты, характер растительной или животной жизни на ней и самое то, существует ли на ней растительная или животная жизнь. [...]

Точно так же и в нравственных науках теперь строго разграничено известное от неизвестного, и на основании известного доказана несостоятельность некоторых преж­них предположений о том, что еще остается неизвестным. Положительно известно, например, что все явления нравст­венного мира проистекают одно из другого и из внешних обстоятельств по закону причинности, и на этом основа­нии признано фальшивым всякое предположение о возник­новении какого-нибудь явления, не произведенного преды­дущими явлениями и внешними обстоятельствами. Поэто­му нынешняя психология не допускает, например, таких предположений: «человек поступил в данном случае дурно, потому что захотел поступить дурно, а в другом случае хорошо, потому что захотел поступить хорошо». Она го­ворит, что дурной поступок или хороший поступок был произведен непременно каким-нибудь нравственным или материальным фактом или сочетанием фактов, а «хотение» было тут только субъективным впечатлением, которым сопровождается в нашем сознании возникновение мыслей или поступков из предшествующих мыслей, поступков или внешних фактов. [...]

То явление, которое мы называем волею, само явля­ется звеном в ряду явлений и фактов, соединенных при­чинною связью. Очень часто ближайшею причиною появ­ления в нас воли на известный поступок бывает мысль. Но определенное расположение воли производится также только определенною мыслью: какова мысль, такова и воля; будь мысль не такова, была бы не такова

232

и воля. Но почему же явилась именно такая, а не другая мысль? Опять от какой-нибудь мысли, от какого-нибудь факта, словом сказать, от какой-нибудь причины. Психо­логия говорит в этом случае то же самое, что говорит в подобных случаях физика или химия: если произошло изве­стное явление, то надобно искать ему причины, а не удов­летворяться пустым ответом: оно произошло само собою, без всякой особенной причины — «я так сделал, потому что так захотел». Прекрасно, но почему же вы так захотели? Если вы отвечаете: «просто потому, что захотел», — это значит то же, что говорить: «тарелка разбилась, потому что разбилась; дом сгорел, потому что сгорел». Такие от­веты вовсе не ответы: ими только прикрывается леность доискиваться подлинной причины, недостаток желания знать истину (III, стр. 205—212).

Итак, теоретические вопросы, остающиеся неразре­шенными при .нынешнем состоянии нравственных наук, вообще таковы, что даже не приходят в голову почти ни­кому, кроме специалистов; неспециалист с трудом пони­мает даже, как могут ученые люди заниматься исследова­нием таких мелочей. Напротив, те теоретические вопросы, которые обыкновенно представляются важными и труд­ными для неспециалистов, вообще перестали быть вопро­сами для нынешних мыслителей, потому что чрезвычай­но легко разрешаются несомненным образом при первом прикосновении к ним могущественных средств научного анализа. [...]

Предлагается, например, очень головоломный вопрос: доброе или злое существо человек? Множество людей по-теют над разрешением этого вопроса, почти половина потеющих решают: человек по натуре добр; другие, со­ставляющие также почти целую половину потеющих, ре­шают иначе: человек по натуре зол. За исключением этих двух противоположных догматических партий, остаются несколько человек скептиков, которые смеются над теми и другими и решают: вопрос этот неразрешим. Но при первом приложении научного анализа вся штука оказы­вается простою до крайности. Человек любит приятное и не любит неприятного, — это, кажется, не подлежит со­мнению, потому что в сказуемом тут просто повторяется подлежащее: А есть Л, приятное для человека есть прият­ное для человека, неприятное для человека есть неприят­ное для человека. Добр тот, кто делает хорошее для дру-

233

гих, зол — кто делает дурное для других, — кажется, это также просто и ясно. Соединим теперь эти простые исти­ны и в выводе получим: добрым человек бывает тогда, когда для получения приятного себе он должен делать приятное другим; злым бывает он тогда, когда принуж­ден извлекать приятное себе из нанесения неприятности другим. Человеческой натуре нельзя тут ни бранить за одно, ни хвалить за другое: все зависит от обстоятельств, отношений [учреждений]. [...]

Если известные отношения имеют характер постоян­ства, в человеке, сформировавшемся под ними, оказывается сформировавшеюся привычка к сообразному с ними спо­собу действий. Потому можно находить, что Иван добр, а Петр зол; но эти суждения прилагаются только к отдель­ным людям, а не к человеку вообще, как прилагаются только к отдельным людям, а не к человеку вообще поня­тия о привычке тесать доски, уметь ковать и т. д. Иван — плотник, но нельзя сказать, что такое человек вообще: плотник или не плотник; Петр умеет ковать железо, но нельзя сказать о человеке вообще, кузнец он или не куз­нец. Тот факт, что Иван стал плотником, а Петр кузне­цом, показывает только, что при известных обстоятель­ствах, бывших в жизни Ивана, человек становится плот­ником, а при известных обстоятельствах, бывших в жизни Петра, становится кузнецом. Точно так при известных об­стоятельствах человек становится добр, при других — зол.

Таким образом, с теоретической стороны вопрос о доб­рых и злых качествах человеческой натуры разрешается столь легко, что даже и не может быть назван вопросом: он сам в себе уже заключает полный ответ. Но другое дело, если вы возьмете практическую сторону дела, если, например, вам кажется, что для самого человека и для всех окружающих его людей гораздо лучше ему быть добрым, чем злым, и если вы захотели бы позаботиться, чтобы каждый стал добр: с этой стороны дело представ­ляет очень большие трудности; но они, как заметит чи­татель, относятся уже не к науке, а только к практиче­скому исполнению средств, указываемых наукою. Психо­логия и нравственная философия находятся тут опять точно в таком же положении, как естественные науки. Климат в северной Сибири слишком холоден; если бы мы спросили, каким способом можно сделать его теплее, есте­ственные науки не затруднятся ответом на это: Сибирь

234

закрыта горами от теплой южной атмосферы и открыта своим склоном к северу холодной северной атмосфере; если бы горы шли по северной границе ее, а на южной не было гор, страна эта была бы гораздо теплее. Но у нас еще недостает средств исполнить на практике это теоре­тическое решение вопроса. Точно так же и у нравствен­ных наук готов теоретический ответ почти на все во­просы, важные для жизни, но во многих случаях у людей недостает еще средств для практического исполнения того, что указывает теория. Впрочем, нравственные науки имеют в этом случае преимущество над естественными. В естественных науках все средства принадлежат области так называемой внешней природы; в нравственных нау­ках только одна половина средств принадлежит этому раз­ряду, а другая половина средств заключается в самом чело­веке; стало быть, половина дела зависит только от того, что­бы человек с достаточною силою почувствовал надобность в известном улучшении; это чувство уже дает ему очень значительную часть условий, нужных для улучшения. Но мы видели, что одних этих условий, зависящих от состояния впечатлений самого человека, еще недостаточно: нужны также материальные средства. Относительно этой поло­вины условий, относительно материальных средств, прак­тические вопросы нравственных наук находятся в поло­жении еще гораздо выгоднейшем, нежели относительно условий, лежащих в самом человеке. Прежде, при нераз­витости естественных наук, могли встречаться во внеш­ней природе непреодолимые затруднения к исполнению нравственных потребностей человека. Теперь не то: есте­ственные науки уже предлагают ему столь сильные сред­ства располагать внешнею природою, что затруднений в этом отношении не представляется. Возвратимся для примера к практическому вопросу о том, каким бы спосо­бом люди могли стать добрыми, так чтобы недобрые люди стали на свете чрезвычайной редкостью и чтобы злые качества потеряли всякую заметную важность в жизни ло чрезвычайной малочисленности случаев, в которых 'обнаруживались бы людьми. Психология говорит, что са­мым изобильным источником обнаружения злых качеств служит недостаточность средств к удовлетворению по­требностей, что человек поступает дурно, то есть вредит .другим, почти только тогда, когда принужден лишить их чего-нибудь, чтобы не остаться самому без вещи, для

235

/- йего нужной. Например, в случае неурожая, когда пищи Ч недостаточно для всех, число преступлений и всяких дур-/ ных поступков чрезмерно возрастает: люди обижают и ¹ обманывают друг друга из-за куска хлеба. Психология прибавляет также, что человеческие потребности разде­ляются на чрезвычайно различные степени по своей силе; самая настоятельнейшая потребность каждого человече­ского организма состоит в том, чтобы дышать; но пред­мет, нужный для ее удовлетворения, находится человеком почти во всех положениях в достаточном изобилии, по­тому из потребности воздуха почти никогда не возникает дурных поступков. Но если встретится исключительное положение, когда этого предмета оказывается мало для всех, то возникают также ссоры и обиды; например, если много людей будет заперто в душном помещении с од­ним окном, то почти всегда возникают ссоры и драки, могут даже совершаться убийства из-за приобретения места у этого окна. После потребности дышать (продол­жает психология) самая настоятельная потребность чело­века есть и пить. В предметах для порядочного удовлет­ворения этой потребности очень часто, очень у многих людей встречается недостаток, и он служит источником самого большого числа всех дурных поступков, почти всех положений и учреждений, бывающих постоянными причинами дурных поступков. Если бы устранить одну эту причину зла, быстро исчезло бы из человеческого об­щества, по крайней мере, девять десятых всего дурного: число преступлений уменьшилось бы в десять раз, гру­бые нравы и понятия в течение одного поколения заме­нились бы человечественными, отнялась бы и опора у стеснительных учреждений, основанных на грубости нра­вов и невежестве, и скоро уничтожилось бы почти всякое стеснение. Прежде исполнить такое указание теории было, как нас уверяют, невозможно по несовершенству технических искусств; не знаем, справедливо ли говорят это о старине, но бесспорно то, что при нынешнем состоя­нии механики и химии, при средствах, даваемых этими науками сельскому хозяйству, земля могла бы произво­дить в каждой стране умеренного пояса несравненно больше пищи, чем сколько нужно для изобильного продо­вольствия числа жителей, в десять и двадцать раз боль­шего, чем нынешнее население этой страны. Таким обра­зом, со стороны внешней природы уже не представляется

233

никакого препятствия к снабжению всего населения каж­дой цивилизованной страны изобильною пищею; задача остается только в том, чтобы люди сознали возможность и надобность энергически устремиться к этой цели. В реторическом слоге можно говорить, будто они на са­мом деле заботятся об этом> как следует, но точный и хо­лодный анализ науки показывает пустоту пышных фраз, часто слышимых нами об этом предмете. В действитель­ности еще ни одно человеческое общество не приняло в сколько-нибудь обширном размере тех средств, какие указываются для придания успешности сельскому хозяй­ству естественными науками и наукою о народном благо­состоянии. Отчего это происходит, почему в человеческих обществах господствует беззаботность об исполнении научных указаний для удовлетворения такой настоятель­ной потребности, как потребность пищи, почему это так, какими обстоятельствами и отношениями производится и поддерживается дурное хозяйство, как надобно изменить обстоятельства и отношения для замены дурного хозяй­ства хорошим, — это опять новые вопросы, теоретическое решение которых очень легко; и опять практическое осу­ществление научных решений обусловливается тем, чтобы человек проникся известными впечатлениями. Мы, впро­чем-, не станем здесь излагать ни теоретического реше­ния, ни практических затруднений по этим вопросам: это завело бы нас слишком далеко, а нам кажется, что уже довольно и предыдущих замечаний для разъяснения того, в каком положении находятся теперь нравственные науки. Мы хотели сказать, что разработка нравственных знаний точным научным образом только еще начинается; что поэтому еще не найдено точного теоретического ре­шения очень многих чрезвычайно важных нравственных вопросов; но что эти вопросы, теоретическое решение ко­торых еще jae найдено, имеют характер чисто техниче­ский, так что интересны только для специалистов, и что, наоборот, те психологические и нравственные вопросы₃ которые представляются очень интересными и кажутся чрезвычайно трудными для неспециалистов, уже с точ­ностью разрешены, и притом разрешены чрезвычайно легко и просто, самыми первыми приложениями точного научного анализа, так что теоретический ответ на них уже найден; мы прибавляли, что из этих несомненных теоретических решений возникают очень важные и по-

237

лезные научные указания о том, какие средства надобно употребить для улучшения человеческого быта; что из этих средств некоторые должны быть взяты во внешней природе, и при нынешнем развитии естественных знаний внешняя природа уже не представляет этому препятст­вия, а другие должны быть доставлены рассудительною энергиею самого человека, и ныне только в ее возбужде­нии могут встречаться трудности по невежеству и апатии [одних] людей, [по расчетливому сопротивлению других], и вообще по власти предрассудков над огромным боль­шинством людей в каждом обществе.

[...] Мы отлагаем на время в сторону психологические и нравственно-философские вопросы о человеке, займемся физиологическими, медицинскими, какими вам угодно другими и вовce не будем касаться человека как существа нравственного, а попробуем прежде сказать, что мы знаем о нем как о существе, имеющем желудок и голову, кости, жилы, мускулы и нервы. Мы будем смотреть на него пока только с той стороны, какую находят в нем естест­венные науки; другими сторонами его жизни мы зай­мемся после, если позволит нам время.

Физиология и медицина находят, что человеческий организм есть очень многосложная химическая комбина­ция, находящаяся в очень многосложном химическом процессе, называемом жизнью. Процесс этот так много­сложен, а предмет его так важен для нас, что отрасль химии, занимающаяся его исследованием, удостоена за свою важность титула особенной науки и названа физио-логиею. Отношение физиологии к химии можно сравнить с отношением отечественной истории к всеобщей истории. Разумеется, русская история составляет только часть все­общей; но предмет этой части особенно близок нам, по­тому она сделана как будто особенною наукою: курс русской истории в учебных заведениях читается отдельно от курса всеобщей, воспитанники получают на экзаменах особенный балл из русской истории; но не следует забы­вать, что эта внешняя раздельность служит только для практического удобства, а не основана на теоретическом различии характера этой отрасли знания от других ча­стей того же самого знания. Русская история понятна только в связи с всеобщею, объясняется ею и представ­ляет только видоизменения тех же самых сил и явлений, о каких рассказывается во всеобщей истории. Так и фи-

238

зиология — только видоизменение химии, а предмет ее — только видоизменение предметов, рассматриваемых в хи­мии. Сама физиология не удержала всех своих отделов в полном единстве под одним именем: некоторые стороны исследуемого ею предмета, т. е. химического процесса, происходящего в человеческом организме, имеют такую особенную интересность для человека, что исследования о них, составляющие часть физиологии, сами удостоились имени особенных наук. Из этих сторон мы назовем одну: исследование явлений, производящих и сопровождающих разные уклонения этого химического процесса от нор­мального его вида; эта часть физиологии названа особен­ным именем — медицина; медицина, в свою очередь, раз­ветвляется на множество наук с особенными именами. Таким образом, часть, выделившаяся из химии, выделила из себя новые части, которые опять разделяются на но­вые части. Но это явление точно такого же порядка, как разделение одного города на кварталы, кварталов на улицы: это делается только для практического удобства, и не должно забывать, что все улицы и кварталы города составляют одно целое. Когда мы говорим: Васильевский остров или Невский проспект, мы вовсе не говорим, чтобы дома Васильевского острова и Невского проспекта не входили в состав Петербурга. Точно так медицинские явления входят в систему физиологических явлениий, а вся система физиологических явлений входит в еще об­ширнейшую систему химических явлений. [...] Когда исследуемый предмет очень многосложен, то для удобства исследования полезно делить его на части; потому физиология разделяет многосложный процесс, происходящий в живом человеческом организме, на не­сколько частей, из которых самые заметные: дыхание, питание, кровообращение, движение, ощущение; подобно всякому другому химическому процессу, вся эта система явлений имеет возникновение, возрастание, ослабление и конец. Поэтому физиология рассматривает, будто бы особые предметы, процессы дыхания, питания, кровообра­щения, движения, ощущений и т. д., зачатия или опло­дотворения, роста, дряхления и смерти. Но тут опять надобно помнить, что эти разные периоды процесса и раз-ные стороны его разделяются только теориею, чтобы облегчить теоретический анализ, а в действительности со­ставляют одно неразрывное целое. Так, геометрия разла-

239

гает круг на окружность, радиусы и центр, но в сущно­сти радиуса нет без центра и окружности, центра нет без радиуса и окружности, да и окружности нет без радиуса и центра, — эти три понятия, эти три части геометриче­ского исследования о круге составляют все вместе одно целое. Некоторые из частей физиологии разработаны уже очень хорошо; таковы, например, исследования про­цессов дыхания, питания, кровообращения, зачатия, роста и одряхления; процесс движения разъяснен еще не так подробно, а процесс ощущения еще меньше; довольно странно может показаться, что так же мало исследован процесс нормальной смерти, происходящей не от каких-нибудь чрезвычайных случаев или специальных рас­стройств (болезни), а просто от истощения организма са­мим течением жизни.· Но это потому, во-первых, что на­блюдениям медиков и физиологов представляется не очень много случаев такой смерти: из тысячи человек разве один умирает ею, организм остальных преждевре­менно разрушается болезнями и гибельными внешними случаями; во-вторых, и на эти немногие случаи нормаль­ной смерти ученые до сих пор не имели досуга обратить такое внимание, какое привлекают болезни и случаи на­сильственной смерти: силы науки по вопросу о разруше­нии организма до сих пор поглощаются приисканием средств к устранению преждевременной смерти (III, стр. 214-223).

Мышление состоит в том, чтобы из разных комбинаций ощущений и представлений, изготовляемых воображе­нием при помощи памяти, выбирать такие, которые соот­ветствуют потребности мыслящего организма в данную минуту в выборе средств для действия, в выборе пред­ставлений, посредством которых можно было бы дойти до известного результата. В этом состоит не только мышле­ние о житейских предметах, но и так называемое отвле­ченное мышление. Возьмем в пример самое отвлеченное дело: решение математической задачи. У Ньютона, заин­тересованного вопросом о законе качества или силы, про­являющейся в обращении небесных тел, накопилось в па­мяти очень много математических формул и астрономиче­ских данных. Чувства его (главным образом одно чувство— зрение) беспрестанно приобретали новые формулы и астрономические данные из чтения и собственных наблю­дений; от сочетания этих новых впечатлений с прежни-

240

ми возникали в его голове разные комбинации, формулы цифр; его внимание останавливалось на тех, которые ка­зались подходящими к его цели, соответствующими его потребности найти формулу данного явления; от обраще­ния внимания на эти комбинации, т. е. от усиления энер­гии в нервном процессе при их появлении, они развива­лись и разрастались, пока, наконец, разными сменами и превращениями их произведен был результат, к кото­рому стремился нервный процесс, т. е. найдена была искомая формула. Это явление, т. е. сосредоточение нерв­ного процесса на удовлетворяющих его желанию в дан­ную минуту комбинациях ощущений и представлений, непременно должно происходить, как скоро существуют комбинации ощущений и представлений, иначе сказать, как скоро существует нервный процесс, который сам и состоит именно в ряде разных комбинаций ощущения и представления. Каждое существо, каждое явление раз­растается, усиливается при появлении данных, удовлет­воряющих его потребности, прилепляется к ним, питаетея ими, — а собственно в этом и состоит то, что мы назвали выбором представлений и ощущений в мышлении, а в этом выборе их, в прилеплении к ним и состоит сущ­ность мышления.

Само собою разумеется, что когда мы находим одина­ковость теоретической формулы, посредством которой вы­ражается процесс, происходящий в нервной системе Нью­тона при открытии закона тяготения, и процесс того, что происходит в нервной системе курицы, отыскивающей овсяные зерна в куче сора и пыли, то не надобно забы­вать, что формула выражает собою только одинаковую сущность процесса, а вовсе не то, чтобы размер процесса был одинаков, чтобы одинаково было впечатление, произ­водимое на людей явлениями этого процесса, или чтобы обе формы его могли производить одинаковый внешний результат (III, стр. 232—233).

Очень давно было замечено, что различные люди в од­ном обществе называют добрым, хорошим вещи совер­шенно различные, даже противоположные. Если, например, кто-нибудь отказывает свое наследство посторонним людям, эти люди находят его поступок добрым, а родственники, потерявшие наследство, очень дурным. Такая же разница между понятиями о добре в разных обществах и в разные эпохи в одном обществе. Из этого очень долго выводилось

241

заключение, что понятие добра не имеет в себе ничего постоянного, самостоятельного, подлежащего общему опре­делению, а есть понятие чисто условное, зависящее от мнений, от произвола людей. Но, точнее всматриваясь в отношения поступков, называемых добрыми, к тем людям, которые дают им такое название, мы находим, что всегда есть в этом отношении одна общая непременная черта, от которой и происходит причисление поступка к разряду доб­рых. Почему посторонние люди, получившие наследство, называют добрым делом акт, давший им это имущество? Потому, что этот акт был для них полезен. Напротив, он был вреден родственникам завещателя, лишенным на­следства, потому они называют его дурным делом. Война против неверных для распространения мусульманства казалась добрым делом для магометан, потому что прино­сила им пользу, давала им добычу; в особенности поддер­живали между ними это мнение духовные сановники, власть которых расширялась от завоеваний. Отдельный человек называет добрыми поступками те дела других людей, которые полезны для него; в мнении общества добром признается то, что полезно для всего общества или для большинства его членов; наконец, люди вообще без различия наций и сословий называют добром то, что полезно для человека вообще. Очень часты случаи, в ко­торых интересы разных наций и сословий противополож­ны между собою или с общими человеческими интере­сами; столь же часты случаи, в которых выгоды какого-нибудь отдельного сословия противоположны националь­ному интересу. Во всех этих случаях возникает спор о характере поступка, учреждения или отношения, выгод­ного для одних, вредного для других интересов: привер­женцы той стороны, для которой он вреден, называют его дурным, злым; защитники интересов, получающих от него пользу, называют его хорошим, добрым. На чьей стороне бывает в таких случаях теоретическая справед­ливость, решить очень не трудно: общечеловеческий ин­терес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, инте­рес многочисленного сословия выше выгод малочислен­ного. В теории эта градация не подлежит никакому со­мнению, она составляет только применение геометриче­ских аксиом — «целое больше своей части», «большее ко­личество больше меньшего количества» — к обществен-

242

ным вопросам. Теоретическая ложь непременно ведет к практическому вреду; те случаи, в которых отдельная нация попирает для своей выгоды общечеловеческие ин­тересы или отдельное сословие — интересы целой нации, всегда оказываются в результате вредными не только для стороны, интересы которой были нарушены, но и для той стороны, которая думала доставить себе выгоду их нару­шением: всегда оказывается, что нация губит сама себя, порабощая человечество, что отдельное сословие приво­дит себя к дурному концу, принося в жертву себе целый народ. Из этого мы видим, что при столкновениях нацио­нального интереса с сословным сословие, думающее из­влечь пользу себе из народного вреда, с самого начала ошибается, ослепляется фальшивым расчетом. Иллюзия, которою оно увлекается, имеет иногда вид очень основа­тельного расчета; но мы приведем два или три случая этого рода, чтобы показать, как ошибочен бывает такой расчет. Мануфактуристы думают, что запретительный та­риф выгоден для них; но в результате оказывается, что при запретительном тарифе нация остается бедна и по своей бедности не может содержать мануфактурную про­мышленность обширного размера; таким образом, самое сословие мануфактуристов остается далеко не столь бо­гато, как бывает при свободной торговле: все фабриканты всех государств с запретительным тарифом, вместе взя­тые, конечно, не имеют и половины того богатства, какое приобрели фабриканты Манчестера. Землевладельцы во­обще думают иметь выгоду от невольничества [, крепост­ного права] и других видов обязательного труда; но в ре­зультате оказывается, что землевладельческое сословие всех государств, имеющих несвободный труд, находится в разоренном положении. [Бюрократия иногда находит нужным для себя препятствовать умственному и обще­ственному развитию нации; но и тут всегда бывает, что она в результате видит свои собственные дела расстроен­ными, становится бессильной.]

Все это мы говорили к тому, чтобы показать, что по­нятие добра вовсе не расшатывается, а, напротив, укреп­ляется, определяется самым резким и точным образом, когда мы открываем его истинную натуру, когда мы на­ходим, что добро есть польза. Только при этом понятии о нем мы в состоянии разрешить все затруднения, возни­кающие из разноречия разных эпох и цивилизаций, раз-

243

ных сословий и народов о том, что добро, что зло. Наука говорит о народе, а не об отдельных индивидуумах, о че­ловеке, а не о французе или англичанине, не купце или бюрократе. Только то, что составляет натуру человека, признается в науке за истину; только то, что полезно для человека вообще, признается за истинное добро; всякое уклонение понятий известного народа или сословия от этой нормы составляет ошибку, галлюцинацию, которая может наделать много вреда другим людям, но больше всех наделает вреда тому народу, тому сословию, которое подвергалось ей, заняв по своей или чужой вине такое положение среди других народов, среди других сословий, что стало казаться выгодным ему то, что вредно для че­ловека вообще. «Погибоша аки Обре» — эти слова повто­ряет история над каждым народом, над каждым сосло­вием, впавшим в гибельную для таких людей галлюцина­цию о противоположности своих выгод с общечеловече­ским интересом.

Если есть какая-нибудь разница между добром и поль­зою, она заключается разве лишь в том, что понятие добра очень сильным образом выставляет черту постоян­ства, прочности, плодотворности, изобилия хорошими, долговременными и многочисленными результатами, ко­торая, впрочем, находится и в понятии пользы, именно этою чертою отличающемся от понятий удовольствия, наслаждения. Цель всех человеческих стремлений состоит в получении наслаждений. Но источники, из которых по­лучаются нами наслаждения, бывают двух родов: к од­ному роду принадлежат мимолетные обстоятельства, не зависящие от нас, или если и зависящие, то проходящие без всякого прочного результата; к другому роду отно­сятся факты и состояния, находящиеся в нас самих проч­ным образом или вне нас, но постоянно при нас долгое время. [...']

Итак, полезными вещами называются, так сказать, прочные принципы наслаждений. Если бы при употребле­нии слова «польза» всегда твердо помнилась эта коренная черта понятия, не было бы решительно никакой разницы между пользою и добром; но, во-первых, слово «польза» употребляется иногда легкомысленным, так сказать, обра­зом о принципах удовольствия, правда, не совершенно мимолетных, но и не очень прочных, а во-вторых, можно эти прочные принципы наслаждений разделить по сте-

244

пени их прочности опять на два разряда: не очень проч­ные и очень прочные. Это последний разряд собственно и обозначается названием добра. Добро — это как будто превосходная степень пользы, это как будто очень полез­ная польза. Доктор восстановил здоровье человека, стра­давшего хроническою болезнью, — что он принес ему: добро или пользу? Одинаково удобно тут употребить оба слова, потому что он дал ему самый прочный принцип наслаждений. Наша мысль находится в настроении бес­престанно вспоминать о внешней природе, которая будто бы одна подлежит ведомству естественных наук, состав­ляющих будто бы только одну часть наших знаний, а не обнимающих собою всей их совокупности (III, стр.243— 248).

Итак, действительным источником совершенно проч­ной пользы для людей от действий других людей остаются только те полезные качества, которые лежат в самом человеческом организме; потому собственно этим каче­ствам и усвоено название добрых, потому и слово «доб­рый» настоящим образом прилагается только к человеку, В его действиях основанием бывает чувство или сердце, а непосредственным источником их служит та сторона органической деятельности, которая называется волею; потому, говоря о добре, надобно специальным образом разобрать законы, по которым действует сердце и воля. Но способы к «исполнению чувств сердца даются воле представлениями ума, и потому надобно также обратить внимание на ту сторону мышления, которая относится к способам иметь влияние на судьбу других людей. Не обе­щая ничего наверное, мы скажем только, что нам хотелось бы изложить точные понятия нынешней науки об этих предметах. Очень может быть, что нам и удастся сделать это.

Но мы едва не забыли, что до сих пор остается не объяснено слово «антропологический» в заглавии наших статей; что это за вещь «антропологический принцип в нравственных науках»? Что за вещь этот принцип, чита~ тель видел из характера самых статей: принцип этот со-cтоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно

существо имеющее только одну натуру,чтобы не разре-зывать человеческую жизнь на разные пловины, принад-лежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или

245

всего eго организма, от головы до ног включительно, или если она оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом. Кажется, это требование очень простое, а между тем только в последнее время стали понимать всю его важность и исполнять его мыслители, занимающиеся нравственными науками, да и то далеко не все, а только некоторые, очень немногие из них, между тем как боль­шинство сословия ученых, всегда держащееся рутины, как большинство всякого сословия, продолжает работать пo прежнему фантастическому способу ненатурального дробления человека на разные половины, происходящие из разных натур. [...]

Пренебрежение к антропологическому принципу отни­мает у них всякое достоинство; исключением служат тво­рения очень немногих прежних мыслителей, следовавших антропологическому принципу, хотя еще и не употреб­лявших этого термина для характеристики своих воззре­ний на человека: таковы, например, Аристотель и Спи­ноза.

Что касается до самого состава слова «антропология», оно взято от слова anthropos, человек, — читатель, ко­нечно, и без нас это знает. Антропология — это такая на­ука, которая, о какой бы части жизненного человеческого процесса ни говорила, всегда помнит, что весь этот про­цесс и каждая часть его происходит в человеческом орга­низме, что этот организм служит материалом, производя­щим рассматриваемые ею феномены, что качества фено­менов обусловливаются свойствами материала, а законы, по которым возникают феномены, есть только особенные частные случаи действия законов природы. Естественные науки еще не дошли до того, чтобы подвести все эти за­коны под один общий закон, соединить все частные фор­мулы в одну всеобъемлющую формулу; что делать, нам говорят, что и сама математика еще не успела довести некоторых своих частей до такого совершенства: мы слышали, что еще не отыскана общая формула интег-рированья, как найдена общая формула умножения или возвышения в степень. [...] До сих пор найдены только частные законы для отдельных разрядов явлений; закон тяготения, закон химического сродства, закон разложения и смешения цветов, закон действий теплоты, электриче-

246

ства; под один закон мы еще не умеем их подвести точ­ным образом, хотя существуют очень сильные основания думать, что все другие законы составляют несколько осо­бенные видоизменения закона тяготения. От этого нашего неуменья подвести все частные законы под один общий закон чрезвычайно затрудняется и затягивается всякое исследование в естественных науках: исследователь идет ощупью, наугад, у него нет компаса, он принужден руко­водиться не столь верными способами к отыскиванию на­стоящего пути, теряет много времени в напрасных укло­нениях по окольным дорогам на то, чтобы вернуться с них к своей исходной точке, когда видит, что они не ве­дут ни к чему, и чтобы снова отыскивать новый путь; еще больше теряется времени в том, чтобы убедить дру­гих в действительной непригодности путей, оказавшихся непригодными, в верности и удобстве пути, оказавшегося верным. Так в естественных науках, точно так же и в нравственных. Но как в естественных, так и в нравствен­ных этими затруднениями только затягивается отыскива­ние истины и распространение убежденности в ней, когда она найдена; а когда найдена она, то все-таки очевидна ее достоверность, только приобретение этой достоверности стоило гораздо большего труда, чем будут стоить такие же открытия нашим потомкам при лучшем развитии наук, и как бы медленно ни распространялась между людьми убежденность в истинах от нынешней малой при-готовленности людей любить истину, т. е. ценить пользу ее и сознавать непременную вредность всякой лжи, истина все-таки распространяется между людьми, потому что, как ни думай они о ней, как ни бойся они ее, как ни люби они ложь, все-таки истина соответствует их надобностям, а ложь оказывается неудовлетворительной: что нужно для людей, то будет принято людьми, как бы ни ошиба­лись они от принятия того, что налагается на них необхо­димостью вещей. Станут ли когда-нибудь хорошими хозя­евами русские сельские хозяева, до сих пор бывшие пло­хими хозяевами? Разумеется, станут; эта уверенность основана не на каких-нибудь трансцендентальных гипо­тезах о качествах русского человека, не на высоком по­нятии о его национальных качествах, о его превосходство над другими по уму, или трудолюбию, или ловкости, а просто на том, что настанет надобность русским сельским хозяевам вести свои дела умнее и расчетливее прежнего.

247

От надобности не уйдешь, не отвертишься. Так не уйдет человек и от истины, потому что по нынешнему положе­нию человеческих. дел оказывается -с каждым годом все сильнейшая и неотступнейшая надобность в ней (III, стр. 251-254).

[ИЗ ПРОИЗВЕДЕНИЙ И ПИСЕМ РАЗНЫХ ЛЕТ]

Далее спрашивается: в чем же состоит одинаковость между-материальными предметами? Естествознание отве­чает: одинаковость между ними состоит в том, что они материальны. Что непонятного в этом ответе естествозна­ния? Тоже ровно ничего непонятного в нем нет: он очень ясен.

Далее спрашивается: как же называется то, в чем со­стоит одинаковость материальных предметов, состоящая в том, что они материальны? Естествознание отвечает: это одинаковое в материальных предметах называется материей. Что непонятного в этом ответе? Ровно ничего непонятного нет в нем; он тоже очень ясен.

Точно таким же образом приходит естествознание к ответам о качествах, силах, законах, о которых предла-гают ему вопросы по поводу изучения его предметов.

Эти предметы имеют одинаковые качества, то одина­ковое, из чего состоят предметы, — материя; следова­тельно, одинаковые качества их — качества того, что оди­наково в них, качества материи.

Качества материи производят действия; а качества материи — это сама же материя, следовательно, действия качеств материи — это действия материи. [...]

Когда мы говорим о качествах предмета, мы говорим о предмете; когда мы говорим о действиях предмета, мы говорим о предмете.

Действующая сила — это сам действующий предмет; и энергия предмета — это сам предмет.

Энергия — это то, что одинаково в одинаковых дейст­виях, пока действия одинаковы; как же не быть одинако­вым тому, что одинаково в этих одинаковых действиях?

Каким словом обозначать то, что действие одной и той же силы (или по новому способу выражения — одной и той же энергии) одинаково? Натуралисты условились употреблять для этого термин «закон».

Итак, что такое законы природы? Одинаковость дейст-

248

вии одной и той же силы (или — одной и той же энер­гии).

Действие предметов — это действие самих предметов; одинаковость действий — это одинаковость самих предме­тов, и законы природы — это сами предметы природы, рассматриваемые нами со стороны одинаковости их дей­ствий.

Так говорит об этом естествознание. [...]

Законы природы — это сама природа, рассматриваемая со стороны своего действования. Каким же образом при­рода могла бы действовать несообразно со своими зако­нами, т. е. несообразно сама с собою? Вода — соединение кислорода с водородом. Пока вода существует — она вода, т. е., пока она существует, она неизменно остается соеди­нением водорода с кислородом. Иным ничем она быть не может. Что-нибудь иное — это что-нибудь иное, а не вода. Действие воды — это действие воды; и если при каких-нибудь обстоятельствах вода действует известным обра­зом, то в случае повторения этих обстоятельств нельзя ей действовать иначе, как точно так же. Она — все та же самая; обстоятельства — те же самые; каким же образом результат мог бы быть не тот же самый? Факторы в обоих случаях одни и те же, возможно ли же, чтобы результат не был одинаковый в обоих случаях? 2 + 3 = 5. Это ныне. А завтра 2 + 3 может и не быть =5? И если завтра 2 + 3 окажется тоже =5, это будет фактом загадочным, удиви­тельным, требующим объяснения? (III, стр. 527—529).

Люди знают очень мало сравнительно с тем, сколько хотелось бы и полезно было б им знать; в их скудном знании очень много неточности; к нему примешано много недостоверного, и, по всей вероятности, к нему еще остается примешано очень много ошибочных мнений. От­чего это? Оттого, что восприимчивость наших чувств имеет свои пределы, да и сила нашего ума не безгра­нична, то есть оттого, что мы — люди, существа ограни­ченные.

Эту зависимость человеческих знаний от человеческой природы принято у натуралистов называть относитель­ностью человеческого знания.

Но на языке той философии, которую мы будем назы­вать иллюзионизмом, выражение «относительность чело­веческого знания» имеет совершенно иной смысл. Оно употребляется как благовидный, не шокирующий профа-

249

нов термин для замаскированна мысли, что все наши зна­ния о внешних предметах — не в самом деле знания, а иллюзия.

Перепутывая эти два значения термина, иллюзионизм вовлекает неосторожного профана в привычку спутывать их. И издавна убежденный в истине одного из них, он кончает тем, что воображает, будто бы давно ему дума­лось — не так ясно, как стало думаться теперь, но уж издавна довольно ясно — думалось, что наши представле­ния о внешних предметах — иллюзия.

Натуралисту, читающему иллюзионистский трактат с доверчивостью к добросовестности изложения, тем легче поддаться этому обольщению, что он по своим специаль­ным занятиям знает: в наших чувственных восприятиях вообще довольно велика примесь соображений; софисти­ческая аргументация ведет доверчивого все к большему и большему преувеличению роли субъективного элемента в чувственных восприятиях, все к большему и большему забвению того, что не все чувственные восприятия подхо­дят под класс имеющих в себе примесь соображений; за­бывать ему о них тем легче, что в своих специальных за­нятиях он и не имел повода присматриваться, примешан ли к ним субъективный элемент.

А быть доверчивым к добросовестности изложения натуралисту тем легче, что в его специальной науке все авторы излагают свои мысли бесхитростно. Человеку, привыкшему иметь дело лишь с людьми добросовестными, очень можно, и не будучи простяком, стать жертвою об­мана, когда ему придется иметь дело с хитрецом.

Что ж удивительного, если натуралист вовлечется в теорию, принадлежащую иллюзионизму? — Подвергнуться влиянию этой системы философии тем извинительнее для подвергающихся ему, натуралистов ли, или ненатурали­стов, что большинство ученых, занимающихся по профес­сии философиею, последователи иллюзионизма. Масса образованных людей вообще расположена считать наибо­лее соответствующими научной истине те решения вопро­сов, какие приняты за истинные большинством специали­стов по науке, в состав которой входит исследование этих вопросов. И натуралистам, как всем другим образованным людям, мудрено не поддаваться влиянию господствующих между специалистами по философии философских си­стем.

250

Винить ли большинство специалистов по философии за то, что оно держится иллюзионизма? — Разумеется, винить было бы несправедливо. Какой характер имеет философия, господствующая в данное время, это опреде­ляется общим характером умственной и нравственной жизни передовых наций.

Итак, нельзя винить ни большинство философов на­шего времени за то, что они иллюзионисты, ни тех нату­ралистов, которые подчиняются влиянию иллюзионизма, за то, что они подчиняются ему.

Но хоть и не виноваты философы-иллюзионисты в том, что они иллюзионисты, все-таки надобно сказать, что их философия — философия, противоречащая здравому смыс­лу; и о натуралистах, поддавшихся ее влиянию, надобно сказать, что мысли, заимствованные ими из нее, уместны только в ней, а в естествознании совершенно неуместны.

Знаем ли мы о себе, что мы люди? — Если знаем, то наше знание о существовании человеческого организма — прямое знание, такое знание, которое мы имеем и без всякой примеси каких бы то ни было соображений; оно — знание существа о самом себе. А если мы имеем знание о нашем организме, то имеем знание и об одежде, которую носим, и о пище, которую едим, и о воде, кото­рую пьем, и о пшенице, из которой готовим себе хлеб, и (о) посуде, в которой готовим себе его, и о наших домах, и о нивах, на которых возделываем пшеницу, и о лесах, кирпичных заводах, каменоломнях, из которых берем ма­териалы для постройки своих жилищ, и т. Д. и т. д. Ко­роче сказать: если мы люди, то мы имеем знание неисчис­лимого множества предметов — прямое, непосредственное знание их, их самих; оно дается нам нашею реальною жизнью. Не все наше знание таково. У нас есть сведения, добытые нами посредством наших соображений; есть све­дения, полученные нами из рассказов других людей или из книг; когда эти сведения достоверны, они также зна­ние; но это знание не непосредственное, не прямое, а кос­венное, не фактическое, а мысленное. О нем можно гово­рить, что оно знание не самих предметов, а лишь пред­ставлений о предметах. Различие прямого, фактического знания от косвенного' мысленного параллельно различию между реальной нашею жизнью и нашею мысленной жизнью.

Говорить, что мы имеем лишь знание наших представ-

251

лений о предметах, а прямого знания самих предметов у нас нет, значит отрицать нашу реальную жизнь, отри­цать существование нашего организма. Так и делает иллюзионизм. Он доказывает, что у нас нет организма; нет и не может быть.

Он доказывает это очень простым способом: примене­нием к делу приемов средневековой схоластики. Реаль­ная жизнь отбрасывается; вместо исследования фактов анализируются произвольно составленные определения абстрактных понятий; эти определения составлены фаль­шиво; в результате анализа оказывается, разумеется, что они фальшивы; и опровергнуто все, что нужно было опро­вергнуть. Произвольное истолкование смысла выводов естественных наук доставляет груды цитат, подтвержда­ющих выводы анализа фальшивых определений.

Это — схоластика. Новая форма средневековой схола­стики. Тоже фантастическая сказка. Но сказка, тоже свя­занная и переполненная ученостью.

Рассказывается она так:

Существо, о котором нам неизвестно ничего, кроме того, что оно имеет представления, составляющие содер­жание нашей мысленной жизни, мы назовем нашим «я».

Вы видите: реальная жизнь человека отброшена. По­нятие о человеке заменено понятием о существе, относи­тельно которого нам неизвестно, имеет ли оно реальную жизнь.

Вы скажете: но если содержание мысленной жизни этого существа тождественно с содержанием мысленной жизни человека, то об этом существе не может не быть нам известно, что оно имеет и реальную жизнь, потому что это существо — человек.

И да, и нет; оно человек, и оно не-человек. Оно чело­век потому, что его мысленная жизнь тожественна с человеческою мысленной жизнью; но оно не-человек, потому что о нем неизвестно, имеет ли оно реальную жизнь. Разумеется, это двусмысленное определение упо­требляется лишь для того, чтобы не с первого же слова ясно было, к чему будет ведена аргументация. Сказать вдруг, без подготовки: «мы не имеем организма» — было бы нерасчетливо; слишком многие отшатнулись бы. По­тому на первый раз надобно ограничиться двусмыслен­ным· определением, в котором лишь сквозь туман прогля­дывает возможность подвергнуть сомнению, действительно

2S2

ли существует человеческий организм. И вперед все бу­дет так: хитрости, подстановки разных понятий под один термин, всяческие уловки схоластической силлогисти­ки.— Но нам довольно теперь пока и одного образца этих диалектических фокусов. Чтоб изложить учение иллюзи­онизма коротко, расскажем его просто.

Анализируя наши представления о предметах, кажу­щихся нам существующими вне нашей мысли, мы откры­ваем, что в составе каждого из этих представлений нахо­дятся представления о пространстве, о времени, о материи. Анализируя представления о пространстве, мы находим, что понятие о пространстве противоречит самому себе. То же самое показывает нам анализ представлений о вре­мени и о материи: каждое из них противоречит самому себе. Ничего противоречащего самому себе не может су­ществовать, на самом деле. Потому не может существовать ничего подобного нашим представлениям о внешних предметах. То, что представляется нам как внешний мир, — галлюцинация нашей мысли; ничего подобного этому призраку не существует вне нашей мысли и не мо­жет существовать. Нам кажется, что мы имеем организм; мы ошибаемся, как теперь видим. Наше представление о существовании нашего организма — галлюцинация, ни­чего подобного которой нет на самом деле и не может быть.

Это, как видите, фантастическая сказка — не больше. Сказка о несообразной с действительностью умственной жизни небывалого существа. Мы хотели рассказать ее как можно покороче, думая, что длинные фантастические сказки не скучны лишь под тем условием, чтобы в них повествовались приключения красавиц и прекрасных юношей, преследуемых злыми волшебницами, покрови­тельствуемых добрыми волшебницами, и тому подобные занимательные вещи. А это — сказка о существе, в кото­ром нет ничего живого, и вся сплетена из абстрактных понятий. Такие сказки скучны, и, чем короче пересказы­вать их, тем лучше. Потому нашли мы достаточным пере­числить лишь важнейшие из понятий, анализируемых в ней. Но точно так же, как понятия о пространстве, вре­мени и материи, анализируются в ней другие абстракт­ные понятия — всякие, какие хотите, лишь бы очень ши­рокого объема; например: движение, сила, причина. При­водим те, которые анализируются почти во всех иллюзис-

253

нистских трактатах: ничто не мешает точно так же ана­лизировать и другие, какие захотите, от понятия «пере­мена» до понятия «количество». Анализ по тому же спо­собу даст тот же результат: «это понятие» — какое бы то ни было, лишь бы широкое понятие — «противоречит самому себе» (III, стр. 539—543).

Понятия о движении, о материи сами собой исчезают из нашего мышления, когда из него исчезли понятия о пространстве и времени, так что для их изгнания из на­ших мыслей, пожалуй, и не нужно было б особых анали­зов. Но иллюзионизм щедр: он дает нам и особый анализ понятия о движении, и особый анализ понятия о мате­рии, и анализы понятия о силе, о причине — все это на основании тех же самых заявлений [...], которые разруши­ли наши понятия о пространстве и времени, или каких-нибудь других таких же заявлений — всяких, каких угод­но ему: математическая истина так любит его анализы, что с удовольствием говорит все надобное для составле­ния их.

Математическая истина поступает похвально, делая так. Но откуда берется у нее сила на это? Отрицать ариф­метику — такое дело, на которое математическая истина, разумеется, не может иметь достаточных собственных та­лантов. Очевидно, что она почерпает ресурсы на это из какой-нибудь другой истины, глубже ее проникающей в тайны схоластической премудрости. И легко догадаться, из какой именно истины заимствует она силу говорить все, что нужно иллюзионизму. Математика — лишь при­менение законов мышления к понятиям о количестве, ге­ометрическом теле и т. д. Она — лишь один из видов при­кладной логики. Итак, ее суждения находятся под властью логической истины. А логическую истину иллюзионизм беспрепятственно изобретает сам, какую хочет. Схолас­тика — это по преимуществу диалектика. Иллюзионизм чувствует себя полным хозяином логики: «законы наше­го мышления» — эти слова умеет он припутать ко всякой мысли, какую хочет он выдать за логическую истину. И этим он импонирует; в этом его сила, — в уменье дробить и соединять абстрактные понятия, плести и плести сил­логистические путаницы, в которых теряется человек, не­привычный к распутыванию диалектических хитроспле­тений.

«Человеческое мышление — мышление существа огра-

254

ничейного; потому оно не может вмещать в себе понятие о бесконечном. Так говорит логика. Из этого ясно, что по­нятие о бесконечном — понятие, превышающее силы на­шего мышления».

Математическая истина не может противоречить ло­гической.

И в эту ловушку, устроенную иллюзионизмом из пе-репутывания незнакомого математике понятия об онтоло­гическом бесконечном с математическим понятием о бес­конечном, попадаются люди, хорошо знающие математи­ку, даже первоклассные специалисты по ней, и, попав­шись в ловушку, стараются воображать, будто бы в самом деле есть какая-то истина в уверении иллюзионизма, что математическая истина одинаково с логическою, — гово­рящею вовсе не о том, — требует признания неспособнос­ти человеческого мышления охватывать математическое понятие о бесконечном.

Иллюзионизм любит математику. Но он любит и есте­ствознание.

Его анализы основных понятий естествознания, пре­вращающие в мираж все предметы естествознания, осно­вываются на истинах логики и математики; но его выво­ды из его анализов подтверждаются истинами естество­знания. Он очень уважает истины естествознания — точ­но так же, как истины логики и математики. Потому-то все естественные науки и подтверждают его выводы. Фи­зика, химия, зоология, физиология, в признательность за его уважение к их истинам, свидетельствуют ему о себе, что они не знают изучаемых ими предметов, знают лишь наши представления о действительности, не могущие быть похожими на действительность, что они изучают не дей­ствительность, а совершенно несообразные с нею галлю­цинации нашего мышления.

Но что ж такое эта система превращения наших зна­ний о природе в мираж посредством миражей схоластиче­ской силлогистики? Неужели же приверженцы иллюзио­низма считают его системою серьезных мыслей. Есть меж­ду ними и такие чудаки. Но огромное большинство сами говорят, что их система не имеет никакого серьезного зна­чения. Не этими словами говорят, само собою разумеется, но очень ясными словами, приблизительно такими:

Философская истина — истина собственно философ­ская, а не какая-нибудь другая. С житейской точки зрения

255

она йе истина и с научной точки зрения — тоже не истина.

То есть, им нравится фантазировать. Но они помнят, что они фантазируют.

И расстанемся с ними (III, стр. 548—550).

Вообще естествознание достойно всякого уважения, сочувствия, ободрения. Но и оно подвержено возможности служить средством к пустой и глупой болтовне.. Это слу­чается с ним в очень большом размере очень часто, пото­му что огромное большинство натуралистов, как и всяких других ученых, специалисты, не имеющие порядочного общего ученого образования, и поэтому, когда вздумается им пофилософствовать, философствуют вкривь и вкось, как попало; а философствовать они почти все любят. — Я много раз говорил, как нелепо сочинил свою «теорию борьбы за жизнь» Дарвин, вздумавши философствовать по Мальтусу (III, стр. 708).

Но если Вы хотите иметь понятие о том, что такое, по моему мнению, человеческая природа, узнавайте это из единственного мыслителя нашего столетия, у которого были совершенно верные, по-моему, понятия о вещах. Это — Людвиг Фейербах. Вот уж пятнадцать лет я не пе­речитывал его. И раньше того много лет уж не имел до­суга много читать его. И теперь, конечно, забыл почти все, что знал из него. Но в молодости я знал целые стра­ницы из него наизусть. И сколько могу судить по моим потускневшим воспоминаниям о нем, остаюсь верным по­следователем его.

Он устарел? — Он устареет, когда явится другой мыс­литель такой силы. Когда он явился, то устарел Спиноза. Но прошло более полутораста лет, прежде чем явился достойный преемник Спинозе.

Не говоря о нынешней знаменитой мелюзге, вроде Дарвина, Милля, Герберта Спенсера и т. д. — тем менее говоря о глупцах, подобных Огюсту Конту, — ни Локк, ни Гьюм, ни Кант, ни Гольбах, ни Фихте, ни Гегель не имели такой силы мысли, как Спиноза. И до появления Фейербаха надобно было учиться понимать вещи у Спи­нозы,— устарелого ли, или нет, например в начале ны­нешнего века, но все равно: единственного надежного учителя. — Таково теперь положение Фейербаха: хорош ли он, или плох, это как угодно; но он безо всякого срав­нения лучше всех (III, стр. 713—714).

256

Взаимодействие качества разных частиц вещества или разных масс частиц вещества мы называем «взаимодей­ствием сил природы». Итак:

Сила — это: качество веществ, рассматриваемое со сто­роны своего действования. То есть:

Сила — это: опять-таки само же вещество, рассматри­ваемое со^ стороны своего действования, с одной опреде­ленной точки зрения.

Когда мы успеваем понять способ действия какой-ни­будь силы, то есть способ какого-нибудь действования ве­щества, рассматриваемого со стороны своего действия, мы называем это наше знание «знанием» этого «закона при­роды». Итак:

Законы природы — это: само же вещество, рассматри­ваемое со стороны способов взаимодействия его частиц или масс его частиц (III, стр. 723).

Душенька, ни математику, ни вообще натуралисту не­позволительно «смотреть» ни на что «вместе с Кантом». Кант отрицает все естествознание, отрицает и реальность чистой математики. Душенька, Кант плюет на все, чем ты занимаешься, и на тебя. Не компаньон тебе Кант. И уж был ты прихлопнут им, прежде чем вспомнил о нем. Это он вбил в твою деревянную голову то, с чего ты начал свою песнь победы, — он вбил в твою голову это отрицание самобытной научной истины в аксиомах гео­метрии. И тебе ли, простофиля, толковать о «трансцен­дентально данных формах интуиции», — это идеи, непо­стижимые с твоей деревенской точки зрения. Эти «фор­мы» придуманы Кантом для того, чтобы отстоять свободу воли, бессмертие души, существование бога, промысел божий о благе людей на земле и о вечном блаженстве их в будущей жизни, — чтобы отстоять эти дорогие сердцу его убеждения от — кого? — собственно, от Дидро и его друзей; вот о чем думал Кант. И для этого он изломал все, на чем опирался Дидро со своими друзьями. Дидро опирался на естествознание, на математику, — у Канта не дрогнула рука разбить вдребезги все естествознание, раз­бить в прах все формулы математики; не дрогнула у не­го рука на это, хоть сам он был натуралист получше те­бя, милашка, и математик получше твоего Гауса (III, стр. 783-784).

Масса натуралистов говорит: «мы знаем не предметы, каковы они сами по себе, каковы они в действительности,

257

а лишь наши ощущения от предметов, лишь наши отно­шения к предметам». Это чепуха. Это чепуха, не имею­щая в естествознании ровно никаких поводов к своему существованию. Это чепуха, залетевшая в головы просто­филь-натуралистов из идеалистических систем филосо­фии. По преимуществу из системы Платона и из систе­мы Канта. У Платона она не бессмысленная чепуха: о нет! — Она очень умный софизм. Цель этого очень ловко­го софизма — ниспровержение всего истинного, что при­ходилось не по вкусу Платону и, — не знаю теперь, уж не помню ясно, но полагаю: — приходилось не по вкусу и превозносимому наставнику Платона Сократу. Сократ был человек, доказавший многими своими поступками благородство своего характера. Но он был враг научной истины. И, по вражде к ней, учил многому нелепому. И, друзья мои, припомните: он был учитель и друг Алки-биада, бессовестного интригана, врага своей родины. И был учитель и друг Крития, перед которым сам Алки-биад — честный сын своей родины. А Платон хотел вести дружбу с Дионисием Сиракузским. — Понятно: людям с такими тенденциями не всякая научная истина могла быть приятна. Это о системе Платона.

А Кант так-таки прямо и комментировал сам свою систему провозглашением: все, что нужно для незыбле­мости фантазий, казавшихся ему хорошими, надобно при­знавать действительно существующим. — То есть: нау­ка — пустяки; эти пустяки надобно сочинять по нашим личным соображениям о том, что нравится мечтать тем людям, какие нравятся нам.

Это научная мысль? Это любовь к истине?

И у Канта чепуха, без смысла болтаемая простофиля­ми-натуралистами, имеет очень умный смысл; такой же умный, как у Платона; тот же самый, очень умный и со­вершенно противунаучный смысл: отрицание всякой на­учной истины, какая не по вкусу Канту или людям, нра­вящимся Канту.

Платон и Кант отрицают все то в естествознании, чем стесняются их фантазии или фантазии людей, нравящих­ся им.

А натуралисты разве хотят отрицать естествознание? Разве хотят, что<бы) наука была сборником комплимен­тов их приятелям?

258

Нет. С какой же стати болтают они ту чепуху? — По простофильству; они хотят щеголять в качестве филосо­фов — вот и все; мотив невинный; лишь глупый. И, не понимая сами, что и о чем болтают, оказываются, чван­ные невежды, отрицателями — дорогой для них — науч­ной истины. Жалкие педанты, невежественные бедняки-щеголи (III, стр. 809—810).

КРИТИКА ФИЛОСОФСКИХ ПРЕДУБЕЖДЕНИЙ ПРОТИВ ОБЩИННОГО ВЛАДЕНИЯ

Прежде нежели вопрос об общине приобрел практическую важность с начатием дела об изменении сельских отношений, русская община составляла предмет мистической гордости для исключительных поклонников русской национальности, вообра­жавших, что ничего подобного нашему общинному устройству не бывало у других народов и что оно, таким образом, должно счи­таться прирожденною особенностью русского или славянского пле­мени, совершенно в том роде, как, например, скулы более широ­кие, нежели у других европейцев, или язык, называющий мужа — муж, а не mensch, home или l'homme, имеющий семь падежей, а не шесть, как в латинском, и не пять, как в греческом. Наконец, люди ученые и беспристрастные показали, что общинное поземель­ное устройство в том виде, как существует теперь у нас, суще­ствует у многих других народов, еще не вышедших из отношений, близких к патриархальному быту, и существовало у всех других, когда они были близки к этому быту. Оказалось, что общинное владение землею было и у немцев, и у французов, и у предков англичан, и у предков итальянцев, словом сказать, у всех евро­пейских народов; но потом, при дальнейшем историческом дви­жении, оно мало-помалу выходило из обычая, уступая место част­ной поземельной собственности. Вывод из этого ясен. Нечего нам считать общинное владение особенною прирожденною чертою на­шей национальности, а надобно смотреть на него как на общече­ловеческую принадлежность известного периода в жизни каждого народа. Сохранением этого остатка первобытной древности гор­диться нам тоже нечего, как вообще никому не следует гордиться какою бы то ни было стариною, потому что сохранение старины свидетельствует только о медленности и вялости исторического развития. Сохранение общины в поземельном отношении, исчез­нувшей в этом смысле у других народов, доказывает только, что мы жили гораздо меньше, чем эти народы. Таким образом, оно со стороны хвастовства перед другими народами никуда не годится.

Такой взгляд совершенно правилен; но вот наши и загранич­ные экономисты устарелой школы вздумали вывесть из него сле­дующее заключение: «Частная поземельная собственность есть позднейшая форма, вытеснившая собою общинное владение, ока­зывавшееся несостоятельным перед нею при историческом разви­тии общественных отношений: итак, мы, подобно другим наро­дам, должны покинуть· его, если хотим идти вперед по пути раз­вития».

259

Это умозаключение служит одним из самых коренных и об­щих оснований при отвержении общинного владения. Едва ли найдется хотя один противник общинного владения, который не повторял бы вместе со всеми другими: «Общинное владение есть первобытная форма поземельных отношений, а частная поземель­ная собственность — вторичная форма; как же можно не предпо­читать высшую форму низшей?» Нам тут странно только одно: из противников общинного владения многие принадлежат к по­следователям новой немецкой философии; одни хвалятся тем, что они шеллингисты, другие твердо держатся гегелевской школы; и вот о них-то мы недоумеваем, как не заметили они, что, налегая на первобытность общинного владения, они выставляют именно такую сторону его, которая должна чрезвычайно сильно предрас­полагать в пользу общинного владения всех, знакомых с открыти­ями немецкой философии относительно преемственности форм в процессе всемирного развития; как не заметили они, что аргу­мент, ими выставляемый против общинного владения, должен, напротив, свидетельствовать о справедливости мнения, отдающего общинному владению предпочтение перед частною поземельною собственностию, ими защищаемою.

Мы остановимся довольно долго над следствиями, к каким должна приводить первобытность, признаваемая за известною формою, потому что, по странной недогадливости, именно эта пер­вобытность служила, как мы сказали, одним из самых любимых и коренных аргументов наших противников.

Мы не последователи Гегеля, а тем менее последователи Шел­линга; но не можем не признать, что обе эти системы оказали большие услуги науке раскрытием общих форм, по которым дви­жется процесс развития. Основной результат этих открытий выра­жается следующею аксиомою: «По форме высшая степень раз­вития сходна с началом, от которого оно отправляется». Эта мысль заключает в себе коренную сущность Шеллинговой систе­мы; еще точнее и подробнее раскрыта она Гегелем, у которого вся система состоит в проведении этого основного принципа чрез все явления мировой жизни от ее самых общих состояний до мельчайших подробностей каждой отдельной сферы бытия. Для читателей, знакомых с немецкою философиею, последующее наше раскрывание этого закона не представит ничего нового; оно дол­жно служить только к тому, чтобы выставить в полном свете не­последовательность людей, не замечавших, что дают оружие сами против себя, когда налегают с такою силой на первобыт­ность формы общинного владения.

Высшая степень развития по форме сходна с его началом, — это мы видим во всех сферах жизни (II, стр. 455—457).

Высшая степень развития представляется по форме возвра­щением к первобытному началу развития. Само собою разумеется, что, при сходстве форм, содержание в конце безмерно богаче и выше, нежели в начале, но об этом мы будем говорить после.

Быть может, наш очерк материального развития от теллури­ческих состояний до мозговой деятельности был слишком дли­нен; но мы хотели многочисленными подробностями показать не­изменную верность природы тому закону, на речь о котором не к выгоде себе навели полемику наши -противники, с необду­манным торжеством налегая на первобытность осуждаемой ими

260

формы одного из общественных учреждений. Мы хотим показать всеобщее господство излагаемого закона во всех проявлениях жизни и, окончив обзор материальных явлений с этой точки зре­ния, обратимся к такому же очерку нравственно-общественной жизни, составляющей другую великую часть планетарного раз­вития (II, стр. 463).

Общий ход планетарного развития, прогрессивная лестница классов животного царства вообще, высшие классы животных в особенности, физическая жизнь человека, его язык, обращение с другими людьми, его одежда, манера держать себя, все его об­щественные учреждения — администрация, войско и война, судо­производство, заграничная торговля, торговое движение вообще, понятие о справедливости, — каждый из этих фактов подлежит той норме, о которой мы говорим: повсюду высшая степень раз­вития представляется по форме возвращением к первобытной форме, которая заменялась противоположною на средней степени развития; повсюду очень сильное развитие содержания ведет к восстановлению той самой формы, которая была отвергаема развитием содержания не очень сильным. [...]

Все, изложенное нами, должно было быть знакомо тем про­тивникам общинного владения, которые называют себя последо­вателями Шеллинга и Гегеля. Каким же образом не догадались они, что, налегая на первобытность этой формы отношений чело­века к земле, они тем самым указывают в общинном владении черту, сильнейшим образом предрасполагающую к возвышению общинного владения над частною поземельною собственностью? Как могли они переносить вопрос на почву, столь невыгодную для них? Тут один ответ возможен: Quern Jupiter perdere vult и т. д.,— то есть в русской, более мягкой форме: кому по натуре вещей нельзя не проиграть дела, тот в довершение своей беды сам делает гибельные для себя недосмотры.

Неужели в самом деле правдоподобно, чтобы один только факт поземельных отношений был противоречием общему закону, ко­торому подчинено развитие всего материального и нравственного мира? Неужели вероятно, чтобы для этого одного факта существо­вало исключение из закона, действующего столь же неизменно и неизбежно, как закон тяготения или причинной связи? Неужели при одной фразе «общинное владение есть первобытная форма поземельных отношений, а частная собственность вторая, после­дующая форма», — неужели при одной этой фразе не пробуждает­ся в каждом, кто знаком с открытиями великих немецких мысли­телей, сильнейшее, непреоборимое предрасположение к мнению, что общинное владение должно быть и высшею формою этих отношений.

Действительно, норма, изложенная нами и несомненная для каждого, хотя несколько знакомого с современным положением понятий об общих законах мира, неизбежно ведет к такому по­строению поземельных отношений.

Первобытное состояние (начало развития). Общинное владе­ние землею. Оно существует потому, что человеческий труд не имеет прочных и дорогих связей с известным участком земли. Номады не имеют земледелия, не производят над землею никакой работы. Земледелие сначала также не соединено с затратою почти никаких капиталов собственно на землю.

?61

Вторичное состояние (усиление развития). Земледелие тре­бует затраты капитала и труда собственно на землю. Земля улуч­шается множеством разных способов и работ, из которых самою общею и повсеместною необходимостью представляется удобрение. Человек, затративший капитал на землю, должен неотъемлемо владеть ею; следствие того — поступление земли в частную соб­ственность. Эта форма достигает своей цели, потому что землевла­дение не есть предмет спекуляции, а источник правильного до­хода.

Вот две степени, о которых толкуют противники общинного владения, — но ведь только две, где же третья? Неужели ход раз­вития исчерпывается ими? [...]

Таково сильнейшее, непреоборимое расположение мысли, к которому приводит каждого, знакомого с основными воззрениями современного миросозерцания, именно та самая черта первобыт­ности, которую выставляют к решительной невыгоде для себя в общинном владении его противники. Именно эта черта застав­ляет считать его тою формою, которую должны иметь поземель­ные отношения при достижении высокого развития; именно эта черта указывает в общинном владении высшую форму отноше­ний человека к земле.

Действительно ли достигнута в настоящее время нашею ци-вилизациею та высокая ступень, принадлежностью которой дол­жно быть общинное владение, — этот вопрос, разрешаемый уже не помощью логических наведений и выводов из общих мировых за­конов, а анализом фактов, был отчасти рассматриваем нами в прежних статьях об общинном владении и с большею полнотою будет переисследован нами в следующих статьях, которые обра­тятся к изложению специальных данных о земледелии в Запад­ной Европе и у нас. Настоящая статья, имеющая чисто отвлечен­ный характер, должна довольствоваться только логическим разви­тием понятий, значение которых представляется одним из условий для правильного взгляда на дело, а искажение или не­знание которых послужило основною причиною заблуждения для лучших между противниками общинного владения (II, стр. 473— 477).

Промышленно-торговая деятельность усиливается и произво­дит громадное развитие спекуляции; спекуляция, охватив все другие отрасли народного хозяйства, обращается на основную и самую обширную ветвь его — на земледелие. Оттого поземельная личная собственность теряет свой прежний характер. Прежде зем­лею владел тот, кто обрабатывал ее, затрачивал свой капитал на ее улучшение (система малых собственников, возделывающих своими руками свой участок, также система эмфитеозов и полов­ничества по наследству, с крепостною зависимостью или без нее); — но вот является новая система: фермеровство по контрак­ту; при ней рента, возвышающаяся вследствие улучшений, про­изводимых фермером, идет в руки другому лицу, которое или вовсе не участвовало или только в самой незначительной степени участвовало своим капиталом в улучшении земли, а между тем пользуется всею прибылью, какую доставляют улучшения. Та­ким образом, личная поземельная собственность перестает быть способом к вознаграждению за затрату капитала на улучшение земли. С тем вместе обработка земли начийает требовать таких ка-

262

питалов, которые превышают средства огромного большинства земледельцев, а земледельческое хозяйство требует таких разме­ров, которые далеко превышают силы отдельного семейства, и по обширности хозяйственных участков также исключают (при част­ной собственности) огромное большинство земледельцев от уча­стия в выгодах, доставляемых ведением хозяйства, и обращают это большинство в наемных работников. Этими переменами уни­чтожаются те причины преимущества частной поземельной соб­ственности перед общинным владением, которые существовали в прежнее время. Общинное владение становится единственным способом доставить огромному большинству земледельцев уча­стие в вознаграждении, приносимом землею, за улучшения, про­изводимые в ней трудом. Таким образом, общинное владение пред­ставляется нужным не только для благосостояния земледельче­ского класса, но и для успехов самого земледелия: оно оказывает­ся единственным разумным и полным средством соединить вы­году земледельца с улучшением земли и методы производства с добросовестным исполнением работы. А без этого соединения невозможно вполне успешное производство. [...]

Из числа этих общих понятий за изложенным нами положе­нием современной науки о преемственности форм непосредствен­но следует понятие о том, каждое ли отдельное проявление об­щего процесса должно проходить в действительности все логи­ческие моменты с полной их силою, или обстоятельства, благо­приятные ходу процесса в данное время и в данном месте, могут в действительности приводить его к высокой степени развития, совершенно минуя средние моменты или по крайней мере чрез­вычайно сокращая их продолжительность и лишая их всякой ощутительной интенсивности.

По методу современной науки, разрешение вопроса отно­сительно многосложных явлений облегчается рассмотрением его в простейших проявлениях того же процесса. По этой методе все­гда стараются начинать анализ с физических фактов, чтобы пе­рейти к нравственным фактам индивидуальной жизни, которая гораздо сложнее, и наконец к общественной жизни, которая еще сложнее, а общественную жизнь стараются рассмотреть по воз­можности, в первоначальных ее явлениях, наименее сложных, чтобы облегчить тем анализ чрезвычайно запутанных явлений ци­вилизации наших стран (II, стр. 475—477).

Нас занимает вопрос: должно ли данное общественное явле­ние проходить в действительной жизни каждого общества все логические моменты, или может, при благоприятных обстоятель­ствах, переходить с первой или второй степени развития прямо на пятую или шестую, пропуская средние, как это бывает в яв­лениях индивидуальной жизни и в процессах физической при­роды?

1. Когда известное общественное явление в известном на­роде достигло высокой степени развития, ход его до этой степени в другом, отставшем народе может совершиться гораздо быстрее, нежели как совершался у передового народа. (Англичанам нужно было более нежели 1500 лет цивилизованной жизни, чтобы до­стичь до системы свободной торговли. Новозеландцы, конечно, не потратят на это столько времени·.)

263

2. Это ускорение совершается через сближение отставшего народа с передовым. (Англичане приезжают в Новую Зеландию.)

3. Это ускорение состоит в том, что у отставшего народа раз­витие известного общественного явления, благодаря влиянию пе­редового народа, прямо с низшей степени перескакивает на выс­шую, минуя средние степени. (Под влиянием англичан новозе­ландцы прямо от той свободной торговли, которая существует у дикарей, переходят к принятию политико-экономических поня­тий о том, что свободная торговля — наилучшее средство к ожив­лению их промышленной деятельности, минуя протекционную систему, которая некогда казалась англичанам необходимостью для поддержки промышленной деятельности.)

4. При таком ускоренном ходе развития средние степени, пропускаемые жизнью народа, бывшего отсталым и пользующе­гося опытностью и наукою передового народа, достигают только теоретического бытия, как логические моменты, не осуществляясь фактами действительности. (Новозеландцы только из книг будут знать о существовании протекционной системы, а к делу она у них не будет применена.)

5. Если же эти средние степени достигают и реального осу­ществления, то разве только самого ничтожного по размеру и еще более ничтожного по отношению к важности для практической жизни. (Люди с эксцентрическими наклонностями существуют и в Новой Зеландии, как повсюду; из них некоторым, вероятно, взду­мается быть приверженцами протекционной системы; но таких людей будет один на тысячу или на десять тысяч человек в ново­зеландском обществе, и остальные будут называть их чудаками, а их мнение не будет иметь никакого веса при решении вопросов о заграничной торговле.)

Сколько нам кажется, эти выводы довольно просты и ясны, так что, может быть, не превысят разумения тех людей, для ко­торых писана паша статья.

Итак, два печатные листа привели нас к двум заключениям, которые для читателя, сколько-нибудь знаютмого с понятиями со­временной науки, достаточно было бы выразить в шести строках.

1) Высшая степень развития по форме совпадает с его на­чалом.

2) Под влиянием высокого развития, которого известное явле­ние общественной жизни достигло у передовых народов, это яв­ление может у других народов развиваться очень быстро, подни­маться с низшей степени прямо на высшую, минуя средние логи­ческие моменты.

Какой скудный результат рассуждений, занявших целые два печатные листа! Читатель, который не лишен хотя некоторой об­разованности и хотя некоторой сообразительности, скажет, что до­вольно было просто высказать эти основания, столь же несомнен­ные до тривиальности, как, например, впадение Дуная в Черное море, Волги — в Каспийское, холодный климат Шпицбергена и жаркий климат острова Суматры и т. д. Доказывать подобные вещи в книге, назначенной для грамотных людей, неприлично.

Совершенно так. Доказывать и объяснять подобные истины неприлично. Но что же вы станете делать, когда отвергаются за­ключения, выводимые из этих истин, или когда вам сотни раз с самодовольством повторяют, будто непобедимое возражение,

264

какую-нибудь дикую мысль, которая может держаться в голове только по забвению или незнанию какой-нибудь азбучной истины?

Например, вы говорите: «Общинное владение землею должно быть удержано в России» — вам с победоносною отвагою возра­жают: «Но общинное владение есть первобытная форма, а част­ная поземельная собственность явилась после, следовательно, она есть более высокая форма поземельных отношений». — Помило-сердуйте о себе, господа возражатели, помилосердуйте о своей ученой репутации: ведь именно потому, именно потому, именно потому, что общинное владение есть первобытная форма, и на­добно думать, что высшему периоду* развития поземельных отно­шений нельзя обойтись без этой формы.

О том, как сильно налегали противники общинного владения на первобытность его, мы уже говорили в начале статьи. Можно предполагать, что теперь они увидели, как странно поступали, и поймут, что та самая черта, которую они воображали свидетель­ствующею против общинного владения, чрезвычайно сильно сви­детельствует за него. Но арсенал их философских возражений еще не истощен. Они с такою же силою налегают и на следующую мысль: «Какова бы ни была будущность общинного владения, хотя бы и справедливо было, что оно составляет форму поземель­ных отношений, свойственную периоду высшего развития, нежели тот, формою которого является частная собственность, все-таки не подлежит сомнению, что частная собственность составляет сред­ний момент развития между этими двумя периодами общинного владения; от первого перейти к третьему нельзя, не прошедши второе. Итак, напрасно думают русские приверженцы общинного владения, что оно может быть удержано в России. Россия должна пройти через период частной поземельной собственности, которая представляется неизбежным средним звеном».

Этот силлогизм постоянно следовал за их фразами о перво­бытности, как черте, свидетельствующей против общинного вла­дения. Он также выставлялся непобедимым аргументом против нас. Теперь люди, прибегавшие к нему, могут судить сами о том, до какой степени он сообразен с фактами и здравым смыслом (II, стр. 487—491).

ДОБРОЛЮБОВ

Николай Александрович Добролюбов (1836—1861) — гениаль­ный русский философ-материалист и социолог, литературный кри­тик, революционер и публицист, ближайший соратник Н. Г. Чер­нышевского. Родился в Нижнем Новгороде в семье священника. В 1853 г. он поступил в Петербургский главный педагогический институт и закончил его в 1857 г. В это время завершается его формирование как революционера и материалиста, в чем решаю­щую роль играли труды Герцена и Белинского, Бэкона и фран­цузских материалистов XVIII в., произведения Фейербаха и Ге­геля, социалистов-утопистов, левогегельянцев, а также Черны­шевского.

В 1856 г. состоялось личное знакомство Чернышевского и Добролюбова, ц в том же году в «Современнике» появилась его первая статья. Окончив институт, Добролюбов сразу же (по при·

265

глашению Чернышевского) активно включился в работу «Совре­менника» и стал руководителем литературно-критического отдела журнала. Чернышевский оказывал полное доверие Добролюбову, не подвергая его статьи и статьи других авторов для этого отдела предварительной внутриредакционной проверке. Добролюбов по праву становится одним из идейных руководителей журнала. Вид­ную роль играл Добролюбов в журнале «Свисток» — сатирическом

приложении «Современника» (1859-1861 гг.).

Активной творческой дея­тельностью Добролюбов зани-- малая весьма короткий срок — около 5 лет. Но за эти годы им были созданы такие жем­чужины русской и мировой философской и эстетической мысли, как «Что такое обло­мовщина?», «Темное царство», «Луч света в темном царстве», «Когда же придет настоящий день?», «От Москвы до Лейп­цига», «Органическое разви­тие человека в связи с его ум­ственной и нравственной дея­тельностью», «Русская циви­лизация, сочиненная г. Же­ребцовым», «Робер Овен и его попытки общественных ре­форм», «Черты для характе­ристики русского простона­родья».

В 1860 г. Добролюбов тя­жело заболел чахоткой. Поезд­ка за границу для лечения не помогла.

Творческая и революционная деятельность Добролюбова име­ла громадное значение для развития демократической и социали­стической традиции в России. Она была высоко оценена Ф. Эн­гельсом и В. И. Лениным. Такие труды Добролюбова, как «Что такое обломовщина?» и «Когда же придет настоящий день?», ока­зали влияние на духовное развитие В. И. Ленина до его знаком­ства с марксизмом. В. И. Ленин считал Добролюбова образцом революционного публициста.

Тематическая подборка фрагментов из произведений фило­софа осуществлена автором данного вступительного текста В. В. Вогатовым по изданию: Н. А. Добролюбов. Избранные философские сочинения в 2-х томах. М., 1945—1946.

[ФИЛОСОФИЯ]

[...] Пора нам освободить жизнь от тяжелой опеки, на­лагаемой на нее идеологами. Начиная с Платона, восста­ют они против реализма и, еще не понявши хорошенько,

перепутывают его учение. Непременно хотят дуализма, хотят делить мир на мыслимое и являемое, уверяя, что только чистые идеи имеют настоящую действительность, а все являемое, т. е. видимое, составляет только отраже­ние этих высших идей. Пора бы уж бросить такие плато­нические мечтания и понять, что хлеб не есть пустой зна­чок, отражение высшей, отвлеченной идеи жизненной си­лы, а просто хлеб — объект, который можно съесть. Пора бы отстать и от отвлеченных идей, по которым, будто бы, образуется жизнь, точно так, как отстали, наконец, от те­леологических мечтаний, бывших в такой моде во време­на схоластики. Бывало ведь добрые люди пренаивно рас­суждали, как это удивительно глаз приноровила природа к тому, чтобы видеть: и зрачки, и сеточки, и оболочка — все, точно нарочно, так уж и приделано, чтобы видеть; и никак ведь не хотели сообразить добрые люди, что не потому так глаз устроен, что нам такая крайняя есть не­обходимость видеть, и видеть именно вверх ногами и в миниатюре; а просто видим мы, и видим так, а не иначе, именно потому, что глаз наш так уж устроен (L, стр. 81-82).

Ныне в естественных науках усвоен положительный метод, все выводы основываются на опытных, фактичес­ких знаниях, а не на мечтательных теориях, когда-то и кем-то составленных наобум, и не на темных гаданиях, которыми в старые времена довольствовалось невежество и полузнание. Ныне уже не признаются старинные авто­ритеты, пред которыми благоговеет г. Берви', да и вооб­ще авторитеты в деле научных исследований не имеют большого. значения. Молодые люди ныне не только пара-цельсовские мечтания называют, не обинуясь, вздором, но даже находят заблуждения у Либиха, о котором г. Бер­ви, кажется, и не слыхивал, читают Молешотта, Дюбуа-Реймона и Фохта, да и тем еще не верят на слово, а ста­раются проверять и даже дополнять их собственными со­ображениями. Нынешние молодые люди, если уж зани­маются естественными науками, то соединяют с этим и философию природы, в которой, опять, следуют не Пла­тону, не Окену, даже не Шеллингу, а лучшим, наиболее смелым и практическим из учеников Гегеля. [...]

Перемешивая науки естественные с нравственными, г. Берви налагает на натуралистов такое обязательство, какого никому, кроме средневековых алхимиков, и в го-

267

лову не приходило. Он хочет, чтобы физические исследо­вания имели в виду не познание изменений и действий материи, а отыскание в материи — духа, архея, эфира, жизненной силы, словом чего-нибудь, только чтобы это «что-нибудь» не было положительным, материальным, а было что-нибудь «чувствам недоступное». Требование, ра­зумеется, нелепое (I, стр. 132—133).

Нам кажутся смешны и жалки невежественные пре­тензии грубого материализма ², который унижает высокое значение духовной стороны человека, стараясь доказать, будто душа человека состоит из какой-то тончайшей ма­терии. Нелепость подобных умствований так давно и так неопровержимо доказана, они так прямо противоречат результатам самих естественных наук, что в настоящее время только разве человек самый отсталый и невежест­венный может еще не презирать подобных материалисти­ческих умствований. Мы совсем не хотим сказать, что те­лесная деятельность важнее духовной, совсем не хотим выставить довольство физическое целью нашей жизни. Напротив — мы намерены говорить о том, что часто тело наше, как служебное орудие духовной деятельности, бы­вает испорчено разными слабостями и болезнями и не имеет возможности исполнять своего назначения. Мы восстаем против того, что часто мы заботимся только йа словах о совершенствовании духовном, а между тем на деле вовсе не стараемся покорить тело духу и, предаваясь чувственности, расстраиваем и тело свое, и у духовных способностей отнимаем возможность проявляться правиль­но; потому что расстроенные телесные органы делаются негодны для служения возвышенной духовной деятель­ности. [...]

Случаев, в которых обнаруживается антагонизм ду­ховной и телесной природы в человеке, тоже насчитыва­ется множество. Но во всем этом господствует недоуме­ние; сначала виною ему послужили грубые материалис­ты; а потом и мечтательные идеалисты, опровергая их, впали в ту же самую ошибку. Мы намерены объясниться на этот счет подробнее, считая объяснение именно этого пункта самым необходимым для убеждения в важности, какую имеет здоровый организм, — не только для телес­ной, но и для нравственной деятельности человека.

Начнем хоть с того, что замечать антагонизм между предметами есть дело совершенно естественное и неиз-

268

бежное при раскрытии в человеке сознания. Пока мы не замечаем разницы между предметами, до тех пор мы су­ществуем бессознательно. Первый акт сознания состоит в том, что мы отличаем себя от прочих предметов, суще­ствующих в мире. Уже в этом отличении заключается и некоторое противопоставление, и противопоставление это тем сильнее, чем более самостоятельности признаем мы за своим существом. Сознавши себя как нечто отдельное от всего прочего, человек должен прийти к заключению, что- он имеет право жить и действовать сам по себе, от­дельной и самостоятельной жизнью. Но на деле он бес­престанно встречает непреодолимые препятствия к ис­полнению своих личных стремлений и, сознавая свое бес­силие, но еще не сознавая ясно своей связи с общими за­конами природы, ставит себя во враждебное отношение к ней. Ему кажется, что в природе есть какие-то силы, не­приязненные к человеку и вечно ему противоборствую­щие. Отсюда развивается мало-помалу понятие о темных силах, постоянно вредящих человеку. Между тем и бла­готворная сила природы не может не быть замечена че­ловеком, раз уже отличившим себя от нее, и, таким обра­зом, вместе с понятием о темной силе является и созна­ние силы светлой и доброй, покровительствующей чело­веку. Вот начало того дуализма, который находим мы в основании всех естественных религий: Вишну и Шива, Ормузд и Ариман, Белбог и Чернобог и проч., и проч. служат олицетворением первоначальных понятий чело­века о силах природы. В дальнейшем своем развитии, со­размерно с приобретением большей опытности челове­чеством, общая идея распадается на множество частных и применяется ко всякому отдельному явлению. Таким образом, являются понятия о противоборстве света и мра­ка, тепла и холода, моря и суши, [земли и языческого не­ба] и т. д. Наконец, человек обращается от внешнего ми­ра к себе и в своей собственной натуре тоже-начинает за­мечать борьбу каких-то противоположных побуждений. Не умея еще возвыситься до идеи о всеобщем единстве и гармонии, он и в себе, как в природе, предполагает су­ществование различных, неприязненных друг другу, на­чал. Доискиваясь, откуда взялись они, он, почти вполне еще находящийся под влиянием впечатлений внешнего мира, не задумывается приписать их происхождение тем же враждебным силам, какие заметил уже в природе. На-

269

ходя внутри себя какие-то неясные стремления, какое-то недовольство внешним, он естественно заключает, что внутри его есть какое-то особенное существо, высшее, не­жели то, которое обнаруживается в его внешней деятель­ности. Отсюда прямой вывод, что в человеке два враж­дебных существа_г — одно, происходящее от доброго на­чала, — внутреннее, высшее; другое, произведенное злою силой, внешнее, грубое, темное. Таким образом, является то мрачное понятие о теле, как темнице души, которое существовало у до-христианских народов. Со времен хри­стианства, древний дуализм понемногу начинает исчезать и до некоторой степени теряет свою силу в общем созна­нии. Но старые понятия жалко было бросить схоласти­ческим мудрецам средних веков, и они ухватились за дуализм, как за неистощимый источник диалектических прений. В самом деле, — когда все просто, естественно и гармонично, о чем тогда и спорить? Гораздо лучше, если будет два начала, две силы, два противных положения, из которых можно исходить во всеоружии софизмов на поприще праздной диалектики. Эти-то премудрые схолас­тики и задержали общий здравый смысл, которому, ко­нечно, давно пора бы понять, что последняя цель зна­ния — не борьба, а примирение, не противоположность, а единство, f...]

В наше время успехи естественных наук, избавившие нас уже от многих предрассудков, дали нам возможность составить более здравый и простой взгляд и на отноше­ние между духовной и телесной деятельностью человека. Антропология доказала нам ясно, что прежде всего — все усилия наши представить себе отвлеченного духа без вся­ких материальных свойств или положительно определить, что он такое в своей сущности, всегда были и всегда оста­нутся совершенно бесплодными. Затем наука объяснила, что всякая деятельность, обнаруженная человеком, лишь настолько и может быть нами замечена, насколько обна­ружилась она в телесных, внешних проявлениях, и что, следовательно, о деятельности души мы можем судить только по ее проявлению в теле. Вместе с тем мы узнали, что каждое из простых веществ, входящих в состав наше­го тела, само по себе не имеет жизни, — следовательно, жизненность, обнаруживаемая нами, зависит не от того или другого вещества, а от известного соединения всех их. При таком точном дознании уже невозможно было

270

оставаться в грубом, слепом материализме, считавшем душу каким-то кусочком тончайшей, эфирной материи; тут уже нельзя было ставить вопросы об органической жизни человека так, как их ставили древние языческие философы и средневековые схоластики. Нужен был взгляд более широкий и более ясный, нужно было при­вести к единству то, что доселе намеренно разъединя­лось; нужно было обобщить то, что представлялось до тех пор какими-то отдельными [ничем не связанными] частя­ми. В этом возведении видимых противоречий к естествен­ному единству — великая заслуга новейшей науки. Толь­ко новейшая наука отвергла схоластическое раздвоение человека и стала рассматривать его в полном, неразрыв­ном его составе, телесном и духовном, не стараясь разоб­щать их. Она увидела в душе именно ту силу, которая проникает собою и одушевляет весь телесный состав че­ловека. На основании такого понятия наука уже не рас­сматривает ныне телесные деятельности отдельно от ду­ховных, и обратно. Напротив, во всех, самых ничтожных телесных явлениях наука видит действие той же силы, участвующей бессознательно в кроветворении, пищеваре­нии и пр. и достигающей высоты сознания в отправле­ниях нервной системы и преимущественно мозга. Отли­чаясь простотою и верностью фактам жизни, согласный с высшим христианским взглядом вообще на личность человека, как существа самостоятельно-индивидуального, взгляд истинной науки отличается еще одним преимуще­ством. Им несомненно утверждается та истина, что душа не внешней связью соединяется с телом, не случайно в него положена, не уголок какой-нибудь занимает в нем, — а сливается с ним необходимо, прочно и неразрывно, про­никает его все и повсюду так, что без нее, без этой силы одушевляющей, невозможно вообразить себе живой че­ловеческий организм, [и наоборот] (I, стр. 159—163).

Теперь уже никто не сомневается в том, что все ста­рания провести разграничительную черту между духов­ными и телесными отправлениями человека напрасны и что наука человеческая никогда этого достигнуть не мо­жет. Без вещественного обнаружения мы не можем уз­нать о существовании внутренней деятельности, а веще­ственное обнаружение происходит в теле; возможно ли же отделять предмет от его признаков, и что остается от предмета, если мы представление всех его признаков и

271

свойств уничтожим? Совершенно простое и логичное объяснение фактов видимого антагонизма человеческой природы происходит тогда, когда мы смотрим на челове­ка, просто как на единый неразделимый организм (I, стр. 165).

Укажем еще ' на замечательные факты, показы­вающие неразрывную связь, существующую между моз­гом и умом или вообще духовной жизнью человека. Род занятий человека имеет влияние на состояние мозга. Ум­ственная деятельность увеличивает его объем и укреп­ляет его, подобно тому, как гимнастика укрепляет наши мускулы. [...]

Вообще, связь духовной деятельности с отправления­ми мозга признана несомненною в сочинениях всех луч­ших и добросовестнейших натуралистов. [...]

В организме человека нет ни одной части, которая су­ществовала бы сама по себе, без всякой связи с другими частями; но ни одна из частей нашего тела не связана так существенно со всеми остальными, как головной мозг. Не входя ни в какие подробности, довольно сказать, что в нем сосредоточиваются нервы движения и чувствова­ния. Понятно поэтому, в какой близкой связи находится деятельность мозга с общим состоянием тела. Очевидно, что всякое изменение в организме должно отражаться и на мозге, если не в мыслительной, то в чувствительной его части. Доселе еще физиологические исследования не объяснили вполне микроскопическое строение частиц и химический состав мозга, и, следовательно, нельзя еще сказать, какими именно материальными изменениями ор­ганизма обусловливается та или другая сторона деятель­ности мозга. Тем не менее дознано уже достоверно, что, кроме охранения мозга от повреждений, для его развития необходимы два главные условия: здоровое питание и пра­вильное упражнение. [...]

Наблюдения над историею духовного развития чело­века, несомненно, подтверждают мнение Бока³, показы­вая, что, чем менее внешних впечатлений получал чело­век, тем менее, $же круг его понятий, а вследствие то­го — ограниченнее и способность суждения. Против этого положения возражают многие, утверждая, что понятия и суждения существуют в человеке при самом рождении и что иначе он ничем бы не отличался от животных, имеющих внешние чувства столь же совершенные, а ино-

272

гда и лучшие, чем человек. Кроме того, говорят, если бы все понятия приобретались из внешнего мира, то дети, взросшие под одними влияниями, должны бы быть оди­наково умными. Такое возражение совершенно неоснова­тельно; при нем упускается из виду то обстоятельство, что ощущение внешних впечатлений совершается не в самих органах чувств, а в мозгу; мозг же неодинаков у людей и животных и даже допускает некоторое различие в различных людях. [...]

Что человек не из себя развивает понятия, а получает их из внешнего мира, это, несомненно, доказывается мно­жеством наблюдений над людьми, находившимися в ка­ких-нибудь· особенных положениях. Так, например, сле­порождённые не имеют никакого представления о свете и цветах; глухие от рождения не могут составить себе по­нятия о музыке. Люди, выросшие в лесах, в обществе животных, без соприкосновения с людьми, отличаются дикостью и неразвитостью понятий (I, стр. 171—173).

Чувствования возникают в нас вследствие впечатле­ний, полученных от предметов внешнего мира. Но впе­чатления эти только тогда могут быть нами сознаны, ко­гда они подействовали на мозг. Иначе мы будем смотреть на предмет и не видеть; перерезанный нерв будет раз­дражаем всеми возможными средствами, и мы не будем чувствовать боли, потому что нерв разобщен с мозгом. Отсюда очевидно, что всякое чувство, прежде своего отра­жения в сердце, должно явиться в мозгу, как мысль, как сознание впечатления, и уже оттуда подействовать на организм и проявиться в биении сердца. Следова­тельно, на чувство надобно опять действовать посредством мысли. [...]

Что касается до воли, то она еще более, нежели чув­ство, зависит от впечатлений, производимых на наш мозг внешним миром. В наше время уже всякий понимает, что абсолютная свобода воли для человека не существует, и что он, как все предметы природы, находится в зависи­мости от ее вечных законов. Кроме г. Берви, автора «Фи-зиологическо-психологического взгляда», никто уже не может ныне сказать, что человек существует вне условий пространства и времени и может по произволу изменять всеобщие законы природы. Всякий понимает, что чело­век не может делать все, что только захочет, следователь­но, свобода его есть свобода относительная, ограниченная

273

Кроме того, самое маленькое размышление может убедить всякого, что поступков, совершенно свободных, которые бы ни от чего, кроме нашей воли, не зависели, — никогда не бывает. В решениях своих мы постоянно ру­ководствуемся какими-нибудь чувствами или соображе­ниями. Предположить противное — значит допустить дей­ствие без причины (I, стр. 176—178).

Но в мире вещественном мы не знаем ни одного пред­мета, в котором бы не проявлялись какие-либо свойствен­ные ему силы. Точно так же невозможно представить себе и силу, независимую от материи. Сила составляет коренное, неотъемлемое свойство материи и отдельно су­ществовать не может. Ее нельзя передать материи, а мо­жно только пробудить в ней. Магнетизм можно вызвать, но не сообщить предмету. Нельзя представить магнитной силы без железа или вообще без тела, в котором она за­ключена, как одно из коренных, элементарных его свойств. Стало быть, и в человеческом мозге, каков бы ни был его состав, должна быть своя сила. И что же удивительного, если эта сила проявляется в ощущении? (I, стр. 345)

Разумеется, есть общие понятия и законы, которые всякий человек непременно имеет в виду, рассуждая о каком бы то ни было предмете. Но нужно различать эти естественные законы, вытекающие из самой сущности дела, от положений и правил, установленных в какой-ни­будь системе (II, стр. 326).

Не факты нужно приноровлять к заранее придуманно­му закону, а самый закон выводить из фактов, не насилуя их произвольно: эта истина так проста и так понятна каждому, что сделалась, наконец, общим местом. А меж­ду тем чаще всего встречаешь противоречие этой истине, и, что всего досаднее, противоречащие нередко сами тор­жественно проповедуют ее. Как можно, говорят они, начинать с того, что должно быть результатом изысканий: факты, факты — вот с чего надобно начинать! А посмот­ришь — вывод давно уже готов у них, а факты-то так себе, ради единой только формальности выставляются напоказ (I, стр. 344).

Действительность, из которой почерпает поэт свои материалы и свои вдохновения, имеет свой натураль­ный смысл, при нарушении которого уничтожается самая жизнь предмета и остается только мертвый остов его. С этим-то остовом и принуждены были всегда оставаться

274

писатели, хотевшие вместо естественного смысла придать явлениям другой, противный их сущности (II, стр. 333— 334).

[СОЦИОЛОГИЯ]

[...] Коренная Россия не в нас с вами заключается, го­спода умники. Мы можем держаться только потому, что под нами есть твердая почва — настоящий русский на­род; а сами по себе мы составляем совершенно непримет­ную частичку великого русского народа. Вы, может быть, намерены возразить мне, заговоривши о преимуществах образованности, которая дает человеку власть над неоду­шевленной природой, над неразумными животными и воз­вышает нас над толпой. Но погодите хвалиться вашей образованностью, по крайней мере до тех пор, пока вы не найдете средств обходиться без этой толпы или давать ей столько же, сколько она вам дает. Всякий закон, всякое приобретение, всякое положение, всякая вещь, наконец, тем лучше, чем большему количеству личностей или предметов доставляет пользу или удобство. А это что же за великое явление, которое в течение веков все ограни­чивается сотнями и тысячами людей, не обращая внима­ния на миллионы!.. И поверьте, что эти миллионы вовсе не виноваты в своем невежестве: не они отчуждаются от знания, от искусства, от поэзии, а их чуждаются и пре­зирают те, которые успели захватить умственное достоя­ние в свои руки. Если же им и дают что-нибудь, вроде мертвых схоластических стихов, вместо живой народной поэзии, то народ, естественно, отвращается от подобных прелестей, как вовсе не подходящих к его потребностям и к его положению (I, стр. 110).

Охота к восхвалению и преклонению пред так назы­ваемыми избранниками судьбы, гениальными натурами — заслуживает, конечно, обличения и противодействия. Так и было в нашей литературе, когда после необдуманного восхищения фантазиями Кукольника, Тимофеева, после благоговейного трепета пред авторитетами Хераскова, Державина и проч. явилась строгая критика, решившаяся основательно определить меру их достоинства. Начала, принятые этой критикой, утвердились и доселе дейст­вуют при оценке литературных произведений. Но многие из образованных людей пустились теперь в другую

275

крайность: в уничтожение вообще личностей. Важно общее течение дел, говорят они, важно развитие народа и чело­вечества, а не развитие отдельных личностей. Если лич­ность занималась какой-нибудь специальностью и сделала открытия, то об этих открытиях можно еще говорить, потому что они способствуют общему ходу развития чело­вечества. Но личность сама по себе не имеет никакого значения, и мы не должны обращать на нее внимания. Такое рассуждение показывает, по нашему мнению, только неуменье обращаться с общими философскими положениями, когда дело коснется применения их к частным случаям. Конечно, ход развития человечества не изменяется от личностей. В истории прогресса целого человечества не имеют особенного значения не только Станкевичи, но и Белинские, и не только Белинские, но и Байроны и Гёте: не будь их, — то, что сделано ими, сделали бы другие. Не потому известное направление является в известную эпоху, что такой-то гений принес его откуда-то с другой планеты; а потому гений выражает известное направление, что элементы его уже выработа­лись в обществе и только выразились и осуществились в одной личности более, чем в других (I, стр. 142—143). [...] Нам кажется, что совершенно логического, пра­вильного, прямолинейного движения не может совершать ни один народ при том направлении истории человечества, с которым оно является перед нами с тех пор, как мы ее только знаем... Ошибки, уклонения, перерывы необхо­димы. Уклонения эти обусловливаются тем, что история делается — и всегда делалась — не мыслителями и всеми людьми сообща, а некоторою лишь частью общества, да­леко не удовлетворявшею требованиям высшей справед­ливости и разумности. Оттого-то всегда и у всех народов прогресс имел характер частный, а не всеобщий. Дела­лись улучшения в пользу то одной, то другой части общества; но часто эти улучшения отражались весьма не­выгодно на состоянии нескольких других частей. Эти, в свою очередь, искали улучшений для себя, и опять на счет кого-нибудь другого. Расширяясь мало-помалу, круг, захваченный благодеяниями прогресса, задел, наконец, в Западной Европе и окраину народа, — тех мещан, кото­рых, по мнению г. Бабста⁴, так не любят наши широкие натуры. Но что же мы видим? Лишь только мещане почуяли на себе благодать прогресса, они постарались

276

прибрать ее к рукам и не пускать дальше в народ. И до сих пор массе рабочего сословия во всех странах Европы приходится поплачиваться, например, за прогрессы фабричного производства, столь приятные для мещан. Стало быть, теперь вся история только в том, что актеры переменились, а пьеса разыгрывается все та же (II, стр. 131-132).

Но ведь нужно же принять во внимание и то, что общества живут не затем только, чтоб рассуждать и меняться идеями. Идеи и их постепенное развитие только потому и имеют свое значение·, что они, рождаясь из существующих уже фактов, всегда предшествуют из­менениям в самой действительности. Известное положе­ние дел создает в обществе потребность, потребность эта сознается, вслед за общим сознанием ее должна явиться фактическая перемена в пользу удовлетворения сознан­ной всеми потребности. Таким образом, после периода сознавания известных идей и стремлений должен являться в обществе период их осуществления; за размышлениями и разговорами должно следовать дело (II, стр. 183).

Конечно, борьба аристократии с демократией состав­ляет все содержание истории; но мы слишком бы плохо ее поняли, если бы вздумали ограничить ее одними генеалогическими интересами. В основании этой борьбы всегда скрывалось другое обстоятельство, гораздо более существенное, нежели отвлеченные теории о породе и о наследственном различии крови в людях благородных и неблагородных. Массы народные всегда чувствовали, хотя смутно и как бы инстинктивно, то, что находится теперь в сознании людей образованных и порядочных. В глазах истинно образованного человека нет аристократов и демо­кратов, нет бояр и смердов, браминов и парий, а есть только люди трудящиеся и дармоеды. Уничтожение дармо­едов и возвеличение труда — вот постоянная тенденция истории. [...] Дармоедство теперь прячется, правда, под покровом капитала и разных коммерческих предприятий, но тем не менее оно существует везде, эксплуатируя и придавливая бедных тружеников, которых труд не оце-няется с достаточной справедливостью. Ясно, что все это происходит именно оттого, что количество знаний, распро­страненных в массах, еще слишком ничтожно, чтобы со­общить им правильное понятие о сравнительном достоин­стве предметов и о различных отношениях между ними.

277

Оттого-то, отвергши и заклеймивши грабеж под его соб­ственным именем, новые народы все-таки не могут еще распознать того же самого грабежа, когда он скрывается дармоедами под различными вымышленными именами (II, стр. 407-408).

[ЭСТЕТИКА]

[...] Для того, чтобы известная идея высказалась, нако­нец, литературным образом, нужно ей долго, незаметно и тихо созревать в умах людей, имеющих прямое, непо­средственное соотношение с практическою жизнью. На вопросы жизни отвечает литература тем, что находит в жизни же. Поэтому направление и содержание литерату­ры может служить довольно верным показателем того, к чему стремится общество, какие вопросы волнуют его, чему оно наиболее сочувствует. Разумеется, [все это мы говорим о тех случаях, когда голос литературы не сте­сняется разными посторонними обстоятельствами. [...]]

Сознательности и ясности стремлений в обществе литература много помогает, — в этом мы ей отдаем пол­ную справедливость. Чтобы не ходить далеко за приме­рами, укажем на то, чем полна теперь вся Россия, что отодвинуло далеко назад все остальные вопросы, — на изменение отношений между помещиками и крестьянами. Не литература пробудила вопрос о крепостном праве: она взялась за него, и то осторожно, непрямо, тогда только, когда он уже совершенно созрел в обществе; и только теперь, когда уже прямо поставлен правительством, литера­тура осмеливается прямо и серьезно рассматривать его. Но как ничтожно было участие литературы в возбужде­нии вопроса, столь же велико может быть ее значение в строгом и правильном его обсуждении (I, стр. 83—84).

Но дурно [вот что: между десятками различных пар­тий почти никогда нет партии народа в литературе]. Так, например, множество есть историй, написанных с боль­шим талантом и знанием дела, и с католической точки зрения, и с рационалистической, и с монархической, и с либеральной, — всех не перечтешь. Но много ли являлось в Европе историков народа, которые бы смотрели на события с точки зрения народных выгод, рассматривали, что выиграл или проиграл народ в известную эпоху, где было добро и худо для массы, для людей вообще, а не

278

для нескольких титулованных личностей, завоевателей, полководцев и т. п.? Политическая экономия, гордо про­возглашающая себя наукою о народном богатстве, в сущ­ности заботится только о возможно выгоднейшем употреблении и возможно скорейшем увеличении капи­тала, следовательно, служит только классу капиталистов, весьма мало обращая внимания на массу людей бескапи­тальных, не имеющих ничего, кроме собственного труда (I, стр. 87).

Мы расходимся с приверженцами так называемого искусства для искусства, которые полагают, что превос­ходное изображение древесного листочка столь же важно, как, например, превосходное изображение характера чело­века. Может быть, субъективно это будет и справедливо: собственно сила таланта может быть одинакова у двух художников, и только сфера их деятельности различна. Но мы никогда не согласимся, чтобы поэт, тратящий свой талант на образцовые описания листочков и ручейков, мог иметь одинаковое значение с тем, кто с равною силою таланта умеет воспроизводить, например, явления общественной жизни. Нам кажется, что для критики, для литературы, для самого общества гораздо важнее вопрос о том, на что употребляется, в чем выражается талант художника, нежели то, какие размеры и свойства имеет он в самом себе, в отвлечении, в возможности (I, стр. 355).

В произведениях талантливого художника, как бы они ни были разнообразны, всегда можно примечать нечто общее, характеризующее все их и отличающее их от произведений других писателей. На техническом языке искусства принято называть это миросозерцанием худож­ника. Но напрасно стали бы мы хлопотать о том, чтобы привести это миросозерцание в определенные логические построения, выразить его в отвлеченных формулах. Отвлеченностей этих обыкновенно не бывает в самом соз­нании художника; нередко даже в отвлеченных рас­суждениях он высказывает понятия, разительно противо­положные тому, что выражается в его художественной деятельности, — понятия, принятые им на веру или добы­тые им посредством ложных, наскоро, чисто внешним образом составленных силлогизмов. Собственный же взгляд его на мир, служащий ключом к характеристике его таланта, надо искать в живых образах, создаваемых им. Здесь-то и находится существенная разница между

279

талантом художника и мыслителя. В сущности, мыслящая сила и творческая способность обе равно присущи и равно необходимы и философу, и поэту. Величие фило­софствующего ума и величие поэтического гения равно состоят в том, чтобы при взгляде на предмет тотчас уметь отличить его существенные черты от случайных, затем правильно организовать их в своем сознании и уметь овладеть ими так, чтобы иметь возможность свободно вызывать их для всевозможных комбинаций. Но разница между мыслителем и художником та, что у последнего восприимчивость гораздо живее и сильнее. Оба они по­черпают свой взгляд на мир из фактов, успевших дойти до их сознания. Но человек с более живой восприимчи­востью, «художническая натура», сильно поражается самым первым фактом известного рода, представившим­ся ему в окружающей действительности. У него еще нет теоретических соображений, которые бы могли объяснить этот факт; но он видит, что тут есть что-то особенное, заслуживающее внимания, и с жадным любопытством всматривается в самый факт, усваивает его, носит его в своей душе сначала как единичное представление, потом присоединяет к нему другие, однородные факты и образы и, наконец, создает тип, выражающий в себе все суще­ственные черты всех частных явлений этого рода, прежде замеченных художником. Мыслитель, напротив, не так скоро и не так сильно поражается. Первый факт нового рода не производит на него живого впечатления; он большею частию едва примечает этот факт и проходит мимо него, как мимо странной случайности, даже не тру­дясь его усвоить себе. (Не говорим, разумеется, о личных отношениях: влюбиться, рассердиться, опечалиться — вся­кий философ может столь же быстро, при первом же появлении факта, как и поэт.) Только уже потом, когда много однородных фактов наберется в сознании, человек с слабой восприимчивостью обратит на них, наконец, свое внимание. Но тут обилие частных представлений, собран­ных прежде и неприметно покоившихся в его сознании, дает ему возможность тотчас же составить из них общее понятие и, таким образом, немедленно перенести новый факт из живой действительности в отвлеченную сферу рассудка. А здесь уже приискивается для нового понятия надлежащее место в ряду других идей, объясняется его значение, делаются из него выводы и т. д. При этом

280

мыслитель, — или, говоря проще, человек рассуждаю­щий, — пользуется как действительными фактами и те­ми образами, которые воспроизведены из жизни искус­ством художника. Иногда даже эти самые образы наво­дят рассуждающего человека на составление правильных понятий о некоторых из явлений действительной жизни. Таким образом, совершенно ясным становится значение художнической деятельности в ряду других отправлений общественной жизни: образы, созданные художником, собирая в себе, как в фокусе, факты действительной жизни, весьма много способствуют составлению и рас­пространению между людьми правильных понятий о вещах.

Отсюда ясно, что главное достоинство писателя-худож­ника состоит в правде его изображений; иначе из них будут ложные выводы, составятся по их милости ложные понятия. Но как понимать правду художественных изо­бражений? Собственно говоря, безусловной неправды писатели никогда не выдумывают: о самых нелепых рома­нах и мелодрамах нельзя сказать, чтобы представляемые в них страсти и пошлости были безусловно ложны, т. е. невозможны, даже как уродливая случайность. Но не­правда подобных романов и мелодрам именно в том и состоит, что в них берутся случайные, ложные черты действительной жизни, не составляющие ее сущности, ее характерных особенностей. Они представляются и в том отношении, что если по ним составлять теоретические понятия, то можно прийти к идеям совершенно ложным. [...] Таким образом, всякая односторонность и исключи­тельность уже мешает полному соблюдению правды художником. Следовательно, художник должен или в пол­ной неприкосновенности сохранить свой простой, младен­чески непосредственный взгляд на весь мир, или (так как это совершенно невозможно в жизни) спасаться от одно­сторонности возможным расширением своего взгляда по­средством усвоения себе тех общих понятий, которые вы­работаны людьми рассуждающими. В этом может выра­зиться связь знания с искусством. Свободное претворение самых высших умозрений в живые образы и вместе с тем полное сознание высшего, общего смысла во всяком, самом частном и случайном факте жизни — это есть идеал, представляющий полное слияние науки и поэзии и доселе еще никем не достигнутый. Но художн-ик,

281

руководимый правильными началами в своих общих поня­тиях, имеет все-таки ту выгоду перед неразвитым или лож­но развитым писателем, что может свободнее предаваться внушениям своей художнической натуры. Его непосред­ственное чувство всегда верно указывает ему на пред­меты; но когда его общие понятия ложны, то в нем не­избежно начинается борьба, сомнения, нерешительность, и если произведение его и не делается оттого оконча­тельно фальшивым, то все-таки выходит слабым, бесцвет­ным и нестройным. Напротив, когда общие понятия художника правильны и вполне гармонируют с его нату­рой, тогда эта гармония и единство отражаются и в произведении. Тогда действительность отражается в про-· изведении ярче и живее, и оно легче может привести рассуждающего человека к правильным выводам и, следовательно, иметь более значения для жизни (II, стр. 15—17).

Мерою достоинства писателя или отдельного произ­ведения мы принимаем то, насколько служат они выраже­нием [естественных] стремлений известного времени и народа (II, стр. 329).

Признавая за литературою главное значение разъяс­нения жизненных явлений, мы требуем от нее одного качества, без которого в ней не может быть никаких достоинств, именно — правды. Надо, чтобы -факты, из которых исходит автор и которые он представляет нам, были представлены верно. Как скоро этого нет, литератур­ное произведение теряет всякое значение, оно становится даже вредным, потому что служит не к просветлению человеческого сознания, а, напротив, еще к большему помраченью. И тут уже напрасно стали бы мы отыски­вать в авторе какой-нибудь талант, кроме разве таланта враля. В произведениях исторического характера правда должна быть фактическая; в беллетристике, где проис­шествия вымышлены, она заменяется логическою прав­дою, то есть разумной вероятностью и сообразностью с су­ществующим ходом дел.

Но правда есть необходимое условие, а еще не досто­инство произведения. О достоинстве мы судим по широте взгляда автора, верности понимания и живости изображе­ния тех явлений, которых он коснулся. [И прежде всего, по принятому нами критерию, мы различаем авторов, служащих представителями естественных, правильных

282

стремлении народа, от авторов, служащих органами раз­ных искусственных тенденций и требований. Мы уже видели, что искусственные общественные комбинации, бывшие следствием первоначальной неумелости людей в устройстве своего благосостояния, во многих заглушили сознание естественных потребностей.] В литературах всех народов мы находим множество писателей, совершенно преданных искусственным интересам и нимало не забо­тящихся о нормальных [требованиях] человеческой при­роды. Эти писатели могут быть и не лжецы; но произве­дения их тем не менее ложны, и в них мы не можем при­знать достоинств, разве -только относительно формы. Все, например, певцы иллюминаций [,военных торжеств, резни и грабежа по приказу какого-нибудь честолюбца, сочини­тели льстивых дифирамбов, надписей [и мадригалов] — не могут иметь в наших глазах никакого значения, потому что они весьма далеки от естественных стремлений [и потребностей народных.] В литературе они то же в срав­нении с истинными писателями, что в науке астрологи и алхимики пред истинными натуралистами, что сонники пред курсом физиологии, гадательные книжки пред теорией вероятностей. [...] Самое главное для критики — определить, стоит ли автор в уровень с теми естествен­ными стремлениями, которые уже пробудились в народе или должны скоро пробудиться по требованию современ­ного порядка дел; затем — в какой мере умел он их понять и выразить, и взял ли он существо дел, корень его, или только внешность, обнял ли общность предмета или только некоторые его стороны].

Считаем излишним распространяться о том, что мы здесь разумеем не теоретическое обсуждение, а поэти­ческое представление фактов жизни. В прежних статьях об Островском мы достаточно говорили о различии отвле­ченного мышления от художественного способа представ­ления. Повторим здесь только одно замечание, необходи­мое для того, чтобы поборники чистого искусства не об­винили нас опять в навязываньи художнику «утилитар­ных тем». Мы нисколько не думаем, чтобы всякий автор должен был создавать свои произведения под влиянием известной теории; он может быть каких угодно мнений, лишь бы талант его был чуток к жизненной правде. Художественное произведение может быть выражением известной идеи не потому, что автор задался этой идеей

283

при его создании, а потому, что автора его поразили такие факты действительности, из которых эта идея вытекает сама собою. Таким образом, напр., философия Сократа и комедии Аристофана в отношении к религиозному уче­нию греков, служат выражением одной и той же общей идеи — несостоятельности древних верований.

[...] Но существенной разницы между истинным зна­нием и истинной поэзией быть не может: талант есть при­надлежность натуры человека, и потому он, несомненно, гарантирует нам известную силу и широту естественных стремлений в том, кого мы признаем талантливым. Сле­довательно и произведения его должны создаваться под влиянием этих естественных, правильных потребностей натуры; сознание [нормального порядка вещей] должно быть в нем ясно и живо, идеал его прост и разумен, и он не отдаст себя на служение неправде и бессмыслице не

потому, чтобы не хотел, а про­сто потому, что не может, — не выйдет у него ничего хо­рошего, если он и вздумает понасиловать свой талант (И, стр. 331-334).

ПИСАРЕВ

Дмитрий Иванович Писарев (1840—1868) — яркий представи­тель материалистической филосо­фии и революционного демокра­тизма в России, выдающийся со­циолог, публицист и литератур­ный критик, видный пропаган­дист естествознания. Родился в дворянской семье. Учился в Пе­тербургском университете, кото­рый окончил в ,1861 г. Вскоре стал фактическим идейным руко­водителем журнала «Русское сло­во» — органа демократических сил

России, близкого по направлению «Современнику». Широкую из­вестность в 1861 г. принесли ему первые крупные философские труды — «Идеализм Платона», «Схоластика XIX века», «Физиолв' гические этюды Молешотта» и другие, поставившие его в ряд крупнейших передовых мыслителей России 60-х годов XIX в.

Закрыв в 1862 г. «Современник» и «Русское слово», власти летом арестовывают Писарева за антиправительственный памфлет

284

«Русское правительство под покровительством Шедо-Ферроти». Просидев в Петропавловской крепости четыре с половиной года, Писарев был выпущен на свободу в конце 1866 г. Летом 1868 г. он утонул на Рижском взморье. В крепости Писарев не прекра­щал творческой деятельности: создал такие замечательные ра­боты, как «Реалисты», «Прогресс в мире животных и растений», «Очерки по истории труда», «Исторические идеи Огюста Конта», «Мыслящий пролетариат», ряд литературно-критических работ, где защищал принципы реализма в эстетике.

В последний период своей деятельности он сотрудничал в журналах «Дело», «Отечественные записки» и других, в которых публикует статьи «Генрих Гейне», «Борьба за жизнь», «Старое бар­ство», «Популяризаторы отрицательных доктрин».

Пропагандой принципов дарвинизма, научного естествознания Писарев снискал уважение среди крупнейших представителей на­уки нашей страны. Труды и деятельность Д. И. Писарева высоко ценил В. И. Ленин.

Фрагменты из произведений Д. И. Писарева подобраны авто­ром данного вступительного текста В. В. Вогатовым по изданиям: 1) Д. И. Писарев. Полное собрание сочинений в 6-ти томах. СПб., 1904; 2) Д. И. Писарев. Сочинения в 4-х томах, т. 4. М., 1956; 3) Д. И. Писарев. Избранные философские и обществен­но-политические статьи. М., 1949.

[ФИЛОСОФИЯ]

Развиваться —значит постепеннj прокладывать себе путь к верному пониманию той связи, которая существует между явлениями природы. Чтобы приближаться к этому верному пониманию, надо собирать наблюдения. А такие наблюдения, которые могут пригодиться для общих выво­дов, возможны только тогда, когда наблюдатель смотрит на явления с какой-нибудь определенной точки зрения, то есть когда он подходит к явлению с какой-нибудь уже готовой теорией.

[...] Теория же сама по себе только помогает нам наблюдать; стараясь убедиться в том, верна ли теория, или нет, мы обращаем внимание именно на те стороны явлений, к которым наша теория имеет какое-нибудь отношение. Каждое явление природы само по себе так сложно, что мы никак не можем охватить его разом со всех сторон; когда мы приступаем к явлению без всякой теории, то мы решительно не знаем, на какую сторону явления следует смотреть (1, V, стр. 323).

Как только возникает сознательное исследование, так обозначается тотчас же естественная и непримиримая вражда между наукой и теософией, — вражда, которая

285

может окончиться только совершенным истреблением одной из воюющих сторон. Все, что выигрывает наука, то теряет теософия; а так как наука со времен доистори­ческого фетишизма выиграла очень много, то надо пола­гать, что ее противница потеряла также немало. Дей­ствительно, вся история человеческого ума, а следова­тельно и человеческих обществ, есть не что иное, как постоянное усиление науки, соответствующее такому же постоянному ослаблению теософии, которая, при вступ­лении человечества в историю, пользовалась всеобъемлю­щим и безраздельным могуществом.

Несмотря на этот вечный и роковой антагонизм, тео­софия, сама того не замечая и не желая, постоянно вру­чала своей противнице оружие и собирала для нее мате­риалы, которыми наука постоянно пользовалась со свой­ственными ей одной неподкупностью, неумолимостью, не­благодарностью и коварством (1, V, стр. 339).

Свободные мыслители древней Греции оказали людям две громадные услуги: во-первых, они довели геометрию до высокой степени совершенства и заложили своими математическими открытиями тот прочный фундамент, на котором стоят вся наука и вся положительная философия нашего времени; во-вторых, они своими метафизическими системами совершенно расшатали доктрину политеизма и сделали первую смелую попытку выйти на новую дорогу из-под тяжелой теософической опеки. Попытка оказалась неудачной по недостатку фактических знаний; но сме­лость греческих мыслителей не пропала даром и вызвала, много столетий спустя, таких подражателей, у которых, кроме живого стремления к истине, кроме умственной неустрашимости, есть еще громаднейший арсенал сде­ланных открытий, собранных опытов и неопровержимых обобщений. Что было у греческих мыслителей смутным угадыванием, то сделалось для новейших подражателей их ясным, отчетливым и спокойным пониманием. Попыт­ка, неудавшаяся грекам, совершенно удалась современ­ным европейцам (1, V, стр. 366).

Сталкиваясь с различными людьми, читая различные книги, гоняясь за призраком развития и готовых убежде­ний, точно так, как алхимики гонялись за призраком фи­лософского камня, вы невольно сравнивали получаемые впечатления, становились в тупик над противоречиями, подмечали нелогичности, обобщали вычитанные факты и,

286 '

таким образом, укрепляли понемногу вашу мысль, закла­дывая фундамент собственных убеждений, и становились в критические отношения к тем людям и к тем книгам, от которых вы ожидали себе сначала чудесной благодати немедленного умственного просветления.

Наконец, ваши наклонности и способности разверну­лись и обозначились настолько, что вы перестали быть для себя самого мучительной загадкой. Познакомившись с своей собственной персоной, вы в то же время поняли общее направление окружающей жизни, вы отличили пе­редовых людей и честных деятелей от шарлатанов, софи­стов и попугаев; вы сообразили, куда передовые люди ста­раются вести общество; все эти сведения вы получили не за раз, не от одного человека и не из какой-нибудь одной книги; все эти сведения собраны вами по кусочкам, извле­чены из множества различных впечатлений, заронены в ваш ум всякими крупными и мелкими событиями частной и общественной жизни. Незаметно проникая в вашу го­лову, все эти основные сведения срастались с вашим умом так крепко и превращались в такое неотъемлемое достоя­ние вашей личности, что вы скоро потеряли всякую воз­можность определить, где, когда и каким образом приоб­ретены составные части самых дорогих и непоколебимых ваших убеждений (3, стр. 578—579).

Вся физика Платона есть чистое создание фантазии, не допускающее в слушателе тени сомнения, не опираю­щееся ни на одно свидетельство опыта, развивающееся •само из себя и основанное на одной диалектической раз­работке идеи, положенной в основание. Платонизм есть религия, а не философия, и вот почему он имел такой громадный успех в мистическую эпоху падения языче­ства, вот почему он сохранен и взлелеян византийскими учевшми, передан Италии и Европе в эпоху Возрождения, поставлен на незыблемый пьедестал и под разными име­нами живет и теперь.

У кого нет самостоятельного творчества, тот примы­кает к чужой фантазии и делается ее адептом. Из многих подобных фантазий фантазия Платона отличается высо­ким полетом мысли и смелой концепцией общей картины. Не мудрено, что к его идеям примыкают с полным сочув­ствием многие мистики, отличающиеся развитым умом и тонким эстетическим чувством. Платон верил в создания своей фантазии; он считал их за безусловную истину и

287

ни разу не становился к ним в критические отношения; одна секунда сомнения, один трезвый взгляд могли раз­рушить все очарование и рассеять всю яркую и велико­лепную галлюцинацию. Но этой роковой секунды в его жизни не было, и на всех сочинениях Платона легла пе­чать самой фантастической и в то же время спокойной веры в непогрешимость своей мысли и в действительность вызванных ею призраков. Вера в самого себя тесно свя­зана с умственной нетерпимостью, а умственная нетерпи­мость ждет только удобного случая, чтобы воздвигнуть действительное гонение на диссидентов. Пока Платон остается в сферах отвлеченной мысли или, вернее, свобод­ного вымысла, до тех пор он является чистым поэтом. Когда он входит в область существующего, он становится доктринером (3, стр. 46).

/ Доктринерство Платона проходит чрез все его нравст­венное учение.чПлатон здесь, как в своей физике, не смот­рит на то, что дает жизнь; он не изучает естественных стремлений человеческой природы, да и к чему изучать? Абсолютная истина, в существование которой всей душой верит поэт-мыслитель, находится не в явлении, а где-то вне его, высоко и далеко, в таких сферах, куда может залететь пылкое воображение, но куда не поведет крити­ческое исследование, основанное на изучении фактов. Платон считает себя полным обладателем этой драгоцен­ной, хотя и невесомой истины; он утверждает, правда, что «душе в здешней жизни невозможно достигнуть вполне чистого воззрения на истину»; но это положение вовсе не ведет к тем следствиям, каких можно было от него ожи­дать; видно, что оно не проникает особенно глубоко в сознание Платона. Платон допускает то обстоятельство, что смерть может открыть его духу более обширный мир знаний, но не видно, чтобы он сознавал неудовлетвори­тельность своего наличного капитала, не видно, чтобы он сомневался в верности своих идей; то, что он знает или создает творческой фантазией, кажется ему безусловно верным и не допускает над собой никакого контроля. Вследствие этого Платон говорит в своей нравственной философии: должно думать так-то, поступать так-то, стре­миться к тому-то. Эти приказания отдаются человечеству с высоты философской мысли, не допускают ни коммен­тариев, ни возражений и требуют себе безусловного пови­новения. Черты народного характера, коренные свойства

288

человеческой природы возмущаются против этих указов Платона, но это нисколько не смущает гордого мыслителя, упоенного созерцанием своих творений.

Все, что не согласно с его инструкциями, признается ложным, случайным, незаконным, препятствующим об­щему благу всего человечества (3, стр. 48).

Мы до сих пор видели Платона как поэта, как доктри­нера; не разделяя его фантастических бредней, мы при­нуждены были признавать в его созданиях много искрен­него воодушевления, много смелости и силы воображения; не сочувствуя его нравственным принципам, мы не могли отказать во внутренней стройности и последовательности. Этой последовательности не повредила даже двойствен­ность его воззрений на материю и ее отношения к чело­веческому духу; как мыслитель, задавшийся известной идеей, Платон смело дошел до крайних выводов; как жи­вой человек он пошел совершенно другой дорогой и до­казал, таким образом, в одно и то же время силу своей творческой мысли, крепость своей физической приро­ды и невозможность втиснуть жизнь в узкие рамки теории.

Словом, в конце концов можно вывести заключение, что Платон имеет несомненные права на наше уважение как сильный ум и замечательный талант. Колоссальные ошибки этого таланта в области отвлеченной мысли проис­ходят не от слабости мысли, не от близорукости, не от робости ума, а от преобладания поэтического элемента, от сознательного презрения к свидетельствам опыта, от само­надеянного, свойственного сильным умам стремления вы­нести истину из глубины творческого духа, вместо того чтобы рассмотреть и изучить ее в единичных явлениях. Несмотря на свои ошибки, несмотря на полную несостоя­тельность своей системы, Платон может быть назван по всей справедливости родоначальником идеалистов (3, стр. 60—61).

Фантастическое увлечение идеей и принципом вообще, сколько мне кажется, не в характере русского народа. Здравый смысл и значительная доля юмора и скептицизма составляют, мне кажется, самое заметное свойство чисто русского ума; мы более склоняемся к Гамлету, чем к Дон-Кихоту, нам мало понятны энтузиазм и мистицизм страст­ного адепта. На этом основании мне кажется, что ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так

289

10 Антология, т. 4

прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм. Диалектика, фразерство, споры на словах и из-за слов совершенно чужды этому простому учению (3, стр. 74).

Материализм сражается только против теории; в прак­тической жизни мы все материалисты и все идем в раз­лад с нашими теориями; вся разница между идеалистом и материалистом в практической жизни заключается в том, что первому идеал служит вечным упреком и посто­янным кошмаром, а последний чувствует себя свободным и правым, когда никому не делает физического зла. Пред­положим, что вы в теории крайний идеалист, вы садитесь за письменный стол и ищете начатую вами работу; вы осматриваетесь кругом, шарите по разным углам, и если ваша тетрадь или книга не попадется вам на глаза или под руки, то вы заключаете, что ее нет, и отправляетесь искать в другое место, хотя бы ваше сознание говорило вам, что вы положили ее именно на письменный стол. Если вы берете в рот глоток чаю и он оказывается без сахара, то вы сейчас же исправите вашу оплошность, хотя бы вы были твердо уверены в том, что сделали дело как следует и положили столько сахара, сколько кладете обыкновенно. Вы видите, таким образом, что самое твер­дое убеждение разрушается при столкновении с очевид­ностью и что свидетельству ваших чувств вы невольно придаете гораздо больше значения, нежели соображениям вашего рассудка. Проведите это начало во все сферы мышления, начиная от низших до высших, и вы получите полнейший материализм: я знаю только то, что вижу или вообще в чем могу убедиться свидетельством моих чувств. Я сам могу поехать в Африку и увидать ее природу и потому принимаю на веру рассказы путешественников о тропической растительности; я сам могу проверить труд историка, сличивши его с подлинными документами, и по­тому допускаю результаты его исследований; поэт не дает мне никаких средств убедиться в вещественности выве­денных им фигур и положений, и потому я говорю смело, что они не существуют, хотя и могли бы существовать. Когда я вижу предмет, то не нуждаюсь в диалектических доказательствах его существования: очевидность есть луч­шее ручательство действительности. Когда мне говорят о предмете, которого я не вижу и не могу никогда уви­дать или ощупать чувствами, то я говорю и думаю, что

290

он для меня не существует. Невозможность очевидного проявления исключает действительность существования. ' Вот каноника материализма, и философы всех времен и народов сберегли бы много труда и времени и во мно­гих случаях избавили бы своих усердных почитателей от бесплодных усилий понять несуществующее, если бы не выходили в своих исследованиях из круга предметов, до­ступных непосредственному наблюдению.

В истории человечества было несколько светлых голов, указывавших на границы познавания, но мечтательные стремления в несуществующую беспредельность обыкно­венно одерживали верх над холодной критикой скептиче­ского ума и вели к новым надеждам и к новым разочаро­ваниям и заблуждениям. За греческими атомистами сле­довали Сократ и Платон; рядом с эпикуреизмом жил но-воплатонизм; за Бэконом и Локком, за энциклопедистами XVIII века последовали Фихте и Гегель; легко может быть, что после Фейербаха, Фохта и Молешотта возникнет опять какая-нибудь система идеализма, которая на мгно­вение удовлетворит массу больше, нежели может удовлет­ворить ее трезвое миросозерцание материалистов. Но что касается до настоящей минуты, то нет сомнения, что одо­левает материализм; все научные исследования основаны на наблюдении, и логическое развитие основной идеи, раз­витие, не опирающееся на факты, встречает себе упорное недоверие в ученом мире. Не последовательности выводов требуем мы теперь, а действительной верности, строгой точности, отсутствия личного произвола в группировке и выборе фактов. Естественные науки и история, опираю­щаяся на тщательную критику источников, решительно вытесняют умозрительную философию; мы хотим знать, что есть, а не догадываться о том, что может быть. Гер­мания — отечество умозрительной философии, классиче­ская страна новейшего идеализма — породила поколение современных эмпириков и выдвинула вперед целую школу мыслителей, подобных Фейербаху и Молешотту. Филоло­гия стала сближаться в своих выводах с естественными науками и избавляется мало-помалу от мистического взгляда на человека вообще и на язык в особенности (3, стр. 79—81).

Странно назвать мировою истиною или мировым вопро­сом такую идею или такой вопрос, которые смутно пони­мает незначительное меньшинство односторонне развитых

10*

291

людей. А как же не назвать односторонним и уродливым развитие таких умов, которые на всю жизнь погружаются в отвлеченность, ворочают формы, лишенные содержания, и умышленно отворачиваются от привлекательной пест­роты живых явлений, от практической деятельности дру­гих людей, от интересов своей страны, от радостей и стра­даний окружающего мира? Деятельность этих людей ука­зывает просто на какую-то несоразмерность в развитии отдельных частей организма; в голове сосредоточивается вся жизненная сила, и движение в мозгу, удовлетворяю­щее самому себе и в себе самом находящее свою цель, заменяет этим неделимым тот разнообразный и сложный процесс, который называется жизнью. Давать такому яв­лению силу закона так же странно, как видеть в аскете или скопце высшую фазу развития человека.

Отвлеченности могут быть интересны и понятны только для ненормально развитого, очень незначительного мень­шинства. Поэтому ополчаться всеми силами против отвле­ченности в науке мы имеем полное право по двум причи­нам: во-первых, во имя целостности человеческой лично­сти, во-вторых, во имя того здорового принципа, который, постепенно проникая в общественное сознание, нечувстви­тельно сглаживает грани сословий и разбивает кастиче-скую замкнутость и исключительность. Умственный ари­стократизм — явление опасное именно потому, что он дей­ствует незаметно и не высказывается в резких формах. Монополия знаний и гуманного развития представляет, конечно, одну из самых вредных монополий. Что за наука, которая по самой сущности своей недоступна массе? Что за искусство, которого произведениями могут наслаждать­ся только немногие специалисты? Ведь надо же помнить, что не люди существуют для науки и искусства, а что наука и искусство вытекли из естественной потребности человека наслаждаться жизнью и украшать ее всевозмож­ными средствами. Если наука и искусство мешают жить, если они разъединяют людей, если они кладут основание кастам, так и бог с ними, мы их знать не хотим; но это неправда; истинная наука ведет к осязательному знанию, а то, что осязательно, что можно рассмотреть глазами и ощупать руками, то поймет и десятилетний ребенок, и простой мужик, и светский человек, и ученый специалист.

Итак, с какой стороны ни посмотришь на диалектику и отвлеченную философию, она всячески покажется бес-

292

полезной тратой сил и переливанием из пустого в порож­нее (3, стр. 86—87).

В природе нет и никогда не было цельных и крупных явлений. Громаднейшие результаты достигаются всегда совокупным или последовательным действием миллионов мельчайших сил и причин, точно так, как громаднейший организм весь состоит из накопления микроскопических клеточек. Мы обыкновенно видим громадные результаты и не видим мелких причин, но величайшая заслуга совре­менного естествознания состоит именно в том, что лучшие исследователи постигли вполне несуществование крупных явлений и всеобъемлющую важность мелких. Микроскоп и химический анализ проникли в самое мышление нату­ралистов, и поэтому всякий крупный результат или раз­ложен уже на мелкие составные части, или будет разло­жен тогда, когда усовершенствуются орудия исследования и увеличится запас собранных наблюдений. То, что пред­ставляется крупным и цельным, все-таки не признается мыслящими натуралистами за крупное и цельное явление; оно считается только неразложенным и неисследованным и до поры до времени отодвигается в сторону, в ту груду нетронутого материала, которая еще ожидает себе мысля­щих работников и архитекторов (3, стр. 334).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Посмотрите, русские люди, что делается вокруг нас, и. подумайте, можем ли мы дольше терпеть насилие, при­крывающееся устарелою формою божественного права. Посмотрите, где наша литература, где народное образо­вание, где все добрые начинания общества и молодежи. Придравшись к двум-трем случайным пожарам, прави­тельство все проглотило; оно будет глотать все: деньги, идеи, людей, будет глотать до тех пор, пока масса прогло­ченного не разорвет это безобразное чудовище. Воскрес­ные школы закрыты, народные читальни закрыты, два журнала закрыты, тюрьмы набиты честными юношами, любящими народ и идею. Петербург поставлен на воен­ное положение, правительство намерено действовать с нами, как с непримиримыми врагами. Оно не ошибается: примирения нет. На стороне правительства стоят только негодяи, подкупленные теми деньгами, которые обманом и насилием выжимаются из бедного народа. На стороне

293

народа стоит все, что молодо и свежо, все, что способно мыслить и действовать.

Династия Романовых и петербургская бюрократия должны погибнуть. Их не спасут ни министры, подобные Валуеву, ни литераторы, подобные Шедо-Ферроти.

То, что мертво и гнило, должно само собой свалиться в могилу. Нам остается только дать им последний толчок и забросать грязью их смердящие трупы (3, стр. 126— 127).

Отвергая общий идеал, я не думаю отвергать необхо­димость и законность самосовершенствования. Я не счи­таю стремление к совершенству обязанностью человека. Сказать, что это обязанность, так же смешно, как сказать, что человек обязан дышать и принимать пищу, расти кверху и толстеть в ширину. Самосовершенствование де­лается так же естественно и непроизвольно, как совер­шаются процессы дыхания, кровообращения и пищеваре­ния. Чем бы вы ни занимались, вы с каждым днем при­обретаете большую техническую ловкость, больший навык и опытность. Это делается совершенно бессознательно и помимо вашего желания, и это правило может быть при­менено не только к какому-нибудь ремеслу, но и к жизни. Все мы, несмотря на различие состояния, образования, положения в обществе, живем мыслью и чувствами, хотя деятельность нашей мысли тратится на самые разнород­ные интересы и хотя деятельность наших чувств возбуж­дается самыми разнокалиберными предметами. Все мы воспринимаем и перерабатываем впечатления, и, чем больше мы живем, тем большую техническую ловкость мы приобретаем в этом занятии.' Существование житей­ской опытности не подлежит сомнению; ее признают и уважают грамотный и неграмотный, образованный евро­пеец и австралийский дикарь; эта опытность есть резуль­тат самосовершенствования; процесс ее приобретения есть процесс бессознательного, чисто растительного умствен­ного развития; этот процесс может встретить себе случай­ное содействие или случайное препятствие в окружающей обстановке, точно так же как процесс пищеварения может быть нарушен нездоровой пищей или восстановлен мо­ционом и воздержанием. [...]

Эмансипировать свою личность не так просто и легко, как кажется; в нас много умственных предубеждений, много нравственной робости, мешающей нам свободно

294

желать, мыслить и действовать; мы сами добровольно стесняем себя собственным влиянием на свою личность; чтобы избегнуть такого влияния, чтобы жить своим умом в свое удовольствие, надо значительное количество есте­ственной или выработанной силы, а чтобы выработать эту силу, надо, может быть, пройти целый курс нравственной гигиены, который кончится не тем, что человек прибли­зится к идеалу, а тем, что он сделается личностью, полу­чит разумное право и сознает блаженную необходимость быть самим собою. Я стану избегать вредного для меня общества пустых людей по тому же побуждению, по ко­торому с простуженными зубами не подойду к открытому окну, но я нисколько не возведу этого себе в добродетель и не найду нужным, чтобы другие подражали моему при­меру. Надеюсь, что я достаточно оттенил различие, су­ществующее между стремлением к идеалу и процессом самосовершенствования (3, стр. 52—55).

Если бы все в строгом смысле были эгоистами по убеждениям, т. е. заботились только о себе и повиновались бы одному влечению чувства, не создавая себе искусст­венных понятий идеала и долга и не вмешиваясь в чужие дела, то, право, тогда привольнее было бы жить на белом свете, нежели теперь, когда о вас заботятся чуть не с ко­лыбели сотни людей, которых вы почти не знаете и кото­рые вас знают не как личность, а как единицу, как члена известного общества, как неделимое, носящее то или дру­гое фамильное прозвище.

Возможность такого порядка вещей представляет, ко­нечно, неосуществимую мечту, но почему же не отнестись добродушно к мечте, которая не ведет за собою вредных последствий и не переходит в мономанию. Мир мечты мо­жет тоже сделаться обильным источником наслаждения, но этим источником надо воспользоваться с крайней осто­рожностью. Самый крайний материалист не отвергнет воз­можности наслаждаться игрою своей фантазии или сле­дить за игрою фантазии другого человека. В первом слу­чае на первом процессе основан процесс поэтического творчества; на втором — процесс чтения поэтических про­изведений. Но с другой стороны, самый необузданный идеализм происходил именно оттого, что элемент фанта­зии получал слишком много простора и разыгрывался в чужой области, в области мысли, в сфере научного позна­ния. Пока я сознаю, что вызванные мною образы

295

принадлежат только Моему воображению, до тех пор. я тешусь ими, я властвую над ними и волен избавиться от них, когда захочу. Но как только яркость вызванных об­разов ослепила меня, как только я забыл свою власть над ними, так эта власть и пропала; образы переходят в приз­раки и живут помимо моей воли, живут своей жизнью, давят, как кошмар, оказывают на меня влияние, господ­ствуют надо мною, внушают мне страх, приводят меня в напряженное состояние. Так, например, пелазг создавал свою первобытную религию и падал во прах перед созда­нием собственной мысли. Галлюцинация его была ослепи­тельно ярка; критика была слишком слаба, чтобы разру­шить мечту; борьба между призраком и человеком была неровная, и человек склонял голову и чувствовал себя подавленным, пригнутым к земле. [...]

Шутить с мечтой опасно, разбитая мечта может соста­вить несчастье жизни; гоняясь за мечтою, можно прозе­вать жизнь или в порыве безумного воодушевления при­нести ее в жертву. У так называемых положительных лю­дей мечта принимает формы более солидные и превра­щается в условный идеал, наследованный от предков и носящийся перед целым сословием или классом людей. [...]

Человек от природы — существо очень доброе, и если не окислять его противоречиями и дрессировкой, если не требовать от него неестественных нравственных фокусов, то в нем, естественно, разовьются самые любовные чув­ства к окружающим людям, и он будет помогать им в беде ради собственного удовольствия, а не из сознания долга, т. е. по доброй воле, а не по нравственному принуждению. Вы подумаете, может быть, что я указываю вам на etat de la nature', и обратите мое внимание на то, что дикари, живущие в первоб.ытной простоте нравов, далеко не отли­чаются добродушием и доводят эгоизм до полнейшей жи­вотности. На это я отвечу, что дикари живут при таких условиях, которые мешают свободному развитию харак­тера: во-первых, они подчинены влиянию внешней при­роды, между тем как мы успели уже от него избавиться; во-вторых, они верят в те призраки, о которых я говорил выше; в-третьих, они более или менее стремятся к услов­ному идеалу, и идеал у них один, потому что вся их дея­тельность ограничивается охотой и войной; присутствие этого идеала оказывает самое стеснительное влияние на живые силы личности. Из всего этого следует заключение,

296

что развитие неделимого можно сделать независимым от внешних стеснений только на высокой ступени обществен­ного развития; эмансипация личности и уважение к ее самостоятельности 'являются последним продуктом позд­нейшей цивилизации. Дальше этой цели мы еще ничего не видим в процессе исторического развития, и эта цель еще так далека, что говорить о ней — значит почти меч­тать (3, стр. 75—78).

Находясь в таком положении, исследователь должен поступить так, как поступает естествоиспытатель, заме­тивший, что изучаемое им явление подвергается влиянию нескольких сил, действующих по различным направле­ниям. Естествоиспытатель устраняет все посторонние влияния и наблюдает явление в его непосредственной чи­стоте; потом он дает в своем опыте место одному из дей­ствовавших прежде влияний и замечает видоизменения, совершающиеся в предмете исследования; затем изу­чаются поодиночке второе, третье влияние и так далее, до последнего; таким образом получается, наконец, общий вывод, в котором каждому влиянию отводится принадле­жащее ему место. Конечно, естествоиспытатель имеет пе­ред историком то огромное преимущество, что он может брать в руки предмет своего исследования и доказывать непосредственным опытом свои положения; он может дей­ствительно изолировать изучаемое явление, между тем как историк принужден во всех подобных случаях огра­ничиваться рассуждениями, гипотезами и теоретическими выкладками. Но как ни плохи орудия историка в сравне­нии с теми сложными снарядами, которыми располагает натуралист, как ни гадательны выводы первого в сравне­нии с положительными знаниями последнего, все-таки желание человека узнать что-нибудь о прошедшей жизни своей породы или обсудить как-нибудь существующие бытовые формы так сильно, что оно всегда заставляет его забывать о несовершенстве орудий и о шаткости получае­мых выводов (3, стр. 156—157).

Мы, конечно, знаем, что мы далеко еще не достигли пределов естествознания, но этого мало: мы теперь не можем и не имеем права сказать, что этому знанию суще­ствуют какие-нибудь пределы; мы не имеем также права утверждать, что силы природы когда-нибудь могут быть исчерпаны или истощены. Напротив, оглядываясь назад на поприще, пройденное человечеством, и потом видя

297

впереди необозримую и беспредельную даль, мы имеем полное основание думать, что наша порода вечно могла бы с каждым поколением становиться могущественнее, бо­гаче, умнее и счастливее, если бы только не мешали этому развитию бесконечные и разнообразные междоусобные распри, поглощающие и истощающие лучшую и значи­тельнейшую часть великих и прекрасных способностей человеческого тела и человеческого ума. Природа человека всегда была так же способна к беспредельному развитию, как природа, окружающая человека, всегда была способна к бесконечному разнообразию видоизменений и комбина­ций; но человек не мог сразу понять ни себя, ни природу; он и до сих пор понимает неверно и неполно как самого себя, так и те бытовые условия, при которых деятельность его может быть плодотворна, развитие — быстро и успеш­но, и счастье — по возможности совершенно. Из этого не­полного и неверного понимания, как из вечно открытого ящика Пандоры, сыплются и льются роковые ошибки, и только в этих ошибках заключаются причины всякой бед­ности и всяких страданий (3, стр. 171—172).

Труд есть борьба человека с природою; в борьбе «то сей, то оный на бок гнется»; когда побеждает природа, мы называем труд неудачным; когда побеждает человек, мы говорим, что труд удачен; победы бывают более или менее полные, и, сообразно с этим, труд бывает совер­шенно или несовершенно удачным. На одну совершенную удачу обыкновенно приходится несколько несовершенных удач и несколько совершенных неудач. Так как совершен­ная удача случается сравнительно редко, то мы говорим, что для достижения такой удачи надо преодолеть сильное сопротивление природы.

Конечно, все эти выражения: «борьба с природой», «сопротивление природы» — при ближайшем рассмотрении оказываются простыми метафорами. Природа вовсе не бо­рется с нами и не старается злоумышленным сопротивле­нием разрушить наши замыслы и повредить нашим инте­ресам. Наши неудачи или неполные удачи просто проис­ходят от нашего неуменья и неполного знания причин и следствий; но отчего бы они ни происходили, они, несом­ненно, существуют и оказывают свое влияние на ценность предметов, производимых трудом (3, стр. 203—204).

Всякая победа человека над инерцией природы увели­чивает пользу окружающей нас материи и уменьшает цен-

298

ность предметов нашего потребления. Пользою предметов измеряется сила человека над природой; поэтому польза увеличивается, когда люди сближаются между собой. Цен­ностью предметов измеряется, напротив того, сила при­роды над человеком; поэтому ценность уменьшается при сближении людей между собой. Одинокому поселенцу при­ходится бегать за водой к реке за несколько сот шагов, так что каждое ведро воды стоит значительного количе­ства труда. Когда число поселенцев увеличивается, то им удается вырыть колодец возле самых домов; ценность воды уменьшается, но польза ее увеличивается, потому что ее употребляют в домашнем быту чаще и в большем количестве. Потом поселенцы ставят над колодцем насос, который еще облегчает добывание воды и, уменьшая ее ценность, снова увеличивает ее пользу. Наконец, когда силы поселения оказываются уже очень значительными, вода проводится в дома, после чего каждому из жителей стоит только отвернуть кран, чтобы добыть себе целые бочки воды. Ценность падает, таким образом, до самой низкой степени, а польза увеличивается до самых боль­ших размеров. Этот простой пример, в котором нет ни на­тяжки, ни произвольной гипотезы, показывает нам, что ценность и польза предметов находятся всегда в обратном отношении между собою. Кроме того, этот пример под­тверждает еще раз ту истину, что дружное соединение человеческих сил распространяет свое благотворное влия­ние на все мелкие подробности вседневной жизни (3, стр.208).

История обогащает нас новыми идеями и расширяет наш умственный горизонт только в том случае, когда мы изучаем какое-нибудь событие в его естественной связи с его причинами и с его последствиями. Если мы вырвем из истории отдельный эпизод, то мы увидим перед собою борьбу партий, игру страстей, фигуру добродетельных и порочных людей; одним мы станем сочувствовать, против других будем негодовать; но сочувствие и негодование будут продолжаться только до тех пор, пока мы не поста­вим вырванного эпизода на его настоящее место, пока мы не поймем той простой истины, что весь этот эпизод во всех своих частях и подробностях совершенно логично и неизбежно вытекает из предшествующих обстоятельств.

[...] Дело историка — рассказать и объяснить; дело чи­тателя — передумать и понять предлагаемое объяснение;

299

когда историк и читатель, каждый с своей стороны, испол­нят свое дело, тогда уже не останется места ни для оправ­дания, ни для обвинения. Мыслящий исследователь вгля­дывается в памятники прошедшего для того, чтобы найти в этом прошедшем материалы для изучения человека во­обще, а не для того, чтобы погрозить кулаком покойнику Сидору или погладить по головке покойника Антона. История до сих пор не сделалась наукою, но между тем только в истории мы можем найти материалы для реше­ния многих вопросов первостепенной важности. Только история знакомит нас с массами; только вековые опыты прошедшего дают нам возможность понять, как эти массы чувствуют и мыслят, как они изменяются, при каких условиях развиваются их умственные и экономические силы, в каких формах выражаются их страсти и до каких пределов доходит их терпение. История должна быть осмысленным и правдивым рассказом о жизни массы; от­дельные личности и частные события должны находить в ней место настолько, насколько они действуют на жизнь массы или служат к ее объяснению. Только такая история заслуживает внимания мыслящего человека, а в такой истории, очевидно, нет места ни для похвалы, ни для по­рицания, потому что хвалить или порицать массу все равно, что хвалить березу за белый цвет коры или поле­мизировать против дождливой погоды. Масса есть стихия, а стихию, конечно, нельзя ни любить, ни ненавидеть; ее можно только рассматривать и изучать. До сих пор масса была всегда затерта и забита в действительной жизни; точно так же затерта и забита она была и в истории. На первом плане стояла в истории биография и нравственная философия. [...] Нравственная философия так же мало от­носится к истории, как, например, к органической химии или к сравнительной анатомии. Что же касается до био­графии, то она должна занимать в истории очень скром­ное место. Частная жизнь только тогда интересна для историка, когда она выражает в себе особенности той кол­лективной жизни масс, которая составляет единственный предмет, вполне достойный исторического изучения (1, III, стр. 113-114).

Не отдельные единицы и не частные явления создают общие положения, а, наоборот, общие положения сооб­щают единицам и явлениям всю их силу и весь их смысл. Не клубы, не речи ораторов, не газеты Демулена и Ма-

300

рата производили в низших слоях французского общества неумолимое озлобление, а, напротив, существовавшее озлобление порождало и поддерживало и клубы, и ярост­ные речи, и неистовые газеты. Вожди и агитаторы давали существующей силе организацию и единство общего на­правления, но эта сила существовала совершенно незави­симо от них и часто толкала их вперед тогда, когда они считали удобным приостановиться (1, III, стр. 170).

Подвиги и силы тех гениев, которые действительно производят перевороты в общественном сознании, боль­шею частью не могут быть оценены по достоинству совре­менниками именно потому, что гений слишком далеко хватает вперед и слишком резко противоречит установив­шимся теориям. Не умея понять гениального мыслителя, современники видят в нем или бестолкового фантазера, или вредного шарлатана; понимание начинается только тогда, когда многолетняя работа мыслителя приведена к концу и разъяснена обществу другими мыслителями, менее даровитыми, чем первый мыслитель, но более по­нятливыми, чем масса равнодушных и недоверчивых со­временников (1, V, стр. 380—381).

Они [,т. е. А. Шатриан и Э. Эркман,] стараются взгля­нуть на великие исторические события снизу, глазами той обыкновенно безгласной и покорной массы, которая почти всегда и почти везде молчит и терпит, платит налоги и от­дает в распоряжение мировых гениев достаточное коли­чество пушечного мяса. Такой взгляд снизу редко бывает возможен; обыкновенно масса не имеет понятия о том, что делается в руководящих слоях общества; ей неизвестны ни имена, ни лица, ни поступки, ни взаимные отношения, ни мысли, ни желания главных актеров, занимающих в данную минуту сцену всемирной истории; она их не ви­дит, не слышит и не понимает; ей не приходит в голову, чтобы могла существовать какая-нибудь живая связь ме­жду действиями этих актеров и ее собственными очень мелкими, но очень жгучими заботами, лишениями и пе­чалями (2, IV, стр. 398).

Не зная самых крупных фактов новейшей и современ­ной истории, не имея тех простейших элементарных све­дений, которые должны служить фундаментом политиче­ского развития, не умея разбирать те буквы, которыми наполнен листок газеты [...], — масса обыкновенно отно­сится ко всем своим страданиям с одинаково угрюмою

301

покорностью, не задавая себе вопроса о том, от чего они происходят. [...] Масса обыкновенно видит наказание бо-жие и в продолжительном отсутствии дождя, обусловлен­ном чисто физическими причинами, и, например, в доро­говизне соли, произведенной искусственным путем, по­средством неудачных финансовых мероприятий. Встре­чаясь на каждом шагу с такими наказаниями божиими, масса не восходит к их причинам, не задумывается над средствами устранить или ослабить их, а действует врас­сыпную, то есть так, что каждый отдельный человек ста­рается сберечь свою жалкую жизнь и укрыться от нака­зания в первое попавшееся, надежное или ненадежное убежище. [...]

Обыкновенно масса протестует против разнородных об­щественных зол, отравляющих ее жизнь, или своими стра­даниями, болезнями и вымиранием, или индивидуальными преступлениями. При обеих этих системах протеста, кото­рые обыкновенно пускаются в ход одновременно, масса принимает гнетущее ее зло как существующий факт и, не пускаясь в анализ его причин, не составляет в себе никакого взгляда на породившие его лица и события, и не воспитывает в себе никаких политических симпатий и антипатий.

Но не всегда и не везде господствует это полное отсут­ствие взгляда снизу на великие исторические события. Не всегда и не везде масса остается слепа и глуха к тем урокам, которые будничная трудовая жизнь, полная лише­ний и горя, дает на каждом шагу всякому умеющему ви­деть и слышать. [...] В цивилизованной Европе трудно найти хоть один уголок, в котором самосознание масс не обнаруживало бы, хоть мимолетными проблесками, са­мого серьезного и неизгладимо-благодетельного влияния на общее течение исторических событий.

Во Франции такие проблески народного самосознания заявляли себя не раз в течение восьми последних десяти­летий. Господа Эркман и Шатриан стараются уловить в своих романах именно эти проблески. Они берут людей народной массы в те торжественные минуты, когда в этой массе под влиянием многолетнего горя начинает созревать неотложная потребность отдать себе строгий и ясный от­чет в том, что мешает ей жить здоровою человеческою жизнью. Они стараются проследить, какими путями и ка-

302

налами в народную массу медленно просачивается созна­тельное неудовольствие, исподволь вытесняя и сменяя собою ту неповоротливую и тупую угрюмость, которая является обыкновенным результатом неосмысленного стра­дания и обыкновенно разрешается диким запоем, бестол­ковыми драками и нелепыми преступлениями. Они пы­таются угадать и показать, какая борьба мнений и взгля­дов разыгрывается в великие минуты народного пробуж­дения у каждого самого скромного семейного очага и в каждом убогом деревенском трактире. Они стараются вве­сти читателя в ту таинственную лабораторию, почти недо­ступную для историка, где вырабатывается, из бесчислен­ного множества разнороднейших элементов и под влия­нием тысячи содействующих и препятствующих усло­вий, — тот великий глас народа, который действительно, рано или поздно, всегда оказывается гласом божиим, то есть определяет своим громко произнесенным приговором течение исторических событий (2, IV, стр. 398—400).

Внешняя и внутренняя сторона истории находятся между собою в постоянном живом взаимодействии. Войны, мирные трактаты, переходы областей из рук в руки, смены династий, министерств и правительственных систем, зако­нодательные и административные преобразования — все это с одной стороны, а с другой стороны — размеры и свойства лишений, страданий, невежества и долготерпе­ния массы находятся, очевидно, в самой тесной связи между собой, хотя далеко не все видят и далеко не всякий историк умеет доказать и проследить действительное су­ществование этой неизбежной и неразрывной связи. Оче­видно, что всякое крупное историческое событие соверша­ется или потому, что народ его хочет, или потому, что народ не может и не умеет ему помешать. Очевидно так­же, что всякое историческое событие, которое действи­тельно стоит называть и признавать крупным, совершается или в ущерб народу, или на его пользу, а это значит в общем результате, что оно или усыпляет, или, напротив того, живет и развивает в народе способность верно по­нимать, сильно желать и твердо настаивать.

Господа Эркман и Шатриан стараются в своих рома­нах уловить эту связь между внешнею и внутреннею сто­роною истории. Они стараются показать, как то или дру­гое историческое событие будило в массе самосознание, самодеятельность и как это умственное и нравственное

303

пробуждение массы давало своеобразный оборот и сооб­щало живительный толчок дальнейшему течению собы­тий. Это стремление указать массе на ту роль, которая по всем правам принадлежит ей на сцене всемирной истории и которая доставалась и всегда будет доставаться ей на­долго всякий раз, как только она сумеет поразмыслить, вникнуть и вовремя промолвить свое тяжеловесное сло­во — это стремление, составляющее живую душу романов господ Эркмана и Шатриана, придает этим романам важ­ное и благотворное воспитательное значение.

Эти романы развивают в своих читателях способность уважать народ, надеяться на него, вдумываться в его ин­тересы, смотреть на совершающиеся события с точки зре­ния этих интересов, называть злом все то, что усыпляет, а добрым все то, что будит народное самосознание. Когда эти романы читаются человеком, принадлежащим к выс­шему или среднему классу общества, тогда они возделы­вают в нем чувство спасительного смирения, напоминая ему на каждом шагу, что настоящим фундаментом самых великолепных и замысловатых политических зданий все­гда и везде является народная масса и что постоянная заботливость о благосостоянии этой массы составляет пер­вую и самую священную обязанность всякого, кому эта масса своим неутомимым трудом доставила возможность сделаться мыслящим и образованным человеком. Когда эти романы попадаются в руки простому работнику, они внушают ему чувство законного и разумного самоуваже­ния; он видит из них, что ему нет ни малейшей необхо­димости быть пассивным орудием чужой прихоти и покор­ным слугою чужих интересов; он видит, что люди той массы, к которой он сам принадлежит, и притом люди самых обыкновенных размеров, способны не только думать по-своему и обслуживать очень благоразумно свои обще­ственные дела, но и влиять на направление народной жизни. Когда француз читает эти романы, они помогают ему ценить и любить в прошедшем своего народа то, что действительно достойно почтительной любви; они учат его гордиться тем, что, по всей справедливости, должно воз­буждать гордость умного и честного патриота. Иностран­цу эти романы показывают наглядно, в живых образах то, чего он должен желать и добиваться для своего народа. Словом, кому бы ни попались в руки эти романы, вся­кого они наведут на такие размышления, которые не оста-

304

нутся бесплодными для его политического развития (2, IV, стр. 401—402).

Как и почему разоренный и забитый народ мог в ре­шительную минуту развернуть и несокрушимую энергию, и глубокое понимание своих потребностей и стремлений, и такую силу политического воодушевления, перед кото­рою оказались ничтожными все происки и попытки внеш­них и внутренних, явных и тайных врагов, как и почему заморенный и невежественный народ сумел и смог под­няться на ноги и обновиться радикальным уничтожением всего средневекового беззакония, — это, конечно, одна из интереснейших и важнейших задач новой истории (2, IV, стр. 406).

Пробуждение масс, необходимое для вступления лю­дей в истинную цивилизацию, всегда производится только каким-нибудь решительным поворотом в течении общест­венной и экономической жизни, а не громкими и гуман­ными кликами старших братьев, подвизающихся на поль­зу младших в литературе и на различных кафедрах. Каж­дый поворот, действующий освежительно на жизнь и са­мосознание масс, обыкновенно заключается в том, что эти массы освобождаются от какой-нибудь стеснительной опеки и полнее прежнего предоставляются естественному ходу собственных инстинктов и стремлений. Чем больше эта темная масса, о которой так соболезнуют просвещен­ные деятели, получает возможность жить собственным дрянным умишком, тем удобнее она устраивает свой быт, тем быстрее она богатеет, тем рациональнее становится ее земледелие и тем человечнее делается каждый из ее отдельных кусочков. Если бы масса с самого начала исто­рии была предоставлена собственной горькой участи, то рациональное земледелие давно утвердилось бы во всем мире и мы бы теперь не имели случая восхищаться тем, что в том или другом государстве большая часть жителей умеет читать и писать. Но зато история была бы совер­шенно лишена того удивительного драматизма, который придают ей великие подвиги и кровавые перевороты. Исто­рия была бы утомительно однообразна, как нравоучитель­ная биография добродетельного семьянина (3, стр. 271— 272).

Титаны бывают разных сортов.

Одни из них живут и творят в высших областях чи­стого и бесстрастного мышления. Они подмечают связь

305

между явлениями, из множества отдельных наблюдений они выводят общие законы; они вырывают у природы одну тайну за другой; они прокладывают человеческой мысли новые дороги; они делают те открытия, от которых перевертывается вверх дном все наше миросозерцание, а вслед затем и вся наша общественная жизнь. Их открытия дают оружие для борьбы с природой сотням крупных и мелких изобретателей, которым наша промышленность обязана всем своим могуществом. Это Атласы, на плечах которых лежит все небо нашей цивилизации (премилое небо, не правда ли?). Но подобно Атласу эти титаны мысли покрыты вечным снегом. Они ищут только истины. Им некогда и некого любить; они живут в вечном одино­честве. Их мысли хватают так высоко и так далеко, их труды так сложны и так громадны, что они во время своей многолетней работы ни в ком не могут встретить себе сочувствия и понимания и ни с кем не могут поде­литься своими надеждами, радостями, тревогами или опа­сениями. Их начинают понимать и боготворить тогда, когда цель достигнута и результат получен. Но и тогда между ними и массою остается длинный ряд посредников и толкователей. Только при содействии этих второстепен­ных и третьестепенных деятелей масса получает кое-ка­кое слабое и смутное понятие о том, что выработалось в громадных черепах этих Давалагири и Гумалари нашей породы. Чистейшим представителем этого типа может слу­жить Ньютон.

Другой тип можно назвать титанами любви. Эти люди живут и действуют в самом бешеном водовороте челове­ческих страстей. Они стоят во главе всех великих народ­ных движений, религиозных и социальных. Несмотря ни на какие зловещие уроки прошедшего, несмотря на кро­вавые поражения и мучительную расплату, люди такого закала из века в век благословляют своих ближних бо­роться, страдать и умирать за право жить на белом свете, сохраняя в полной неприкосновенности святыню собст­венного убеждения и величия человеческого достоинства. Гальванизируя и увлекая массу, титан идет впереди всех и с вдохновенною улыбкою на устах первый кладет го­лову за то великое дело, которого до сих пор еще не выиграло человечество. Титаны этого разбора почти ни­когда не опираются ни на обширные фактические знания, ни на ясность и твердость логического мышления, ни на

306

житейскую опытность и сообразительность. Их сила заклю­чается только в их необыкновенной чуткости ко всем че­ловеческим страданиям и в слепой стремительности их страстного порыва. В былое время, впрочем еще не очень давно, они искали себе точку опоры в бездонном прост­ранстве голубого эфира, потом они стали верить в какую-то отвлеченную справедливость, которая уже давно соби­рается восторжествовать над земными гадостями и нако­нец, по мнению добродушных титанов любви, должна когда-нибудь приступить к выполнению своего давнишнего замысла. Впрочем, с тех пор как изобретено книгопеча­тание и усовершенствована во всей Европе сельская и го­родская полиция, титаны любви во многих отношениях изменились к лучшему. Им теперь уж нельзя и незачем проповедовать на открытом воздухе, где голубой эфир рассказывает всякому желающему заманчивые сказки о всевозможных точках опоры для всевозможных воздуш­ных замков. Им нельзя увлекать слушателей восклица­ниями и телодвижениями. Им пришлось взяться за перо. Они превратились в кабинетных работников и поневоле должны были познакомиться с великими трудами титанов мысли. Это сближение между двумя главными областями человеческого титанизма, это слияние деятельной любви и трезвой науки заключает в себе единственные возмож­ные задатки будущего обновления.

Третью, и последнюю, категорию можно назвать тита­нами воображения. Эти люди не делают ни открытий, ни переворотов. Они только схватывают и облекают в пора­зительно яркие формы те идеи и страсти, которые вооду­шевляют и волнуют современников. Но идеи должны быть выработаны и страсти предварительно возбуждены дру­гими деятелями — титанами двух высших категорий. Ма­териалом может служить для титанов воображения только то, что люди знают, и то, чего они хотят. Само собою ра­зумеется, что не все человеческие знания с одинаковым удобством облекаются в яркие и блестящие формы; ника­кому титану не придет в голову дикая и смешная мысль писать поэму о спутниках Юпитера, или о скрытом теп­лороде, или о произвольном зарождении. Для поэмы го­дится только та часть человеческих знаний, которая глу­боко затрагивает человеческие страсти, и притом не только страсти одних специалистов, способных даже горя­читься и ссориться из-за спутников Юпитера, но страсти

307

всех людей, имеющих возможность познакомиться с дан­ным вопросом. Такими вечно жгучими знаниями могут быть только знания человека о междучеловеческих отно­шениях. В этой же области междучеловеческих отноше­ний разыгрываются также и все серьезные и упорные человеческие желания, все те желания, которыми харак­теризуются и отличаются друг от друга различные исто­рические эпохи. Значит, титаны воображения располагают богатым запасом материала тогда, когда социальные зна­ния и понятия людей отличаются большою определенно­стью и когда желания или стремления очень ясно обозна­чены, очень сильны, настойчивы и решительны. Напротив того, когда люди сомневаются в состоятельности своих знаний и в то же время не умеют отдать себе ясный от­чет в своих собственных желаниях, когда им противно прошедшее и когда они плохо верят в лучшее будущее, тогда титаны воображения сидят без* сюжетов и от нечего делать шалят и играют красками, звуками, словами и об­разами (3, стр. 579—599).

В жизни народов революции занимают то место, кото­рое занимает в жизни отдельного человека вынужденное убийство. Если вам придется защищать вашу жизнь, вашу честь, жизнь или честь вашей матери, сестры или жены, то может случиться, что вы убьете нападающего на вас негодяя. Впоследствии вы будете вспоминать об этом убийстве безо всякого особенного смущения, потому что, рассматривая ваш поступок со всех сторон и обсуждая его строжайшим образом, вы постоянно будете получать тот результат, что убийство было неизбежно и что всякое другое поведение было бы с вашей стороны низкою тру­состью и подлою изменою в отношении к тем лицам, кото­рые имели полное право рассчитывать на вашу защиту. Но, совершенно оправдывая свой насильственный посту­пок, вы все-таки никогда не будете считать особенно сча­стливым тот день, в который вы были принуждены заре­зать или застрелить человека. Вы не будете желать, чтобы такие эффектные случаи повторялись в вашей жизни по­чаще. Печальная необходимость, в которую вы были по­ставлены, никогда не перестанет казаться вам очень пе­чальною. Если же вы, паче чаяния, начнете гордиться, хвастаться и восхищаться тем мужеством, которое вы об­наружили во время схватки, то благоразумные люди поду­мают о вас совершенно справедливо, что вы — человек

208

пустой и трусливый, которому как-то раз удалось не стру сить и который потом носится с своим неожиданным при­падком храбрости, как с каким-нибудь восьмым чудом света.

То же самое можно сказать и о насильственных пере­воротах, которые, кроме того, можно также сравнить с оборонительными войнами. Каждый переворот и каждая война сами по себе всегда наносят народу вред как мате­риальный, так и нравственный. Но если война или пере­ворот вызваны настоятельною необходимостью, то вред, наносимый ими, ничтожен в сравнении с тем вредом, от которого они спасают, так точно, как вред, наносимый меркуриальным лекарством, ничтожен в сравнении с тем вредом, который причинило бы развитие сифилитической болезни. Тот народ, который готов переносить всевозмож­ные унижения и терять все свои человеческие права, лишь бы только не браться за оружие и не рисковать жизнью, находится при последнем издыхании. Его непременно по­работят соседи или уморят голодною смертью домашние благодетели. Но, с другой стороны, такой народ, который тешится переворотами как привычною забавою, всегда оказывается пустым, ничтожным, жалким, больным и глу­боко развращенным народом. Для примера достаточно со­слаться на испано-американские республики, в которых правительства сменяются чуть ли не ежемесячно; при этом не мешает сравнить их с Соединенными Штатами, в которых со времени войны за независимость был всего только один переворот.

Чтобы судить о каком-нибудь перевороте, надо всегда сравнивать то, что было накануне борьбы, с тем, что по­лучилось на другой день после победы. Тогда можно будет решить, законен ли данный переворот в своей исходной точке и плодотворен ли он в своих результатах. Перево­рот, вырванный из своей естественной связи с ближайшим прошедшим и с ближайшим будущим, оказывается просто грязною свалкой, которою может восхищаться только пу­стоголовый батальный живописец. Относясь с почтитель­ным сочувствием к какому-нибудь перевороту, мыслящие защитники народных интересов поступают таким образом вовсе не из любви к шумным демонстрациям и заниматель­ным потасовкам, а только из любви к тем бедным людям, которым после переворота сделалось немного легче жить на свете. Если бы это облегчение могло быть достигнуто

309

путем мирного преобразования, то мыслящие защитники народ­ных интересов первые осудили бы переворот как ненужную трату физических и нравствен­ных сил (3, стр. 620—621).

ШЕЛГУНОВ

Николай Васильевич Шелгунов (1824—1891) — выдающийся мысли­тель-материалист, сторонник и по­следователь революционно-демокра­тической идеологии.

По своим философским взглядам Н. В. Шелгунов был убежденным,

сознательным материалистом в понимании явлений природы, не­уклонно защищал и отстаивал достижения мировой философии и естествознания, боролся против идеализма и мистики.

Отрывки из произведений Н. В. Шелгунова, подобранные авто~ ром данного вступительного текста Н. С. Козловым, даются по изданию: Н. В. Шелгунов. Сочинения, изд. 2. СПб., 1895.

[ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ]

[О МАТЕРИАЛЬНОСТИ МИРА И ЕГО ИЗМЕНЕНИИ]

[...] Во всяком движении существуют два элемента — материя и сила. Материя есть то, что движется, а сила то, что двигает. Ма­терия и сила действуют неразрывно, и сила есть неотъемлемое свойство материи. С тех пор как существует мир, в нем не приба­вилось и не убавилось ни одной частички. Материю нельзя уни­чтожить никакими средствами, и нельзя создать вновь ни одного атома. Все, что есть, только меняет свою форму, и в этой пере­мене формы совершается круговорот бытия (стр. 772).

Ни один из признаков предметов природы не заключает в себе условий неизменяемости. Так, вода в обыкновенном нашем пред­ставлении есть тело жидкое, но она бывает телом и твердым. Сви­нец, тело твердое, может быть телом жидким. Какой признак более свойствен воде, если она полгода бывает твердым телом? С успе­хами естествознания мы открываем все большую изменчивость и переходность признаков. То, что казалось нам некогда простым, оказывается потом очень сложным (стр. 717).

Всякая живая сила, как бы ни изменялась ее форма, не пре­терпевает при этом ни малейшей потери в самой себе. Ударив молотом по наковальне, вы произвели тепло, но вы произве­ли тепла ровно столько, сколько потратили силы на удар (стр. 772).

31α

[О ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СОЗНАНИИ]

Мы сами часть природы, сами последствие ее сил, сами ре­зультаты тех законов, которым подчиняется материя и которые существовали на земле, когда еще не было человека... Гордясь своим всемогущим умом, мы должны, однако, сознаться, что он решительно не участвовал в произведении предметов природы и в произведении человека. Наш ум не создал ни человеческого тела, ни органов чувств, ни нервного аппарата, ни головного мозга. Он сам и вся деятельность человеческой души явились ре­зультатом постепенно выработавшейся человеческой формы (стр. 717—718).

[О ПОЗНАНИИ]

Человек воспринимает внешние впечатления внешними орга­нами, затем эти впечатления передаются нервом мозгу и перера­батываются психическим неизвестным нам процессом в ощущение. Первое внешнее впечатление создается известным раздражением, которое производит внешняя среда на наши органы. Так, свет мы воспринимаем через посредство колебаний светового эфира, произ­водящего раздражение глаза, звуки — колебанием воздуха, раздра­жающего слуховой аппарат, вкус, запах — молекулярным движе­нием веществ, раздражающих полость рта и органы обоняния. Но среда, производящая эти раздражения, остается всегда одной внешней действующей средой. Она всегда остается вне нас, она никогда не входит в нас и ограничивает свою деятельность одним внешним наружным воздействием (стр. 672).

Сознание, вырабатывая известные суждения, понятия и про­веряя их умозаключениями, не может создать ничего вне того материала, который ему доставлен вниманием, памятью и вообра­жением. Проверяя вывод, оно может сказать только, что он верен лишь как итог из известного числа данных, но верен ли он абсо­лютно? И здесь в области мысли мы встречаемся с аналогичным явлением. Как мы не знаем абсолютной природы, а знаем пред­меты природы только в их главных, внешних, изменяющихся при­знаках и по мере опыта и наблюдения постепенно меняем свои представления, так и в области мысли, где мы считаем себя, по-видимому, хозяевами, мы ни на одну минуту не останавливаемся на известных выводах, которые могли бы принять за особенно верные. Опыт постоянно подсовывает нам новые факты, на осно­вании которых мы должны перестраивать свои понятия (стр.718).

Физический и социальный мир есть тот бесконечный источ­ник, из которого наша душа черпает свой материал (стр. 707).

Новейшая опытная психология говорит, что в человеке нет ни прирожденного рассудка, ни прирожденного ума, ни прирож­денного воображения. Если бы эти способности имелись в чело­веке в готовом виде, они обнаружились бы уже в ребенке. Но в ребенке, напротив, мы не находим ничего, кроме способно­сти воспринимать внешние впечатления. Только уже впослед­ствии, когда ребенок воспринял целую массу повторяющихся впе­чатлений, он научается понимать, сравнивать, судить, думать (стр. 671).

311

[О СЛОВЕ И ПОНЯТИИ]

Трудным болевым процессом выработало человечество язык чувств и мыслей. Мы, не участвовавшие в родах слов и получив­шие уже готовый их лексикон, готовый запас названий, не имеем понятия о трудности этих родов; прежде чем человек сказал слово «люблю» или «ненавижу», он должен был выстрадать целый ряд ощущений, итогом которых явилось произнесенное слово. Каждое слово есть поэтому результат очень трудного и мучительного пре­дыдущего, которое следовало пережить, прежде чем явилось ему название. Язык слова есть психическая история человеческих му­чений. Не радость и счастие творили человеческое слово, а горе и страдание. И это горе и страдание история написала на каж­дой своей странице. История человечества — это вечная борьба и вечная битва (стр. 729).

Слово служит представителем не одних чувств, но и понятий. Слово обнимает весь мир души человека — отраженную ею при­роду, социальную жизнь и внутреннее чувство. В слове — запас всего передуманного и перечувствованного человече­ством. [...]

В словах, обозначающих понятия, заключается такая же мно­госложная история мысли, как в словах чувства — история чув­ства. [...]

Сопоставляя и группируя известные слова в известном по­рядке, мы составляем идеи. Идея заключается не в самих словах, которые выражают только понятия, она — нечто искусственное, со­ставное, независимое от слова и потому имеет характер некоторой произвольности. Идея есть результат рассудочного процесса, могу­щественным средством которого является слово. Весь процесс на­шего мышления совершается словами, и, если бы не было слов, не было бы и законченного мышления (стр. 731—732).

[О ЧУВСТВАХ]

Поэтому ни в чем человек не выражается полнее, как в чув­ствах, дающих цвет его мыслям; только в чувствах виден человек, только в них обнаруживается истинный мир его души, ее строй — ее внутренняя правда. В мыслях, словах и даже поступках мы мо­жем обманывать не только других, но и самих себя; но лишь чув­ство раскрывает истинного человека. Чувством, и одним чувством, вы определите и точнее всего проверите себя. Воображение может подсунуть вам очень приятные картины вашей личности, вы мо­жете считать себя и героем, и неустрашимым бойцом за правду, и миссионером, способным на всякие самопожертвования, и доброже­лательным и бескорыстным человеком — все это может быть одним лишь теоретическим представлением... Вот почему ум, которым мы так гордимся, не есть мерило человека, и истинный человек и его последовательное практическое отношение к миру опреде­ляются только его чувствами. [...]

Истинно цельный и надежный человек, чье чувство находится в полной гармонии с его умом; про кого можно сказать, что с свет­лым умом он соединяет честное, правдивое сердце; в ком его го­ловная теория не расходцтся с практикой его чувств (стр. 740— 741).

3.12.

10 ТРУДЕ]

Труд не забава; впереди его всегда должны стоять возможно широкие задачи, и только та деятельность не оставляет чувства неудовлетворения, в основе которой лежит идея и которая дает занятие физическому и нервному организму... Для счастия и до­вольства человеческого организма нужно, чтобы ум и тело были заняты одинаково. Умственный труд точно так же нужен для раз­вития и поддержания наших сил, как и труд физический (стр. 757).

[О ЖИЗНИ]

Жизнь есть деятельность души, и, чем шире эта деятельность, чем большая масса представлений ее возбуждает и чем больше струн задевает она в душе, тем полнее жизнь. Человек не родился Робинзоном и живет он не на необитаемом острове. Он только по­этому и живет, что его окружают природа и люди. Следовательно, вся его жизнь, все содержание его природной деятельности зависит от окружающего мира, и его «Я» существует нравственно лишь потому, что существует другое «Я». [...]

Жизнь есть счастье только тогда, когда человек может вполне и свободно пользоваться своими силами в расширяющемся направ­лении, и самая полная и все­сторонняя жизнь есть самая счастливая жизнь. А всесто­ронняя жизнь — только обще­ственная (стр. 832—833).

АНТОНОВИЧ

Максим Алексеевич Ан­
тонович (1835—1918) — выдаю­
щийся философ-материалист,
революционный демократ,
сподвижник и последователь
Н. Г. Чернышевского.

В своих работах по фило­софии М. А. Антонович раз­вивал и утверждал материали­стические традиции выдаю­щихся ученых и мыслителей-материалистов, как русских, так и зарубежных. Теоретиче­ские работы Антоновича, осо­бенно его статьи по филосо­фии, сыграли большую роль в идейно-теоретической борьбе во второй половине XIX в.

Отрывки из произведении М. А. Антоновича, подобранные ав­тором вступительного текста Н. С. Козловым, даются по изданию: М. А. Антонович. Избранные философские сочинения. М., 1945.

313

[ФИЛОСОФИЯ]

Идеалисты утверждали, что все объективное произошло от субъективного, а эмпиристы, напротив, говорят, что субъективное есть не что иное, как результат и явление объективного; по идеа­лизму выходит, что не-Я, т. е. внешняя природа, есть объективи­рованная ветвь или часть Я, а по эмпиризму — что Я есть не что иное, как развившаяся до субъективности часть или ветвь не-Я. Вот две противоположные крайности, к которым попеременно об­ращается философствующая мысль; средины между ними нет или этой срединой, уродливым компромиссом, может удовлетвориться только слабый ум, не могущий возвыситься до строгой последо­вательности мышления, и все великие умы от первого пробужде­ния философской мысли и до настоящего времени держались той или другой из указанных крайностей (стр. 198).

Наше Солнце с ближайшими к нему неподвижными звездами составляет отдельную группу или кучу, подобно которой рассеяно множество во Вселенной. Некоторые из них так далеки, что ка­жутся световидными туманностями вроде Млечного Пути, и толь­ко сильнейшие телескопы открывают в них собрания звезд. Эти кучи отстоят от нашей звездной группы на такие расстояния, ко­торые свет может пробежать не меньше как в 2000 лет, и отдель­ные члены их тоже, вероятно, находятся одни от других на таком же расстоянии, какое существует между Солнцем и соседними с ним неподвижными звездами. Если бы мы могли перенестись народно из туманных пятен, то с них увидели бы другие, даль­нейшие туманные пятна, отстоящие от них настолько, насколько они отстоят от нашей звездной группы. Эти расстояния, взятые вместе, представляют совершенно невообразимые пространства, на прохождение которых свет употребил бы десятки тысяч лет. Но за вторыми туманностями существуют третьи, еще дальнейшие, за третьими — четвертые и т. д., и расстояния разрастаются в гро­мады, проходимые светом в миллионы лет.

А дальше что? Можем ли мы когда-нибудь дойти до туман­ностей, дальше которых уже нет ничего и которые составляют границу, край мира? Другими словами, есть ли где начало и конец света? Этот вопрос о начале и конце мира в пространстве, так же как и параллельный ему вопрос о начале и конце мира во времени и о причине его, относится к числу тех головокружащих, захваты­вающих дыхание и как-то странно щекочущих ум вопросов, на которые одинаково возможны два совершенно противоположные ответа, одинаково удовлетворительные и названные Кантом анти­номиями. Мир как материальный предмет, имеющий простран­ственное протяжение, должен иметь начало и конец во времени и в пространстве; это, по нашим представлениям, существенное свойство всякой материи. Но наш ум или, лучше сказать, фанта­зия не довольствуется этим ответом; и к нам неотвязчиво при­стают вопросы: а что же было до появления мира и что такое находится за концом и пределами его? Ужели ничто в том и дру­гом случае? Ужели за пределами находится уже небытие, какая-то бездонная пустота, без протяжения и границ? Чем отличается граница мира от начинающейся за нею пустоты небытия, ничто? И что было бы, если бы какой-нибудь предмет из области бытия попал в эту пустоту? Словом, наша мысль отказывается предста-

314

вить себе начало и конец, сопоставить бытие с небытием, и потому мир должен быть вечен по времени и бесконечен по пространству: иначе мы его и вообразить не можем; это аксиома нашей мысли. Эти вопросы и ответы — такая бездна и путаница, из которой ум никак не может высвободиться иначе, как посредством героиче­ского практического рассечения узла.

Эта антиномия и другие параллельные ей доказывают только собою старую философскую поговорку, что в уме нашем нет ни­чего такого, что бы не бывало прежде в чувствах, не прошло через них; т. е. что вся наша умственная деятельность слагается только из материалов, доставляемых чувствами, что все наши самые от­влеченные понятия, законы, идеи суть только перегнанные чув­ственные восприятия, экстракты из них. Мы видим, что отдельные предметы имеют начало и конец, что, например, стол, дом, город имеют конец, и из подобных впечатлений составляется у нас об­щее понятие конечности; но, с другой стороны, мы нигде и нико­гда не видали настоящего конца, а, напротив, везде наблюдали, что за концом одного предмета, стола, дома, города, следуют на­чала других связанных с ними предметов, пола, соседнего дома, поля, и из подобных впечатлений непрерывной связности предме­тов у нас образуется общее представление о бесконечности. По­этому когда является предмет, выходящий из пределов нашего чувственного восприятия, то мы и можем прилагать к нему оба эти равноопытные и равносильные понятия о конечности и беско­нечности. Следовательно, вопрос о приложимости к данному слу­чаю того или иного понятия совершенно бесплоден и напрасен, так как в пользу того и другого могут быть приведены совершенно одинаковые теоретические основания именно вследствие того, что мы видели в опыте совершенно одинаковое количество частных конечностей и бесконечностей. То же самое применяется и к про­исхождению мира во времени. Мы видим на каждом шагу воз­никновение новых предметов, нарождение новых личностей; но столь же часто убеждаемся, что в этих случаях всё происходит из чего-нибудь, и возникновение из ничего кажется нам невоз­можным. Оба эти отвлечения мы и можем с одинаковым теорети­ческим правом прикладывать к вопросу о начале мира во времени.

Практически вопрос о пределах мира можно разрешить в том смысле, что так как мы не видали конца мира и наука со всеми своими усовершенствованными орудиями и способами не дошла до него, то в этом мы имеем практическое основание считать мир бесконечным, беспредельным.

В этом беспредельном космосе много отдельных, звездных ми­ров, и они отделены один от другого такими необъятными рас­стояниями, что ум только с некоторою робостью решается утвер­ждать, что между всеми ими существует родственная связь и единство, что они составляют части одного целого. При виде этой бесконечной громады невольно закрадывается сомнение относи­тельно того, действительно ли все эти звезды, звездные кучи, ту­манности, неопределенные и бесформенные, но светящиеся пары какого-то тонкого вещества — родные братья между собою, про­исходят от одной плоти и крови, состоят из одинаковой материи, такой же, какую мы видим в своем мировом уголке, с теми же по крайней мере существенными свойствами, какие она обнару­живает у нас.

315

В существенном эти сомнения разрешаются определенно и удовлетворительно. Все эти разнообразные и бесчисленные косми­ческие миры мы видим, они действуют в сущности одинаково на наше зрение, они посылают нам в сущности такой же свет, какой мы получаем от солнца, от наших свечей, ламп и пр. Как бы мы ни смотрели на свет — как на истечение световой материи из све­тящихся тел или как на известное движение весомого или невесо­мого вещества, эфира, тончайшего газа и пр., — во всяком случае свет доказывает, что вся Вселенная до пределов, доступных на­шему вооруженному зрению, наполнена веществом в сущности одинаковым, обладающим по крайней мере одним общим свой­ством, светоносностью, способностью производить на наш глаз впечатление, воспринимаемое нами как свет. Таким образом, свет есть космическая всемировая сила или явление, доказывающее единство производящей его всемировой материи.

Другое общее существенное свойство, присущее доступной нам материи нашей солнечной системы, есть притяжение или взаим­ное тяготение, которым держатся весь строй, движение и порядок этой системы. Обладает ли этим свойством материя, находящаяся вне нашей системы, вся мировая материя, из которой состоят звездные миры, космические туманности и туманы? Чем связаны между собою и удерживаются в известном положении и на извест­ных расстояниях отдельные члены звездного мира и один звезд­ный мир относительно другого? Что объединяет Вселенную и слу­жит общею связью для нее, — тяготение ли, подобное существую­щему на нашей системе и действующее по тем же законам, или же какая-нибудь особенная, еще неизвестная нам сила, или же. может быть, между отдельными самостоятельными членами Все­ленной нет никакой реальной динамической связи, кроме взаим­ного освещения? — Эти вопросы не все и не вполне разрешены опытным путем. Астрономия с вероятностью доказала, что сила тяготения действует по известным нам законам и вне солнечной системы, что ею обладают некоторые члены звездного мира; но мировая всеобщность ее не доказана положительно, хотя по всему кажется естественной догадкой.

Между так называемыми неподвижными звездами есть двой­ные звезды, т. е. системы, состоящие из двух звезд, соединенных между собою очевидною динамическою связью и составляющих одно парное целое. Эти парные звезды движутся одна вокруг дру­гой или, точнее говоря, вокруг своего общего центра притяжения; из свойств этого движения, его формы и направления астрономы с несомненностью заключают, что оно совершается силою тяготе­ния, действующею по механическому закону, открытому Ньюто ном в нашей системе. Неподвижные звезды на деле подвижны; относительно многих из них доказано, что они имеют собственное движение. В движении Сириуса были замечены возмущения, кото­рые на основании вычислений, сделанных при предположении силы тяготения, действующей обыкновенным образом, объяснены существованием какого-нибудь невидимого и еще неизвестного возмущающего тела, которое действительно и было открыто, по­добно тому как возмущения в движении Урана дали основание предполагать существование новой планеты дальше его, действи­тельно открытого Нептуна. Все это показывает, что тяготение со­ставляет свойство материи и вне нашей системы, что оно принад-

316

лежит массам, из которых состоят далекие от нас звезды. Затем существует смелая догадка, будто все звездные миры во Вселенной или по крайней мере наше Солнце и все звезды, входящие в состав Млечного Пути, тяготеют к одному общему мировому центру и вращаются вокруг него по законам тяготения; но это одна догадка, не имеющая никаких опытных опор.

Свет и тяжесть — это общие свойства всякой материи; но су­ществует ли во всей Вселенной одинаково квалифицированная материя, т. е. существуют ли разные виды материи с такими же индивидуальными свойствами, какие есть, напр., у нас на Земле? Другими словами: из одинаковых ли химических элементов со­стоят все тела Вселенной или по крайней мере есть ли в беско­нечно далеких от нас звездных мирах хоть некоторые из тех эле­ментов, какие составляют и окружают нас на Земле? Для реше­ния этих смелых, кажущихся неразрешимыми вопросов предста­вил довольно материалов спектральный анализ — это новое орудие науки, дающее возможность подвергнуть качественному химиче­скому анализу всякое тело, посылающее к нам свет; а мы полу­чаем свет со всех концов необъятного мирового пространства. По свидетельству спектрального анализа, исследованные посредством его неподвижные звезды суть твердые огненные тела, окруженные светящейся атмосферой, как наше Солнце; в состав их кроме хи­мических элементов, не существующих на Земле или по крайней мере неизвестных нам, входят многие совершенно такие же эле­менты, какие есть на нашей планете; во многих звездах этот ана­лиз открыл присутствие железа, калия, магния, кальция, висмута, ртути, водорода и др.; во многих из них водород составляет пре­обладающий элемент. Таким образом, эти далекие миры родствен­ны нам по плоти и крови и состоят из такой же материи, как наш земной мир. Спектральный же анализ показывает, что космические туманности, не разрежающиеся на звезды даже сильнейшими-теле­скопами, действительно состоят не из звезд и вообще не из твердой массы, а из газообразного, чрезвычайно разреженного и раскален­ного вещества, которое образовано, между прочим, из двух газов, азота и водорода, столь знакомых нам на Земле.

После этого нам уже кажется вероятным, a priori, что наша солнечная система состоит из совершенно одинаковой материи и что земные химические элементы должны находиться и на других членах нашей системы. Относительно Солнца это доказано несо­мненно посредством спектрального анализа, который удостоверяет, что на Солнце существуют: железо, цинк, калий, магний, кальций, водород и некоторые другие элементы. — О составе планет дают нам некоторое понятие аэролиты или метеорические камни, кос­мическое происхождение которых несомненно и которые могут считаться микроскопическими планетками, попадающими в сферу земного притяжения и падающими на Землю; в них найдены: же­лезо в разных соединениях с серою, кислородом и фосфором, ка­лий, натрий, кальций, магний, медь, олово и др. Кроме того, эти же тела могут дать нам некоторое понятие о материи, находящейся в междупланетных пространствах. Известно, что некоторые рас­плавленные и даже раскаленные металлы поглощают в себя не­которые окружающие их газы и по охлаждении^ удерживают в себе последние на неопределенное время; этим свойством между прочими металлами обладает и железо. Это обстоятельство придает

317

особенный интерес следующему факту. Из одного куска метеори­ческого железа было извлечено, без разложения его, количество газа, по объему более чем в 2'/₂ раза превосходящее объем куска, и преобладающую часть в этом газе составлял водород. Откуда этот газ? По всей вероятности, он был поглощен метеорическим железом там, где оно вращалось в междупланетных пространствах, и принесен им на Землю как образчик содержания тамошней кос­мической атмосферы.

Таким образом, все вероятности говорят в пользу того, что беспредельный космос, все звездные миры его, отдаленные один от другого на бесконечные расстояния, все, что существует в нем И доступно нашим чувствам, состоит между собою в родственном единстве; существование космических далеких миров выражается тою же материальностью, какую мы видим близ себя; не только общие свойства материи, но и индивидуальные виды и качества ее одинаковы во всей Вселенной (стр. 289—294).

СЕРНО-СОЛОВЬЁВИЧ

Николай Александрович Серно-Соловъёвич (1834—1866) — рус­ский социолог, экономист, литературный критик, представи­тель революционно-демократического направления. Родился в Пе­тербурге в семье дворянина. Н. А. Серно-Соловъёвич — со­ратник Н. Г. Чернышевского, один из создателей револю­ционной организации «Земля и воля» (1861 г.). Окончил Алек­сандровский (бывший Цар­скосельский) лицей (1853 г.) и через несколько лет уехал за границу. В 1858 г. подал Александру И свою «Запис­ку» об улучшении быта кре­стьян.

Около двух лет (1858— 1860 гг.) служил в комиссиях по подготовке крестьянской реформы. Впоследствии сбли­зился с Н. Г. Чернышевским и его «Современником», цели­ком отдался публицистиче­ской и революционной дея­тельности. В 1860—1861 гг. жил за границей, где позна­комился с Герценом и Огарё­вым. В июле 1862 г. он был арестован и приговорен к веч­ному поселению в Сибири, где

погиб в возрасте 32 лет. К числу его важнейших трудов следует отнести «Окончательное решение крестьянского вопроса» (1861 г.), «Мысли вслух» (1862 г.), «Ответ «Великоруссу»» (1861 г.), а также

318

трактат «Не требует ли нынешнее состояние знаний новой на­уки?» (1864 г.).

Отрывки из трудов Н. А. Серно-Соловьёвича подобраны авто·* ром данного вступительного текста В. В. Богатовым по изда­нию: Н. А. Серно-Соловьёвич. Публицистика. Письма. М., 1963.

НЕ ТРЕБУЕТ ЛИ НЫНЕШНЕЕ СОСТОЯНИЕ ЗНАНИЙ НОВОЙ НАУКИ?

[...] Истинная двигающая сила, устремленная к обновлению человеческой жизни, заключается не в одном знании, а в той со­вокупности деятельности всех прогрессивных элементов, которые составляют современную цивилизацию. Знание, в самом лучшем смысле этого слова, указывает только на более верные и ближай­шие средства для достижения известных реформ, подвигающих человечество вперед. Знанием можно пользоваться различно, и, смотря по тому, кто им пользуется, оно может быть действитель­ным благодеянием или действительным злом. [...]

На каждый век и на каждое мыслящее поколение приходилось по своей задаче. Задача нашего времени состоит в том, чтобы пересмотреть, объяснить и привести в общее сознание идею обще­ственной жизни, изменив ее условия, насколько они полезны об­щечеловеческому благосостоянию. Поэтому возникает потребность в новой, по преимуществу науке общественной. Какова бы ни была судьба ее впоследствии, но она станет во главе всего умст­венного движения и будет управлять ходом мировых событий. Это так же верно, как верно и то, что средневековая схоластика не воротится назад и не вытеснит собою новых понятий, завоеванных на ее полусгнившем трупе. Попытки создать общественную науку, с ее всемирным и чисто-практическим значением, уже давно начи­нают проявляться; с этой целью составляются ученые конгрессы, съезды; обмен идей и наблюдений становится быстрее и шире, но все это только одни попытки, которые дают чувствовать, что потребность в новом знании действительно существует. Потреб­ность же эта вызывается изменением общечеловеческих отношений, для которых старые понятия делаются неудовлетворительными, и потому обновление научных начал, методов и приема наблюдений, пересмотр и дополнение прежних выводов существенно необхо­димы. Благодаря тому, что современное естествознание сумело стать вразрез со старыми рутинными приемами научного исследо­вания и разорвало всякую связь с метафизическими пошлостями, оно привлекло на свою сторону самые энергические умы и стало лучше других наук удовлетворять требованиям настоящего поко­ления. Я не сомневаюсь, что естественные науки в будущем разви­тии человечества займут одно из первых мест, но напрасно ду­мает наша молодежь, что на этом должна остановиться работа современного мыслящего человека. Если естествознание ограни­чится одними научными выводами, не имея в виду общественных вопросов, — оно попадет в ту же филистерскую колею, в которую попала и отвлеченная философия. Вот почему, мне кажется, меж­ду общественной наукой и естествознанием должен произойти — и, чем скорее, тем лучше — обмен главных сил их, то есть одна

319

может поааимствоваться у другого превосходным методом и дать ему, в свою очередь, превосходные стремления. [...]

Главный недостаток общественной науки заключается именно в отсутствии правильного метода и той массы фактов, которые необходимы для окончательной постройки ее. Самое точное из общественных знаний, статистика, далеко еще не располагает средством, нужным для удовлетворения громадных требований, предъявляемых новыми общественными условиями. Статистиче­ские данные необходимы для удовлетворительного решения важ­нейших политико-экономических и финансовых вопросов и, без всякого сомнения, могли бы облегчить решение многих антропо­логических задач. -Но, как ни драгоценны заслуги некоторых дея­телей этой науки, она далека еще от положительных результатов; привести ее в такое положение — труд, превышающий силы самых даровитых и энергических личностей, отдельно взятых. Сравни­тельная статистика еще, можно сказать, в зародышном состоянии. По мере ее развития, с одной стороны, все рельефнее обрисовы­вается ее польза, с другой — оказывается, как неудовлетворительна полнота ее, при которой она могла бы получить все свое законное практическое влияние. Социальная экономия успела в новейшее время облегчить некоторые из зол, причиненных меркантильною теориею, и приобретает все большее значение. Но едва ли можно ожидать, чтобы она имела прочные основы. Большая часть ее обширной области — еще terra incognita. Она не может указать почти ни одного окончательно и со всех сторон решенного, ни од­ного бесспорного вопроса. Те немногие общие истины, которыми она может похвалиться (напр., что всякая свободная деятельность выгоднее несвободной), были скорее угаданы, чем доказаны ге­ниальными мыслителями. Только по мере практического приложе­ния этих истин накопляются доказательства в их пользу. Потому-то они и применяются так медленно. Несмотря на осязательность доводов, противники все еще имеют возможность противополагать им те или другие невыясненные факты и таким образом спуты­вать понятия. Но таких общих и в высшей степени важных истин социальная экономия может выставить весьма немного — может быть, две-три, и притом даже они не вполне сформированы в точ­ные законы, потому что из них сами экономисты подчас допускают изъятия. [...] Подобно всем органическим законам, управляющим жизнью, экономические законы вернее всего могут быть открыты рядом наблюдений. Конечно, иногда может удаваться открыть их и априорически, — только и тут, как вообще, гораздо больше шан­сов против, чем за. Это вполне подтверждается медленными успе­хами науки со времени Адама Смита, несмотря на большое коли­чество появившихся трактатов. При таком состоянии политиче­ской экономии часто-финансовые вопросы сводятся на трескотню фраз, до того избитых, что жизнь и теория не имеют никакой на­добности справляться друг с другом (стр. 189—192).

Кроме того, нельзя не обратить внимания на солидарность, возрастающую между науками по мере их развития. Чем очевид­нее становится их значение для современных обществ, тем силь­нее они должны опираться одна на другую. Экономисту, историку становится решительно невозможно продолжать своих исследова­ний без знания, по крайней мере, главных положений естествен­ных наук. В свою очередь, их науки могли бы значительно облег-

320

чить трудное деЯо естествоиспытателей, открывая законы, управ­ляющие обществами, или, по крайней мере, доставляя осмыслен­ные факты и достоверные данные. Взаимное содействие каждой из этих наук, как я уже заметил выше, не только полезно, а поло­жительно необходимо, но по мере того, как этот круг принимает правильную форму, становится ясно, что ему недостает центра.

Создание такой центральной и верховной науки было бы важ­но во всех отношениях. Ее содержание определяется само собою, когда присматриваешься к современному направлению и содержа­нию всех наук вообще. Отвлеченные теории так изолгались и опошлели даже в глазах их лучших представителей, что им нико­гда уже не поправить своего рухнувшегося кредита. Научные Ht-следования преимущественно имеют в виду живое общество, со всеми его нуждами и потребностями. Между тем нет науки, кото­рая бы занималась этим предметом в его полном объеме, в его мно­гочисленных видоизменениях. Нет науки, которая изучала бы со­временный организм живущих обществ в такой полноте, в какой мы желаем узнать его у отживших обществ, изучая историю. Мно­жество наук знакомят нас с его различными частями, но его об­щий вид остается вне исследования. Удивительно ли, что истории не удается восстановить его вполне за прежнее время? Может ли быть вполне плодотворно изучение частей, когда целое остается неизвестным? Да и может ли при таком условии это частичное изучение быть вполне удовлетворительным? Физиология и теперь не может похвалиться слишком большими успехами, — но что было бы с нею, если бы она распалась на науку о мозге, науку о сердце, науку о желудке и затем забыла бы, что совокупная дея­тельность всех этих отдельных факторов образует живой орга­низм? ' Одна такая мысль возбуждает улыбку. Разве не менее странно, что общественные науки, изучая различные части обще­ственного организма, оставляют без внимания самый организм, самое общество, в котором проявляется совокупная деятельность этих частей? Мысль немецких ученых, желавших иметь в стати­стике «остановившуюся историю» или «покоящуюся действитель­ность», была верна в том смысле, что подобная наука действитель­но необходима. Но они ошибались, желая обратить в такую науку статистику, имеющую свой специальный.круг исследований, в ко­торый нет возможности уместить всех социальных вопросов.

Все это приводит к той мысли, что нынешнее развитие знаний требует новой науки, науки об обществе (социологии). Она должна обнимать очерк положения и размеров внешнего вида страны, ее социальный характер, то есть все, могущее дать понятие о важ­нейших моментах общества: развитие городской и сельской, мест­ной или центральной жизни, значит, характер городов и сел, удоб­ства сообщений, торговые и промышленные центры; деление на­рода на сословия или касты (политическое и юридическое деле­ние); экономическое деление по занятиям; численные отношения классов; внутренние числовые отношения по полу и возрасту, рав­новесие половых отношений и политическая равноправность муж­чин и женщин; внутренний общественный быт: нравы, обычаи, предрассудки, одежда и т. д.; размеры, характер производства и рабочая плата; валовой доход и падающие на него налоги; способы взимания и употребления их (не с финансовой, а с социальной точки зрения); правительственная организация, образование и

321

средства распространения его в массе, характер преступлений и наказаний; степень образования и экономическое состояние пре­ступников. [...]

Весьма вероятно, что при достаточном развитии общественной науки влияние ее на сродные ей науки обнаружится особенно сильно в двух отношениях: .излагая результаты наблюдений и вы­водя заключения из сравнения целого ряда наблюдений, она бу­дет наукою строго-опытною. Весьма вероятно, что она укажет возможность сродным ей наукам усвоить себе сравнительный ме­тод. Это сильно помогло бы их развитию. Априорический и гипоте­тический методы, которых держится большая часть из них, имеют неоспоримые достоинства; но, употребляемые отдельно, без кон­троля более точных методов, они имеют бросающиеся в глаза не­достатки: они обыкновенно приводят к предвзятым результатам и не исключают возможности одному гадательному предположе­нию противопоставить другое. Потому-то многие общественные и все философские науки и представляют такое множество разно­речивых систем, не приводящих к положительным результатам и даже не обещающих их в далеком будущем. Только усвоив себе точные методы, могут они надеяться разъяснить мало-помалу хаос мнений и понятий. Во-вторых, можно надеяться, что социоло­гия ускорила бы реформу в самом содержании некоторых из этих наук. Без всякого сомнения, чем яснее люди будут понимать со­став обществ и условия жизни большинства, тем быстрее будут изменяться их нынешние понятия. Очень может случиться, что правильное и подробное сравнение быта, привычек, понятий обра­зованных и необразованных, богатых и бедных, трудящихся и при­вилегированных классов различных стран заставит изменить мно­гие из обиходных взглядов о племенных преимуществах, народных свойствах, врожденных понятиях, различных экономических явле­ниях и т. д. Во всяком случае, изменятся ли эти взгляды или укрепятся, их можно будет проверить обширным сравнением, при котором будет видна вся обстановка основных фактов. Если стати­стика успела в короткое время бросить свет на некоторые обще­ственные и нравственные вопросы, над решением которых отвле­ченное мышление напрасно трудилось целые века, то обществен­ная наука, вероятно, будет действовать еще успешнее в том же смысле: при одинаково точном методе она обнимет не только большее количество явлений, но обнимет их полнее, многосторон­нее (стр. 191—198).

[О ЗАКОНАХ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА]

Мои научные занятия и исследования привели меня к резуль­татам, имеющим всемирное значение. Я должен был прийти к заключению, что историческою жизнью народов и всего челове­чества управляют постоянные, неизменные законы, что неправиль­ность и произвольность, которые люди привыкли видеть в истори­ческих событиях, только кажущиеся. Мы считаем события слу­чайными только потому, что не знаем законов, в силу которых они совершаются. В действительности же всякое событие зависит от целого ряда аредшествовавших причин и само непременно вызо-

322

вет целый ряд последствий. И эти причины и следствия не слу­чайны и не произвольны, а необходимы вследствие тех или других условий. Если жизнь представляет нам явления, кажущиеся не­правильными и беспорядочными, причина этого — незнание зако­нов и нарушение их. Всякое нарушение влечет за собою кажу­щуюся неправильность, которая в физическом мире причиняет уродства, а в жизни —. страдания как отдельным людям, так и на­родам и всему человечеству. Счастие или несчастие народов, успех или неуспех предприятий, процветание или упадок госу­дарств зависят от неизменных законов. Есть круг причин, содей­ствующих правильному развитию, и круг других причин, препят­ствующих ему. Взаимное действие их управляет ходом и исходом событий. Трудно, почти невозможно, заметить и понять правиль­ность общего движения истории, судя по тому или другому от­дельному событию. Сознать ее можно, только изучая жизнь чело­вечества в тысячелетия и века. Если принять в соображение всю громадность этой жизни, отдельные события окажутся в ней мик­роскопическими точками, изучить которые можно только при зна­чительном усовершенствовании знаний. Но раз дойдя до знания законов, уже нетрудно проверять их при отдельных явлениях.

Во избежание всяких недоразумений я заранее оговариваюсь, что этим я не утверждаю и не отрицаю богословских положений. Я не касаюсь того, на что наука не может дать ответа. Но, мне кажется, мысль о всеобщей стройности и правильности явлений так высока и прекрасна, что не может Противоречить никакой ре­лигии. Только она не имеет ничего общего с магометанским фата­лизмом или предопределением. Напротив, законы существуют и последствия их неизбежны, но те или другие условия жизни со­здадут себе люди, [это] зависит в значительной степени от их знаний. Имея ум, они могут их приобретать.

К тому же я утверждаю не что-либо необычное. Правильность в системе мира — давно уже признанный факт. Астрономия бла­годаря гению Коперника, Кеплера, Ньютона и других объяснила законы движения небесных тел. Зная их, астроном почти безоши­бочно объясняет явления прошедшие и настоящие, даже некото­рые будущие. Земледелец, сеющий рожь, знает, что он и пожнет рожь, а не другое растение. Он знает приблизительно и время жатвы. Он не может заранее определить урожая, потому что тот зависит от многих условий, которыми человек еще не научился управлять. Однако опыт уже научил его обращать неплодородную землю в плодородную, удобряя ее, а химия и агрономия преодо­лели многие неблагоприятные условия. Моряка тысячи лет носили ветры, но он открыл компас, научился строить винтовые суда и не только идет куда следует, но может довольно верно определить время, которое пробудет в пути. Почти каждый новый успех естественных наук представляет новые доказательства постоянной правильности явлений внешнего мира. В человеческих обществах было чрезвычайно трудно открыть ее вследствие сложности управ­ляющих причин и невозможности применения точных методов при исследованиях. Однако Адам Смит показал, что в экономических отношениях существует правильность. На этом основании он со­здал политическую экономию, и, хотя большая часть указанных им начал изменена или подлежит изменению, его заслуга бес­смертна. Но если есть правильность во внешнем мире и некоторых

323

НАРОДНИЧЕСТВО

общественных отношениях, весьма естественно предположение, что она существует во всех человеческих отношениях, но что знания людей были до сих пор недостаточны, чтоб открыть ее. Тысячи лет жили люди, и всегда Земля обращалась вокруг Солнца, и только около 2'/2 веков узнали это. Кровь обращалась в человече­ском теле с появлением человека на Земле, а когда 200 лет назад Гарвей объявил это, его сочли сумасшедшим. Сила тепла и элек­тричество существовали от века, а только в нынешнем столетии люди научились применять их к машинам и телеграфам, и даже такой гений, как Наполеон, счел открытие Фультона химерой. Дело в том, что знания передаются от поколения к поколению, и только при известном накоплении их можно постепенно доходить до высших знаний. Таким образом, только несколько лет назад ве­ликий английский историк Бокль высказал мысль о правильно­сти исторического развития человечества, объяснив некоторые законы. Смерть прервала его бессмертный труд. Я нахожу возмож­ным продолжить и дополнить его. Я имею тем большее основание считать его основные положения верными, что они сходятся в главных основаниях с другими, по-видимому,, не известными ему исследованиями немецких ученых и что я пришел к сходным выводам при различном методе исследования.

Настаивать на важности такого открытия я считаю излишним. Всякий сколько-нибудь просвещенный человек оценит ее. Если людям важно знать законы внешних явлений, — каково же значе­ние законов, управляющих их собственными судьбами! Объясне­ние их — архимедов рычаг для устранения бедствий и увеличения благосостояния. Не смею утверждать, чтоб я мог дойти до объяс­нения всех этих законов: такое дело слишком велико для одного человека, да и едва ли возможно при настоящем состояний знаний. Великим делом будет убедить людей, что законы есть, и указать путь к исследованию их. Однако одно уяснение самому себе вели­ких истин указало мне возможность переисследовать экономиче­ские законы, и я уже вижу возможность дать новые основания по­литической экономии. Кроме того, это открытие ведет к созданию новых наук и дает ключ к объяснению прошедших и настоящих событий. По мере занятий выясняются новые истины.

Но знать истины для себя недостаточно. Недостаточно и про­сто высказать их. Надо их доказать. Надо высказать их с такой массой доказательств, чтоб нельзя было отвергнуть их (стр. 227— 229).

ЛАВРОВ

Петр Лаврович Лавров (1823—1900) — крупный русский фи­лософ и социолог, публицист, идеолог революционного народниче­ства. Родился в богатой дворянской семье, получил блестящее до­машнее образование. В 1837 г. поступил в Петербургское Ар­тиллерийское училище (окон­чил в 1842 г.). С 1844 по 1866 г. в училище, а затем в Артиллерийской академии преподавал математику. Про­фессор кафедры математики, полковник русской армии. С середины 50-х годов XIX в. активно участвует в общест­венной жизни, публикует ряд работ по математике и артил­лерийскому делу и педагогике. До начала 60-х годов стоял на умеренно просветитель­ных позициях, затем стано­вится революционером и де­мократом. Философские взгля­ды П. Л. Лаврова изложены в ряде работ 1856—1863 гг.: «Механическая теория мира» (1859 г.), «Гегелизм» (1858 г.), «Практическая философия Ге­геля» (1859 г.), статьи в «Артиллерийском журнале» (1856—1859 гг.), «Что такое

антропология» (1860 г.), «Антропологическая точка зрения» (1862 г.) и др. Большое влияние на формирование воззрений Лав­рова оказали Герцен, Белинский, Чернышевский, Фейербах, Пру-дон, О. Конт и левогегельянцы. С 60-х годов в творчестве Лаврова постепенно усиливалось влияние марксизма.

325

С начала 60-х годов начинает принимать активное участие в революционном движении, настойчиво пропагандирует научное знание. В 1865—1866 гг. издает «Очерк истории физико-математи­ческих наук», ряд статей в «Заграничном вестнике».

В 1866 г. Лавров был арестован, а затем сослан в Вологодскую губернию. Находясь в ссылке, он продолжает активную научную и публицистическую деятельность, печатает много интересных работ, среди которых особое место занимают касающиеся социоло­гии «Исторические письма» (1868—1869 гг.). В 1870 г. с помощью Г. А. Лопатина совершает побег из ссылки и становится политиче­ским эмигрантом. Выл свидетелем и участником Парижской ком­муны и в том же 1871 г. познакомился с К. Марксом и Ф. Энгель­сом. С 1873 г. издает журнал и газету «Вперед», в которых настойчиво отстаивает свои «пропагандистские» взгляды на ре­волюционную тактику, считая, что революцию следует основа­тельно готовить посредством пропаганды научных знаний. В этом он отличался от анархиста М. Бакунина и «бланкиста» П. Ткачёва.

С 1883 г. Лавров становится во главе органа народовольцев «Вестника Народной воли». В период с 1873 по 1886 г. написаны Лавровым лучшие его революционные и социалистические труды. С конца 80-х годов Лавров основное внимание уделяет «Истории мысли», план которой был им составлен еще во второй половине 60-х годов. За последние 12 лет жизни Лавров написал и частично опубликовал такие труды, как «Очерк истории мысли нового времени», «Важнейшие моменты истории мысли», «Задачи понима­ния истории» и др. В 90-х годах Лавров принимал участие в изда­нии «Материалов для истории русского социально-революционного движения».

Лавров был социалистом-утопистом во взглядах на историче­ские судьбы России. Он сыграл большую роль в теоретическом обосновании народнического движения в нашей стране. Но значе­ние его революционной и научной деятельности выходит за рамки народничества. Он был социалистом и революционером'общеевро-пейского масштаба. Ленин назвал Лаврова «ветераном револю­ционной теории».

Во взглядах на природу Лавров был материалистом (хотя и не всегда последовательным). Свою систему взглядов он называл «реализмом», характеризуя ее также как материализм, позити­визм, антропологизм и эволюционизм («философия развития»). В социологии Лавров оставался идеалистом, преувеличивая роль 'субъективного элемента.

Лавров на протяжении многих лет общался с Марксом и Энгельсом, которые высоко ценили его революционную дея­тельность, терпеливо разъясняли ему его теоретические заблуж­дения.

Фрагменты из произведений философа подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданиям: 1) П. Л. Лавров. Философия и социология. Избранные произ­ведения в 2-х томах, т. 2. М., 1965; 2) «Энциклопедический словарь, составленный русскими учеными и литераторами», т, l—V. СПб., 1861—1862.

326

[ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ]

Если читателя интересует движение современной мыс­ли, то немедленно предъявят свои права на его внимание две ее области: естествознание и история. Которая из них ближе для современной жизни?

На этот вопрос не так легко ответить, как оно, пожа­луй, могло бы показаться с первого взгляда. Я знаю, что естествоиспытатели и большинство мыслящих читателей не задумаются решить его в пользу естествознания. Дей­ствительно, как легко доказать, что вопросы естествозна­ния лезут сами в жизнь человека каждую минуту, что он не может повернуться, взглянуть, дохнуть, подумать, чтобы не пришел в действие целый ряд законов меха­ники, физики, химии, физиологии, психологии! Сравни­тельно с этим что такое история? Забава праздного любо­пытства. Самые полезные деятели в сфере частной или общественной жизни могут прожить и умереть, не имея даже надобности вспомнить о том, что когда-то эллинизм проникал в среду азиатских племен с войсками Алек­сандра Македонского; что в эпоху самых деспотических правителей мира составились те кодексы, пандекты, но­веллы и т. д., которые легли в основу современных юри­дических отношений Европы; что были эпохи феодализма и рыцарства, когда самые грубые и животные побуждения уживались с восторженной мистикой. Переходя к отечест­венной истории, спросим себя, много ли для жизни совре­менного человека полезных применений в знании бога­тырских былин, «Русской правды», в дикой опричнине Ивана Грозного или даже в петровской борьбе европей­ских форм с древнемосковскими?· Все это прошло невоз­вратно, и новые очередные вопросы, требуя для себя всех забот и всего размышления современного человека, остав­ляют для минувшего лишь интерес более или менее дра­матических картинок, более или менее ясного воплощения общечеловеческих идей... Итак, по-видимому, не может быть даже и сравнения между знанием, обусловливаю­щим каждый элемент нашей жизни, и другим знанием, которое объясняет предметы только интересные, — между насущным хлебом мысли и приятным десертом.

Естествознание есть основание разумной жизни, — это бесспорно. Без ясного понимания его требований и основ­ных законов человек слеп и глух к самым обыденным

327

своим потребностям и к самым высоким своим целям. Строго говоря, человек, совершенно чуждый естествозна­нию, не имеет ни малейшего права на звание современно образованного человека. Но когда он однажды стал на эту точку зрения, спрашивается, что ближе всего к его жизненным интересам? Вопросы ли о размножении кле­точек, о перерождении видов, о спектральном анализе, о двойных звездах? Или законы развития человеческого знания, столкновение начала общественной пользы с на­чалом справедливости, борьба между национальным объединением и общечеловеческим единством, отношение экономических интересов голодающей массы к умствен­ным интересам более обеспеченного меньшинства, связь между общественным развитием и формою государствен­ного строя?.. Если поставить вопрос таким образом, то едва ли кто, кроме филистеров знания (а их немало), не признает, что последние вопросы ближе для человека, важнее для него, теснее связаны с его обыденною жиз­нью, чем первые.

Даже, строго говоря, они одни ему близки, одни для него важны. Первые лишь настолько важны и близки ему, насколько они служат к лучшему пониманию, к удобней­шему решению вторых. Никто не спорит о пользе гра­мотности, о ее безусловной необходимости для человече­ского развития, но едва ли есть у нее столь тупые защит­ники, чтобы стали предполагать в ней какую-нибудь самостоятельную, магическую силу. Едва ли кто скажет, что самый процесс чтения и письма важен для человека. Этот процесс важен человеку лишь как пособие для усво­ения тех идей, которые человек может приобрести путем чтения и передавать путем письма. Человек, который из чтения ничего не извлекает, нисколько не выше безгра­мотного. Название безграмотного есть отрицание основ­ного условия образованности, но грамотность сама по себе не есть вовсе цель, она только средство. Едва ли не такую же роль играет естествознание в общей системе человеческого образования. Оно есть лишь грамотность мысли; но развитая мысль пользуется этою грамотностью для решения вопросов чисто человеческих, и эти вопросы составляют суть человеческого развития. Мало читать книгу, надо понимать ее. Точно так же мало для разви­того человека понимать основные законы физики и фи­зиологии, интересоваться опытами над белковиною или

328

законами Кеплера. Для развитого человека белковина есть не только химическое соединение, но и составная часть пищи миллионов людей. Законы Кеплера не только формулы отвлеченного движения планет, но и одно из приобретений человеческого духа на пути к усвоению общего философского понимания неизменности законов природы и независимости их от какого бы то ни было бо­жественного произвола.

Мы замечаем здесь даже прямо противоположное тому, что было выше говорено о сравнительной важности основ естествознания и истории для практической жизни. Химический опыт над белковиною и математическое вы­ражение законов Кеплера только любопытны. Экономи­ческое значение белковины и философское значение неиз­менности астрономических законов весьма существенны. Знание внешнего мира доставляет совершенно необходи­мый материал, к которому приходится обратиться при решении всех вопросов, занимающих человека. Но во­просы, для которых мы обращаемся к этому материалу, суть вопросы не внешнего, а внутреннего мира, вопросы человеческого сознания. Пища важна -не как объект про­цесса питания, а как продукт, устраняющий сознаваемое страдание голода.

Философские идеи важны не как проявление процесса развития духа в его логической отвлеченности, а как ло­гические формы сознания человеком более высокого или более низкого своего достоинства, более обширных или более тесных целей своего существования; они важны как форма протеста против настоящего во имя желания лучшего и справедливейшего общественного строя или как формы удовлетворения настоящим. Многие мысли-, тели заметили прогресс в мысли человечества, заключав­шийся в том, что человек, представлявший себя прежде центром всего существующего, сознал впоследствии себя лишь одним из бесчисленных продуктов неизменного приложения законов внешнего мира; в том, что от субъ­ективного взгляда на себя и на природу человек перешел к объективному. Правда, это был прогресс крайне важ­ный, без которого наука была невозможна, развитие че­ловечества немыслимо. Но этот прогресс был только первый шаг, за которым неизбежно следовал второй: изу­чение неизменных законов внешнего мира в его объек­тивности для достижения такого состояния человечества,

329

которое субъективно сознавалось бы как лучшее и спра­ведливейшее. И здесь подтвердился великий закон, уга­данный Гегелем и оправдывающийся, по-видимому, в очень многих сферах человеческого сознания; третья сту­пень была видимым сближением с первою, но действи­тельным разрешением противоречия между первою и второю ступенью. Человек снова стал центром всего мира, но не для мира, как он существует сам по себе, а для мира, понятого человеком, покоренного его мыслью и на­правленного к его целям.

Но это именно есть точка зрения истории. Естество­знание излагает человеку законы мира, в котором сам человек есть лишь едва заметная доля; оно пересчитывает продукты механических, физических, химических, физио­логических, психических процессов; находит между про­дуктами последних процессов во всем животном царстве сознание страдания и наслаждения; в части этого царства, ближайшей к человечеству, сознание возможности ставить себе цели и стремиться к их достижению. Этот факт есте­ствознания составляет единственную основу биографий отдельных существ животного мира и историй отдельных групп этого мира. История как наука принимает этот факт за данный и развивает перед читателем, каким пу­тем история как процесс жизни человечества произошла из стремлений избавиться от того, что человек сознавал как страдание, и из стремлений приобрести то, что чело­век сознавал как наслаждение; какие видоизменения про­исходили при этом в понятии, связанном со словами на­слаждение и страдание, в классификации и иерархии наслаждений и страданий; какие философские формы идей и практические формы общественного строя поро­ждались этими видоизменениями; каким логическим про­цессом стремление к лучшему и справедливейшему поро­ждало протесты и консерватизм, реакцию и прогресс; какая связь существовала в каждую эпоху между челове­ческим восприятием мира в форме верования, знания, философского представления и практическими теориями лучшего и справедливейшего, воплощенными в действия личности, в формы общества, в состояние жизни народа.

Поэтому труды историка составляют не отрицание трудов естествоиспытателя, а неизбежное их дополнение. Историк, относящийся с пренебрежением к натуралисту, не понимает истории; он хочет строить дом без фунда-

330

мента, говорить о пользе образования, отрицая необходи­мость грамотности. Естествоиспытатель, относящийся с пренебрежением к историку, доказывает лишь узкость и неразвитость своей мысли; он не хочет или не умеет ви­деть, что поставление целей и стремление к ним есть столь же неизбежный, столь же естественный факт в при­роде человека, как дыхание, кровообращение или обмен веществ; что цели могут быть мелки или возвышенны, стремления жалки или почтенны, деятельность неразумна или целесообразна, но и цели, и стремления, и деятель­ность всегда существовали и всегда будут существовать; следовательно, они суть столь же правомерные предметы изучения, как цвета спектра, как элементы химического анализа, как виды и разновидности растительного и жи­вотного царства. Естествоиспытатель, ограничивающийся внешним миром, не хочет или не может видеть, что весь внешний мир есть для человека только материал насла­ждения, страдания, желаний, деятельности; что самый специальный натуралист изучает внешний мир не как что-либо внешнее, а как нечто познаваемое и доставляю­щее ему, ученому, наслаждение процессом познавания, воз­буждающее его деятельность, входящее в его жизненный процесс. Естествоиспытатель, пренебрегающий историей, воображает, что кто-либо кладет фундамент, не имея в виду строить на нем дома; он полагает, что все развитие человека должно ограничиваться грамотностью.

Мне, пожалуй, возразят, что естествознание имеет два неоспоримые преимущества перед историей, позволяю­щие естествоиспытателю несколько свысока относиться к ученому достоинству трудов историка. Естественные науки выработали точные методы, получили бесспорные результаты и образовали капитал неизменных законов, беспрестанно подтверждающихся и позволяющих пред­сказывать факты. Относительно же истории еще сомни­тельно, открыла ли она хоть один закон, собственно ей принадлежащий; она выработала лишь изящные картины и по точности своих предсказаний стоит на одной степени с предсказателями погоды. Это первое. Второе же и самое важное есть то, что современные стремления к лучшему и справедливейшему, как в ясном понимании цели, в вер­ном выборе средств, так и в надлежащем направлении деятельности, черпают свой материал почти исключи­тельно из данных естествознания, а история представляет

331

крайне мало полезного материала как по неопределенно­сти смысла событий минувшего времени, доставляющих одинаково красивые аргументы для прямо противополож­ных теорий жизни, так и по совершенному изменению обстановки с течением времени, что делает крайне труд­ным приложение к настоящему результатов, выведенных из событий несколько отдаленных, даже тогда, когда эти результаты точны. Уступая, таким образом, и в теорети­ческой научности, и в практической полезности трудам естествоиспытателя, могут ли труды историка быть по­ставлены с ним рядом?

Чтобы уяснить себе поставленный здесь вопрос, сле­дует условиться в том, какой объем придаем мы слову естествознание. Я не имею здесь вовсе в виду строгой классификации наук со всеми спорными вопросами, ею возбуждаемыми. Само собою разумеется, что история, как естественный процесс, могла бы быть подведена под область естествознания и тогда самое противоположение, рассматриваемое выше, не имело бы места. Во всем после­дующем я буду понимать под термином естествознание два рода наук: науки феноменологические, исследующие законы повторяющихся явлений и процессов, и науки морфологические, изучающие распределение предметов и форм, которые обусловливают наблюдаемые процессы и явления, причем цель этих наук есть сведение всех наблю­даемых форм и распределений на моменты генетических процессов. Оставляя в стороне ряд морфологических наук, обращу внимание на то, что к ряду наук феноме­нологических я буду относить: геометрию, механику, группу физико-химических наук, биологию, психологию, этику и социологию. Придавая термину естествознание только что указанное значение, обращусь к поставленно­му выше вопросу.

Научность и самостоятельность методов не подлежит сомнению в исследованиях, относящихся к механике, фи­зике, химии, физиологии и к теории ощущений в психо­логии. Но уже теория представлений, понятий в отдель­ной личности и личная этика пользуются весьма мало методами предшествующих естественных наук. Что ка­сается до обществознания (социологии), т. е. до теории процессов и продуктов общественного развития, то здесь почти все орудия физика, химика и физиолога неприло-жимы. Эта важная и самая близкая для человека часть

332

естествознания опирается на законы предшествующих областей его как на готовые данные, но свои законы оты­скивает другим путем. Каким же? Откуда феноменология духа и социология черпают свои материалы? Из биогра­фий отдельных личностей и из истории. Насколько не­научны труды историка и биографа, настолько же не мо­гут быть научны выводы психолога в обширнейшей области его науки, труды этика, социолога в их научных сферах, т. е. настолько же естествознание должно быть признано ненаучным в его части, самой близкой для че­ловека. Здесь успех научности вырабатывается взаим­ными пособиями обеих областей знания. Из поверхност­ного наблюдения биографических и исторических фак­тов получается приблизительная истина психологии, эти­ки, социологии; эта приблизительная истина позволяет более осмысленное наблюдение фактов биографии и исто­рии; оно в свою очередь ведет к истине уже более близ­кой, которая позволяет дальнейшее усовершенствование исторического наблюдения, и т. д.; улучшенное орудие дает лучший продукт, и лучший продукт позволяет даль­нейшее усовершенствование орудия, что в свою-очередь влияет на еще большее усовершенствование продукта. Для естествознания в его надлежащем смысле история составляет совершенно необходимый материал, и, лишь опираясь на исторические труды, естествоиспытатель мо­жет уяснить себе процессы и продукты умственной, нрав­ственной и общественной жизни человека. Химик может считать свою специальность научнее истории и прене­брегать ее материалом. Человек, обнимающий словом естествознание науку всех естественных процессов и про­дуктов, не имеет права поставить эту науку выше исто­рии и должен сознать их тесную взаимную зависимость. Предыдущее решает вопрос о практической полез­ности. Если психология и социология подлежат непрерыв­ному совершенствованию по мере улучшения понимания исторических фактов, то изучение истории становится неизбежно необходимым для уяснения законов жизни личности и общества. Эти законы настолько же опира­ются на данные механики, химии, физиологии, как и на данные истории. Меньшая точность последних должна бы повлечь не устранение их изучения, а, напротив, большее его распространение, так как специалисты-историки не настолько возвысились над массою читателей по точности

333

своих выводов, насколько стоят над нею химики и физи­ологи. Современные жизненные вопросы о лучшем и спра­ведливейшем требуют от читателя уяснения себе резуль­татов феноменологии духа и социологии, но это уяснение достигается не принятием на веру мнений той или дру­гой школы экономистов, политиков, этиков. При споре этих школ добросовестному читателю приходится обра­титься к изучению самих данных, на которых построены выводы школ; а также к генезису этих школ, уясняющему их учение как филиацией догматов, так и положением дела в ту минуту, когда возникла та или другая школа; наконец, к событиям, влиявшим на их развитие. Но все это, за исключением данных основных наук, принадле­жит истории. Кто оставляет в стороне ее изучение, тот высказывает свой индифферентизм в отношении самых важных интересов личности и общества или свою готов­ность верить на слово той практической теории, которая случайно ему первая попадается на глаза. Таким обра­зом, поставленный вначале вопрос, что ближе для совре­менной жизни — естествознание или история, можно решить, по моему мнению, следующим образом: основные части естествознания составляют совершенно необходи­мую подкладку современной жизни, но представляют для нее более отдаленный интерес. Что касается до высших частей естествознания, до всестороннего изучения процес­сов и продуктов жизни лица и общества, то подобное изучение стоит совершенно на одной ступени с историей как по теоретической научности, так и по практической полезности: нельзя спорить, что эти части естествознания связаны с более живыми вопросами для человека, чем история, но серьезное изучение их совершенно невоз­можно без изучения истории, и они осмысливаются для читателя лишь настолько, насколько для него осмыслена история.

Поэтому в интересах современной мысли лежит раз­работка вопросов истории, особенно тех из них, которые теснее связаны с задачами социологии. В этих письмах я рассмотрю общие вопросы истории; те элементы, которые обусловливают прогресс обществ; то значение, которое имеет слово прогресс для различных сторон обществен­ной жизни. Социологические вопросы здесь неизбежно сплетаются с историческими, тем более, что, как мы ви­дели, эти две области знания находятся в самой тесной

334

взаимной зависимости. Конечно, это самое придает насто­ящим рассуждениям более обобщающий, несколько отвле­ченный характер. Читатель имеет перед собою не кар­тины событий, а выводы и сближения событий разных периодов. Рассказов из истории немало, и, может быть, мне удастся к ним перейти впоследствии. Но факты исто­рии остаются, а понимание изменяет их смысл, и каждый период, приступая к истолкованию прошлого, вносит в него свои современные заботы, свое современное разви­тие. Таким образом, исторические вопросы становятся для каждой эпохи связью настоящего с прошедшим. Я не навязываю читателю моего взгляда, но передаю ему вещи так, как я их понимаю, — так, как для меня про­шлое отражается в настоящем, настоящее — в прошлом (1, стр. 19-28).

Антропологическая точка зрения в философии отли­чается от прочих философских точек зрения тем, что в основание построения системы ставит цельную челове­ческую личность, или физико-психическую особь, как неоспоримую данную. Все, относящееся к одной лишь сто­роне человеческого бытия, признается отвлеченным (абст­рагированным) от цельного бытия человека и подвер­гается критике (2, V, стр. 6—7).

Философия теоретическая определяет прежде всего условия познания и открывает их три: каждая личность по необходимости признает действительными все факты сво­его личного сознания; каждая личность признает внешний мир столь же реальным, как себя — нераздельную физи­чески-психическую особь; каждая личность признает в других личностях вообще способность действительного со­знания и реального познавания настолько же, как в себе. Присоединение последнего необходимого условия позна­ния в предыдущем позволяет теоретической философии перейти от личного взгляда отдельной особи к общечело­веческой теории. Она прежде всего формулирует свои принципы: 1) Принцип действительности сознания. Во всех личностях происходит действительный процесс со­знания, составляющий основу всего сущего для каждой личности .отдельно и для человеческого знания вообще. Все сознанное одинаково действительно и должно войти в правильное философское построение. 2) Принцип реаль­ного знания. Не все действительное реально, т. е. совпа­дает с единством нашей собственной физико-психической

335

личности. Есть в нашем сознании многое феноменальное, т. е. действительное только в нашем сознании, только психически, а не так, как наша личность, физико-психи-чески. Надо строго различать, что в нашем сознании ре­ально и что феноменально. Для этого служит научная критика, основанная на начале противоречия. Лишь то реально, что мы сознаем, не находя противоречия при этом сознании ни в самом понятии сознаваемого, ни в группировке вновь сознаваемого с прежде сознанным. 3) Принцип скептицизма в метафизике. Критика реаль­ного простирается лишь так далеко, как сознание лич­ности в ее целости. То, что допускает феноменальное бы­тие в мысли, но недоступно органам чувств, не может ни быть признано реальным, ни отвергнуто; оно остается вне реального мира, и реальная личность относится к нему скептически. Но, будучи личностью физико-психическою, она не может оставить подобные вне-реальные или мета­физические существа без всякого внимания; реальность их сомнительна, но они совершенно действительны для сознания, а потому процесс их происхождения должен быть объяснен, т. е. человек относится скептически ко всем метафизическим созданиям, но объясняет их как феномены мысли. — Но между метафизическими вопро­сами один особенно важен, потому что касается отноше­ния между основными данными теоретической философии. Реальная личность сознает однородный ей реальный мир и получает мыслимый мир, однородный ее сознанию. Но мы не имеем никакой возможности определить независи­мое от нашего воззрения (существенное) отношение ме­жду действительным фактом нашего мышления и реаль­ным миром. Нам с одинаковой необходимостью представ­ляются вопросы: какое место занимает данный факт в ряду явлений реального мира и каким процессом мышле­ния мы приходим к сознанию этого факта таким, как он нам представляется в нашем сознании, т, е. какое место он занимает в ряду явлений нашей мысли? Распростра­няя эти вопросы на все факты реального мира, мы оди­наково приходим к двум построениям: а) реальный мир представляется нам как совокупность явлений, самостоя­тельно существующая независимо от нашего сознания и в которой наше сознание, наша личность, человек вообще, его деятельность, история и ее перипетии суть частности общего процесса, б) Реальный и феноменальный миры

336

представляются нам как ряд результатов процесса чело­веческой мысли, как мыслимый мир, строящийся по логи­ческим законам мышления, по неизбежным категориям духовных процессов; тут реальный мир есть только част-, ный случай мыслимого и Отличается от феноменальных фактов сознания, как один частный случай от другого; первый для нас есть результат знания, второй — резуль­тат творчества; оба одинаково важны. — Если мы стано­вимся на точку зрения какой-либо метафизической си­стемы, то одно из этих двух построений ложно и должно быть отброшено; или мысль и ее процесс есть частный случай реального мира, или реальный мир есть частный продукт мышления. С антропологической точки зрения мы относимся скептически к обоим этим построениям по их сущности, но положительно по их отношению к чело­веческой деятельности и говорим: мы не разрешаем, решить не можем и считаем весьма маловажным для че­ловека метафизический вопрос об отношении реального бытия к мышлению; это дело личного верования, не име­ющего и не долженствующего иметь влияния на то, как человек будет в своем действительном познании относить­ся к двум родам вопросов, приводящих к указанным по­строениям. Если бы человек остановился на скептическом взгляде и признал оба построения равно ложными, он бы отрекся от всякого познания, точно так же, как оста­навливаясь исключительно на том или на другом способе построения, он бы пришел к одностороннему, неполному, неточному знанию; он бы познавал факты только по отно­шению к своему физическому существованию или к сво­ему мышлению. Как личность физико-психическая, он должен обратить внимание на обе стороны вопроса или должен одинаково разбирать в каждом сознанном факте как его отношение к реальному миру, так и к процессу мышления или, переходя от отдельных фактов к их груп­пировке, человек должен одинаково построить весь реаль­ный мир, как независимый от мышления круг явлений, и весь мыслимый мир, как результат психического про­цесса в его разветвлении на знание и творчество. Первое построение дает Б. Философию природы, второе — В. Фи­лософию духа.

[...] В теоретических процессах мы начинаем всегда с того, что считаем важнейшим, и переходим к тому, что важно только как условие для первого. Данное есть

337

познаваемое, с которого мы начинаем. Познавая реальный мир, мы перерабатываем его в понятия менее реальные, чем самый мир; познавая мыслимый мир, мы изучаем его • в результатах мышления, подчиняющихся законам мысли. В практических процессах наоборот: результат процесса важнее его начала; данное есть результат действия, полу­чаемый в конце процесса. Внешний мир перерабаты­вается в побуждения, мысль воплощается в цель. Поэтому в теоретической философии условия и принципы заклю­чают необходимость, как следствия данной основной при­чины. В практической —условия и принципы заключают лишь возможность, как причины данного следствия. [...] Теоретическая философия развивалась из противополо­жения данной реальной личности человека основному факту действительности его сознания. Это вело к призна­нию реального мира, однородного реальной личности, и к построению философий природы и духа из взаимодей­ствия действительного и реального. Поверка заключалась в отсутствии противоречия с данным реальным миром или данным процессом мышления. В практической фило­софии критика деятельности невозможна ни во имя побу­ждений, ни во имя целей, потому что те и другие могут изменяться, не представляют неизбежности, следователь­но, сами подлежат критике. Поверка стремлений к дея­тельности может быть произведена в данное мгновение лишь во имя готовых результатов, выработанных преды­дущею деятельностью, знанием и творчеством и проти­вополагаемых реальной личности, как нормы ее. Это иде­алы. Как необходимый результат минувшего для каждой личности, они делают возможными критику и направле­ние деятельности; как идеалы личности, они всегда сохра­няют в себе в целости или в частности черты живой чело­веческой личности. — Условия практической деятельно­сти суть: личность может принимать побуждение из внеш­него мира, ставить себе цели и к ним стремиться; лич­ность может судить свои побуждения, цели и действия во имя своих идеалов; личность предполагает в других лич­ностях вообще способность свободной постановки целей и суда во имя идеалов. Последнее условие обращает личное мнение в начало общественных отношений. — Из преды­дущего следуют принципы: 1) Принцип свободы. Всякая личность сознает себя внутренне свободною и нуждается в освобождении от всякого стеснения для постановки себе

338

целей и стремлений к ним. 2) Принцип развития. Всякая личность стремится к осуществлению своих идеалов, страдая от всего им противоречащего, наслаждаясь всем с ним согласным; но каждое действие, приобретенное зна­ние или продукт творчества, как необходимый элемент сознания, имеет влияние на идеалы, которые, в свою оче­редь, обусловливают дальнейшие действия; таким обра­зом, личность развивается во имя своих идеалов и раз­вивает самые идеалы свои собственною деятельностью. 3) Принцип, разделения деятельности. Как усвоение по­знания требует от личности разных методов поверки, от­сутствия противоречия в разных отраслях знаний, так различные виды деятельности требуют от человека поста­новления разных идеалов. Личность с антропологической точки зрения относилась скептически ко всему недоступ­ному методам критики, ко всякому вопросу о метафизи­ческой сущности вне самой личности и к всякому требо­ванию подчинения ее — реальной личности — какому-либо метафизическому созданию. С той же антропологической точки зрения личность не может безусловно подчинить один свой идеал другому, не может перенести на все от­расли деятельности одного и того же идеала. Каждый род деятельности подчиняется своему идеалу, и смешение их есть такое же искажение деятельности, как подчинение личности метафизическому началу — искажение знания. Принцип скептицизма в метафизике требовал феноме­нального построения ее созданий, а для главного разделе­ния на реальное бытие и действительное мышление — двойного построения философий природы и духа. Прин­цип разделения идеалов требует совокупления частных идеалов, направляющих разные роды деятельности, в один общий человечный идеал, т. е. истинный человек совокуп­ляет в себе разные идеалы деятельности, не смешивая их при самой деятельности. — Главное различие идеалов за­ключается в том, преобладает ли в них реальная форма личности или ее действительное содержание. Первые суть художественные, вторые — нравственные идеалы, и это ведет к двум отраслям практической философии. — Б. Фи­лософия искусства определяет художественный идеал β философии красоты, как патетическое воплощение лич­ности художника в стройные формы, и в философии ис­кусств решает вопрос о воплощении разного рода патети­ческого настроения личности в разные формы искусства.

339

[...] В. Философия нравственности ищет в этике, или фи­лософии личности, идеал человеческого достоинства; до­казывает, что он осуществляется лишь помощью справед­ливости, прилагает в философии общества норму спра­ведливости (или равноправности человечества) к обсу­ждению общественных форм или общественных идеалов, и стремится к построению теории общества. [...]

Но как теоретическая, так и практическая философия с антропологической точки зрения не стоят отдельно. Живая, реальная личность служила основой их построе­ния и связывала их вначале своим бытием; историческая развивающаяся личность должна их связать в заключение. Здесь, в процессе истории, должно поверяться, в самом ли деле теоретическая философия обняла знание в его по­следовательном нарастании и современном состоянии? в самом ли деле она объяснила несостоятельность всех метафизических созданий? в самом ли деле художествен­ный идеал философии искусства охватывает все произ­ведения искусства, а нравственный идеал философии личности служит меркою для всех перипетий жизни? на­конец, в самом ли деле историческое развитие философ­ских систем приводит наше время к необходимости оста­новиться на антропологической точке зрения. [...] Фило­софия истории указывает в каждую эпоху, в чем состояла реальная жизненная мудрость, т. е. угадывание возможного знания, совершеннейшей красоты, осуществи­мого идеала человечности; в истории философия дает историческое доказательство принципа, из которого по­строена система, и таким образом, возвращаясь к ее на­чалу и закругляя ее построение, оканчивает философское доказательство законности самого принципа (2, V стр. 9-12).

Единство [...] одно из основных начал всякой разумной человеческой деятельности. — Внешний мир производит на человека ряд впечатлений, из которых одни остаются несознанными, другие, накопляясь, производят ощущение. Уже в этом первоначальном процессе только единство разнообразных впечатлений способно породить определен­ное ощущение. Если во впечатлениях, нами получаемых, не будет ничего общего или изменение их не будет сле­довать никакому закону, то ощущение останется неопре­деленным, неясным и не может послужить точкою отправ­ления какому-либо разумному психическому процессу.

340

Тожественность последовательных впечатлений или пра­вильность в последовательном их изменении суть два раз­личные условия, позволяющие нам воспринять .впечатле­ние, как определенное и ясное ощущение, единое во всех своих составных элементах. Таким образом, мы можем воспринять, как единое, ощущение постоянного света, или сверкания, ощущение теплоты, охлаждения, боли, утом­ления и т. п. — Второй психический процесс — составле­ние представлений — заключает точно так же единство, как необходимое условие правильного результата. Из ощущений, нами воспринятых, большинство относится нами невольно к определенной точке пространства и к определенному мгновению во времени. Пока мы не отде­лили одной группы этих ощущений от всех остальных, до тех пор мы имеем лишь общее впечатление существую­щего вне нас реального мира; но предметы его не имеют для нас самостоятельного существования, и все процессы, в нем совершающиеся, сливаются в одно безразличное целое. Как только мы из всей массы воспринятых ощуще­ний выделили во времени одну группу тожественных или правильно-последовательных ощущений, мы объединили явление. Как только мы выделили в пространстве группу тожественных, или правильно-изменяющихся явлений, мы объединили предмет. Явления и предметы доставляют припоминаемые представления, служащие основанием науке, чувству, жизненным стремлениям. Лишь ощуще­ния, заключающие в себе единство, способны дать нам явление, удерживаемое по своей определенности в па­мяти, подлежащее исследованию, научному анализу; лишь живое представление явления в его отдельности и в целости его составных ощущений может возбудить в нас чувство, изменить наше настроение и тем побудить к дея­тельности. В этих процессах объединения явлений начи­нается уже различие разных отраслей человеческой дея­тельности. Одно и то же явление схватывается, как еди­ное, различно ученым-исследователем, художником и практическим деятелем: чем менее число различных ощу­щений, которое человек способен воспринять, как отдель­ное единое явление, и чем сознательнее он различает в са­мом едином явлении составные ощущения, тем научнее его взгляд; чем более ощущений сливается для него в одно явление и чем нераздельнее это слитие, тем более человек восприимчив к искусству и тем наклоннее

341

к творчеству; наконец, чем сознательнее вплетаются для него в представление явлений самосознательные ощуще­ния, тем склоннее человек к практической деятельности. Вследствие этого разнообразия восприятия явлений един­ство их представления есть понятие, которое весьма раз­лично в разных случаях. — Гораздо определеннее и менее зависимо от личности человека единство предмета. Нам да­ется, что некоторая группа явлений пребывает одинако­вою или изменяется по другому закону, чем явления, ее окружающие, и потому большею частью само собою, не­зависимо от нашей воли, составляется представление предмета, как единого, противоположного по самой сущ­ности (essence) другим предметам и вместе с другими предметами совокупляющегося в новый счисляемый предмет, который разлагается на части и составляется из частей*. [...] Подобное слитие предметов в один может быть или таково, что части, слитые в целое, теряют свое самостоятельное существование, или таково, что они со­храняют его. В первом случае единицы могут быть произ­вольны и предметы, из них составленные, суть однород­ные величины. Во втором случае единицы даны; представ­ление, не уничтожая их сущности (essence), не может их разложить на части и, не переходя в отвлеченное понятие, большею частью не может принять за единицу их собра­ние. В этом случае предметы, получаемые, как собрания рассматриваемых единиц, сохраняют свой собирательный характер и разрывность. В первом случае единство пред­ставления предмета преимущественно относится к нему, как целому, во втором — к составным частям его; части же однородного целого и собрание раздельных единиц хотя и могут быть даны в представлении как отдельные единые предметы (напр., куски металла, рой пчел), но большею частью это объединение происходит лишь в про­цессе составления понятий, о чем скажем ниже. К обла­сти представлений принадлежит еще весьма важное един­ство человеческого я, связующее во времени и в простран­стве физические и психические процессы, происходящие в человеке; это единство совершенно невыделимо из ряда

* Логический разбор перехода от явлений, отличающих пред­мет (качеств последнего), к счислению предметов (количеству их) •весьма тщательно изложен Гегелем в главе о самобытности [...] :в большой «Логике» [...], но требует большого внимания, так что лам Гегель указывает на «трудность» развития понятия о едином.

342

человеческих представлений, и всякая попытка разрушить его помощью умозаключений, фантастических предполо­жений, религиозных мечтаний или остается чуждою жиз­ни, или разрушает здоровое, разумное существование человека. Единство ощущений, воспринятых разными чувствами, есть для нас источник бытия внешнего мира; единство процесса восприятия ощущений с процессом составления представлений и с процессом мышления есть основа всякого убеждения; единство вчерашних и сегод­няшних ощущений, представлений, мыслей, стремлений, в противность разрывности мира сновидений, есть суще­ственнейший признак бодрствующего реального нашего существования; единство процесса мысли и следующего затем процесса действия есть источник нашего понятия о причине и следствии, о цели и целесообразности средств, о нашей ответственности за наши действия; единство про­цесса художественного творчества, от первого представ­ления, ярко выступившего пред мыслью художника, до последней черты, заканчивающей готовое произведение, составляет необходимое условие прекрасного произведе­ния; единство воспоминаний старика со свежими ощу­щениями ребенка составляет единственный источник тожественности самосознания человека в разных возра­стах. Таким образом, наука, творчество, жизнь имеют своим необходимым источником представление единого человеческого я, пребывающего единым во время всей жизни, при непрерывном изменении, совершающемся в нем в зависимости от физических и психических про­цессов. — Процесс составления понятий также заключает единство, как необходимое условие своей правильности. Выделяя из группы однородных представлений, сохра­нившихся в нашей памяти, характеристические черты, им общие, и составляя из последних новую нераздельную группу, уже не представляемую, а мыслимую, мы обра­зуем научные единицы, понятия, с образования которых начинается как опытная, так и умозрительная наука. Чем нераздельнее в реальном мире черты, сгруппиро­ванные нами, тем естественнее единство понятия, тем точнее и приложимее к делу выводы, полученные из раз­бора, преобразования и совокупления подобных понятий. Искусственное единство понятия, выделение которого не характеристично для определенной группы предметов или явлений, ведет к трудно приложимым отвлеченностям.

343

Они могут быть употреблены как вспомогательное сред­ство для упрощения исследования, но на результатах, та­ким образом полученных, остановиться нельзя, и они при­обретают практическое значение лишь по мере того, как к ним присоединяется более и более признаков, сближаю­щих их с реальными группами представлений, с поня­тиями, непосредственно составленными из ряда накопив­шихся однородных представлений. Отсюда понятия вида, рода, класса, семейства и т. п., как научные единицы, опирающиеся на основное понятие неделимого — особи. Если понятие об особи, нами рассматриваемой, так нераз­дельно связано с существованием ее составных частей, что они немыслимы самостоятельно, а она немыслима без них, то мы говорим: особь заключает органическое един­ство. Мы распространяем понятие органического единства от естественных единиц — особей — и на идеальные созда­ния науки, искусства, жизни частной и гражданской, ко­гда в этих созданиях между целым и составными частями существует столь же тесная связь. — Мир понятий, дозво­ляющий бесконечное число преобразований и совокупле­ний, при каждом подобном процессе требует строгого единства, именно: чтобы в результат вошли все элементы основных понятий так, как они даны; чтобы не вошло ни одного понятия, непредполагаемого в числе данных, и что­бы совокупление понятий произошло по естественному отношению представлений, из которых они извлечены, а не произвольно. Если это единство в процессе мышления (т. е. совокупления, разложения и составления понятий) действительно было, то результат мышления правилен, научен; он есть истина; нарушение упомянутого единства ведет к неосновательному мнению, к софизму, к ложной теории и т. п. — Из истин, как фактов, составляется но­вое целое — наука, и в этом целом единство получает большое значение. Не произвольная, но естественная груп­пировка фактов, точно так же как последовательное, связ­ное поставление вопросов разрешаемых и еще неразре­шенных, до вопроса, с разрешением которого наука до­стигает своего окончательного закругления, суть необхо­димые требования единства в науке и значительное посо­бие для ее правильной обработки. Только при этом условии труды специалиста могут не потеряться в под­робностях, важные факты отделятся для него от второ­степенных, силы его обратятся на пополнение пробелов

344

науки, вместо того чтобы тратиться с меньшею пользою на новое подтверждение давно доказанного закона. [...] Но тем не менее начало единства столь же важно для разум­ной жизни, как для художественного творчества, именно в двух отношениях. Каждый момент жизни должен быть проникнут единством между разнообразными сторонами жизни человека: частные идеалы должны подчиняться общему идеалу человечности; они должны быть действи­тельными идеалами, выработавшимися жизненным про­цессом из самого человека, а не идолами, заимствован­ными извне; практическая деятельность должна быть со­образна выработанным идеалам; только при этих условиях деятельность человека нравственна. Но разумность жизни этим не ограничивается: в ряду идеалов, последовательно вырабатываемых жизнью, должно быть единство; вся жизнь должна представлять одно стройное целое, и только это высшее единство, как высший идеал, к которому дол­жен стремиться человек, имеет право на название муд­рости. — Идеалы жизни человека осуществимы лишь в обществе; а — общество, как идеальная единица, нахо­дит свое реальное осуществление лишь в единстве лич­ных целей. При всем разделении партий, при борьбе мне­ний, при борьбе интересов только тогда борьба разумна, полезна для общества и прогрессивна, когда спорящие стоят на единой почве и представляют лишь разные сторо­ны человеческого, нравственного идеала. Как только между спорящими нет ничего общего, как только челове­ческое достоинство потеряло свое руководящее значение в борьбе личностей и масс, только катастрофа, совершен­но изменяющая общественные формы и личные отноше­ния, может повести к прогрессивному развитию. Разумная общественная деятельность требует сознания единства или разности наших стремлений со стремлениями лиц, с которыми мы входим в связь, и отсутствие этого благора­зумия ведет к большому числу неудач, горя и расстройст­ва в человеческой жизни. [...] Все это следствие отсутствия сознательной оценки возможности или невозможности единства в деятельности разных общественных личностей, и все это источники бесполезной траты, на мелкую борьбу таких сил, которые могли бы найти приложение несрав­ненно более производительное как для отдельной едини­цы, так и для общества. — Жизнь целого общества в дан­ную эпоху во всех своих проявлениях (в политических

345

событиях, гражданских формах, литературной, научной, художественной деятельности, в религиозных верованиях, в чертах частных нравов) проникнута также единством, составляющим характер эпохи. Угадать и воссоздать это единство составляет задачу историка, достойного этого названия. Более трудно и менее относится к области на­уки требование указаний подобного же единства в исто­рии целого народа. При современном состоянии знаний вовсе уже не относится к науке отыскание единства в истории всего человечества. — Наконец, философская дея­тельность есть преимущественное царство единства, так что всякое сознательное стремление к единству есть в то же время философское стремление. Философия, составляя из знания науку, из различных наук одну систему наук, проникая вопросы знания и искусства требованиями чело­вечности, внося в жизнь результаты науки и художест­венные идеалы, как образцы, как существенные элементы житейских идеалов нравственности и мудрости, вплетает­ся во все отрасли человеческой деятельности как требова­ние единства, целости и стройности. — Поэтому немудре­но, что метафизические системы все стремились в своих созданиях дать наглядную форму единого метафизическо­го принципа необходимому требованию единства от фи­лософской системы. Физические единые начала ионий­ских философов, разум [...] Анаксагора, Аристотеля, бог супранатуралистов, как источник всего сущего, и бог Спи­нозы, как единое сущее, безусловное, как отожествление всего сущего у Шеллинга, и безусловное, воплощающееся во все сущее в процессе развития у Гегеля, природа сен­суалистов XVIII в., вещество современных материалистов, человек в антропологическом построении — составляют единые принципы, символизирующие требование единст­ва, поставляемое всеми системами; различие же их зави­сит от степени научности системы. — К области метафи­зических споров о начале единства относится вопрос о единичном и многом, который в элейской и мегарской шко­лах привел к отрицанию происхождения чего-либо нового [...] и к отрицанию множественности вообще, но имеет весьма мало значения в развитии человеческой мысли. В историческом отношении весьма важен, но совершен­но лишен философского смысла вопрос о единосущности ипостасей, повлекший за собою столько жертв. Важное значение в феноменологии духа имеет тожественность

346

противоположностей у шеллингистов, особенно же единст­во противоположных понятий в высшем понятии в геге-лизме. Эти положения составляют самую сущность на­званных систем. Для низших ступеней развития, где со­знательное, философски-критическое построение знания и общества невозможно, единство главного религиозного ти­па (единобожие [...]) и единство верховной власти (едино­державие [...]) символизируют для массы еще несознан­ную необходимость единства миросозерцания и единства общественной деятельности. — Педагогия, цель которой есть содействие правильному развитию в человеке всех сторон его личности, более и более проникается созна­нием необходимости единства в средствах, ею употребля­емых. Единство плана обучения, единство воспитания нравственного и умственного, единство школы и действи­тельной жизни суть различные требования, которые уже давно поставила наука в своих лучших представителях, но средства для выполнения этих требований еще далеко не совершенны, а педагогическая практика еще далее отстала от требований теории. — Во всех указанных слу­чаях, обнимающих все отрасли здоровой человеческой де­ятельности, единство представляется как руководящее начало для разумного развития, для правильной деятель­ности, для человеческого прогресса. Конечно, большею частью оно остается недостигнутым идеалом, но в посте­пенном стремлении к нему на всех ступенях деятельности заключается почти весь исторический прогресс человече­ства (2, I, отд. II, стр. 265—270).

Антагонизм. Во внешнем мире мы находим постоян­ный антагонизм различных процессов, которые, в своем разнообразном совокуплении, производят то, что мы на­зываем образованием или разрушением различных ве­ществ, особей и т. п. — В общественной жизни, во-пер­вых, встречаем антагонизм личностей, каждая из которых стремится наслаждаться на счет других, пока не стано­вится на точку зрения справедливости. Здесь, впрочем, не совсем можно употреблять термин антагонизма, потому что борьба личностей за блага жизни есть только недоста­ток развития или исключительная необходимость. [...] Но в обществе постоянно проявляется благодетельный антаго­низм различных частных идеалов (семейного, гражданско­го, экономического, ученого, художественного), которые все вместе, осуществляемые разными личностями, дают об-

347

ществу его человечный характер. В частной сфере граж­данской деятельности является антагонизм партий, стре­мящихся сохранить существующий порядок вещей или заменить его новым, и в различных комбинациях, на ко­торых могут сойтись консерваторы и прогрессисты, заклю­чается процесс политической истории. Едва ли правильно назвать антагонизмом отношение правительства к пар­тиям, ему противодействующим, так как эта оппозиция [...] обусловливается одною (государственною) формою об­щественной жизни. — В науке замечаем антагонизм меж­ду специализированием занятий и энциклопедизмом, меж­ду точным знанием отдельных фактов и философским по­строением их в системы. Истинная наука отличается от сборника знаний и от фантастического построения имен­но мерою, в которой она заключает эти антагонистические элементы. — В философии постоянно проявляется антаго­низм между догматическим направлением, держащимся возможно ближе к системе существующих верований, на­учным, следящим возможно точнее за приобретениями знания, метафизическим, создающим новые гипотетиче­ские существа для уяснения всего сущего, жизненным,

черпающим из современно­сти свои основные вопро­сы, и скептическим, стре­мящимся подрыть основы построения предыдущих систем. Системы различ­ных философов были ре­зультатом этого антагониз­ма (2, IV, стр. 506—507).

БАКУНИН

Михаил Александрович Бакунин (1814—1876) — один из крупнейших идеологов на­родников-анархистов, револю-ционер, философ и социолог. Родился в дворянской семье. В 1833 г. закончил артилле­рийское училище и служил в Литве. В 1840 г. уехал в Гер­манию, где занимался изуче­нием философии, логики, истории. Бакунин изучал европейскую социалистическую литературу, в 1844 г, познакомился с К. Мар-

348

ксом и Прудоном. Бакунин был участником революции 1848— 1849 гг., сотрудничал в «Колоколе» Герцена и Огарёва, в 1863 г. принимал участие в польском восстании. Поражение этого восста­ния усилило внимание Бакунина к западноевропейскому пролета­риату, он отбросил «китайскую мысль» о противоположности исто­рических путей развития России и Европы, видя в мире два лаге­ря: революционный и контрреволюционный.

После образования I Интернационала Бакунин стал одним из его активных деятелей. С этого момента началась борьба Маркса и Энгельса против Бакунина и бакунизма в I Интернационале, завершившаяся на Гаагском конгрессе исключением Бакунина и его «Альянса» из Международного Товарищества Рабочих (1872 г.).

Бакунин оказал серьезное влияние на народническое движение в России («хождение в народ»). Он проповедовал идею крестьян­ского бунта. В 60—70-х годах Бакунин во взглядах на природу стоял на материалистических позициях, был атеистом. В социоло­гии остался идеалистом, хотя и признавал истинность некоторых положений исторического материализма. Он пытался сформулиро­вать основные принципы учения об обществе в духе прудонов-ской идеи уничтожения государства. Важнейшие труды Бакунина: «О философии» (1840 г.), «Наука и насущное революционное дело» (1870 г.), «Государственность и анархия» (1873 г.), «Бог и государ­ство», «Кнуто-Германская империя и социальная революция».

Тематическая подборка фрагментов из произведений М. А. Ба­кунина осуществлена автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданиям: 1) М. А. Б ак у ни н. Избранные со­чинения в 5-ти томах. М., 1919—1921; 2) «Материалы для биогра­фии М. Бакунина. Бакунин в Первом Интернационале», под ред. В. Полонского, т. I—Hl. M. — Л., 1928; 3) М. А. Бакунин. Бог и государство. Лейпциг — Петербург, 1906.

[ФИЛОСОФИЯ]

Под словом природа мы подразумеваем не какую-либо мистическую и пантеистическую идею, а просто сумму всего существующего, всех явлений жизни и процессов, их творящих. Очевидно, что в природе, определенной таким образом, одни и те же законы всегда воспроизво­дятся в известных родах фактов. Это происходит, без сомнения, благодаря стечению тех же условий и влияний и, может быть, также благодаря раз навсегда установив­шимся тенденциям непрестанно текучего творения — тен­денциям, которые в силу частого повторения сделались постоянными. Только благодаря этому постоянству в ходе естественных процессов человеческий ум мог констатиро­вать и познать то, что мы называем механическими, физи­ческими, химическими и физиологическими законами... Это постоянство и эта повторяемость выдерживаются, однако, не вполне.' Они всегда оставляют широкое место для так называемых — и не вполне точно называемых —

349

аномалий и исключений. Название это очень неправильно, ибо факты, к которым оно относится, показывают лишь, что эти общие правила, принятые нами за естественные законы, являются не более как абстракциями, извлечен­ными нашим умом из действительного развития вещей, и не в состоянии охватить, исчерпать, объяснить все бес­предельное богатство этого развития. Кроме того, как это превосходно доказал Дарвин, эти так называемые анома­лии посредством частого сочетания между собой и тем самым дальнейшего укрепления своего типа, создают, так сказать, новые пути творения, новые образы воспро­изведения и существования и являются именно путем, посредством которого органическая жизнь рождает новые разновидности и породы (1, III, стр. 162—163).

Ум человеческий, т. е. работа, органическая матери­альная функция мозга, возбужденная внешними и внут­ренними впечатлениями, действующими на его нервы, заканчивает формальным актом: он состоит в сравнении, в комбинациях впечатлений, предметов и явлений, в све­дении их в ложные или верные системы.

Переходя из уст в уста, эти идеи, или, вернее, первые представления, улавливаются, запечатлеваются, опреде­ляются словами. Эти понятия отдельных индивидуумов сталкиваются, контролируются, изменяются, взаимно до­полняют друг друга и, сливаясь более или менее в еди­ную систему, образуют то, что называется общественным сознанием, общественной мыслью (3, стр. 16—17).

Итак, внешний мир представляется человеку лишь бесконечным разнообразием предметов, действий и раз­дельных отношений без малейшей видимости единства, — это бесконечные нагромождения, но не единое целое. От­куда является единство? Оно заложено в уме человека. Человеческий ум одарен способностью к абстракции, ко­торая позволяет ему, после того как он медленно и по отдельности исследовал, один за другим, множество пред­метов, охватить их в мгновение ока в едином представле­нии, соединить их в одной и той же мысли. — Таким об­разом, именно мысль человека создает единство и перено­сит его в многообразие внешнего мира.

Отсюда вытекает, что это единство является вещью не конкретной и реальной, но абстрактной, созданной един­ственно способностью человека абстрактно мыслить (1 III, стр. 175).

350

Все, что существует, все существа, составляющие бес­конечный мир Вселенной, все существовавшие в мире предметы, какова бы ни была их природа в отношении ка­чества или количества, большие, средние или бесконечно малые, близкие или бесконечно далекие, — взаимно ока­зывают друг на друга, помимо желания и даже сознания, непосредственным или косвенным путем, действие и про­тиводействие. Эти-то непрестанные действия и противо­действия, комбинируясь в единое движение, составляют то, что мы называем всеобщей солидарностью, жизнью и причинностью (1, III, стр. 161 — 162).

Всякое развитие [...] влечет за собою отрицание исход­ной точки. Так как исходная точка, по учению материа­листической школы, материальна, то отрицание ее необхо­димо должно быть идеально. Исходя от совокупности реального мира или от того, что отвлеченно называют ма­терией, материализм логически приходит к действитель­ной идеализации, то есть к гуманизации, к полной и со­вершенной эмансипации общества. Напротив того, так как по той же самой причине исходная точка идеалистической школы идеальна, то эта школа неизбежно приходит к ма­териализации общества, к организации грубого деспотиз­ма и к подлой, несправедливой эксплоатации в форме церкви и государства. Историческое развитие человека, по учению материалистической школы, есть прогрессивное восхождение, а по идеалистической системе, оно может быть лишь непрерывным падением (1, II, стр. 185).

Современное поколение умнее нас; оно вообще не за­нимается больше спекулятивной философией. Оно и слы­шать не хочет ни о «милосердном» боге теологии, ни о высшем и абстрактном бытии философов. Враг всякого деспотизма, оно от всего сердца содействует проповедуе­мому античным и современным атеизмом низвержению небесного владыки. [...]

Но зато оно со страстностью усвоило высказанные Огюстом Контом и Воклем положения о том, что в основе исторических наук должны лежать науки естественные, равно как не менее плодотворные идеи Дарвина о проис­хождении и превращении видов. Оно чтит Фейербаха, этого великого разрушителя трансцендентальной филосо­фии. Имена Бюхнера, Фогта, Молешотта, Шиффа и столь многих других знаменитых вождей реалистической шко­лы Германии, пожалуй, лучше знакомы нашим русским

351

студентам, нежели изучающим науку юным буржуа, про­водящим свою молодость в ваших университетах. [...] То же самое относится и ко всем произведениям современ­ной социалистической школы: сочинения Прудона, Мар­кса и Лассаля распространены в России по меньшей мере так же, как и в их родных странах.

Я заявляю с гордостью и радостью, что наша русская молодежь, — я говорю, само собой разумеется, о боль­шинстве ее, — горячо реалистична и материалистична в теории (2, III, стр. 200).

Мы отрицаем существование души, существование ду­ховной субстанции, независимой и отделимой от тела. На­против того, мы утверждаем, что подобно тому как тело индивида, со всеми своими способностями и инстинктив­ными предрасположениями, является не чем иным, как производной всех общих и частных причин, определивших его индивидуальную организацию, — что неправильно на­зывается душой; интеллектуальные и моральные качества человека являются прямым продуктом или, лучше ска­зать, естественным, непосредственным выражением этой самой организации, и именно степени органического раз­вития, которой достиг мозг благодаря стечению независи­мых от воли причин (1, III, стр. 204).

Они¹ так боятся ее², что предпочитают противоречия, ими же созданные благодаря этой нелепой фикции бес­смертной души, или же ищут разрешения в новой неле­пости, в фикции бога.

С точки зрения теории, бог — это последнее убежище, высшее выражение всех нелепостей и противоречий идеа­лизма.

В богословии, которое представляет детскую и наив­ную метафизику, бог является основой, первопричиной нелепости, но в чистой метафизике, т. е. в богословии утонченном и рационализованном, он является последней инстанцией, высшим прибежищем, так что все противо­речия, которые кажутся неразрешимыми в реальном ми­ре, объясняются в боге и через бога, т. е. нелепостью, об-' леченной, поскольку возможно, в разумную форму.

Существование личного бога и бессмертие души — две нераздельные фикции, два полюса одной и той же абсо­лютной нелепости: один, ведущий за собой другой, один, ищущий напрасно свое объяснение, свое обоснование в другом (3, стр. 21—22),

352

Философия Гегеля в истории развития человеческой мысли была в самом деле явлением значительным. Она была последним и окончательным словом того пантеи­стического и абстрактно-гуманитарного движения герман­ского духа, которое началось творениями Лессинга и до­стигло всестороннего развития в творениях Гёте; движе­ние, создавшее мир бесконечно широкий, богатый, высо­кий и будто бы вполне рациональный, но остававшийся столь же чуждым земле, жизни, действительности, сколь­ко был чужд христианскому, богословскому небу. Вслед­ствие этого этот мир, как фата-моргана, не достигая неба и не касаясь земли, вися между небом и землею, обратил самую жизнь своих приверженцев, своих рефлектирующих и поэтизирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических представлений и опытов, сделал их никуда не годными для жизни или, что еще хуже, осудил их делать в мире действительном совершенно противное тому, что они обожали в поэтическом и метафизическом идеале.

Таким образом, объясняется изумительный и доволь­но общий факт, поражающий нас еще поныне в Герма­нии, что горячие поклонники Лессинга, Шиллера, Гёте, Канта, Фихте и Гегеля могли и до сих пор могут служить покорными и даже охотными исполнителями далеко не гуманных и не либеральных мер, предписываемых им пра­вительствами. Можно даже сказать вообще, что, чем воз­вышеннее идеальный мир немца, тем уродливее и пошлее его жизнь и его действия в живой действительности.

Окончательным завершением этого высокоидеального мира была философия Гегеля. Она вполне выразила и объяснила его своими метафизическими построениями и категориями и тем самым убила его, придя путем желез­ной логики к окончательному сознанию его и своей соб­ственной бесконечной несостоятельности, недействитель­ности и, говоря проще, пустоты (1, I, стр. 230—231).

Христианство является самой настоящей типичной ре­лигией, ибо оно представляет собою и проявляет во всей ее полноте природу, истинную сущность всякой религиоз­ной системы, представляющей собою принижение, порабо­щение и уничтожение человечества в пользу божествен­ности.

Раз бог — все, реальный мир и человек — ничто. Раз бог есть истина, справедливость, могущество и жизнь,

353

человек есть ложь, несправедливость, зло, уродство, бессилие и смерть. Раз бог — господин, человек — раб. Не­способный сам по себе найти справедливость, истину и веч­ную жизнь, он может достигнуть их лишь при помощи божественного откровения...

Пусть же не обижаются метафизики и религиозные идеалисты, философы, политики или поэты. Идея бога влечет за собою отречение от человеческого разума и справедливости, она есть самое решительное отрицание человеческой свободы и приводит неизбежно к рабству людей в теории и на практике (1, II, стр. 159—160).

Нужно ли напоминать, насколько и как религии отуп­ляют и развращают народы? Они убивают у них разум, это главное орудие человеческого освобождения, и приво­дят их к идиотству, главному условию их рабства. Они обесчещивают человеческий труд и делают его признаком и источником подчинения. Они убивают понимание и чув­ство человеческой справедливости, всегда склоняя весы на сторону торжествующих негодяев, привилегированных объектов божественной милости. Они убивают гордость и достоинство человека, покровительствуя лишь ползучим и смиренным. Они душат в сердцах народов всякое чув­ство человеческого братства, наполняя его божественной жестокостью (1, II, стр. 161).

Рациональная философия является чисто демократиче­ской наукой. [...]

Ее предмет — это реальный, доступный познанию мир. В глазах рационального философа, в мире существует лишь одно существо и одна наука. Поэтому он стремится соединить и координировать все отдельные науки в еди­ную. Эта координация всех позитивных наук в единую систему человеческого знания образует позитивную фило­софию или всемирную науку. Наследница и в то же вре­мя полнейшее отрицание религии и метафизики, эта фи­лософия, уже издавна предчувствуемая и подготовляемая лучшими умами, была в первый раз создана в виде цель­ной системы великим французским мыслителем Огюстом Контом.

[...] Любопытно отметить, что порядок наук, установ­ленный Огюстом Контом, почти такой же, как в Энцик­лопедии Гегеля, величайшего метафизика настоящих и прошлых времен, который довел развитие спекулятивной философии до ее кульминационного пункта, так что, дви-

354

жимая своей собственной диалектикой, она необходимо должна была прийти к самоуничтожению. Но между Огю­стом Контом и Гегелем есть громадная разница. Этот по­следний в качестве истинного метафизика спиритуализи-ровал материю и природу, выводя их из логики, т. е. из духа. Напротив того. Огюст Конт материализовал дух, основывая его единственно на материи. — В этом его без­мерная заслуга и слава (1, III, стр. 153—154).

Громадное преимущество позитивной науки над теоло­гией, метафизикой, политикой и юридическим правом за­ключается в том, что на место лживых и гибельных абст­ракций, проповедуемых этими доктринами, она ставит истинные абстракции, выражающие общую природу или самую логику вещей, их общих отношений и общих зако­нов их развития. Вот что резко отделяет ее от всех пре­дыдущих доктрин и что всегда обеспечит ей важное зна­чение в человеческом обществе. Она явится в некотором роде его коллективным сознанием. Но есть одна сторона, которою она соприкасается абсолютно со всеми этими доктринами: именно, что ее предметом являются и не могут не являться лишь абстракции, что она вынуждена самою своей природою игнорировать реальных индивидов, вне которых даже самые верные абстракции отнюдь не имеют реального воплощения. Чтобы исправить этот ко­ренной недостаток, нужно установить следующее разли­чие между практической деятельностью вышеупомянутых доктрин и позитивной науки. Первые пользовались неве­жеством масс, чтобы со сладострастием приносить их в жертву своим абстракциям. Вторая же, признавая свою абсолютную неспособность сознать реальных индивидов и интересоваться их судьбой, должна окончательно и абсо­лютно отказаться от управления обществом; ибо если бы она вмешалась, то не могла бы делать это иначе, чем при­нося всегда в жертву живых людей, которых она не зна­ет, своим абстракциям, составляющим единственный за­конный предмет ее изучения (1, II, стр. 198—199).

Общая идея всегда есть отвлечение и поэтому са­мому в некотором роде отрицание реальной жизни. Я уста­навливаю... то свойство человеческой мысли, а, следова­тельно, также и науки, что она в состоянии схватить и назвать в реальных фактах лишь их общий смысл, их общие отношения, их общие законы; одним словом, мысль и наука могут схватить то, что постоянно в их непрерыв-

355

ных превращениях вещей, но никогда не их материаль­ную, индивидуальную сторону, трепещущую, так сказать, жизнью и реальностью, но именно в силу этого быстротеч­ную и неуловимую. Наука понимает мысль о действитель­ности, но не самую действительность, мысль о жизни, но не самую жизнь. Вот граница, единственная граница, дей­ствительно не проходимая для нее, ибо она обусловлена самой природой человеческой мысли, которая есть един­ственный орган науки (1, II, стр. 192).

То, что я проповедую, есть, следовательно, до извест­ной степени бунт жизни против науки или, скорее, про­тив правления науки, не разрушение науки, — это было бы преступлением против человечества, — но водворение науки на ее настоящее место, чтобы она уже никогда не могла покинуть его (1, II, стр. 197).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Всякое государство имеет целью победу смерти над жизнью. Особенно всероссийское государство... Россия по характеру своему страна полуазиатская, долго страдав­шая безличностью, или, что все равно, патриархальностью отношения лица к семье, к общине, к государственной вла­сти. Общественная инициатива, до сих пор еще весьма слабая, принадлежит в ней не лицу, а общине, а в по­следней опять-таки не лицу, а семье, т. е. главе семей­ства. Лицо в ней сознательно подчинено, робко, бесправ­но: «Я миру не указчик!» Но без личной самостоятель­ности, без личной инициативы и мысли, без личного бунта нет прогресса. Вот чего не должны бы были позабывать наши славянофилы и вообще все слепые поклонники рус­ской общины. Правда, что община наша в экономическом отношении представляет ту огромную выгоду, что, чуж­дая личному праву, она основана на общинной поземель­ной собственности. То, к чему стремятся западные наро­ды, у нас уже есть отчасти действительность: коллектив­ная собственность земли и на основании этой собственно­сти зародыш политической организации: общинный мир. Но этот мир или, вернее, механическое сочетание этого бесчисленного множества отдельных миров, лишенных всякой органической связи между собой и соединенных только внешним образом официальной властью чуждого, враждебного им и поедающего их государства, существует

356

вот уже тысячу лет и до сих пор не произвело из себя ничего путного, кроме этого поганого государства, бича внутри, противочеловеческого пугала снаружи (2, III, стр. 422—423).

С тех пор как я начал заниматься политикой, у меня по отношению к России одна главная мысль, одна цель: разрушение этой империи народной революцией как без­условно необходимое условие освобождения народа; и я бросаю вызов всем моим противникам и клеветникам, вместе взятым, предлагая им указать в моей жизни хоть один факт, одно слово, один поступок, которые находи­лись бы в противоречии этой высшей цели моей жизни (2, III, стр. 182).

Все для трудового народа и все через него.

Пусть станет, наконец, действительностью для трудо­вого народа все, что до сих пор было лишь теологической, метафизической, политической, юридической фикцией: свобода, цивилизация, благосостояние, равенство, справед­ливость, человечность. Для этого необходимо, чтобы все человеческие существа, мужчины и женщины, стали ра­ботниками умственного и физического труда с равными правами и на равных условиях; необходимо, чтобы, как сказано в обращенной к крестьянам прокламации Париж­ской Коммуны, земля (Grund und Boden) принадлежала крестьянам и каждый владел только тем, что обрабаты­вает собственными руками; чтобы орудия, инструменты и фабричные здания принадлежали рабочему, вернее, союзу рабочих, чтобы капитал стал коллективной собствен­ностью и все стали рабочими. Потому что тот, кто живет без труда, ничего не производя, неизбежно живет в ущерб ^ТРУДУ других... Чтобы [...] не существовало больше раз­деление на работников умственного и физического труда, все должны работать и мозгом и рукой, различаясь толь­ко в зависимости от действительных природных своих за­датков. — Для этого необходимо уничтожение юридиче­ских прав, и в первую очередь уничтожение прав насле­дования. [...] Необходимо уничтожение государства, государства, которое с благословения церкви имеет своим назначением одно лишь узаконение, укрепление и охране­ние господства высших классов и эксплуатацию труда народного на пользу богачей. Поэтому необходима реор­ганизация общества снизу вверх путем свободного осно­вания ассоциаций и федераций производственных и сель-

357

скохозяйственных, научных и художественных так, чтобы рабочий стал в то же время и человеком науки и искус­ства, а художник и ученый — человеком ручного труда; эти свободные ассоциации и федерации имеют в основе коллективное владение землей, капиталом, сырьем и ору­диями труда, т. е. всеми ценностями, связанными с про­изводством; в личное владение с правом передачи по на­следству предоставляется только то, что действительно служит для личного пользования и по природе своей не может рассматриваться как капитал, служащий для но­вого производства (2, III, стр. 310—311).

Новейшее капитальное³ производство и банковые спе­куляции для дальнейшего и полнейшего развития своего требуют тех огромных государственных централизации, которые только одни способны подчинить многомиллион­ные массы чернорабочего народа их эксплуатации. Феде­ральная организация снизу вверх рабочих ассоциаций, групп, общин, волостей и, наконец, областей и народов, это единственное условие настоящей, а не фиктивной сво­боды, столь же противна их существу, как не совмести­ма с ними никакая экономическая автономия. Зато они уживаются отлично с так называемой представительною демократиею; так как эта новейшая государственная фор­ма, основанная на мнимом господстве мнимой народной воли, будто бы выражаемой мнимыми представителями народа в мнимо-народных собраниях, соединяет в себе два главные условия, необходимые для их преуспеяния, а именно: государственную централизацию и действитель­ное подчинение государя-народа интеллектуальному уп­равляющему им, будто бы представляющему его и не­пременно эксплуатирующему его меньшинству (1, I, стр. 68—69).

Но и нищеты с отчаянием мало, чтобы возбудить Со­циальную Революцию. Они способны произвести личные или, много, местные бунты, но недостаточны, чтобы под­нять целые народные массы. Для этого необходим еще общенародный идеал, вырабатывающийся всегда истори­чески из глубины народного инстинкта, воспитанного, рас-щнренного и освещенного рядом знаменательных проис­шествий, тяжелых и горьких опытов; нужно общее пред­ставление о своем праве и глубокая, страстная, можно сказать, религиозная вера в это право. Когда такой идеал в такая вера в народе встречаются вместе с нищетою,

358

доводящею его до отчаяния, тогда Социальная Революция неотвратима, близка и никакая сила не может ей воспре­пятствовать (1, I, стр. 95).

Организировать народные силы для совершения такой революции — вот единственная задача людей, искренно желающих освобождения славянского племени из-под мно­голетнего ига. Эти передовые люди должны понять, что то самое, что в прошедшие времена составляло слабость славянских народов, а именно их неспособность образо­вать государство, в настоящее время составляет их силу, их право на будущность, дает смысл всем их настоящим народным движениям (1,1, стр. 114).

Революция — не детская .игра, не академические де­баты, где наносятся смертельные удары лишь тщеславию, и не литературное состязание, где проливаются лишь чер­нила. Революция, это — война, а когда идет война, проис­ходит разрушение людей и вещей. Конечно, очень пе­чально для человечества, что оно не изобрело более мир­ного способа прогресса, но до сих пор каждый новый шаг в истории рождался лишь в крови. Впрочем, реакция не может упрекать в этом отношении революцию. Она всег­да проливала крови больше, чем эта последняя. Доказа­тельством служат парижские избиения в июне 1848 г. и в декабре 1851 г., дикие репрессии деспотических прави­тельств других стран в эту же эпоху и позднее, не говоря уже о десятках, сотнях тысяч жертв, которыми сопровож­даются войны, являющиеся неизбежным следствием и как бы периодической лихорадкой политического и социаль­ного состояния данных стран, называемого реакцией (1, III, стр. 12-13).

Идеалисты выводят всю историю, включая сюда и раз­витие материальных интересов, и различные ступени эко­номической организации общества из развития идей; не­мецкие коммунисты, напротив того, во всей человеческой истории, в самых идеальных проявлениях как коллектив­ной, так и индивидуальной жизни человечества, во вся­ком интеллектуальном, моральном, религиозном, метафи­зическом, научном, художественном, политическом, юри­дическом и социальном развитии, имевшихся в прошлом и происходящих в настоящем, видели лишь отражение или неизбежное последствие развития экономических яв­лений. Между тем как идеалисты утверждают, что идеи господствуют над явлениями и производят их, коммуни-

359

сты, наоборот, в полном согласии с научным материализ­мом утверждают, что явления порождают идеи и что идеи всегда лишь идеальное отражение совершившихся явле­ний; что из общей суммы всех явлений явления экономи­ческие, материальные, явления в точном смысле слова представляют собою настоящую базу, главное основание; всякие же другие явления — интеллектуальные и мораль­ные, политические и социальные — лишь необходимо вы­текают из них.

. Кто прав, идеалисты или материалисты? Раз вопрос ставится таким образом, колебание становится невозмож­ным. Вне всякого сомнения, идеалисты заблуждаются, а материалисты правы (1, II·, стр. 142—144).

Три элемента, или, если угодно, три основных прин­ципа, составляют существенные условия всякого челове­ческого развития в истории, как индивидуального, так и коллективного: 1) человеческая животность, 2) мысль и 3) бунт. Первой соответствует собственно социальная и частная экономия, второму — наука, третьему — свобода (1,11, стр. 147).

Бунт индивида против общества по трудности отли­чается от его бунта против государства. Государство есть историческое переходящее учреждение, временная форма общества, как сама церковь, младшим братом которой оно является... Общество одновременно и предшествует и пе­реживает всякого человеческого индивида, как сама при­рода. Оно вечно, как природа, или, скорее, рожденное на земле, оно продлится, пока будет существовать наша зем­ля. Коренной бунт против общества был бы, следователь­но, так же невозможен для человека, как и бунт против природы, ибо человеческое общество есть в общем не что иное, как последнее великое проявление или создание природы на нашей земле...

Не так обстоит дело с государством. И я не колеблюсь сказать, что государство есть зло, но зло, исторически не­обходимое... Государство вовсе не однозначаще с общест­вом, оно есть лишь историческая форма, столь же грубая, как и .отвлеченная. Оно исторически возникло во всех странах от союза насилия, опустошения и грабежа...

Бунт против государства гораздо легче, потому что в самой природе государства есть нечто провоцирующее на бунт. Государство — это власть, это — сила, это — хва­стовство и самовлюбленность силы (1, II, стр. 269—270).

360

Если есть государство, то непременно есть господство, следовательно, и рабство; государство без рабства, откры­того или маскированного, немыслимо, — вот почему мы враги государства.

Что значит пролетариат, возведенный в господствую­щее сословие? Неужели весь пролетариат будет стоять во главе управления? Немцев считают около сорока миллио­нов. Неужели же все сорок миллионов будут членами пра­вительства? Весь народ будет управляющим, а управляе­мых не будет. Тогда не будет правительства, не будет го­сударства, а если будет государство, то будут и управ­ляемые, будут рабы (1, I, стр. 294).

В настоящее серьезное время сильное государство мо­жет иметь только одно прочное основание — военную и бюрократическую централизацию. Между монархиею и самою демократическою республикою существенное разли­чие: в первой чиновный мир притесняет и грабит народ для вящей пользы привилегированных, имущих классов, а также и своих собственных карманов, во имя монарха; в республике же он будет точно так же теснить и грабить народ для тех же карманов и классов, только уже во имя народной воли. В республике мнимый народ, народ ле­гальный, будто бы представляемый государством, душит и будет душить народ живой и действительный. Но наро­ду отнюдь не будет легче, если палка, которою его будут бить, будет называться палкою народной (1, I, стр. S3).

Одним словом, мы отвергаем всякое привилегирован­ное, патентованное, официальное и легальное, хотя бы да­же и вытекающее из всеобщего избирательного права, законодательство, власть и воздействие, так как мы убеж­дены, что они всегда неизбежно обращаются лишь к вы­годе господствующего и эксплуатирующего меньшинства, в ущерб интересам огромного порабощенного большин­ства.

Вот, в каком смысле мы действительно анархисты (1, II, стр. 172).

Показав, как идеализм, разделяя абсурдные идеи о боге, о бессмертии души, о врожденной свободе личности, ее моральной независимости от общества, приходит роко­вым образом к освящению рабства и безнравственности, я должен показать теперь, как реальная наука, материа­лизм и социализм — (это второе понятие только полное и логичное развитие первого) — именно потому, что они

361

исходной точкой берут материальную природу и естествен­ное примитивное рабство людей, потому что они ищут эмансипации личности не вне, но в среде общества, не во вражде с ним, но через него, — должны привести так­же необходимо, последовательно к установлению наиболее широкой свободы личности и человеческой морали (3, стр. 33—34).

Отрицание свободы воли отнюдь не есть отрицание свободы. Свобода является, напротив, неизбежным след­ствием и результатом естественной и социальной необхо­димости.

Прим. 1. Человек не свободен по отношению к зако­нам природы, которые являются основой и необходимым условием его существования. Он зависит от законов при­роды, которые властвуют над человеком точно так же, как они господствуют и над всем существующим. Ничто не в состоянии избавить человека от роковой непрелож­ности этих законов; всякая попытка человека к восста­нию против этих законов привела бы его лишь к само­уничтожению. Однако благодаря способности, присущей человеческой природе, как таковой, и которая неизбежно побуждает человека бороться за свое существование, че­ловек может и должен постепенно освобождаться от тяже­лой подчиненности и от естественной и подавляющей его враждебности внешнего мира, который его окружает, — будет ли это в области чисто физической или социаль­ной — при помощи мысли, науки, посредством примене­ния знания к инстинкту желания, т. е. при помощи своей разумной воли.

Прим. 2. Человек является последним звеном, высшей ступенью в непрерывном ряде существ, которые [...] со­ставляют известный нам мир. Человек — животное, кото­рое благодаря более высокому развитию своего организма, в особенности мозга, обладает способностью мыслить и вы­ражать свои мысли словами. В этом состоит все разли­чие, отделяющее человека от всех других видов живот­ных. [...] Различие это, однако, огромно. Это различие — единственная причина всего того, что мы называем нашей историей, сущность и смысл которой могут быть выраже­ны кратко в следующих словах: человек исходит от жи­вотности, чтобы прийти к человечности, то есть к устрой­ству своего общественного существования на основе нау­ки, сознания, разумного труда и свободы.

362

Прим. 3. Человек — животное общественное, подобное многим другим животным, появившимся на земле до него. Человек не создает общества путем свободного договора: он рождается в недрах общества, и вне общества он не мог бы жить, как человек, ни даже стать человеком, ни мыслить, ни говорить, ни хотеть, ни действовать разумно. В виду того что общество формирует и определяет его человеческую сущность, человек находится в такой же абсолютной зависимости от общества, как от самой физи­ческой природы, и нет такого великого гения, который всецело был бы свободен от влияния общества.

Социальная солидарность является первым человече­ским законом, свобода составляет второй закон общества. Оба эти закона взаимно дополняют друг друга и, будучи неотделимы один от другого, составляют сущность чело­вечности. Таким образом, свобода не есть отрицание со­лидарности, наоборот, она представляет собою развитие и, если можно так сказать, очеловечение последней.

Свобода не есть независимость человека по отноше­нию к непреложным законам природы и общества. Сво­бода — это прежде всего способность человека к посте­пенному освобождению от гнета внешнего физического мира при помощи науки и рационального труда; свобода,, наконец, это право человека располагать самим собою и действовать сообразно своим собственным взглядам и убеждениям — право, противополагаемое деспотическим и властническим притязаниям со стороны другого человека или группы, или класса людей, или общества в его целом.

Прим. 4. Не следует смешивать социологических зако­нов, — иначе называемых законами общественной физио­логии и которые столь же обязательны и неизбежны для всякого человека, как и законы физической природы (ибо эти законы по существу своему являются также физиче­скими) , — с законами политическими, уголовными и граж­данскими, которые в большей или меньшей степени вы­ражают нравы, обычаи, интересы и взгляды, в определен­ную эпоху господствующие в обществе или в части этого общества, в отдельном общественном классе. Вполне есте­ственно, что, будучи признаны большинством людей или хотя бы только господствующим классом, эти законы ока­зывают большое влияние на каждого человека — благо­творное или вредное — в зависимости от их характера. Но для самого общества нисколько не хорошо, не

363

справедливо и не иолезно, чтобы эти законы могли быть предписаны властническим или насильственным образом кому бы то ни было вопреки его собственному убеждению. Ибо последнее означало бы покушение на свободу, на личное достоинство, на самую человеческую сущность чле­нов общества (2, III, стр. 121—123).

То, что мы называем человеческим миром, не имеет другого непосредственного творца, кроме человека, кото­рый создает его, отвоевывая шаг за шагом от внешнего мира и от своей собственной животности свою свободу и человеческое достоинство. [...] Фатальная и непреоборимая во всех животных, не исключая самого цивилизованного человека, инстинктивная, можно почти сказать, механиче­ская в низших организмах, более сознательная в высших породах, она⁴ достигает полного самосознания лишь в человеке, который благодаря своему разуму — возвышаю­щему его над всеми его инстинктивными побуждениями и позволяющему ему сравнивать, критиковать и упоря­дочивать свои собственные побуждения — один среди всех животных земного шара обладает сознательным самооп­ределением, свободной волей (1, III, стр. 169).

Единственно благодаря мысли человек достиг созна­ния своей свободы в породившей его естественной среде; но только посредством труда он эту свободу осуществляет. [...] Деятельность, составляющая труд [...], начинает быть собственно человеческим трудом только тогда, когда, на­правленная человеческим разумом и сознательной волей, она перестает служить одним лишь недвижимым и фа­тально ограниченным потребностям исключительно жи­вотной жизни, но начинает еще служить потребностям мыслящего существа, которое завоевывает свою человеч­ность, утверждая и осуществляя в мире свою свободу (1, III, стр. 171).

Человек определяет свою индивидуальность, реализует свою свободу, только соединяясь с теми, кто его окружа­ет, только благодаря совместной работе и могуществу об­щества, вне которого из всех диких животных, сущест­вующих на земле, он остался бы самым тупым и жалким. По теории материализма, теории наиболее логической и естественной, общество совершенно не стремится к огра­ничению и умалению личной свободы, но, напротив, к развитию ее. Оно — корень, дерево; свобода — его плод. Следовательно, в каждую эпоху человек должен искать

364

Свою свободу не в начале, а в конце истории; можно ска­зать, что истинная и полная эмансипация личности — это настоящая, великая цель, возвышенный конец истории.

Совершенно иное получается с точки зрения идеали­стов. По их мнению, человек рождается свободным, бес­смертным и кончает тем, что становится рабом.

Бессмертный и свободный ум, безграничный и само­удовлетворяющийся, он не нуждается в обществе, откуда следует, что вступление его в таковое есть своего рода падение, забвение, утрата сознания своего бессмертия и свободы (3, стр. 9).

На тысячу человек едва ли об одном можно сказать, и то не абсолютно, а относительно, что он хочет и мыслит самостоятельно. Подавляющее большинство людей не только из «невежественных масс», но из среды цивили­зованных и привилегированных классов думает и хочет то, что думает и хочет окружающее его общество. Они по­лагают, конечно, что воля и разум их вполне самостоя­тельны, но в сущности они только рабски, рутинно повто­ряют, с самыми ничтожными изменениями, волю и мысли других. Это раболепство, это рутинность — неиссякаемые источники общих мест; это отсутствие волевого протеста, отсутствие инициативы — глав­ные причины ужасающе мед­ленного развития человеческой истории. Для нас — материали­стов, реалистов, не верующих в бессмертие души и свободу во­ли, — этот процесс, как ни обид­но медленен он, является впол­не естественным фактом (3, стр. 8).

ТКАЧЁВ

Петр Никитович Ткачёв (1844 — 1885) — видный русский социолог, философ и публицист, демократ, идеолог революционного и бланки­стского крыла народничества. Выходец из среднепоместных дво~ рян. В 1861 г. за революционную деятельность был исключен из Петербургского университета. С 1862 г. начал активную теорети­ческую и практическую деятельность, сотрудничал в ряде перио­дических изданий (с 1865 г. — в «Русском слове» и позже —

365

β «Деле»). В 1869 г. Ткачёв был арестован, отбыв срок (16 меся­цев) тюремного заключения, был сослан в Великие Луки, а в 1873 г. »мигрировал во Францию. После неудачной попытки сотрудничать с П. Л. Лавровым во «Вперёд» Ткачёв основал жур­нал «Набат».

Выступал в печати с трудами по философии, социологии, зстетике, политической экономии и статистике. Оказал сильное влияние на течение народовольцев, признав историческое значе­ние политической борьбы. Ошибочные взгляды Ткачёва на госу­дарство были подвергнуты критике Энгельсом.

Тематическая подборка фрагментов из произведений фило­софа осуществлена автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданиям: 1) П. Ткачёв. Избранные сочи­нения, т. 1—6. М., 1932—1937; 2) «Дело», 1877, Μ 4; 3) «Дело», 1869, Μ 2; 4) «Библиотека для чтения», 1863, Μ 2; 5) «Дело», 1869, № 3; 6) «Дело», 1868, № 5; 7) «Дело», 1877, Μ 8.

[ФИЛОСОФИЯ]

Магия и кабалистика были естественным и неизбеж­ным результатом младенческого развития человеческого ума. На первых ступенях своего развития человеческий ум не в силах понять связи между явлениями внешнего мира, и потому для большей части их, особенно явлений сложных, он не может подыскать соответствующей естест­венной причины. Между тем естественная потребность хоть как-нибудь, да объяснить себе окружающий его мир, выйти из мучительного состояния незнания, недоумения заставляет его видеть причину явлений в самом явлении, разбивать явление на две части, из которых одна предпо­лагается производящею другую. Часть будто бы произво­дящая составляет то, что впоследствии получает назва­ние отвлеченной субстанции; часть производимая, види­мая, являющаяся органом наших чувств, образует так называемую материальную субстанцию. Таким образом, весь мир, вся Вселенная раздваивается и населяется мас­сою различных невидимых сил. Сперва каждому отдель­ному предмету соответствовала своя духовная сила, потом, по мере того как ум человеческий привыкал к более тща­тельным наблюдениям и научался подыскивать к види­мым явлениям видимые же причины, число невидимых сил сокращалось все более и более. Наконец, новейший идеализм свел все множество этих единичных сил к од­ной общей субстанции, нераздробляемой и нерасчленяе­мой. Эту идеальную субстанцию он резко отделил от ма­териальной субстанции; последняя, по его воззрениям, уп-

366

равляется своими особыми самостоятельными законами. Прогресс естествознания дал возможность большую часть видимых явлений объяснить естественным образом из дру­гих материальных же явлений, так что для понимания данного индивидуального предмета незачем было раздваи­вать его. Чем легче, чем доступнее был предмет для на­блюдений, чем менее сложности он представлял, тем удобнее устранялось из него присутствие невидимых ду­хов. Дуализм был мало-помалу изгнан, таким образом, из мира явлений неорганической и отчасти из мира явлений органической природы. Область метафизическая все бо­лее и более суживалась; вместе с этим авторитет магии и кабалистики падал все ниже и ниже. Магия была естест­венным, логическим последствием веры в существование невидимых, таинственных сил, населяющих какой-то осо­бенный чудесный мир. [...] Вера в чудесное, вера в дуа­лизм видимых явлений и форм материального мира, из­гнанная в настоящее время почти изо всех областей че­ловеческого знания, все еще довольно крепко держится в одной области — в области антропологических наук. Прав­да, и здесь уже трезвый, естественно-научный взгляд на человека начинает пробивать себе дорогу; однако здесь более, чем где-нибудь, он встречает решительный отпор со стороны мистической рутины, которая, пользуясь слож­ностью и запутанностью явлений нравственного мира, спешит населить его фантастическими силами, супра-на-туральными существами. Борьба с этою мистическою ру­тиною становится тем более затруднительною, что рутина постоянно лицемерит, старательно скрывая свои кабали­стические верования под покровом туманной и неоп­ределенной фразеологии. Эта-то скрытность, эта-то бояз­ливая увертливость и дает возможность мистической ру­тине отстаивать свое право даже при ярком свете совре­менной науки. Невидимые духи магов у современных мистиков называются силами или прирожденными свой­ствами. Грубые воззрения невежественного суеверия они стараются приспособить к более развитому пониманию современников; от такого приспособления они становятся действительно менее грубыми, но ничуть не менее суевер­ными и нелепыми (5, стр. 58—60).

По мнению Гегеля, философия природы есть наука о логических законах (т. е. о законах чистой, отвлеченной логики), осуществляющихся в материальных предметах.

367

А так как все материальные предметы относятся или во времени, или в пространстве к другим внешним предме­там, то философия природы, по определению Гегеля, есть наука о логических законах, осуществляющихся в про­странственных и временных формах бытия. Чистый дух, развиваясь самостоятельно и независимо в отвлеченных формах мышления, создает целый ряд логически разви­вающихся категорий: категория внешности, количества и т. п. Эти бесполезные, отвлеченные категории, реали­зуясь вовне, образуют внешнюю природу, материальный, объективный мир. Таким образом, все богатое разнообра­зие природы втискивается в узкие рамки фантастической системы; законы природы не изучаются, а выводятся a priori из законов человеческой логики; природе навя­зываются цели, совершенно чуждые ей, и вместо того, чтобы изобразить нам ее действительное развитие, с роко­вою, механическою необходимостью определяемое взаи­модействием, он пишет какую-то поэму, в которой обсто­ятельно рассказывает о подвигах и похождениях своего отвлеченного духа в области объективного, материального мира (6, стр. 74).

Что может иметь общего фантастическая поэма с на­учным знанием? Какое другое значение можно придавать ей в настоящее время, кроме значения исторического курьеза? И что станется с нею, если мы отнимем от нее ее метафизическую закваску? То же, что со всякою вол­шебною сказкою, если вы выбросите из нее волшебное и сверхъестественное. Сказка разрушится и потеряет вся­кий смысл, — точно так же разрушится и потеряет всякий смысл и гегелевская поэма о природе (6, стр. 76).

Беда только в том, что уверения Митрофана всегда следует принимать с большою осторожностью. Он уве­ряет, напр., будто читал статью г. Никитина «О пользе философии» и будто в этой статье г. Никитин отрицает всякую философию, как «пустое, филистерское времяпре­провождение», предлагает наплевать на нее и заняться исключительно «жгучими вопросами жизни». А между тем г. Никитин и не думает в своей статье отрицать фи­лософию вообще. Он устанавливает строгое различие меж­ду философиею, как «совокупностью наших научных по­знаний о природе», так называемою философиею природы (или наукою о природе), и философиею, понимаемою в смысле абстрактного «миросозерцания», философиею

368

гг. Лесевича и Козлова, одним словом, философиею, ко­торою можно заниматься, по меткому выражению послед­него, только стоя «на краю зияющей пропасти», отделяю­щей здравый смысл «от фантастики и бессмыслия». Вот к этой-то, и только к этой, философии г. Никитин и отно­сится вполне отрицательно; вот эту, и только эту, фило­софию он и считает «более или менее» бесполезным (и с чисто научной, и с общественной точки зрения) время­препровождением. Но нашему профану нет дела до этих «тонкостей». Г. Никитин, рассуждает он, отрицает пользу философии гг. Козлова и Лесевича, следоват., он отрицает пользу всякой философии вообще. Презабавная логика у наших Митрофанов! (7, стр. 45).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Пришло время ударить в набат. Смотрите! Огонь «экономиче­ского прогресса» уже коснулся коренных основ нашей народной жизни. Под его влиянием уже разрушаются старые формы нашей общественной жизни, уничтожается самый «принцип общи-н ы», принцип, долженствующий лечь краеугольным камнем того будущего общественного строя, о котором все мы мечтаем.

На развалинах перегорающих форм нарождаются новые фор­мы — формы буржуазной жизни, развивается кулачество, мироед­ство, воцаряется принцип индивидуализма, экономической анар­хии, бессердечного алчного эгоизма. [...]

Огонь подбирается и к нашим государственным формам. Те­перь они мертвы, безжизненны. Экономический прогресс пробу­дит в них жизнь, вдохнет в них новый дух, даст им ту силу и кре­пость, которых пока еще в них нет.

Сегодня наше государство — фикция, предание, не имеющее в народной жизни никаких корней. Оно всем ненавистно, оно во всех, даже в собственных слугах, вызывает чувство тупого озлоб­ления и рабского страха, смешанного с лакейским презрением. Его боятся, потому что у него материальная сила; но, раз оно потеряет эту силу, ни одна рука не поднимется на его защиту (1, III, стр. 219—220).

Но так как в современных обществах вообще и в России в осо­бенности материальная сила сосредоточена в государственной вла­сти, то, следовательно, истинная революция — действительная ме­таморфоза силы нравственной в силу материальную — может со­вершиться только при одном условии: при захвате революционе­рами государственной власти в свои руки; иными словами, бли­жайшая, непосредственная цель революции должна заключаться не в чем ином, как только в том, чтобы овладеть правительствен­ной властью и превратить данное, консервативное государ­ство в государство революционное.

[...] Но захват власти, являясь необходимым условием револю­ции, не есть еще революция. Это только ее прелюдия. Революция осуществляется революционным государством, которое, с одной

369

стороны, борется и уничтожает консервативные и реакционные элементы общества, упраздняет все те учреждения, которые пре­пятствуют установлению равенства и братства; с другой — вводит в жизнь учреждения, благоприятствующие их развитию.

Таким образом, деятельность революционного государства должна быть двоякая: революционно-разрушительная и револю-ционно-устроительная.

[...] Если первая преимущественно опирается на силу мате­риальную, то вторая — на силу нравственную (1, III, стр. 224—225).

На Западе, как и у нас, мы замечаем два течения: одно — чи­сто утопическое, федеративно-анархическое, другое — реалистиче­ское, централизационно-государственное. [...]

Несостоятельность так называемого анархического принципа по отношению к революционной борьбе сознается самими анархи­стами; но, не решаясь отказаться от него вполне, они вводят в него такие поправки и изменения, которые подрывают его в кор­не. [...] Революционная партия все яснее и яснее начинает созна­вать, что без захвата государственной власти в свои руки невоз­можно произвести в существующем строе общества никаких проч­ных и радикальных изменений, что социалистические идеалы, не­смотря на всю их истинность и разумность, до тех пор останутся несбыточными утопиями, пока они не будут опираться на силу, пока их не прикроет и не поддержит авторитет власти.

В связи с таким сознанием необходимо должна измениться и самая форма организации революционных сил. По мере того как политический элемент борьбы выдвигается на первый план, все сильнее и сильнее чувствуется потребность, с одной стороны, более централизовать революционные силы, с другой — облечь большею тайною их деятельность. [...]

Мы не сомневаемся в успехе этой работы, мы верим, что ре­волюционные силы, скрывшись под легальную почву, кончат тем, что взорвут ее, разрушат величественное здание «буржуазного об­щества» и под его обломками погребут старый мир (1, III, 230— 231).

Мы уже говорили в одной из предыдущих хроник, что внима­ние современных исследователей главным образом обращено в на­стоящее время на северные, полярные страны и Африку. Особенно полюбилась им Африка. Англия, Америка, Франция, Германия, Италия и даже Россия шлют туда своих ученых и соперничают друг с другом в открытиях и исследованиях. Однако до последнего времени все эти открытия и исследования производились без вся­кого общего плана, без всякой системы [...]. Огромная и часто со­вершенно бесполезная потеря денег, потеря людей, несоразмер­ность затраченных усилий с достигнутыми результатами, с одной стороны, с другой — постоянно возрастающий интерес к африкан­ским «тайнам» навели некоторых ученых и промышленников на мысль о необходимости централизовать научно-промышленную эксплуатацию Африки, подчинить ее одному общему плану, одной общей системе. Мысль эта почему-то очень понравилась бельгий­скому королю, и по его инициативе во второй половине прошлого года состоялась в Брюсселе международная географическая кон­ференция для обсуждения вопроса о наилучших и наиболее целе­сообразных средствах цивилизовать Африку. Сам король предсе­дательствовал на ней. В своей вступительной речи его величество

370

заявил, что «цель, соединившая под его председательством уче­ных-географов Европы, заслуживает самого полного внимания всех истинных друзей человечества. Эта цель — проложить европейской цивилизации путь в единственную часть света, в которую она (на беду европейским купцам и промышленникам!) еще не проникла, рассеять тот мрак, ту тьму, в которой прозябают ее народы, одним словом, эта цель — организовать правильный крестовый поход на Африку — поход вполне достойный «эпохи прогресса»» (2, стр. 126— 127).

Африканцы могут быть теперь спокойны: цивилизация их страны обеспечена благодаря великодушию и нежной заботливо­сти бельгийского короля и европейских ученых. Это великодушие и эта нежная заботливость «белых людей», без сомнения, тронет нецивилизованные сердца «черных варваров» и произведет бла­готворное впечатление на их «детские» умы. Это тем более вероят­но, что «варвары» уже имели много случаев весьма основательно познакомиться с конкретными представителями и истолкователями этих возвышенных чувств европейских просветителей. Подвиги солдат Беккер-Паши [...] не скоро, конечно, изгладятся из воспоми­наний туземцев (.2, стр. 129).

Социальная наука, понимаемая в обширном значении этого слова, т. е. в смысле изучения явлений социальной жизни вообще (независимо от того направления, в котором производится это изу­чение), проходит через те же фазисы развития, как и всякая на­ука вообще. Вначале она имела чисто догматический характер; она признавала или отрицала явления социального мира не на основании рационального, критического анализа их, а просто на основании или какого-нибудь априористического положения, усвоенного на веру, или темного, бессознательного чувства (1, I, стр. 403).

Теперь разве какой-нибудь невежда решится назвать утопи­стами современных представителей отрицательного направления, хотя их идеалы, в сущности, те же, что были и у отрицателей-дог­матиков. Сущность та же, но форма изменилась и упростилась. Формы общежития вообще сведены к формам экономической жиз­ни; доказано, что последние обуславливают собою первые, что, каковы экономические отношения, таковы будут отношения со­циальные, политические, нравственные и всякие другие; доказано, что экономические отношения, в свою очередь, обуславливаются отношениями труда к производству. Таким образом, социальный вопрос со всею его запутанною сложностью свелся к вопросу об отношениях труда к производству, т. е. к рабочему вопросу. Такое сведение, очевидно, должно было значительно упростить задачу и поставить ее на чисто реальную, практическую почву.

Анализ существующих отношений труда к производству пока­зал, что они не соответствуют истинным требованиям разумного общежития; порабощая труд настоящего поколения труду прошед­шего (капиталу), они создают вредные привилегии для наименее трудящихся классов общества и делают крайне бедственным и не­обеспеченным существование классов наиболее трудящихся. Сле­довательно, они не только не выгодны для большинства (так как трудящиеся классы составляют большинство), они противны осно­вам всякого разумного общежития, потому что они противны инте­ресам труда. [...] Нереальность же и вредность этих отношений

371

зависит от того, что реальные, фактические отношения труда к производству постоянно искажаются и уродуются под влиянием преданий и привилегий, унаследованных от давно прошедших времен. Труд есть, всегда был и будет единственным источни­ком всякого производства; следовательно, он должен иметь на него и все права; но на самом деле между ним и производством стоит посредник, который [...], не принимая сам ни малейшего личного участия в производстве, присваивает его всецело себе, уделяя труду лишь то, что найдет для себя выгодным (1, I, стр. 405—406). Я полагаю, что все явления политического, нравственного и интеллектуального мира, в последнем анализе, сводятся к явле­ниям экономического мира и «экономической структуре» общества, как выражается Маркс. Развитие и направление экономических начал обуславливает собою развитие и направление политических и социальных отношений вообще, кладет свою печать на самый интеллектуальный прогресс общества, на его мораль, на его поли­тические и общественные воззрения. Отсюда, оставаясь верным этой исходной точке, я, встречаясь с каким-нибудь фактом, с ка­ким-нибудь крупным явлением из общественной жизни, с какою-нибудь социальною теориею, с каким-нибудь нравственным прави­лом и воззрением, стараюсь прежде всего вывести его из данных экономических отношений, объяснить его разными хозяйствен­ными расчетами и соображениями. Отсюда для каждого [...] долж­но быть понятно, почему, с этой точки зрения, мне должны ка­заться странными и недальновидными те историки, которые отно­сят, например, французскую революцию к разрушительным нача­лам вольнодумной философии XVIII в., тогда как, с моей точки зрения, самые эти разрушительные начала суть не более как про­дукт, как результаты данных экономических отношений. Это не значит, что я отвергаю историческое значение идей и ставлю ни во что умственный прогресс; нет, это значит только, что я не­сколько иначе смотрю на историческую роль идей, чем смотрят на нее барды безграничного всемогущества человеческого интел­лекта. Идея (я говорю, разумеется, об идеях из области общест­венных и нравственных наук) всегда является воплощением, вы­ражением, если хотите, теоретическою реакциею какого-нибудь экономического интереса; прежде, чем она возникла, этот интерес уж существовал, она явилась для него и ради него. Справедливость этой мысли особенно ярко обнаруживается именно на философии XVIII в. [...] Для того, чтобы победить в практической жизни, эко­номический интерес нуждается в двух вещах: в материальной силе и в организации этой силы. Материальная сила представ­ляется, по большей части, людьми невежественными и непроница­тельными, неспособными к стройной, целесообразной организации. Потому для победы того или другого общественного элемента не­обходимо, чтобы на его сторону стала часть интеллигентного мень­шинства. Это интеллигентное меньшинство придает материальной силе соответствующую организацию и направляет ее к определен­ной цели. Отсюда само собою становится понятным, как важна для социального прогресса вообще победа той или другой идеи, распространение среди интеллигенции того или другого воззрения, той или другой морали. Отсюда сама собою становится понятной и та роль, которую играют идеи в истории человеческого разви­тия. [...]

372

Вы говорите: «Умственная, нравственная, политическая, од­ним словом, все явления общественной жизни находятся в нераз­рывной связи между собою». Но я спрашиваю вас: какая это связь: связь ли это со-существование или причинная связь? Если первая, то где же коренная причина, породившая все эти явления? Если вторая, то которое же из этих явлений следствие, которое причина? Ведь невозможно же, чтобы А было причиною В и в то же время В — причиною А. Одно, следовательно, из двух: или А есть следствие, а В — причина или В — следствие, а А — при­чина, которое же из двух? Неужели вы не понимаете, что в этом и весь вопрос и что сказать: будто А обуславливает В, а В обуславливает А, — это значит сказать величайшую бессмыслицу, которую нельзя оправдать даже таким городническим либерализ­мом, как, например: эти идеи не про нас, нам рано знать то, что знают другие (3, стр. 63—65).

Все те формы, все те явления общественной жизни, — встре­чается ли она с ними в политической, юридической, экономиче­ской или нравственной области, — в которых обнаруживается тен­денция уравнять индивидуальности и установить гармонию между потребностями и средствами к их удовлетворению, должны быть рассматриваемы, с ее точки зрения, как прогрессивные. Наоборот, те формы и те явления, в которых обнаруживаются противополож­ные тенденции или только одна из указанных тенденций, должны быть рассматриваемы как регрессивные, и к ним она должна отно­ситься отрицательно. [...] Показав зависимость юридических, поли­тических и др. форм общественного быта от форм экономических, [...] она¹ свела их к двум категориям: к первой она отнесла все те разнообразные формы экономических отношений, в основе кото­рых лежит частное, индивидуальное право, к второй — (...] общественное, коллективное право. [...] Очевидно, что только экономические формы второй категории и построен­ные на них общественные учреждения имеют прогрессивный ха­рактер; формы же первой категории со всеми из них вытекаю­щими последствиями абсолютно регрессивны (1, II, стр. 208—209).

И Мальтус, и Дарвин исследуют законы, один — жизни эконо­мической, другой — жизни органической, и тот, и другой пользу­ются при этом одною и тою же физиологическою истиною о зави­симости жизни и размножения организма от условий питания. Вся разница только в том, куда они применяют эту истину и зачем применяют. Один применяет эту истину к сфере экономических, общественных отношений, другой — к сфере отношений органиче­ских; один имеет в виду только интересы истины, интересы на­уки, другой — только интересы эксплуататоров и лавочников. Как видите, разница не велика, но если часто «гора рождает мышь», то иногда бывает и наоборот: мышь рождает гору; в настоящем случае так именно и произошло. Дарвин, применив указанную истину к некоторым явлениям органической природы, пришел к великим, гениальным обобщениям, которых достаточно для того, чтобы обессмертить его имя в науке. Пастор Мальтус, вздумав этою истиною объяснить некоторые явления экономической жизни, пришел к нелепым абсурдам, которых слишком даже много, чтобы сделать его имя на веки бесславным.

Но почему же это так вышло? Ведь и в гражданском общест­ве, и в природе живые существа борются вечно и безуспешно

373

борются, почему же наука, объясняя все этою борьбою, приходит к блистательным выводам, когда дело идет об .органической при­роде, и доходит до нелепых абсурдов, когда дело идет о законах общественного развития, экономической жизни?

Потому, что в первом случае эта борьба является фактом пер­воначальным, основным фактором, с которого начинается органи­ческая жизнь, которым объясняется и из которого выводится вся история органических форм. Там — это почти единственный фактор органического развития, это неизбежное и необходимое условие органического прогресса или того, что обыкновенно называют этим именем. Напротив, в гражданском обществе — это факт производ­ный, продукт известных экономических отношений; не он их объ­ясняет, не они из него выводятся, а наоборот: он из них выво­дится, он ими объясняется. [...]

Факт борьбы sä существование, будучи в гражданском обще­стве фактом производным, совсем не имеет в нем ни того значе­ния, ни той всеобщности, которую он имеет в природе. В послед­нее время вошло в моду все объяснять борьбою за существование и все ею оправдывать; ее видят везде, даже там, где нет и тени ее. Всякая война — это борьба за существование; всякое варварство, всякое мошенничество — это борьба за существование; наконец, весь наш экономический прогресс — это продукт борьбы за суще­ствование. Боже мой, как все теперь становится ясно и просто! [...] Экономический прогресс, а следовательно, и цивилизация возни­кают впервые именно там, где борьба за существование прекра­щается, где люди совсем перестают между собою бороться или на­чинают бороться, но уже не за существование, а за богатство, т. е. правильнее, за капитал. Что такое капитал, почему и как люди начинают за него бороться? — Вот вопрос, в котором исчерпы­вается вся сущность социальной науки. Но уже этих вопросов ни­коим образом нельзя разрешить простою ссылкою на известные отношения условий питания к условиям размножения организ­ма. [...] .

Борьба за капитал и борьба за существование, проистекая из различных психологических мотивов (которые здесь, конечно, не место разбирать), приводят и к результатам совершенно раз­личным. Борьба за существование совершенствует организм, раз­вивая в нем те органы и свойства, которые всего полнее приспо­собляют его к данным условиям окружающей его жизни. [...] Напротив, борьба за капитал не имеет никакого отношения к усо­вершенствованию общественной организации; правда, она способ­ствует экономическому прогрессу в смысле накопления богатств и усовершенствования производства (насколько последнее зависит от первого). Но ни накопление богатств, ни усовершенствование производства никогда не могут служить ни критерием, ни ко­нечною целью гражданского прогресса, ни мерилом совершенства общественной организации. [...] Очевидно, что общество, в кото­ром, положим, выделка кружев и производство шелковых и дру­гих дорогих тканей доведены до высочайшей степени совершен­ства, а большинство народонаселения ходит в рубищах и лох­мотьях, что такое общество не может похвалиться сколько-нибудь удовлетворительною общественною организациею. Высокое эконо­мическое развитие страны и высокая (в смысле совершенной) общественная организация, конечно, могут совпадать, но это со-

374

впадение не необходимо, не неизбежно. Совершенство обществен­ной организации всегда, это правда, сопровождается и высоким экономическим развитием страны; но нельзя сказать, чтобы это было и наоборот: последнее совсем не предполагает первого, оно возможно и без него. Для примера достаточно указать на Англию (1, II, стр. 112—115).

Между миросозерцанием сумасшедшего и миросозерцанием той среды, из которой он вышел, всегда существует самая тесная, неразрывная связь. Его занимают те же вопросы, он разрабатывает те же темы, которые занимают и разрабатываются окружающими его людьми; он никогда не выходит Из круга и χ интересов, и χ мыслей. «Среда» доставляет ему весь тот психический материал, весь тот умственный фонд, из которого его больной мозг строит свои болезненные представления и черпает свои idees fixes. Идеи-сумасшедшего отличаются от идей породившей его среды не по своему содержанию, а по характеру своего развития и в особенно­сти по своим отношениям к прочим факторам психической жизни человека. Как ни один человек не может видеть во сне ничего такого, чего бы он сознательно или бессознательно не передумал и не перечувствовал наяву, так точно ни один психически боль­ной не может формировать свои идеи независимо от данных, со­знательно или бессознатель­но усвоенных от окружаю­щих его идей. Поэтому по ха­рактеру сумасшествия и по содержанию бреда больного всегда можно определить ха­рактер и миросозерцание сре­ды, из которой он вышел (1, III, стр. 37).

КРОПОТКИН

Петр Алексеевич Кропот­кин (1842—1921) — видный представитель анархизма, ре­волюционер и демократ, уче­ный-географ, социолог. Про­исходил из старинного русско­го княжеского рода. В 1862 г. окончил Пажеский корпус, в 1867—1868 гг. учился на ма­тематическом отделении Пе­тербургского университета. В начале 70-х годов, будучи за границей, сблизился с народ-никами-бакунистами, а в 1873 г. написал программный документ народников-анархистов «Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя?». В 1876 г., после двухлетнего заключе­ния за революционную деятельность, бежал за границу. В эми­грации Кропоткин развернул широкую пропаганду анархистских идей, а после смерти Бакунина (1876 г.) он стал главой меж-

375

дународного анархизма. Кропоткин уделил выработке анархист­ского идеала общества больше внимания, чем Бакунин. Во взгля­дах на природу он был материалистом и атеистом.

В 1881 г. французские власти арестовали Кропоткина и 5 лет продержали его в тюрьме. Поселившись в Англии, Кропоткин ак­тивно занимается научной деятельностью и публицистикой, а в 90-х годах отходит от революционной деятельности.

Кропоткин вернулся на родину после февральской революции 1917 г., приветствовал провозглашение Советской власти.

К числу наиболее важных произведений п. А. Кропоткина следует отнести: «Записки революционера», «Современная наука и анархия», «Анархия, ее философия, ее идеал», «Взаимная помощь, как фактор эволюции», «Земледелие, промышленность и ремесла», «Великая французская революция», «Речи бунтовщика», «Хлеб и воля», «Взаимная помощь среди животных и людей, как двигатель прогресса» и др.

Тематическая подборка фрагментов из произведений П. А.Кро­поткина осуществлена В. В. Богатовым по следующим изданиям П. А. Кропоткина: 1) «Современная наука и анархия». П.— М., 1921; 2) «Земледелие, промышленность и ремесла». М., 1904; 3) «Речи бунтовщика». П.—М., 1921; 4) «Век ожидания». М., 1925;

5) «Взаимная помощь, как фактор эволюции». Харьков, 1919;

6) «Анархия, ее философия, ее идеал». М., 1917; 7) «Коммунизм и анархия». Б. м., 1906.

[СОЦИОЛОГИЯ]

Анархия есть миросозерцание, основанное на механическом понимании явлений [...], охватывающее всю природу, включая сюда и жизнь человеческих обществ. Ее метод исследования — метод естественных наук; этим методом должно быть проверено каждое научное положение. Ее тенденция — основать синтетиче­скую философию, т. е. философию, которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь человеческих обществ, и их экономические, политические и нравственные вопросы (1, стр. 41).

Общественные науки еще очень далеки от того момента, когда они получат ту же степень точности, как физика или химия. И если мы в изучении климата и погоды не достигли еще того, чтобы предсказывать предстоящую погоду за месяц иди даже не­делю вперед, то было бы нелепо претендовать, что в общественных науках, имеющих дело с явлениями, гораздо более сложными, чем ветер и дождь, мы могли бы уже предсказывать научно грядущие события (1, стр. 9).

Метод эволюции прилагался, конечно, уже раньше, со времени энциклопедистов, к изучению нравов и учреждений, а также язы­ков. Но получить правильные научные результаты стало возможно лишь после того, как научились смотреть на собранные историче­ские факты так же, как натуралист смотрит на постепенное раз­витие органов растения или нового вида (1, стр. 31).

Вместе с этим мы представляем себе строение общества, как нечто, никогда не принимающее окончательной формы, но все-

376

гда полное жизни и потому меняющее свою форму сообразно по­требностям каждого момента (1, стр. 103).

Общество, основанное на принципах общего труда, будет на­столько богато, что каждый член его — мужчина или женщи­на,— достигнув известного возраста (скажем, сорока лет), может быть освобожден от нравственного обязательства принимать не­посредственное участие в ручном труде и иметь будет возмож­ность посвятить себя всецело излюбленной отрасли науки и искусства. Вследствие этого появятся новые изыскания, новое свободное творчество. В обществе этом не будет нищеты, а будет только общее благосостояние; в нем не будет того раздвоения со­вести, которое отравляет жизнь и парализует каждое честное стремление, и общество это унесется в высшие сферы прогрес­са, свойственного человеческой природе (2, стр. 189).

Честные люди всех сословий начинают сами желать бури, чтобы она своим раскаленным дуновением выжгла язвы, разъ­едающие общество, смела накопившуюся плесень и гнилость, унесла в своем страстном порыве все эти обломки прошлого, да­вящие общество, лишающие его света и воздуха. Они желают бури, чтобы дать наконец одряхлевшему миру новое дуновение жизни, молодости и честного искания истины (3, стр. 21).

В своей новой работе, которая будет работой созидательной, народные массы должны будут рассчитывать прежде всего на свои собственные силы, на свою собственную инициативу и свой организаторский гений, свою способность проложить новые пути (4, стр. 82).

Все необходимые гарантии для жизни в обществах, все фор­мы общественной жизни в родовом быту, в сельской общине и средневековом городе, все формы отношений между отдельными племенами и позднее между республиками-городами, послужив­шие впоследствии основанием для международного права, — одним словом, все формы взаимной поддержки и защиты мира, включая сюда суд присяжных, были созданы творческим гением безыменной народной толпы (1, стр. 40).

В истории человечества самоутверждение личности часто представляло, и продолжает представлять, нечто совершенно от­личное и нечто более обширное и глубокое, чем та мелочная, неразумная умственная узость, которую большинство писателей выдает за «индивидуализм» и «самоутверждение». Равным обра­зом двигавшие историю личности вовсе не сводились на одних тех, кого историки изображают нам в качестве героев. Вследствие этого я имею в виду, если удастся, подробно разобрать впослед­ствии роль, которую сыграло самоутверждение личности в про­грессивном развитии человечества (5, стр. 10).

Полное развитие личности и ее личных особенностей может иметь место [...] только тогда, когда первые, главные потребно­сти человека в пище и жилье удовлетворены, когда его борьба за жизнь, против силы природы упростилась, когда его время не поглощено тысячами мелких забот о поддержании своего существования. Тогда только ум, художественный вкус, изобрета­тельность и вообще все способности человека могут развиваться свободно (6, стр. 4ß—47).

Свобода есть возможность действовать, не вводя в обсужде­ние своих поступков боязни общественного наказания (телесного,

377

или страха голода, или даже боязни порицания, если только оно не исходит от друга) (7, стр. 25).

Государство, в совокупности, есть общество взаимного стра­хования, заключенного между землевладельцем, воином, судьей и священником, чтобы обеспечить каждому из них власть над народом и эксплуатацию бедноты.

Таково было происхождение государства, такова была его история, и таково его существо еще в наше время (1, стр. 99).

Теперь полнейшее уничтожение государства является в свою очередь исторически необходимым, потому что государство — это отрицание свободы и равенства, потому что оно только портит все, за что принимается, даже тогда, когда хочет провести в жизнь то, что должно служить на пользу всем (1, стр. 76).

[ФИЛОСОФИЯ]

Если мы знаем что-либо о Вселенной, о ее прошлом сущест­вовании и о законах ее развития; если мы в состоянии определить отношения, которые существуют, скажем, между расстоя­ниями, отделяющими нас от Млечного Пути и от движений солнц, а также молекул, вибрирующих в этом пространстве; если, одним словом, наука о Вселенной возможна, это значит, что между этой Вселенной и нашим мозгом, нашей нервной системой и нашим организмом вообще существует сходство структуры.

Если бы наш мозг состоял из веществ, существенно отличаю­щихся от тех, которые образуют мир солнц, звезд, растений и других животных; если бы законы молекулярных вибраций и химических преобразований в нашем мозгу и нашем спинном хребте отличались бы от тех законов, которые существуют вне нашей планеты; если бы, наконец, свет, проходя через простран­ство между звездами и нашим глазом, подчинялся бы во время этого пробега законам, отличным от тех, которые существуют в нашем глазу, в наших зрительных нервах, через которые он проходит, чтобы достичь до нашего мозга, и в нашем мозгу, то никогда мы не могли бы знать ничего верного о Вселенной и законах — о постоянных существующих в ней отношениях; то­гда как теперь мы знаем достаточно, чтобы предсказать массу вещей и знать, что сами законы, которые дают нам возможность предсказывать, есть не что иное, как отношения, усвоенные на­шим мозгом.

Вот почему не только является противоречием называть не­познаваемым то, что известно, но все заставляет нас, наоборот, верить, что в природе нет ничего, что не находит себе эквивален­та в нашем мозгу — частичке той же самой природы, состоя­щей из тех же физических и химических элементов, — ничего, следовательно, что должно навсегда оставаться неизвестным, то есть не может найти своего представления в нашем мозгу (1 стр. 309).

И там, где некоторые ученые, слишком нетерпеливые или находящиеся под слишком сильным влиянием их первоначаль­ного воспитания, желали видеть «падение науки», я видел только нормальное явление, хорошо знакомое математикам, — именно явление «первого приближения». [...]

378

Сделав великие открытия о неуничтожаемости материи, единстве физических сил, действующих как в одушевленной, так и в неодушевленной материи, установив изменяемость видов и т. д., науки, изучающие детально последствия этих открытий, ищут в настоящий момент «вторые приближения», которые будут более точно соответствовать реальным явлениям жизни природы.

Воображаемое «падение науки», о котором так много говорят теперь модные философы, есть не что иное, как искание этого «второго» и «третьего приближения», которому наука отдается всегда после каждой эпохи великих открытий (1, стр. 4—5).

Действительно, чтобы сказать, что то, что находится «за пре­делами» современной науки, непознаваемо, нужно быть уверен­ным, что оно существенно отличается от того, что мы научились знать до сих пор. Но тогда это уже является громадным знанием об этом неизвестном. Это значит утверждать, что оно отличается настолько от всех механических, химических, умственных и чув­ственных явлений, о которых мы знаем хоть что-нибудь, что оно никогда не будет подведено ни под одну из этих рубрик (1, стр.308).

Едва только мы начинаем изучать животных — не в одних лишь лабораториях и музеях, но также и в лесу, в лугах, в сте­пях и в горных странах, — как тотчас же мы замечаем, что, хотя между различными видами, и в особенности между различными классами животных, ведется в чрезвычайно обширных размерах борьба и истребление, в то же самое время в таких же или даже в еще больших размерах наблюдается взаимная поддержка, вза­имная помощь и взаимная защита среди животных, принадлежа­щих к одному и тому же виду или по крайней мере к тому же сообществу (5, стр. 16).

Несметное количество самых разнообразных фактов, кото­рые мы прежде объясняли каждый своею причиною, было охваче­но Дарвином в одно широкое обобщение. Приспособление живых существ к обитаемой ими среде, их прогрессивное развитие, ана­томическое и физиологическое, умственный прогресс и даже нравственное совершенствование — все эти явления стали пред­ставляться нам как части одного общего процесса (5, стр. 13).

Спенсер, подобно Гексли и многим другим, понял идею «борьбы за существование» совершенно неправильным образом: он представлял ее себе не только, как борьбу между различными видами животных (волки поедают зайцев, многие птицы пи­таются насекомыми и так далее), но и как ожесточенную борьбу за средства существования и место на земле внутри каждого вида, между особями одного и того же вида. Между тем подоб­ная борьба не существует, конечно, в тех размерах, в каких воображали ее себе Спенсер и другие дарвинисты (1, стр. 34).

Конт не понял, что нравственное чувство человека зависит от его природы в той же степени, как и его физический организм; что и то, и другое являются наследством от весьма долгого про­цесса развития эволюции, которая длилась десятки тысяч лет (1, стр. 25).

Когда Герберт Спенсер, в свою очередь, принялся за пост­роение «Синтетической философии» во второй половине девятнадцатого века, он мог бы сделать это, не впадая в ошибки, которые встречаешь в «Позитивной политике» Конта. И однако

379

«Синтетическая философия» Спенсера, представляя собой шаг вперед (в этой философии нет места для религии и религиозных обрядов), содержит еще в своей социологической части столь же крупные ошибки, как и работа Конта (1, стр. 33).

Для современного натуралиста этот «диалектический метод» напоминает что-то давно прошедшее, пережитое и, к счастью, дав­но уже забытое наукой. Ни одно из открытий девятнадцатого века — в механике, астрономии, физике, химии, биологии, психо­логии, антропологии — не было сделано диалектическим методом. Все они были сделаны единственно научным индуктивным ме­тодом. И так как человек есть часть природы, а его личная и общественная жизнь есть так же явление природы, как и рост цветка или развитие общественной жизни у муравьев и пчел, то нет основания, переходя от цветка к человеку или от поселе­ния бобров к человеческому городу, оставлять метод, который до сих пор так хорошо служил нам, и искать другой, в арсенале метафизики (1, стр. 43).

МИХАЙЛОВСКИЙ

Николай Константинович Михайловский (1842—1904) — один из крупнейших идеологов либерального народничества, видный

русский социолог, критик и пуб­лицист. Родился в семье чинов­ника г. Мещовска. Учился в Пе­тербургском университете, из ко­торого был исключен в 1863 г. за революционную деятельность. В «Отечественных записках» были напечатаны его основные труды: «Что такое прогресс?», «Теория Дарвина и обществен­ная наука», «Вольтер — человек, Вольтер — мыслитель», «Орган, неделимое, общество», «Жесто­кий талант», «Записки профана», «Письма о правде и неправде» и др.

В социологии Михайловский был близок к позитивизму, опи­рался на «субъективный метод». В то же время он был сторон­ником объективного метода из­учения природы.

В. И. Ленин писал: «Великой исторической заслугой Михай­ловского в буржуазно-демократи­ческом движении в пользу ос­вобождения России было то, что он горячо сочувствовал угне­тенному положению крестьян, энергично боролся против всех и всяких проявлений крепостнического гнета, отстаивал в ле­гальной, открытой печати — хотя бы намеками сочувствие и ува-

380

женив к «подполью», где действовали самые последовательные и решительные демократы разночинцы, и даже сам помогал прямо этому подполью» *.

В 1892 г. Михайловский возглавил журнал «Русское богат­ство», который был органом либерально-реформистского течения в народничестве. В 80-х годах Михайловский переходит к борьбе против идей марксизма, хотя в 70-х годах (после выхода «Капи­тала» К. Маркса на русском языке в 1872 г.) Михайловский поло­жительно оценивал этот главный труд марксизма, полемизировал с Ю. Жуковским, отвергавшим экономическую теорию Маркса. Русские марксисты во главе с В. И. Лениным доказали научную несостоятельность и политическую реакционность народнически-либерального учения об исторических судьбах капитализма в Рос­сии, показали, что Михайловский в своей философии сделал шаг назад от Чернышевского к позитивизму.

Данный вступительный текст принадлежит В. В. Богатову. Тематическая подборка фрагментов из произведений философа осуществлена В. В. Богатовым и Б. Н. Чикиным по изданиям П. К. Михайловского: 1) «Сочинения», т. 1—6. СПб., 1896— 1897; 2) «Полное собрание сочинений», т. 10. СПб., 1913; 3) «Рево­люционные статьи». Берлин, 1906.

[ПОЛИТИКА]

Правда [...] всегда составляла цель моих исканий. Правда-исти­на, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорб­ляла меня, а не только не удовлетворяла. [...] Я никогда не мог поверить и теперь не верю, чтобы нельзя было найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость явля­лись бы рука об руку, одна другую пополняя. [...] Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде-исти­не, правде объективной, и в то же время охранять и правду-спра­ведливость, правду субъективную, — такова задача всей моей жизни (1, I, стр. V).

Скажите же мне ваше повелительное наклонение не в теоре­тической области, а в практической. В ожидании я вам скажу свое: сидите смирно и готовьтесь.

Другого я не знаю, другого, по-моему, русский социалист теперь не может иметь. Никакой радикально-социалистической оппозиции в России нет, ее надо воспитывать. Задача молодого поколения может состоять только в том, чтобы готовиться к тому моменту, когда настанет время действовать. Само оно бессильно его вызвать и будет только задаром гибнуть в этих попытках. А что момент настанет и даже, несмотря на теперешнюю реак­цию, в более или менеее близком будущем, это, по-моему, несом­ненно. Япония, Турция имеют конституцию, должен же прийти и наш черед. Я, впрочем, не знаю, в какой форме придет момент дей­ствия, но знаю, что теперь его нет и что молодежь должна его встре­тить в будущем не с Молешоттом на устах и не с игрушечными коммунами, а с действительным знанием русского народа и с пол­ным умением различать добро и зло европейской цивилизации.

* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 24, стр. 333—334.

381

Откровенно говоря, я не так боюсь реакции, как революции. Готовить людей к революции в России трудно, готовить · к тому, чтобы они встретили революцию, как следует, можно и, следо­вательно, должно. В тот час, когда это станет невозможным, — я ваш, несмотря на то что до тех пор — нет (2, стр. 67—68).

Союз с либералами тоже не страшен, если вы вступите в него честно и без лицемерия объявите им свой святой девиз: «Земля И Воля». Они к вам пристанут, а не вы к ним. В практической борьбе безумно не пользоваться выгодами союзов, хотя бы слу­чайных и временных. И признаюсь вам: я думаю, что многие либералы гораздо к вам ближе, чем вам кажется. Они были бы еще ближе, если бы ясно понимали особенности условий русской жизни (3, стр. 31).

Изучая новейшую историю, вы узнали, что Великая Револю­ция не привела Европу в обетованную землю братства, равенства и свободы, что конституционный режим, вручая власть буржуа­зии, предоставляет ей под покровом формальной политической свободы экономическую власть над народом. Этот горестный результат европейской истории вселил в вас недоверие к прин­ципу политической свободы. Я, русский, переболевший всеми рус­скими болезнями и здесь, на свободной республиканской почве, воочию наблюдающий ход политической и экономической борьбы, знаю цену вашему недоверию. Да, вы правы. Конституционный режим не решает тяжбы труда с капиталом, не устраняет веко­вой несправедливости присвоения чужого труда, напротив, облег­чает ее дальнейший рост. Но вы глубоко неправы, когда отказы­ваетесь от политической борьбы. [...]

Вы боитесь конституционного режима в будущем, потому что он принесет с собой ненавистное иго буржуазии. Оглянитесь: это иго уже лежит над Россией [...].

Александр II не даст конституции; ее можно только вырвать у него. Он с упрямством слепца хочет умереть самодержавным царем, ревниво оберегая декорум деспотической власти от жал­ких проблесков оппозиции в земстве, в литературе, в суде. Но это — его личное дело. В государственном же смысле самодержа­вие на Руси, кроме военно-полицейской действительности, есть уже давно только блестящий миф, живущий лишь кое-где в не­злобивом сердце крестьянина. Россия только покрыта горностае­вой царской порфирой, под которой происходит кипучая работа набивания бездонных, приватных карманов жадными приватными руками. Сорвите эту когда-то пышную, а теперь изъеденную молью порфиру, и вы найдете вполне готовую, деятельную буржуазию. Она не отлилась в самостоятельные политические формы, она прячется в складках царской порфиры, но только потому, что ей так удобнее исполнять свою историческую миссию расхищения народного достояния и присвоения народного труда (3, стр. 14—16).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Общественная наука неизбежно должна чем-нибудь позаим-ствоваться у естествознания, во-первых, потому, что естествозна­ние, как наука старшая, успело выработать целый арсенал логи­ческих приемов, а во-вторых, потому, что общество управляется

382

кроме своих специальных законов еще законами, царящими и над остальной природой (1,1, стр. 338).

Ныне вошло в обыкновение не необходимость приносить в жертву свободе, как это делает г. Кавелин, а, наоборот, свободу закалать в алтарь железной необходимости. Отсюда это отречение от нравственного суда; эта похвальба индифферентизмом; это преклонение перед фактом; эти заявления: мы не хотим преобра­зовывать мир, мы предоставляем ему преобразовывать нас или: мы не знаем нравственности, мы знаем только нравы; одним сло­вом, выражаясь слогом архимандрита Фотия, все это «скотоподо­бие». Нетрудно видеть, каким образом естественные науки могут стать орудием этого скотоподобия. Они имеют дело с областью, где деспотически царствует принцип железной необходимости, где факт и не нуждается ни в каком оправдании, — до такой степени очевидна его законность в физическом смысле слова. Понятно, что ум, привыкший к исключительным занятиям в этой области, склонен к перенесению добытых в ней воззрений и во все другие сферы мысли. Само собою разумеется, что естественные науки в этом ни малейше не виноваты, но тем не менее дело так де­лается. И если для исследователя есть хотя бы малейшая выгода в существовании того или другого факта, то приемы естествозна­ния всегда готовы к его услугам. Нет даже надобности, чтобы выгода эта преследовалась совершенно сознательно. Общественное положение человека всегда подсказывает ему решение, выгодное если не прямо для него лично, то для той социальной группы, которой он состоит членом (1, I, стр. 796).

В разные времена в общем сознании преобладает то одна, то другая из этих половин истины [законосообразность или сво­бода. — Ред.]. Ныне у нас господствует убеждение в непреложности законов общественного движения и состояния. И это совершенно соответствует теперешнему общему настроению нашего общества и литературы. Возможность и даже обязанность плыть по тече­нию, только формулируя его, а не подвергая нравственной оценке, малый запрос на силу воли и ясность идеалов и большой спрос на покорность ходу вещей, неверие в собственные силы — вот что сопряжено с односторонним применением идеи законосообразности к явлениям общественной жизни (1, I, стр. 777—778).

Спенсер трактует об общественных вопросах совершенно так же бесстрастно, как о гипотезе туманных масс или о фазах раз­вития гидры. Мы .к этому не привыкли. Мы, к счастию или к несчастию, не доросли до объективного отношения к фактам общественной жизни, и субъективная точка зрения сквозит в каж­дой строке как наших собственных политических писателей, так и большей части тех иностранных авторов, с которыми мы до сих пор знакомились. Поэтому, встречаясь со спокойным мыслителем, ищущим одной только голой и объективной истины, очевидно, не подкапывающимся под чьи бы то ни было интересы, мы можем либо просто отвергнуться от добытых им, неприятных для нас истин, или же слепо увлечься их истинностью. И то и другое, разумеется, прискорбно. Мы и без того играем относительно Западной Европы роль кухарки, получающей от барыни по нас­ледству старомодные шляпки. В то время как мы еще делимся на материалистов и спиритуалистов,. передовая западная мысль в лице Конта, Спенсера и проч. отрицает и ту и другую систему.

383

В то время как в нашем обществе то и дело раздаются упреки передовым людям в атеизме, позитивизм называет атеистов са­мыми нелогическими теологами [...]. Легко может быть, что неко­торые принципы позитивной социологии перейдут к нам тогда, когда они уже падут в Западной Европе (1, I, стр. 16—17).

Мы постараемся наметить главные пункты социальной дина­мики, не прибегая к удобному, но недостаточно гарантирующему от ошибок приему выделения одного какого-либо общественного элемента. Интеллектуальный элемент, принимаемый за точку исхода позитивизмом, представляет, правда, в этом отношении наиболее гарантий, и он действительно, при известной доле сдер­жанности и осторожности, может быть принят, по выражению Милля, за primus agens ' — социального движения. Однако если есть возможность, — а мы думаем, что она есть, — проследить законы общественного прогресса на развитии всего общества в целом, не давая слишком преобладающего значения развитию какого бы то ни было из его элементов, то от этого постановка общественных вопросов может только выиграть (1, I, стр. 77—78).

Без сомнения, нельзя изучать и знать все, но тем не менее различные отрасли обществознания суть части некоторого целого, и, может быть, важнейшая из задач именно в том и состоит, чтобы определить взаимные отношения этих частей и их отношение к целому. Общественная жизнь представляет такое связанное целое, что если мы будем изучать отдельные ее проявления неза­висимо друг от друга, то, наверное, впадем в теоретические и практические ошибки. Есть или должна быть одна общественная наука — социология; ее отделы занимаются различными сторо­нами общественной жизни; одна из этих сторон есть материаль­ное благосостояние общества; изучение относящихся сюда явлений составляет одну из отраслей обществознания, которая не должна разрывать естественной теснейшей связи с целым (1, I, стр. 286).

Школа Огюста Конта, которой преимущественно присваи­вается название позитивизма и положительной философии [...], принимает за центральный фактор социального развития интел­лектуальный элемент. При этом позитивисты очень хорошо пони­мают, что умственная деятельность отнюдь не представляет наиболее сильного социального двигателя; что стремление к истине, к объяснению мировых явлений не захватывает собою других, гораздо более могучих деятелей; что интеллектуальный элемент сам постоянно получает толчки от местных физических условий, от страстей, потребностей и желаний человека. Позитивисты го­ворят только, что умственный элемент имеет значение руково­дителя в социальном движении и им обуславливается количество и качество средств для удовлетворения человеческих склонностей и желаний. При таких оговорках понятно громадное научное зна­чение этого принципа (1, I, стр. 65—66).

Героем мы будем называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или под­лейшее, разумное или бессмысленное дело. Толпой будем назы­вать массу, способную увлекаться примером, опять-таки высоко­благородным или низким, или нравственно безразличным. Не в похвалу, значит, и не в поругание выбраны термины «герой» и «толпа». [...] Без сомнения, великие люди не с неба сваливаются на землю, а из земли растут к небесам. Их создает та же среда,

384

которая выдвигает и толпу, только концентрируя и воплощая в них разрозненно бродящие в толпе силы, чувства, инстинкты, мысли, желания (1, II, стр. 97).

Задача состоит в изучении механики отношений между тол­пою и тем человеком, которого она признает великим, а не в изыскании мерила величия. [...]

Наш герой просто первый «ломает лед», [...] делает тот реши­тельный шаг, которого трепетно ждет толпа, чтобы с стремитель­ною силою броситься в ту или другую сторону. И не сам по себе для нас герой важен, а лишь ради вызываемого им массового движения (1, II, стр. 99—100).

Везде народ оказывается легко возбудимою, быстро меняю­щею настроение массою, в которой бесследно тонет всякая инди­видуальность, которая «любит без толку и ненавидит без при­чины» и слепо движется в том или другом направлении, данном каким-нибудь ей самой непонятным толчком (1, II, стр. 405—406).

Выше мы рассматривали толпу совершенно абстрактно, ста­раясь отвлечь это понятие от всех сопредельных понятий и от всех житейских осложнений, с какими толпа является в своем кон­кретном виде. Несмотря, однако, на всю логическую независимость идеи толпы, тот психологический процесс, который составляет ее сущность, происходит не в безвоздушном пространстве. Рядом с ним действуют известные экономические, политические, нрав­ственные факторы. Это упускается из виду некоторыми исследо­вателями, что в свою очередь ведет к неправильным выводам и обобщениям (1, II, стр. 417).

Народ [...] есть совокупность трудящихся классов общества. Служить народу — значит работать на пользу трудящегося люда. Служа этому народу по преимуществу, вы не служите никакой привилегии, никакому исключительному интересу, вы служите просто труду, следовательно, между прочим, и самому себе, если только вы вообще чему-нибудь служите. [...]

Для облегчения положения трудящихся классов требуется прежде всего устранение нужного человека [капиталиста. — Ред.]. В нем именно все дело. [...] Нужный человек есть самый яркий представитель [...] исключительно личного начала [...]. Являясь как бы на помощь труду, нужный человек только закабаляет его. Представляя элемент труда в обществе, народ не имеет в своих руках орудий производства. Их предлагает ему нужный человек и за это получает львиную долю продукта. Дело, значит, только в том, чтобы сосредоточить орудия производства в руках предста­вителей труда. Все, становящееся поперек дороги к этой цели, [...] подлежит уничтожению, которое будет и выгодно, и справед­ливо. [...] Как же справиться с нужным человеком? [...] Когда у нас заходит речь об организации народного труда, [...] раздаются обык­новенно голоса, громко и с азартом отрицающие государственную помощь. Трудно представить себе что-нибудь страннее и даже, можно сказать, наглее этих голосов (1, I, стр. 659—660).

Нормальное развитие общества и нормальное развитие лич­ности сталкиваются враждебно. [...] Общество есть первый, бли­жайший и злейший враг человека, против которого он должен быть постоянно настороже. Общество самим процессом своего развития стремится подчинить и раздробить личность, оставить ее какое-нибудь одно специальное отправление, а остальные раздать

385

другим, превратить ее из индивида в орган. Личность, повинуясь тому же закону развития, борется, или по крайней мере должна бороться, за свою индивидуальность, за самостоятельность и раз­носторонность своего я. Эта борьба, этот антагонизм не представ­ляет ничего противоестественного, потому что он царит во всей природе (1, I, стр. 461—462).

Мы верим, что Россия может проложить себе новый истори-че^кий путь, особливый от европейского, причем опять-таки для нас йажно не то было, чтобы это был какой-то национальный путь, а чтобы он был путь хороший, а хорошим мы признавали путь сознательной, практической пригонки национальной физио­номии к интересам народа. Предполагалось, что некоторые эле­менты наличных порядков, сильные либо властью, либо своею многочисленностью, возьмут на себя почин проложения этого пути. Это была возможность. Теоретическою возможностью она остается в наших глазах и до сих пор. Но она убывает, можно сказать, с каждым днем. Практика урезывает ее беспощадно, сообразно чему наша программа осложняется, оставаясь при той же конечной цели, но вырабатывая новые средства (1, IV, стр. 952).

Философско-историческая точка зрения Бокля есть точка зре­ния умного, ученого, либерального английского купца. [...] Либе­ральный английский купец, конечно, может вполне удовлетво­риться демократизмом доктрины Дарвина, которая есть гениаль­ная буржуазная теория. [...] Расшатывая неравенства и привилегии, отмеченные печатью феодализма, учение Дарвина не только не представляет собою орудия против неравенства и привилегий вообще, но, напротив, ставит их на новую и более прочную почву. [...] Дарвинизм не только не демократичен по существу, но самым резким и определенным образом ставит неравенство и борьбу за лучшее положение в обществе краеугольными камнями своей нравственно-политической доктрины. Он демократичен ровно постольку, поскольку демократична всякая другая буржуаз­ная доктрина (1, I, стр. 914—915).

[ФИЛОСОФИЯ]

Истолковывать природу таким образом, чтобы в каждом ре­зультате столкновения естественных сил видеть заранее указан­ную цель, [...] истолковывать таким образом явления природы — значит подвязывать к ним мочальный хвост (1, I, стр. 210).

Есть, как известно, несколько групп мыслителей, которые расходятся между собою во многих отношениях, но согласны по крайней мере в одном общем положении — в том, что человек родится с некоторыми готовыми истинами. К числу таких без труда приобретенных и даже не приобретенных, а присущих духу человека, врожденных истин принадлежат общие нравственные идеи и некоторые воззрения на окружающий вещественный мир. Изо всех этих истин упорнее всего держались и удачнее всего защищались математические аксиомы. Это поистине философская крепость идеализма, как называет аксиомы Тэн. Однако крепость эту можно теперь считать взятою приступом. Самые аксиомы оказываются результатом опыта и наблюдения, и если они и мо-

386

гут казаться прирожденными человеческому духу, то только по своей крайней простоте и общности. Явления и их взаимные отно­шения, выражаемые аксиомами, -до такой степени несложны и до такой степени часто повторяются в природе, что человек не заме­чает тех ежедневных, ежечасных, ежеминутных опытов и наблю­дений, которые постепенно убеждают его, что целое больше части, что если к двум равным величинам прибавить по равной величине, то суммы будут равны, и т. д. Так что впоследствии, будучи пред­ставлена человеку в своем отвлеченном от конкретной обстановки виде, аксиома кажется ему не требующей опытно-наблюдатель­ного подтверждения. В сущности же она есть не более как обоб­щение единичных, разбросанных представлений и ощущений, с самого дня рождения залегавших в его памяти. Таким же путем сознательного или бессознательного опыта получаются наши зна­ния и о предметах более сложных. Ни вне нас, ни внутри нас мы не можем признать существование каких-либо особых деяте­лей, дающих нам помимо опыта готовые решения насчет наших отношений к природе и к другим людям. Человек родится, имея только орудия для приобретения знаний и оценки явлений вообще и не принося с собою на свет никаких готовых истин. Все наше психическое содержание без остатка, т. е. все наши мысли, знания, будут ли они истинны или ложны, все наши желания и чувства, будут ли они хороши или дурны, обязаны своим происхождением опыту. Было бы, однако, ошибочно думать, что вся сумма знаний, чувств и желаний каждого человека дана лишь его личным опы­том. Опыт предков, без сомнения, производит в целом ряду поко­лений более или менее глубокие изменения в нервной системе, так что мозг новорожденного ребенка не есть tabula rasa. Однако, поскольку человек может проследить генезис своих инстинктов и всего своего психического содержания, оно вначале все-таки определяется опытом. Иначе говоря, содержание нашего я есть всегда исключительно эмпирическое. Содержание это может по­стоянно изменяться, но в каждую данную минуту человек отре­шиться от neio не может. Поэтому представления и ощущения, получаемые нами в данную минуту от данного явления, самым существенным образом определяются тем порядком, в котором расположились в нашем психическом строе прежде накопленные опыты и наблюдения (1, I, стр. 112—114).

Теория без фактической почвы не то что неверна, а просто невозможна; таких теорий нет. Верность же теории обусловли­вается количеством фактических данных, принимаемых сообра­жением, и их качеством, то есть их относительною важностью. [...] Наука убедила нас, что в последнем счете знания и чувства наши имеют происхождение опытное, что идеи наши имеют основание фактическое, что теории наши только обобщают факты. Но вместе с тем наука убеждает нас, что только в весьма редких случаях можно надеяться непосредственно проследить зарождение и ход развития какой-либо идеи или теории. Для того чтобы приступить к самому бесхитростному изучению фактов, нужна уже какая-нибудь руководящая нить, какая-нибудь теория. Откуда она возьмется? Из комбинации разнородных, более ранних впечатле­ний, из бессознательно усвоенных понятий, из разрозненных ощущений, сгруппировавшихся по неизвестным нам законам пси­хической жизни. Эта теория есть дело гения, дело счастливой

387

умственной и нравственной организации и качества духовной пищи, вспоившей и вскормившей гения, быть может, совсем по­мимо его сознания. И конечно, воображение играет здесь весьма видную роль. Постройкою гипотез оно, так сказать, закидывает сети, в которые могут быть уловлены предметы, в известных пре­делах весьма разнообразные, но все-таки соответствующие раз­мерам и крепости сетей. В области вопросов нравственных и по­литических роль воображения осложняется выработкою идеалов субъективным элементом (1, III, стр. 7—8).

Все психические процессы совершаются в личности, и только в ней, f...] только она получает впечатления, ощущает, мыслит, чувствует, страдает, наслаждается. [...] Умственный процесс совер­шается в пределах отдельного человека, личности. Пределы эти установлены, с одной стороны, природой, а с другой — историче­ским ходом вещей. Природные определения мы вынуждены брать, как они есть, не пытаясь их расширить или изменить. Поэтому прежде всего мы должны выяснить, какие границы положены нашему уму природой. В этом именно состоит то, что обыкно­венно называется теорией познавания. [...] За малыми и не стою-щими большого внимания исключениями, все признают, что чело­веку доступна только относительная [правда. — Ред.], но практи­чески она, пожалуй, безусловна для человека, потому что выше нее подняться нельзя. Но вот исторический ход вещей прибавляет к природным определениям, ограничениям человеческой личности, еще свои, особенные, общественные. Скажи мне, к какому обще­ственному союзу ты принадлежишь, и я скажу тебе, как ты смотришь на вещи. Понятно, что все добытое под напором этих исторических определений отстоит более или менее далеко от той полноты Правды, какая доступна человеку; все это, следова­тельно — не правда. И нет никакого основания предпочитать одну неправду другой: например, национальную — сословной или на­оборот (1, IV, стр. 460—461).

Что такое метод? Методом называется совокупность приемов, помощью которых находится истина или, что то же, удовлетво­ряется познавательная потребность человека. В одном случае пригоден один метод, в другом — другой, смотря по природе явлений, на которые устремлена потребность познания. [...] Где природа явлений допускает проверку всего процесса исследования каждым человеком, имеющим достаточно сведений, там употреб­ляется объективный метод. Где для проверки исследования тре­буется кроме сведений известная восприимчивость к природе явлений, там употребляется метод субъективный. Последний вовсе не ведет, как думает г. Южаков, к полной логической раз­нузданности, хотя, конечно, можно и с ним, как со всяким другим методом, обращаться неправильно; с ним даже больше, чем с другим, потому что он труднее. Но там, где нельзя применять объективного метода, метод субъективный, несмотря на все свои трудности, должен быть применяем. Он нисколько не обязывает отворачиваться от общеобязательных форм мышления, потому что он по характеру своему противоположен только объективному методу, а не индукции и дедукции, не опыту и наблюдению. [...] Далее, субъективный и объективный методы противоположны только по характеру, но ничто не мешает им уживаться совер­шенно мирно рядом, даже в применении к одному и тому же

388

кругу явлений. Субъективным методом называется такой способ удовлетворения познавательной потребности, когда наблюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого. Этим самым определяется и сфера действия субъективного метода, раз­мер законно подлежащего ему района исследований (1, III, стр. 401—402).

Различие фактов естественных и социальных, как предметов человеческого ведения, состоит только в том, что к первым мы относимся совершенно объективно, тогда как к последним, наобо­рот, не можем не относиться субъективно. Это-то различие только но тому отношению, в какое всегда становился, становится и будет становиться человек к фактам естественным и социальным, это-то субъективное различие либр-арбитристы принимают за различив объективное, заключающееся в самих фактах. Субъек­тивное различие не исключает понятия законосообразности чело­веческих действий. Самому закону борьбы за существование, очевидно, подлежат и факты социальные, как и естественные. Но во имя сложных интересов человечества мы, сознательно или бессознательно повинуясь законам природы, можем их до извест­ной степени регулировать; подчиняясь им, можем в пределах этого подчинения подчинять их себе. И законы, управляющие наиболее сложными и, следовательно, наиболее изменчивыми явлениями, каковы явления общественной жизни, допускают это подчинение в гораздо большей степени, нежели законы явлений простейших и менее изменчивых. Разум познает законы явлений и регулирует их ввиду известных целей (1, II, стр. 12—13).

МЕЧНИКОВ

Лев Ильич Мечников (1838—1888)—русский социолог, рево­люционер. Родился в семье помещика. В 1856 г. поступил на меди­цинский факультет Харьковского университета, откуда был исклю­чен за революционную деятельность. Учился в Петербургском университете. С 1858 г. — на дипломатической службе. С начала 60-х годов — участник борьбы за национальное освобождение Италии, друг Гарибальди. В 1864 г. познакомился с Бакуниным, с 1865 г. жил и работал в Швейцарии. Продолжая революционную работу, Л. И. Мечников одновременно серьезно занимался геогра­фией и антропологией, печатался в русских прогрессивных журна­лах, в «Колоколе» Герцена, а также в западноевропейской пе­риодике.

В 80-х годах Мечников работал над своим основным социоло­гическим трудом «Цивилизация и великие исторические реки», который остался незавершенным. Впервые труд Мечникова по­явился в 1889 г. на французском языке, а в 1899 г. — на русском. Плеханов писал о сочинении русского социолога, что эта «книга затрагивает самые основные вопросы философии истории и для некоторых из них дает вполне удовлетворительное решение», она «изобилует черезвычайно меткими замечаниями по частным, вто­ростепенным вопросам науки»*.

* Г. В. Плеханов. Сочинения, т. VII, 1923, стр. 17.

389

Подборка фрагментов из произведений Л. И. Мечникова осу­ществлена автором данной вступительной статьи В. В. Богатовым по изданиям: 1) Л. И. Мечников. Цивилизация и великие исто­рические реки. М., 1924; 2) «Дело», 1879, № 10; 3) «Дело», 1877, №8.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ВЕЛИКИЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ РЕКИ

Человеческая история, лишенная идеи прогресса, представ­ляет лишь бессмысленную смену событий, вечный прилив и отлив случайных явлений, которые не укладываются в рамки общего мировоззрения. [...]

Большинство ученых подразделяют всех обитателей земного шара на две группы: группу исторических или культурных наро­дов и группу диких народов — «дикарей» или варваров. Однако при более тщательном изучении народов и их быта мы должны будем признать, что подобное разделение покоится на слишком неясных определениях, благодаря чему возможны очень грубые ошибки. [...]

Но, если с другой стороны, цивилизация, как бы ни был низок ее уровень, охватывает безразлично все элементарные обществен­ные группы, третируемые с высоты нашего собственного величия как варварские, то, с другой стороны, это варварство мы видим всюду; нет ни одного человеческого общества, как бы оно высоко ни стояло по своему культурному развитию, которое было бы вполне свободно от всех пережитков варварства и дикарства. Между дикарем, стоящим на наиболее низкой ступени развития, и наиболее высоко стоящим цивилизованным человеком существует длинная и непрерывная связь. Когда приходится сравнивать два крайних или весьма друг от друга отдаленных звена этой цепи, то огромные различия между ними слишком ослепляют наблюдателя И эти звенья сами собою невольно выделяются в самостоятельные группы, несмотря на то, что мы отлично сознаем, что в природе развитие никогда не идет по прямой линии. (...]

Рассматривая прогресс, совершенный человечеством в течение всего своего «крестного» исторического пути, мы должны указать на одно несомненное доказательство существования прогресса — это усовершенствование техники. В самом деле, сравнивая совре­менную технику и промышленное развитие с тем, чем была техника и индустрия в предыдущие периоды, мы должны будем признать колоссальный рост человеческой мощи, гигантский рост власти человека над силами природы, над временем и простран­ством — этими двумя космическими врагами человека. [...]

Более несомненное доказательство действительного существо­вания общего прогресса в истории дает нам непрерывная эволю­ция социальной связи между людьми и факт нарастания обще­человеческой солидарности. Вот почему только эти факты, по нашему мнению, и заслуживают быть признанными в качестве критерия и признака общественного прогресса. [...]

В истории человечества незаметный труд многочисленных поколений, живших до нас, является творцом исторических фор­маций, но эта работа безвестных поколений ускользает от иссле­дователя; мы видим лишь результаты этого труда. [...]

390

Прагматическая история, то есть история, довольствующаяся занесением на свои страницы фактов и деяний главнейших на­родов земного шара во всем их хронологическом беспорядке, не может служить для обоснования теории прогресса, она может лишь доставить материалы для истории прогресса, но не больше. Задачу создания этой теории прогресса, задачу отыскания ариад­ниной нити, необходимой для нашего руководства в запутанном лабиринте исторических фактов, подлежащих исследованию, над­лежит выполнить более абстрактной науке, которую принято те­перь называть философией истории. [...]

Для нас не важен вопрос, откуда исходит и какими путями проявляется в истории прогресс. Существенной задачей для нас является определить, в чем состоит прогресс и по какому точно определенному признаку можно узнать, прогрессирует ли дан­ное общество, не употребляя при этом никакого субъективного произвола, никакого предвзятого мнения, обыкновенно выставляе­мого различными социологическими теориями. [...]

Понятие прогресса приобрело точное, свободное от всяких метафизических ухищрений и произвольных толкований определе­ние именно с расцветом естествознания и с торжеством дарвинов­ских идей эволюции. В области естественных наук под прогрессом понимают ту дифференциацию явлений природы, которая в каж­дой последующей фазе эволюции проявляется с большей интен­сивностью. Явления считаются прогрессивными, если каждый из их составных элементов, воспроизводя отличительные свойства всех предыдущих ступеней развития, содержит в себе еще какой-нибудь новый элемент, еще не проявившийся в предыду­щих фазах, и если при всем том новая стадия в состоянии заро­дить еще новые, способные к эволюции, элементы. [...]·

Со времени Чарльза Дарвина большинство ученых считают, что специфическим законом биологии должен быть признан закон борьбы за существование, или, говоря другими словами, закон жизненной конкуренции, направляемый и поддерживаемый отбо­ром (selection). Но еще до великого английского натуралиста русский ученый Карл Бэр доказал научным образом, что в мире органических явлений прогресс определяется морфологическим критерием — а именно степенью дифференциации. Дифференциа­ция состоит в том, что в организме все более и более увеличи­вается количество отдельных органов, которые постепенно и специализируются на выполнении какой-либо строго определен­ной части общей работы организма. Каждый орган выполняет свою особую функцию, и совокупность этой коллективной работы всех органов Составляет общую жизнь организма.

Теперь, когда биология окончательно и в высшей степени ясно сформулировала оба эти принципа, ее можно не без осно­вания рассматривать как вполне установившуюся точную науку, независимую от метафизических функций и предвзятых партий­ных мнений.

Цивилизация, как мы уже видели, характеризуется прогрес­сивным ходом человеческих обществ, жизнь и деятельность кото­рых неизмеримо сложнее жизни и деятельности животных и растений. Согласно утверждению французских позитивистов и английских эволюционистов, наука, занимающаяся изучением явлений общественной жизни, т. е. социология, по отношению

391

к биологии занимает такое же место, какое занимала сама био­логия по отношению к наукам неорганическим. Биология может считаться и зависимой и независимой наукой от наук физико-химических, смотря по тому, с какой точки зрения мы будем рассматривать ее. Она тесно связана со всеми физико-химиче­скими науками, так как изучает высшие фазы прогрессивной серии, начинающейся элементарно-простыми явлениями, входя­щими в область физико-химических наук, и затем без перерыва поднимающейся вплоть до самых сложных проявлений жизни. Но в то же время биология представляет совершенно независи­мую науку, также она имеет свой особый предмет изучения — жизненные явления — и рассматривает эти явления с своей соб­ственной точки зрения.

Таким образом, если социологии, в свою очередь, суждено стать точной наукой, то для этого она должна ясно и опреде­ленно установить специфический закон социальной жизни и дать свой собственный критерий, при помощи которого в области со­циальных явлений мы могли бы определить прогресс столь же безошибочно, как это делает биолог в своей области, определяя степень дифференциации данного организма.

Наиболее характерной чертой всякой социальной жизни является кооперация. Если в области биологии существа более или менее индивидуализированные, начиная от простейшей клетки и до человека, ведут борьбу за существование, т. е. за достижение каких-нибудь эгоистических и личных целей, то в области социологической, наоборот, отдельные особи объединяют свои усилия для достижения общей цели. Пусть, в действитель­ности очень часто кооперация, объединение усилий, является только необходимым и логическим результатом борьбы за жизнь; не важно, что стремление к кооперации зарождается в живых существах под влиянием эгоистических интересов; существенно для нас то, что принцип кооперации совершенно отличен и про­тивоположен дарвиновскому принципу борьбы за существование, настолько этот принцип сам отличается от более общего прин·-ципа — ньютоновского закона всеобщего тяготения.

Безразлично, заключают ли отдельные особи союз для обо­роны или нападения, все же принцип соглашения совершенно отличен от принципов борьбы.

Разграничение областей биологии и социологии не представ­ляет, следовательно, никаких затруднений. Биология изучает в области растительного и животного мира явления борьбы за существование, социология же интересуется только проявлениями солидарности и объединения сил, т. е. фактами кооперации в при­роде. [...]

Общество есть организм, утверждали Огюст Конт и Герберт Спенсер. Ослепленные этим определением, самые выдающиеся ученые утверждали и утверждают до сих пор, что дарвиновский закон борьбы за существование составляет не только основной закон биологии, но является и главным законом социальной жизни. В действительности, однако, положение «общество есть организм» представляет собою только фигуральное выражение, утратившее еще со времени Менения Агриппы даже оттенок ори­гинальности. [...]

392

Социологи всех эпох и всех направлений обращали усилен­ное внимание на отношения между личностью и обществом на различных ступенях социальной эволюции. Но когда, этими отно­шениями заинтересовались натуралисты, привыкшие к точному языку и определенной терминологии естественных наук, то они не замедлили обнаружить, насколько смутны и неопределенны наши понятия об индивидууме и обществе. [...]

Одно и то же живое существо может быть рассматриваемо то как целостный самостоятельный индивид, то как орган или член некоторой коллективности, связанной кооперативной связью, то, наконец, как общество более элементарных индивидов. В современной науке для обозначения существ, достигших такой высокой степени индивидуализации, какой достигли, например, человек и высшие животные, условились употреблять термин бион.

[...] Индивидуальность бионов далеко не отличается высокой степенью абсолютности, какую мы наблюдаем у простейшей клетки. В то время как одноклеточный организм вполне и все­цело удовлетворяется сам собою, даже для воспроизведения, бионы, отличающиеся более сложной организацией, должны для поддержания и сохранения вида объединяться с себе подобными, но другого пола, создавая таким образом новую группировку высшего порядка — дэму (1, стр. 39—52).

Резюмируя эти исследования, мы получили следующие весьма интересные выводы по вопросу об эволюции форм социальной жизни.

Ассоциация, или кооперация, то есть объединение более или менее многочисленных усилий отдельных особей, направленное для достижения общей цели, встречается уже среди первичных многоклеточных организмов, почти в самом начале органической жизни.

На различных ступенях морфологической лестницы этот прин­цип ассоциации, или кооперации, объединенного труда многих индивидов принимает разнообразные формы, а именно:

На самой низшей ступени (среди первичных многоклеточных организмов) кооперация выражается в простой механической связи, различным образом соединяющей отдельные клетки орга­низма.

На более высшей ступени биологической лестницы коопера­ция проявляется в силу физиологической необходимости, выте­кающей из невозможности для каждой отдельной особи или члена существовать вне общения и сотрудничества с другими эле­ментами.

Наконец, на высшей ступени развития кооперация принимает все более и более свободный и добровольный характер. Зачаточная форма этой высшей формы ассоциации — дэма (брачные группы) — образуется уже под воздействием таких факторов, как половое влечение, которые нельзя назвать ни механическими, ни чисто физиологическими, но которые являются уже в значительной мере факторами психологическими.

По мере того как дэм совершенствуется, не выходя даже из биологической области, психологический характер кооперации, объединяющей его членов, проявляется все сильнее и сильнее, а первоначальное чисто физиологическое половое влечение все

393

более и более уступает свое место взаимному влечению, общим заботам о потомстве и сознательной солидарности склонностей и интересов и т. д.

Улучшение, или процесс социальной связи, проявляющееся вначале чисто механическим и принудительным образом, прини­мает постепенно все более и более психологический характер и выливается в форму свободного союза. В этом прогрессивном движении дифференциация является характерным признаком лишь на промежуточной ступени; на низшей ступени она еще не проявляется, а на высшей дифференциация теряет для нас всякий интерес, так как она не является более характерным при­знаком прогресса.

В наше время, когда телеологический или антропоморфиче­ский способ выражения уже не в состоянии ввести кого бы то ни было в заблуждение, да будет мне позволено выразить мою мысль более ясно следующим фигуральным образом: природа, нуждаясь в солидарности существ, помимо которой она не смогла бы осуществить высшие формы жизни, вынуждена была употребить следующие меры: вначале она объединила отдельные живые организмы в коллективы при помощи принуждения и необходимости; затем, приучив как бы насильственно их к обще­ственной жизни^ она видоизменила формы общественной жизни посредством дифференциации, наконец, когда, по ее расчетам, отдельные личности достаточно созрели для сознательной и доб­ровольной кооперации и объединения своего труда, природа уничтожает всякое принуждение и подчинение. С этого момента самое важное с биологической точки зрения дело, именно вос­произведение новых существ, вверяется не инстинктам, а свобод­ным личным склонностям существ.

Таким образом, социальный прогресс находится в обратном отношении к степени принуждения, насилия или власти, прояв­ляющихся в общественной жизни, и, наоборот, в прямом отноше­нии к степени развития свободы и- самосознания, или безвластия, анархии. Это положение стремился доказать и Прудон в своих произведениях (1, стр. 57—59).

Социологический прогресс так, как мы его определили [...], без сомнения, играет значительную роль в истории, но тем не менее одним только таким понятием прогресса нельзя объяснить целиком исторического процесса. Загадка, предлагаемая в тече­ние бесчисленного ряда веков сфинксом истории, остается нераз­решенной и до сего времени. Ни один «Эдип социологии» не дал до сих пор точного, ясного и определенного объяснения, почему историческая жизнь началась не с анархических и свободных группировок, как наиболее совершенной формы организации, но совершенно с противоположных форм [...] (1, стр. 61).

Признавая во всяком случае, что, с точки зрения современной науки, свобода есть единственная характерная черта цивилиза­ции, мы не должны обойти молчанием того соображения, что социальная эволюция всюду находится в зависимости от органи­ческих условий. Следовательно, окружающая среда и вообще все естественные условия влияют с своей стороны на форму коопера­ции, направляя и координируя усилия отдельных личностей. В известной среде эта координация благодаря целому ряду благо­приятных естественных условий совершается легко и просто;

394

полезность дела, требуемого от каждого человека, так настоя­тельна и понятна всем, что объединение усилий не вызывает никаких споров и возражений. [...]

Но особо благоприятствующая для человека среда, как мы сказали, является редким исключением, в большинстве же случаев мы всюду встречаем физико-географические условия другого по­рядка, которые допускают процветание человеческой жизни только при условии разумной и сложной работы разнородных и многочисленных сил, стремящихся к такой широкой цели, всей важности которой даже и не понимает подавляющее большинство работающих. [...]

Мы далеки от географического фатализма, в котором нередко упрекают теорию о влиянии среды. По моему мнению, причину возникновения и характер первобытных учреждений и их после­дующей эволюции следует искать не в самой среде, а в отно­шениях между средой и способностью населяющих данную среду людей к кооперации и солидарности. Таким образом, историческая ценность той или другой географической среды, предполагая даже, что она в физическом отношении при всех обстоятельствах остается неизменяемой, тем не менее бывает различна в раз­ные исторические эпохи, смотря по степени способностей оби­тателей к добровольному солидарно-кооперативному труду (1, стр. 68—69).

Подобно всем отраслям человеческого знания сравнительная география располагает двумя методами логического исследова­ния — анализом и синтезом (1, стр. 79).

Наследственность, в общем, является могучим фактором эво­люции, она укрепляет и передает от поколения к поколению приобретенные человеком под влиянием среды способности и привычки и тем самым содействует видоизменению человеческих рас, но действие одной только наследственности не в состоянии освободить человека от еще более могучего влияния среды (1, стр. 115).

Мы можем разделить всю историю человечества на следую­щие периоды.

I. Древние века, речной период. Он охватывает собою исто­рию четырех великих цивилизаций древности — Египта, Месопо­тамии, Индии и Китая, — возникших в бассейнах великих рек. История этих четырех цивилизаций не синхронистична: восточ­ная группа (Индия и Китай) с самого начала своего возник­новения несколько запаздывает в своем развитии сравнительно с двумя западными цивилизациями (Ассиро-Вавилония и Еги­пет). [...]

В периоде древних речных цивилизации можно различить две

эпохи:

1) Эпоха изолированных народов, завершающаяся к XVIII ве­ку до начала нашей эры.

2) Эпоха первоначальных международных сношений и сбли­жений народов, начинающаяся первыми войнами Египта и Ассиро-Вавилонии и заканчивающаяся вступлением на историче­скую арену пунических (финикийских) федераций приблизи­тельно около 800 года до начала христианской эры.

II. Средние века, средиземноморский период. Этот период охватывает двадцать пять веков, с основания Карфагена до Карла

395

ФИЛОСОФСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ ЕСТЕСТВОИСПЫТАТЕЛЕЙ

Великого, и подразделяется в свою очередь на две следующие эпохи:

1) Эпоха Средиземного моря, во время которой главные очаги культуры, одновременно или поочередно, представлены крупными олигархическими государствами Финикии, Карфагена, Греции и, наконец, Рима при цезарях, вплоть до Константина Великого.

2) Эпоха морская, начинающаяся со времени основания Ви­зантии (Константинополя), когда в орбиту цивилизации втяги­вается Черное море, а затем Балтийское. Эта эпоха охватывает собою весь период средних веков.

III. Новое время, или период океанический, характеризую­щийся заметным перевесом западноевропейских государств, лежа­щих на побережье Атлантики. Этот третий период развития ци­вилизации, несмотря на свою молодость по сравнению с двумя предыдущими, может быть разделен также на два этапа:

1) Атлантическая эпоха, от открытия Америки до момента «золотой лихорадки» в Калифорнии и в Аляске, широкого разви­тия английского влияния в Австралии, русской колонизации бере­гов Амура и открытия для европейцев портов Китая и Японии.

2) Всемирная эпоха, едва только зарождающаяся в наши дни.

Это разделение человеческой истории, представляющей в дей­ствительности единый процесс, вполне соответствует также и трем последовательным фазисам социальной эволюции и трем восходящим ступеням органической эволюции в природе (1, стр. 141—143).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Жизнь общества управляется законами, не зависящими ни от чьего произвола (2, стр. 94).

Наши пресловутые национально-экономические особенно­сти — и общинное землевладение, и хваленое отсутствие пролета­риата — являются решительными тормозами не только к даль­нейшему развитию экономических сил России, но и к поддержа­нию их на нынешнем крайне неудовлетворительном их уровне (3, стр. 321).

СЕЧЕНОВ

0ван Михайлович Сеченов (1829—1905) — гениальный рус­ский физиолог, философ-материалист. Родился в селе Теплый Стан Симбирской губернии в дворянской семье. После окончания петербургского Главного ин­женерного училища (1848 г.) и кратковременной военной службы Сеченов в 1850— 1856 гг. учился на медицин­ском факультете Московско­го университета. В течение последующих четырех лет ра­ботал в Германии. С 1860 г. стал адъюнктом Медико-хи­рургической академии, затем вел профессорскую работу в Одессе, Петербурге и Моск­ве. В 1901 г. вышел в отстав­ку. Выл членом - корреспон­дентом академии (с 1869 г.) и почетным академиком (с 1904 г.).

$. М. Сеченов сформиро­вался как мыслитель под влиянием материализма рево­люционной демократии. В сво­их научных и философских трудах он последовательно за­щищал принцип материали­стического монизма, вел борь­бу против индетерминизма.

Для обоснования материализма исключительное значение имела вышедшая в 1863 г. физиолого-психологическая работа Сеченова «Рефлексы головного мозга». В ней автор разработал объектив­ные основы рефлекторной теории, имеющей важное значение в обосновании материалистической теории познания. К числу выдающихся произведений Сеченова относятся также «Кому и

397

как разрабатывать психологию», «Элементы мысли», «Впечатле­ния и действительность», «Предметная мысль и действитель­ность» и др.

Научная и философская деятельность Сеченова оказала огромное влияние на последующее развитие физиологии и психо­логии, на обоснование коренных принципов философского мате­риализма.

Подборка фрагментов из произведений И. М. Сеченова осу­ществлена автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: И. М. Сеченов. Избранные философские и психо­логические произведения. М., 1947.

[ФИЛОСОФИЯ И ПСИХОЛОГИЯ]

Мозг есть орган души, т. е. такой механизм, который, будучи приведен какими ни на есть причинами в движе­ние, дает в окончательном результате тот ряд внешних явлений, которыми характеризуется психическая деятель­ность. Всякий знает, как громаден мир этих явлений. В нем заключено все то бесконечное разнообразие движе­ний и звуков, на которые способен человек вообще. И всю эту массу фактов нужно обнять, ничего не упустить из виду? Конечно, потому что без этого условия изучение внешних проявлений психической деятельности было бы пустой тратой времени (стр. 71).

Способностью органов чувств воспринимать внешние влияния в форме ощущений, анализировать последние во времени и пространстве и сочетать их целью или частями в разнообразные группы исчерпывается запас средств, ко­торые управляют психическим развитием человека. Где же, спросит читатель, знакомый с психологической лите­ратурою, процесс обобщения представлений, переход от понятий низших к более общим, где сочетание понятий в ряды, наконец, что сталось с продуктами так называе­мого соизмерения психических актов (сравнение) в со­знании? Все эти процессы заключаются, любезный чи­татель, в сказанном. Вот для удостоверения несколько примеров:

1) «Животное» есть, как известно, понятие очень об­щее. С ним различные люди, смотря по степени своего развития, соединяют, однако, очень разнообразные пред­ставления: один говорит, что животное есть то, что ды­шит; другой с понятием о животном связывает непри-крепленность к месту и свободу движения; третьи при­бавляют к движению чувствование; наконец, натуралисты

398

еще недавно принимали за простейшую, следовательно, типическую форму животного (protozoa) клеточку — ма­ленькую частицу, входящую как основа в состав всех тканей животного тела. Явно, что, несмотря на различие представлений, связываемых с понятием «животное», в них есть· общая сторона: все они суть не что иное, как представления какой-нибудь части целого животного ин­дивидуума — части целого, т. е. продукты анализа.

2) «Время», говорится обыкновенно, есть понятие очень общее, потому что в нем чувствуется очень мало реального. Но именно последнее обстоятельство и ука­зывает на то, что в основе его лежит лишь часть конк­ретного представления. В самом деле, только звук и мы­шечное ощущение дают человеку представления о вре­мени, притом не всем своим содержанием, а лишь одною, стороною, тягучестью звука и тягучестью мышечного чувства. Перед моими глазами двигается предмет; следя за ним, я двигаю постепенно или головой, или глазами, или обоими вместе; во всяком случае зрительное ощуще­ние ассоциируется с тянущимся ощущением сокращаю­щихся мышц, и я говорю: «движение тянется подобно звуку». Дневная жизнь человека проходит в том, что он или двигается сам, получает тянущиеся ощущения, или видит движение посторонних предметов — опять оно же, или, наконец, слышит тянущиеся звуки (и обонятельные и вкусовые ощущения имеют тоже характер тягучести). Отсюда выходит, что день тянется подобно звуку, 365 дней тянутся подобно звуку и т. д. Отделите от конкретных представлений и движения дня и года характер тягучести — и получится понятие времени. Опять процесс дробления целого на части.

3) Понятие «величины» рассматривают обыкновенно как продукт соизмерения в сознании двух представлений и вводят в процесс особенную способность сравнивать и выводить заключения. Дело объясняется, однако, проще. Дробя конкретное зрительное представление миллионы раз, глаз привыкает к различию ощущений между це­лым и частью во всех отношениях, следовательно, и со стороны величины. Ассоциируя же эти акты с слуховыми ощущениями, служащими этим отношениям именем, ре­бенок выучивается узнавать и говорить, что больше, что меньше. Представления о целом и части со стороны ве­личины уясняются потом различием осязательных ощу-

399

щений, сочетающихся с зрительными. Различие стало, наконец, совершенно ясно. Момент этот характеризуется физиологически следующим образом: ребенок выучился находить различие между количеством зрительных сфер, которые покрываются изображением целого предмета на сетчатой оболочке и частью его. Тогда ребенок, конечно, может уже отличать по величине и два отдельных пред­мета, рисующихся на его сетчатой оболочке; тот будет больше, которого изображение занимает на ней больше места, и наоборот. Ребенок знает, таким образом, два предмета, равных по величине, и вдруг видит раз, два, десять раз, миллионы раз, что из этих равных предметов тот, который дальше от глаз, кажется всегда меньше. Если представление об их действительном равенстве крепко, то его не обманет кажущееся неравенство (напри­мер, ребенок лет 4 не смешает свою высокую мать издали с знакомой девочкой, которая вблизи равна по росту ма­тери, рассматриваемой издалека); в противном случае он, конечно, ошибется.

И взрослый человек судит о величине предметов та­ким же образом: он ощущает последовательно и очень резко (вследствие многократного повторения процесса) количество зрительных сфер сетчатой оболочки, покры­тых двумя изображениями. Явно, что здесь, как говорится, обращается внимание лишь на одну сторону конкретного зрительного ощущения, опять анализ.

На вопрос о сочетании понятий отвечать примером те­перь уже нечего: они сочетаются как дробные части конк­ретных представлений (стр. 133—135).

Все без исключения психические акты, не осложнен­ные страстным элементом (об этих будет речь ниже),раз­виваются путем рефлекса. Стало быть, и все сознательные движения, вытекающие из этих актов, движения, назы­ваемые обыкновенно произвольными, суть в строгом смыс­ле отраженные.

Таким образом, вопрос, лежит ли в основе произволь­ного движения раздражение чувствующего нерва, решен утвердительно. Вместе с этим стало уже понятно, отчего в произвольных движениях это чувствующее возбуждение часто вовсе не заметно, по крайней мере неопреде­лимо.

На это причин очень много, все же они сводятся на следующие общие:

400

1. Очень часто, если не всегда, к ясной по содержанию ассоциации, например к зрительно-слуховой, примеши­вается темная мышечная, обонятельная или какая другая. По резкости первой, вторая или вовсе не замечается, или очень слабо. Тем не менее она существует, и достаточно прийти ей на миг в сознание, чтобы вслед за тем высту­пило и зрительно-слуховое сочетание. Пример: днем я за­нимаюсь физиологией, вечером же, ложась спать, думаю о политике. При этом случается, конечно, подумать иног­да и о китайском императоре. Этот слуховой след ассоци­ируется у меня, следовательно, с ощущениями лежания в постели: мышечными, осязательными, термическими и пр. Бывают дни, когда или от усталости, или от нечего де­лать ляжешь в постель и вдруг в голове — китайский им­ператор. Говорят обыкновенно, что это посещение ни с того ни с сего, а выходит, что он у меня был вызван ощу­щением постели. Теперь же, как я написал этот пример, он будет и часто моим гостем, потому что ассоциируется с более резкими представлениями.

2. К ряду логически связанных представлений ассоци­ируется не имеющее к ним ни малейшего отношения. В таком случае человеку кажется странным выводить ряд мыслей, появившихся в его голове, из этого представле­ния; а между тем оно-то и было толчком к этим мыслям.

3. Ряд сочетанных представлений длится' иногда в со­знании очень долго. Выше было сказано, что идеальные пределы его — просыпание утром и засыпание ночью. В таких случаях человеку очень трудно припомнить, что именно вызвало в нем данный ряд мыслей.

Как бы то ни было, а в большинстве случаев и при внимательности человека к самому себе внешнее влияние, вызвавшее данный ряд представлений, всегда может быть подмечено (стр. 148—149).

Итак, рядом с тем, как человек путем часто повторя­ющихся ассоциированных рефлексов выучивается груп­пировать свои движения, он приобретает (и тем же путем рефлексов) и способность задерживать их. Отсюда-то и вытекает тот громадный ряд явлений, где психическая деятельность остается, как говорится, без внешнего выра­жения, в форме мысли, намерения, желания и пр.

Теперь я покажу читателю первый и главнейший из результатов, к которому приводит человека искусство за­держивать конечный член рефлекса. Этот результат

401

резюмируется умением мыслить, думать, рассуждать. Что такое в самом деле акт размышления? Это есть ряд свя­занных между собою представлений, понятий, существую­щий в данное время в сознании и не выражающийся ни­какими вытекающими из этих психических актов внеш­ними действиями. Психический же акт, как читатель уже знает, не может явиться в сознание без внешнего чувст­венного возбуждения. Стало быть, и мысль подчиняется этому закону. А потому в мысли есть начало рефлекса, продолжение его и только нет, по-видимому, конца — дви­жения.

Мысль есть первые две трети психического реф­лекса. [...]

Когда говорят, следовательно, что мысль есть воспроиз­ведение действительности, то есть действительно бывших впечатлений, то это справедливо не только с точки зре­ния развития мысли с детства, но и для всякой мысли, повторяющейся в этой форме хоть в миллион первый раз, потому что читатель уже знает, что акты действительного впечатления и воспроизведения его со стороны сущности процесса одинаковы.

Я остановлюсь несколько на свойствах мысли, чтобы быть впоследствии понятным читателю, когда дело дой­дет до обманов самосознания.

Мысль одарена в высокой степени характером субъек­тивности. Причина этому понятна, если вспомнить исто­рию развития мысли. В основе ее лежат в самом деле ощу­щения из всех сфер чувств, которые наполовину субъек­тивны; да и самые зрительные и осязательные ощущения, имеющие, как известно, вполне объективный характер в минуту своего происхождения, могут делаться в мысли вполне субъективными, потому что большинство людей думает и об осязательных, и о зрительных представлениях словами, то есть чисто субъективными слуховыми ощуще­ниями. Наконец, независимо от этого перевертывания в мысли объективных ощущений в субъективные (путем зрительно-осязательно-слуховой дизассоциации), зритель­ные и осязательные ощущения в мысли, даже в том слу­чае, если мы думаем образами, не имеют обыкновенно реальной яркости, то есть образы в мысли не так ясны, как в действительности. Причина этому заключается, ко­нечно, в том, что зрительные и осязательные ощущения ассоциируются с другими; следовательно, в мысли вни-

402

манию нет причины остановиться именно на зрительном, а не на слуховом ощущении; при действительной же встрече с внешним предметом глазами или рукой условие для внимания в эту сторону дано. Как бы то ни было, а отсюда следует, что присутствие образных представлений в мысли не может мешать субъективности характера по­следней (стр. 154—157).

Человек есть определенная единица в ряду явлений, представляемых нашей планетой, и вся его даже духов­ная жизнь, насколько она может быть предметом науч­ного исследования, есть явление земное. Мысленно мы можем отделять свое тело и свою духовную жизнь от всего окружающего, подобно тому как отделяем мысленно цвет, форму или величину от целого предмета, но соответ­ствует ли этому отделению действительная отдельность? Очевидно, нет, потому что это значило бы оторвать чело­века от всех условий его земного существования. А между тем исходная точка метафизики и есть обособление духов­ного челов'ека от всего материального — самообман, упорно поддерживающийся в людях яркой характерностью само­ощущений. Раз этот грех сделан, тогда человек говорит уже логически: так как все окружающее существует по­мимо меня, то оно должно иметь определенную физионо­мию существования помимо той, в которой реальность яв­ляется передо мной при посредстве воздействия ее на мои органы чувств. Последняя форма, как посредственная, не может быть верна, истина лежит в самобытной, независи­мой от моей чувственности форме существования. Для познания этой-то формы у меня и есть более тонкое, не­чувственное орудие — разум. В этом ряду мыслей все, за исключением последней, абсолютно верны, но последняя и заключает в себе ту фальшь, о которой идет речь: от­рывать разум от органов чувств — значит отрывать явле­ние от источника, последствие от причины. Мир действи­тельно существует помимо человека и живет самобытной жизнью, но познание его человеком помимо органов чувств невозможно, потому что продукты деятельности органов чувств суть источники всей психической жизни (стр. 285-286).'

Умозаключению не соответствует никакого реального субстрата; но содержание его, а вместе с тем и содержа­ние всей мысли определяется тем, какими сторонами со­поставляются друг с другом реальные факторы мысли (не

403

нужно забывать, что этими факторами могут быть один предмет и то или другое его качество или состояние, два цельных предмета или, наконец, качества или состояния двух предметов). Сопоставляется, напр[имер], реальное впечатление от целого образа с репродукцированным сход­ным каким-нибудь признаком, выходит констатирование последнего в целом; сопоставляются два несходных факта, следующих друг за другом постоянно и неизбежно во вре­мени, — содержанием мысли является каузальная связь между объектами мысли и пр.

Процесс мышления не изменяется ни на йоту ни при сравнении многих реальных объектов между собой, ни при сопоставлении объектов, раздробленных уже при по­мощи научных средств, хотя продуктами такого мышле­ния является уже вся наука о реальном мире.

Он не изменяется и для случаев математического мышления, в котором объектами мысли часто являются даже такие абстракции, которые представляют продукты дробления, заходящие за пределы аналитической способ­ности органов чувств.

Процесс остается, наконец, неизменным и для случаев даже ошибочного философского мышления, когда объек­тами мысли являются не реальности, а чистейшие фик­ции. Дело объясняется тем, что правильные сами по себе операции мышления производятся здесь над правильно произведенными продуктами дробления словесных выра­жений мысли, которым не соответствует, однако, в их обособленности ничего реального (стр. 288).

В статье «Впечатления и действительность», разбирая вопрос, имеют ли какое-нибудь сходство, и какое именно, наши впечатления от внешнего мира с действительностью, я старался показать, что такое сходство может быть до­казано лишь для некоторых сторон зрительных и осяза­тельных впечатлений, именно для линейных очертаний, распределения и перемещений предметов в пространстве. Другими словами, сходство было найдено лишь для отдель­ных черт, выхваченных для цельного впечатления. Теперь я поведу тот же вопрос дальше и буду говорить вообще о тех связях или отношениях между звеньями (или фазами) цельного впечатления, которыми определяется его внутрен­ний смысл, — о тех связях, благодаря которым·цельное впе­чатление превращается в чувственную мысль и, будучи облечено в слово, дает общеизвестные трехчленные пред-

404

ложения, состоящие из подлежащего, сказуемого и связки. Дело вот в чем. Различаю ли я один предмет от другого или какое-нибудь качество в предмете; узнаю ли предмет, как уже виденный ранее; нахожу ли в нем перемену про­тив прежнего; вижу ли один предмет в покое, а другой в движении, один справа, другой слева, и т. д., — все это сложные впечатления, равнозначные мысли, потому что каждое из них может быть выражено общеизвестным трехчленным предложением. Подлежащим и сказуемым могут быть два предмета, или предмет и его качество, или, наконец, два качества, а связка всегда выражает отноше­ние между сопоставляемыми друг с другом предметами (т. е. подлежащим и сказуемым). Следовательно, задача наша должна состоять в решении вопроса, в каком отно­шении к действительности стоят все три элемента мысли: предметы, признаки и их взаимные отношения. Первые два элемента рисуются в нашем сознании так ярко, что нет и не было в сущности человека, который сомневался бы в том, что им соответствует «нечто» реальное в дейст­вительности; но связь и отношения, связующие предметы в мысль, кажутся очень часто столь неуловимыми, столь невещественными, что многими считаются продуктами че­ловеческого ума.

Поэтому наш вопрос получает следующий вид: в ка­кой мере чувствуемые нами связи и отношения между внешними предметами представляют сколок с действи­тельности и насколько они суть продукты чувственной организации человека и навязаны умом его внешнему миру.

Решение этих вопросов в ту или другую сторону не может не представлять глубокого интереса для всяко­го образованного и мыслящего человека, потому что с этим решением связан, как увидим ниже, вопрос о роли человеческого ума в деле познания внешнего мира (стр. 344-345).

Сравнение осмысленно, если утверждаемое в трехчлен­ном предложении сходство кажется нашему чувству та­ковым. Оно осмысленно, если говорят, например, что че­ловек на длинных ногах, с длинным носом похож на жу­равля, и не будет иметь смысла, если ту же форму сравнить с черепахой. Но откуда же берется убеждение, что сходство не только кажущееся, но в самом деле верное?

405

Потому, что аксиома, лежащая в основе житейского и научного познания внешнего мира, гласит следующее:

Каковы бы ни были внешние предметы сами по себе, независимо от нашего сознания, — пусть наши впечатле­ния от них будут лишь условными знаками, — во всяком случае чувствуемому нами сходству и различию знаков соответствует сходство и различие действительное.

Другими словами:

Сходства и различия, находимые человеком между чувствуемыми им предметами, суть сходства и различия действительные (стр.359).

В предметном мире нет никакой причинной связи между факторами явлений, а есть лишь взаимодействие, совершающееся всегда в пространстве и времени. В боль­шинстве случаев взаимодействие не доступно прямо чувст­ву, так что на долю последнего выпадает лишь верная передача натуральной картины явлений (в пространстве и времени) и видоизменений ее при искусственных усло­виях научного опыта. Но об этой роли мы говорили уже выше и знаем, что показания высших органов чувств, в этих пределах, параллельны действительности.

Итак, всем элементам предметной мысли, насколько она касается чувствуемых нами предметных связей и отно­шений в пространстве и времени, соответствует действи­тельность. Предметный мир существовал и будет сущест­вовать по отношению к каждому человеку раньше его мысли; следовательно, первичным фактором в развитии последней всегда был и будет для нас внешний мир с его предметными связями и отношениями. Но это не значит, что мысль, заимствуя свои элементы из действительности, только отражает их, как зеркало; зеркальность есть лишь одно из драгоценных свойств памяти, уживающееся ря­дом с ее столь же, если не более, драгоценной способно­стью разлагать переменные чувствования на части и со­четать воедино факты, разделенные временем и простран­ством. При встречах человека с внешним миром послед­ний дает ему лишь единичные случаи связей и отноше­ний предметов в пространстве и времени; природа есть, так сказать, собрание индивидуумов, в ней нет обобще­ний, тогда как память начинает работу обобщения уже с аервых признаков ее появления у ребенка (стр. 361—362).

Внешний мир не есть простой агрегат предметов; они даны рядом с предметными отношениями, связями и за-

406

висимостями. Выяснение последних в чувственном вос­приятии и составляет суть превращения чувствования в предметную мысль. Как продукт опыта, мысль всегда предполагает ряд жизненных встреч с воспринимаемым предметом при разных условиях восприятия. От этого чувственный продукт становится разнообразным по со­держанию, способным распадаться на части при сравне­ниях, группироваться общими сторонами с другими про­дуктами и вообще развиваться. По мере умножения числа жизненных встреч продукты чувственного опыта стано­вятся все более и более разнообразными, и рядом с этим умножаются условия как распадения их на части, так и группировки в системы.

Те же процессы переносятся сенсуалистами с первич­ных продуктов на все производные, и таким образом вся преемственная цепь умственных развитии сводится на по­вторение деятельностей, которые лежат в основе чувствен­ных превращений.

Не признавая в человеке никакой организации, по­мимо чувственной, они считают воздействия из внешнего мира, с его предметными отношениями и зависимостями, единственным источником мысли и по содержанию, и по форме. Для них вся рассудочная сторона мысли опреде­ляется не умом человека или какой-либо внечувственной организацией его природы, а предметными отношениями и зависимостями внешнего мира. Для этой школы мысль есть не что иное, как развившееся путем разнообразной группировки элементов ощущение.

Совсем иначе приступают к делу идеалисты. Выходя из мысли, что внешний мир воспринимается и познается нами посредственно, они считают всю рассудочную сто­рону мысли не отголоском предметных отношений и за­висимостей, а прирожденными человеку формами или за­конами воспринимающего и познающего ума, который со­вершает всю работу превращения впечатлений в идейном направлении и создает, таким образом, то, что мы называ­ем предметными отношениями и зависимостями. У сенсуа­листов главным определителем умственной жизни явля­ется внешний мир со всем разнообразием его отношений и зависимостей, а у идеалистов — прирожденная чело­веку духовная организация, действующая по своим соб­ственным определенным законам и облекающая самый

407

внешний мир в те символические формы, которые зовутся впечатлением, представлением, понятием и мыслью.

Научная несостоятельность обеих систем в настоящее время очевидна (стр. 406—407).

Замечу прежде всего, что даже между профессиональ­ными философами в настоящее время едва ли найдутся люди, которые не верили бы в объективную реальность внешнего мира с его воздействиями на наши чувства. Значит, мысль, что влияния извне должны входить факто­рами в акты чувствования, неизбежна. Представить себе эти факторы в какой-нибудь внечувственной форме, ко­нечно, нельзя (стр.452).

Совокупность всех таких построений в математике и была мной отнесена в 4-ю категорию внечувственных объ­ектов под именем логических построений без реальной подкладки.

Как же отнестись к таким проявлениям человеческого ума? Представляют ли они наивысшую инстанцию мыш­ления, создавая продукты, заходящие за всякие пределы опыта, и дают ли право думать, что человеческая мысль способна вообще, т. е. не в одной области количественных отношений, заходить безнаказанно за эти пределы, путем логическим или, как часто говорится, путем умозрения? Отрицательный ответ на первый вопрос очень прост и ясен: все трансцендентные, т. е. превосходящие опыт, ма­тематические построения производятся, как уже было сказано, обычными логическими операциями, знаками, следовательно, не открывают никаких новых особенностей в мыслительной способности человека. Что же касается второго вопроса, ответ на него всего естественнее искать в истории развития (именно в прогрессировании) опыт­ных знаний, так как именно здесь творческая мощь человеческого ума выступает за все последнее столетие с особенной яркостью.

Опытное знание, двигаясь вперед, открывает, как го­ворится, все новые и новые горизонты — ряды загадок, вытекших из опыта, но лежащих за его пределами. К счастью для человечества, ум не останавливается на по­роге опыта и идет дальше, в область загадок. Одни из них оказываются разрешимыми лишь отчасти или условно; другие разрешимы тотчас же и вполне наличными средст­вами особенно искусного исследователя, а некоторые, буду­чи вполне понятными для ума, не могут быть разрешены

408

опытом только в данную минуту. Так, Леверръе открыл, как известно, Нептуна не телескопом, а путем логических построений по данным астрономического опыта. Мысли о значении среды в так называемом «действии на расстоя­нии» были в уме Фарадея делом логических требований из его опытов, прежде чем были признаны другими, и вошли необходимым звеном в объяснение опытных фак­тов. Аналогия между светом и электричеством была в уме Максвелла ранее, чем подтвердившие ее опыты Герца. В сущности, такие факты встречаются в области от­крытий едва ли не на каждом шагу, потому что предшест­вием открытию всегда служит какое-либо соображение, вызванное не испытанным еще сопоставлением извест­ных фактов (например, мысли Роберта Майера, из кото­рых возникло учение о сохранении энергии). Новое неожи­данное открытие представляется лишь публике в таком виде, словно оно вышло из ума изобретателя без пред­вестников, [...] для самого изобретателя и всех равных ему по образованию это лишь новая сторона известного.

Значит, путем логических построений можно действи­тельно додуматься до новых истин (положительных зна­ний), но лишь при условии, если в основании их лежат, как посылки к умозаключениям, известные факты. Но не то ли же самое происходит, в сущности, и в уме матема­тика, когда он додумывается до новых трансцендентных положений? Ведь и здесь основанием для вывода служит какое-либо новое сопоставление уже известных матема­тику данных из накопленного им математического опыта.

То же, в сущности, происходит и при условном реше­нии опытных загадок, т. е. при построении гипотез опыт­ных наук. Достоверностью пользуются, как известно, только те из них, которые стоят на пороге объясняемых положительных фактов и где дополнительные гипоте­тические члены, имея значение логических выводов из определенных посылок, облечены в реальную форму, т. е. не суть реальности действительные, а реальности возмож­ные.

Итак, подобно тому, как в обыденной жизни за пре­делами накопленного человеком опыта лежит для его мысли область возможного и действия человека дают ценные результаты лишь при условии, если при движении вперед они направляют усилия в сторону для него воз­можного, так и в деле познания почвой для истинного

409

прогресса знаний служит лишь возможное для данного времени. К сожалению, и там и здесь рядом с действи­тельной возможностью лежат возможности лишь кажу­щиеся. Так, в области знаний мысль человеческая при­выкла с глубокой древности забегать крайне далеко за пределы опыта и считать возможными даже такие про­блемы, как объединение всех наличных знаний данного времени или начало, цели и конечные причины всего су­ществующего.

Нужно ли говорить, что забеганиё мысли в такие от­даленные сферы соответствует в самом счастливом слу­чае витанию ее в области загадок, без всякой возможно­сти доказать основательность делаемых выводов, так как твердых критериев для различения действительной воз­можности от кажущейся вне проверочного научного опыта нет; а такие опыты здесь невозможны (стр. 533—535).

Психическая жизнь вся целиком или по крайней мере некоторые отделы ее должны быть подчинены столько же непреложным законам, как явления материального мира, потому что только при таком условии возможна действи­тельно научная разработка психических фактов (стр.223).

Зачатки психической деятельности или, по крайней мере, зачатки психической деятельности, с которыми ро­дится человек, развиваются, очевидно, из чисто матери­альных субстратов, яйца и семени [...].

Через посредство этих же материальных субстратов передаются по родству очень многие из индивидуальных психических особенностей, и иногда такие, которые отно­сятся к разряду очень высоких проявлений, например на­следственность известных талантов [...].

Ясной границы между заведомо соматическими, т. е. телесными, нервными актами и явлениями, которые всеми признаются уже психическими, не существует ни в од­ном мыслимом отношении (стр. 229).

Среда, в которой существует животное, и здесь оказы­вается фактором, определяющим организацию. При рав­номерно разлитой чувствительности тела, исключающей возможность перемещения его в пространстве, жизнь со­храняется только при условии, когда животное непосред­ственно окружено средой, способной поддерживать его существование. Район жизни здесь по необходимости крайне узок. Чем выше, наоборот, чувственная органи­зация, при посредстве которой животное ориентируется

410

во времени и в пространстве, тем шире сфера возможных жизненных встреч, тем разнообразнее самая среда, дейст­вующая на организацию, и способы возможных приспо­соблений. Отсюда уже ясно следует, что в длинной цепи эволюции организмов усложнение организации и услож­нение действующей на нее среды являются факторами, обуславливающими друг друга. Понять это легко, если взглянуть на жизнь как на согласование жизненных по­требностей с условиями среды: чем больше потребностей, т. е. чем выше организация, тем больше и спрос от среды на удовлетворение этих потребностей (стр. 414—415).

Практика, как я постараюсь доказать, кладет в основу частных и общественных отношений не метафизические фикции вроде философской свободы воли, стоящей вне законов земли, а данные (конечно, в обобщенной форме), выработанные частным и общественным опытом (стр. 310).

Имеют ли какое-нибудь сходство, и какое именно, предметы и явления внешнего мира сами по себе с теми впечатлениями, которые получаются от них человеческим сознанием? Существуют ли, например, в горном ландшафте очертания, краски, свет и тени в действительности, или все это — чувственные миражи, созданные нашей нервно-психической организацией под влиянием непостижимых для нас, в их обособленности, внешних воздействий? Сло­вом, можно ли считать наше сознание родом зеркала, и в каких именно пределах, для окружающей нас действи­тельности? (стр. 328)

Факт сходства неизвестного внешнего предмета с его образом на сетчатке не подлежит сомнению. Но между последним и сознаваемым образом (т. е. впечатлением!), как учит физиология, опять сходство. Треугольник, круг, серп луны, оконная рама и т. п. на сетчатке чувству­ются и сознанием, как треугольник, круг, серп луны и т. д. Расплывчатый образ на сетчатке дает расплывча­тый образ и в сознании. Неподвижная точка рисуется неподвижной, летящая птица кажется движущейся; слабо освещенные места изображения сознаются оттенен­ными, блестящие точки светятся и т. д. Словом, в отно­шении образов на сетчатке сознание является не менее верным зеркалом, чем сетчатка с преломляющими сре­дами глаза в отношении внешнего предмета. Если же 1-й член в ряду сходен со 2-м, а 2-й с 3-м, то и 3-й схо­ден с 1-м. Значит, неизвестный внешний предмет, или

411

предмет сам по себе, сходен с его оптическим образом в сознании (стр. 333).

Мысль всегда сохраняет в большей или меньшей сте­пени черты своего первоначального образа, т.' е. реаль­ного впечатления, но она не фотографический снимок с него; по мере того как мысль восходит по ступеням, уда­ляющим ее все более и более от первоначального источ­ника, она становится, так сказать, более и более неося­заемою, от нее как бы отваливается что-то постороннее и в конце концов остается род квинтэссенции предмета (стр. 279).

Все самоочевидные истины, во-первых, крайне элемен­тарны, во-вторых, всегда представляют с виду сильно обобщенные выводы, встречающие приложение не только

в науке, но и в практи­ческой жизни на каждом шагу (стр. 527).

Словом, предвестники математических объектов лежат в повседневных чувственных наблюдениях (стр. 520).

МЕНДЕЛЕЕВ

Дмитрий Иванович Мен­делеев (1834—1907) — великий русский ученый, крупный химик, философ-материалист. Родился в Тобольске в семье чиновника. В 1850 г. Менде­леев поступил на естествен­ное отделение физико-матема­тического факультета Главно­го педагогического института в Петербурге, а в 1855 г. с зо­лотой медалью закончил его.

В 1856 г. защитил магистерскую диссертацию на тему «Удель­ные объемы», высоко оцененную П. Л. Лавровым. С 1857 г. — доцент Петербургского университета (по специальности «органи­ческая химия»), В 1864 г. был избран профессором химии Петер­бургского практического технологического института, а на сле­дующий год защитил докторскую диссертацию. В том же году стал профессором Петербургского университета. Менделеев от­крыл периодический закон химических элементов, сформулиро­ванный им в· труде «Основы химии» (1868—1871 гг.).

412

До 1890 г. работал в Петербургском университете, который был вынужден покинуть после конфликта с министром народного просвещения, выступившим против студенческих требований. С 1892 г. до конца жизни Менделеев руководил Главной палатой мер и весов.

Д. И. Менделеев — человек передовых, демократических взгля­дов. В формировании его философских воззрений серьезную роль сыграли произведения А. И. Герцена, его «Письма об изучении природы». Менделеев — яркий представитель философского мате­риализма, вел борьбу против идеализма и спиритизма. Удары, на­носимые Менделеевым по идеализму, тем более весомы, что они исходили со стороны одного из крупнейших ученых XIX в. Особенно сильный удар по идеализму был нанесен им открытием периодического закона.

Как ученый-химик, экономист и социолог Менделеев сделал исключительно много для развития сельского хозяйства и про­мышленности в России, он выступал против народнических идей о вреде крупной промышленности.

Фрагменты из произведений Д. И. Менделеева подобраны автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изда­нию: Д. И. Менделеев. Сочинения в двадцати пяти томах. М. — Л., 1934—1954.

[ФИЛОСОФИЯ И НАУКА]

Одно собрание фактов, даже и очень обширное, одно накопление их, даже и бескорыстное, даже и знание об­щепринятых начал не дадут еще метода обладания наукою, и они не дают еще ни ручательства за дальней­шие успехи, ни даже права на имя науки, в высшем смысле этого слова. Здание науки требует не только материала, но и плана, и оно воздвигается трудом, необ­ходимым как для заготовки материала, так для кладки его и для выработки самого плана. Научное миросозерца­ние и составляет план — тип научного здания (XIV, стр. 904).

Незнание и неправда слышны в каждом слове, когда говорят, что всеми успехами естествознание обязано тому, что изгнало из своей среды теоретиков и доктрине­ров. При этом еще иногда сравнивают это не существо­вавшее никогда изгнание с тем, как Платон из своей рес­публики изгнал поэтов, забывая, что Платон писал лишь о желании изгнать, изгонять же не изгонял, а в естест­вознании мы будто бы в действительности изгнали докт­ринеров и теоретиков. Чепуха все это. Никогда настоящее знание, а в том числе и естествознание, ничего теорети­ческого не изгоняло, кроме чепухи (XX, стр. 177).

413

Как там ни рассуждайте и ни критикуйте историю, а людскому уму мало одних частностей: необходимы сперва систематические обобщения, т. е. классификация, разде­ление общего; потом нужны законы, т. е. формулирован­ные соотношения различных изучаемых предметов или явлений; наконец, необходимы гипотезы и теории или тот класс соображений, при помощи которых из одного или немногих допущений выясняется вся картина част­ностей во всем их разнообразии. Если еще нет развития всех или хоть большей части этих обобщений, — знание еще не наука, не сила, а рабство перед изучаемым (XX, стр. 175).

И всего поучительнее признать, что даже единоличные предположения или гипотезы, оказавшиеся затем невер­ными, не раз давали повод к важным открытиям, увели­чивавшим силу наук, а это оттого, что только общее, уму представляющееся как истина, т. е. гипотезы, теории, доктрины, дают то упорство, даже упрямство в изучении, без которых бы и не накопилась сила. Массу этих приме­ров найдете в истории каждой отрасли естествознания. А уж когда работают с доктриною или теориею истин­ными, т. е. природе отвечающими, тогда подавно сила уде­сятеряется, а энергия искателя поддерживается, потому что он с каждым шагом слышит, что все более и более близится к пониманию той общей картины целого, без которой немыслимо успокоение пытливого ума (XX, стр. 185).

Без материала план есть или воздушный замок, или только возможность, материал без плана есть или груда, сложенная, может быть, так далеко от места стройки, что ее перевозить не будет стоить труда, или опять только одна возможность; вся суть — в совокупности материала с планом и выполнением (XIV, стр. 904).

Наука — те же организмы. Наблюдение и опыт — тело наук. Но оно одно — труд. Обобщения, доктрины, гипо­тезы и теории — душа наук. Но ее одну не дано знать и понимать. И лживо приглашать к трупу науки, как было лживо у классиков стремление охватить одну ее душу (XX, стр. 177).

Чтобы показать вам конкретнее, как мне представля­ется дело «доктрин и[ли] теорий», при изложении даже элементов науки, скажу одно: если бы явился, положим, приказ избежать их в беседе с вами, я бросил бы всякий

414

разговор. Не вследствие привычки и не по упрямству, а потому, что вот 30 лет упражняю свою мысль в приемах передачи знаний и науки, много видел и говорил об этом с лицами, которых суждение основано на опыте и раз­мышлении, — я признаю невозможным избежать «докт­рин или теорий» при сколько-либо обещающем толк из­ложении науки. Еще знания и умения можно передать без них, но не науки (XX, стр. 180).

Наблюдениям, опыту и приложениям к промышлен­ности [...] отведено свое место, однако главным предметом сочинения, служат философские начала нашей науки, относящиеся к ее основным или первичным качественным и количественным сведениям о химических элементах (XXIV, стр. 47).

Развившаяся позднее многих других знаний химия от­крывает новый мир явлений, сам по себе богатый фило­софским интересом и обещающий сверх того, что уже дал человечеству, внести в его быт множество столь же глубо­ких изменений, как те, какие соверщаются пред глазами у всех от широкого распространения металлов во всех от­раслях деятельности. В химических лабораториях должно видеть поэтому один из центров этого рода прогресса, а в заводах — начало практического его осуществления (XXI, стр. 141).

Волею или неволею в науке мы все рано или поздно обязаны подчиниться — не тому, что привлекательно с той или другой стороны, а лишь тому, что представляет согласие обобщения с опытом, то есть проверенному обоб­щению и проверенному опыту (II, стр. 348).

Этим путем, развившимся из начал опытного знания, достигнуты все успехи вселенского знания природы, вы­разившиеся в тех промышленных и умственных завоева­ниях, которые всем видимы как резкое отличие нового времени от прошлого. А этот способ обладания природою начинается только с покорного признания незыблемых и неизменных законов, управляющих всею природою, как внешнею, так и внутреннею (XX, стр. 28).

Научное понимание окружающего, а потому и возмож­ность обладания им для пользы людской, а не для од­ного простого ощущения (созерцания) и более или менее романтического (т. е. латино-средневекового) описания начинается только с признания исходной вечности изу­чаемого, как видно лучше всего над химиею, которая, как

415 .

чистая, точная и прикладная наука — ведет свое начало от Лавуазье, признавшего и показавшего «вечность ве­щества» рядом с его постоянной эволюционной изменчи­востью (II, стр. 465).

Изучать в научном смысле — значит: а) не только до­бросовестно изображать или просто описывать, но и уз­навать отношение изучаемого к тому, что известно или из опыта и сознания обычной жизненной обстановки, или из предшествующего изучения, т. е. определять и выражать качество неизвестного при помощи известного; б) измерять все то, что может, подлежа измерению, по­казывать численное отношение изучаемого к известному, к категориям времени и пространства, к температуре, массе и т. п.; в) определять место изучаемого в системе известного, пользуясь как качественными, так и количест­венными сведениями; г) находить по измерениям эмпири­ческую (опытную, видимую) зависимость (функцию, «за­кон», как говорят иногда) переменных величин, напри­мер: состава от свойств, температуры от времени, свойств от массы (веса) и т. п.; д) составлять гипотезы или предположения о причинной связи между изучаемым и его отношением к известному или к категориям времени, пространства и т. п.; е) проверять логические следствия гипотез опытом и ж) составлять теорию изучаемого, т. е. выводить изучаемое как прямое следствие известного и тех условий, среди которых оно существует. [...] На­блюдая, изображая и описывая видимое и подлежащее прямому наблюдению — при помощи органов чувств, мы можем, при изучении, надеяться, что сперва явятся гипо­тезы, а потом и теории того, что ныне приходится поло­жить в основу изучаемого. Мысль древних народов хо­тела сразу схватить самые основные категории изучения, а все успехи новейших знаний опираются на вышеуказан­ный способ изучения без определения «начала всех на­чал». Идя таким индуктивным путем, точные науки уже успели узнать с несомненностью многое из мира невиди­мого, прямо не ощущаемого органами (например: частич­ное ' движение у всех тел, состав небесных светил, пути их движения, необходимость существования веществ, по опыту еще неизвестных, и т. п.), узнанное успели про­верить и им воспользовались для увеличения средств че­ловеческой жизни, а потому существует уверенность в том, что индуктивный путь изучения составляет способ

416

познания более усовершенствованный, чем тот один де­дуктивный путь (от немногого допущенного, как несом­ненное, ко всему многому видимому и наблюдаемому), которым древняя мысль хотела охватить мир. Изучая мир путем индукции (от многого наблюдаемого к немногому проверенному и несомненному, подвергаемому уже затем дедуктивной обработке), наука и отказалась прямо по­знать истину саму по себе, а через правду старается и успевает медленным и трудным путем изучения дохо­дить до истинных выводов, границы которым не видно ни в природе внешней, ни во внутреннем сознании. [...]

В научных предсказаниях всегда видна тесная связь конечного с непостижимым бесконечным, а конкретного или единично-реального с отвлеченно-абстрактным и об­щим. Но торжество научных предсказаний имело бы очень малое для людей значение, если бы оно не вело под конец к прямой общей пользе. Она проистекает из того, что научные предсказания, основываясь на изуче­нии, дают в обладание людское такие уверенности, при помощи которых можно направлять естество вещей в же­лаемую сторону и достигать того, что желаемое и ожидае­мое приближается к настоящему и невидимое — к види­мому (XXIV, стр. 88—89).

Новый человек, становясь реалистом, более скромен и довольствуется постижением доли истины, надеясь по частям открыть все ее тайны. До наших дней это отно­сится преимущественно к миру внешнему или матери­альному, однако уже существует не напрасное стремле­ние приложить тот же путь, исходя из действительности, измеренной с возможною полнотою, к изучению духов­ных явлений. Социальный мир или дела, относящиеся к людям и их отношениям, занимают здесь в некотором смысле средину, и с нее естественно было людям начать переход от изучения веществ к изучению духа (XXIV, стр. 279).

Классическая школа, на мой взгляд, тем и страдает более всего, что в ней «слова, слова, слова», а о чем они, как они относятся к действительности, — о том мало ду­мают. В жизни же, как я ее понимаю, слово имеет лишь второстепенное значение в среде многообразных других отношений. Слово есть прежде всего способ сношения с другими, а потому особый способ сознательности, так как во множестве случаев и внутреннее рассуждение

417

ведется словами. Ввиду этих соображений я считаю ра­зумным отдавать «слову» при обучении юношей не больше времени, чем другим главным категориям образователь­ных предметов (XXIII, стр. 106).

Слово само по себе, как число, есть абстракт, отвлече­ние от мелочи окружающего, и в образовательном отно­шении изучение языка по своему влиянию на развитие сознательности имеет такое же значение, как математика, ибо, с одной стороны, представляет отчетливую реаль­ность действительности, а с другой стороны — явное от­влечение от нее и углубление в самого себя, что и нужно для развития сознательности (XXIII, стр. 173).

Моей заветною мыслью служит то соображение, что математический разбор явлений действительности тогда только служит для надлежащего уяснения предмета и для истинного познания вещей, когда он не только выво­дится из действительных данных, но когда в то же время он и дает следствия, непосредственно с действительно­стью связанные и представляющие для нее свой инте­рес (XXIV, стр. 298).

Высшую цель истинной науки составляет не просто эрудиция, т. е. описание или знание, даже в соединении с искусством или уменьем, а постижение неизменяюще­гося — среди переменного и вечного — между временным, соединенное с предсказанием долженствующего быть, но еще вовсе не известного, и с обладанием, т. е. возмож­ностью прилагать науку к прямому пользованию для но­вых побед над природою (XVI, стр. 306).

Наука не только юношей питает, да отраду старцам подает, а дает силу и сокровища — без нее неведомые. Без этого применения науки к нуждам и запросам страны ни одна страна не достигает ныне ни внутренней силы, ни свободы, ни определяемых ими благосостояния и усло­вий для дальнейшего развития (X, стр. 339).

Не будучи пророком, оставаясь реалистом, я вижу в оправдании моих предсказаний, в успехе, следующем за выполнением моих советов, — залог справедливости тех начал, которые руководят моими предсказаниями и сове­тами. Иного, лучшего, чем действительностью, оправда­ния тех или других руководящих начал — быть не может, и правдивое указание на блестящее подтверждение на­чал — полезно, законно и никоим образом не должно быть называемо «самомнением» (X, стр. 285).

418

Потребность истинных знаний, связанных с жизнью, покоряющихся законам природы и истории, но поль­зующихся ими для неустанного движения вперед, на­ступает только в эпоху развития промышленности, по­тому что она опирается на живые отрасли наук и ими дорожит, чего никогда не бывает в ранние периоды эко­номического развития стран, когда часто встречаются не­навистники науки, знающие только ее ветхие отбросы. Хотя еще Сократ (как читаем в «Протагоре» у Платона) учил, что всякие добродетели, даже храбрость, как муд­рость, определяются знаниями, но только промышленный век стремится осуществить древнюю истину (XXI, стр. 280).

При том отжившем и классическом отношении к зна­нию, которое господствует еще в общем сознании и часто даже в литературе, теория противопоставляется практике; отличают резко и ясно теоретика от практика. Есть прак­тики, которые говорят: мне нужна не теория, а дей­ствительность, и есть теоретики, говорящие: практика — дело мамоны, а мы служим богу, в практике надо угож­дать людям, а не делу. Словом, между теориею и прак­тикою лежит в уме множества людей целая бездна. Она когда-то была естественна и вырыта классической лопа­тою, когда люди в самообольщении представляли себе весь мир отраженным природным образом² в человече­ском познании, когда самопознание представлялось рав­ным знанию вообще, когда человек равнял себя с боже­ством и внешнюю, для него мертвую, природу считал только рамкой для своей деятельности, когда труд счи­тался злой необходимостью. Начиная с Декарта, Галилея и Ньютона, дело в высших, если можно сказать, областях понимания давно изменилось и привело к .тому заклю­чению, которое можно формулировать словами: то «теоре­тическое» представление, которое не равно и не соответ­ствует действительности, опыту и наблюдению, — есть или простое умственное упражнение, или даже простой вздор и права на звание знания никакого не имеет. Знанием в строгом смысле должно назвать в настоящее время только то, что представляет согласие «теории» с «практикою» — внутреннего человеческого бытия с внеш­ним проявлением действительности в природе; и только с тех пор, как этот образ мышления в человечестве родился, начинаются действительные новые завоевания,

419

людьми произведенные. Все те знания, которые так резко отличают современного человека от древнего, группи­руются около этого сознания, примиряющего теорию с практикой и проверяющего теорию путем опыта, путем вне человека находящихся явлений (XX, стр. 31—32).

В былое время «теорию» считали чуть ли не вредною для «практики» и уже во всяком случае не более как роскошью; ныне же, когда так называемая «победа зна­ний» создала громадное множество новых полезностей, облегчила производство и во многих случаях прямо уде­шевила удовлетворение потребностей, — ныне между тео-риею и ее применениями нельзя ставить тех преград, которые в былое время часто воздвигались, и сокровищ­ница теоретических и практических знаний пополняется с обеих сторон до того, что высшие представители теоре­тических сведений, например Гей-Люссак, Ренкин, Дюма, Гофман и другие, прямо направляют практику к успеху, всем очевидному, а множество практиков (фабрикантов и заводчиков) прямо участвуют в теоретическом движе­нии наук [...]. Многие заводы уже давно действуют со­вершенно как химические лаборатории (XXI, стр. 46).

В этом живом сочетании чисто абстрактных интере­сов философского понимания явлений природы с чисто конкретными интересами технических сведений и должно видеть ту объемлющую (хотя и не всеобъемлющую) и захватывающую прелесть, которая привлекает к химиче­ским знаниям столь много умов современности, для кото­рой [...] истина и польза неразлучно сопутствуют друг другу (XXI, стр. 49).

Я старался развить в читателе дух пытливости, не довольствующийся простым созерцанием, а возбуждаю­щий и приучающий к упорному труду, стремящийся мысль проверить опытом и заставляющий искать новых нитей для построения мостов через бездны еще неизвест­ного. История показывает, что таким путем возможно избегнуть трех одинаково губительных крайностей: уто­пий мечтательности, желающей произвести все из одного порыва своей мысли, ревнивой косности, самодоволь­ствующейся обладаемым, и кичливого скептицизма, ни на чем не решающегося остановиться. А так как науки, по­добные химии, обращающиеся как с идеями, так и с дей­ствительностью природы и дающие прямую возможность проверки найденного и предполагаемого, на каждом шагу

420

указывают, что прошлый труд уже дал многое, без чего невозможно идти вперед «в океан неизвестного», и в то же время показывают возможность узнавать новые части этого неизвестного, то они заставляют, уважая историю, бросить классическое самообольщение и приняться за на­учный труд спокойных и планомерных исследований, дающий не только единственный способ достичь внутрен­него удовлетворения, но и внешние полезности — не для себя одного, а для всех людей (XXIV, стр. 37).

От физики до метафизики теперь стараются сделать расстояние до того обоюдно ничтожно малым, что в фи­зике, особенно после открытия радиоактивности, прямо переходят в метафизику, а в этой последней стремятся достичь ясности и объективности физики. Старые боги отвергнуты, ищут новых, но ни к чему сколько-нибудь допустимому и цельному не доходят; и скептицизм уза-коняется, довольствуясь афоризмами и отрицая возмож­ность цельной общей системы. Это очень печально отра­жается в философии, пошедшей за Шопенгауэром и Ницше в естествознании, пытающемся «объять необъят­ное», по образцу Оствальда или хоть Циглера (в Швей­царии, например, в его: Die wahre Einheit von Religion und Wissenschaft. Von H. Ziegler, D-r philos. Zürich, 1904, и еще лучше в его: Die wahre Ursache der hellen Lichtstra­hlung des Radiums, 1905) ³, в целой интеллигенции, при­выкшей держаться «последнего слова науки», но ничего не могущей понять из того, что делается теперь в нау­ках; печальнее же всего господствующий скептицизм отражается на потерявшейся молодежи [...]. Известно, что скептицизм-то и сгубил казавшиеся столь крепкими устои древнего мира, и немало мыслителей, думающих то же самое про устои современности (XXIV, стр. 455— 456).

Как рыба об лед, испокон веков билась мысль мудре­цов в своем стремлении к единству во всем, т. е. в иска­нии «начала всех нажал», но добилась лишь того, что все же должна признавать нераздельную, однако и не­сливаемую, "познавательную троицу вечных и самобыт­ных: вещества (материи), силы (энергии) и духа, хотя разграничить их до конца, без явного мистицпзма, не­возможно. Различение и даже противоположение [...] ма­териального от духовного или — что того менее обще — лишь покоя от движения не выдержало пытливости

421

мышления, потому что выражает крайность, главное, пото­му, что покоя ни в чем, даже в смерти, найти не удается, а духовное мыслимо лишь в абстракте, в действительно­сти же познается лишь через материально ощущаемое, т. е. в сочетании с веществом и энергиею, которая сама по себе тоже не сознаваема без материи, так как движе­ние требует и предполагает движущееся, которое само по себе лишь мысленно возможно без всякого движения и называется веществом. Ни совершенно слить, ни совер­шенно отделить, ни представить какие-либо переходные формы для духа, силы и вещества не удается никому, кроме явных мистиков и тех крайних, которые не хотят ничего знать ни про что духовное: разум, волю, желание, любовь и самосознание. Оставим этим мистикам их дуа­лизм, а обратим внимание на то, что вечность, неизмен­ную сущность, отсутствие нового происхождения или исчезновения и постоянство эволюционных проявлений или изменений признали люди не только для духа, но и для энергии или силы, равно как и для материи или вещества (II, стр. 465).

Одни вовсе отрицают вещество, или, говорят они, мы знаем только энергию, веществом представляемую (жест­кость, сопротивление, вес и т. п.), и, следовательно, ве­щество есть только энергия. Такое, на мой взгляд, чисто схоластическое представление очень напоминает тот абстракт, по которому ничего не существует, кроме «я», потому что все происходит чрез сознание. Полагать можно, что подобные представления, несмотря ни на ка­кую диалектику, удержаться не могут в умах сколько-либо здравых (XXIV, стр. 106).

Так как вещества без движения, хотя бы скрытого, или без энергии мы не знаем, равно как и сила, движе­ние, энергия ускользают от понимания и от какой-либо возможности индуктивного изучения без приложения к веществу, то и очевидно, что само понятие о веществе не должно быть отрываемо от понятий о других основ­ных категориях изучения. [...] Эта реальная и неустрани­мая связь вещества с другими категориями, ему проти­вополагаемыми, заставляет признать, что изучение веще­ства может подвигаться вперед лишь в связи с изучением всего иного, доступного для изучения, и обратно: изу­чение вещества содействует общему подъему познания (II, стр. 384).

4?2

Ни вещество, ни силы природы не творятся и не исче­зают, остаются в том же количестве, данном в природе, родятся же и умирают только индивидуальные орга­низмы и те сочетания (формы) вещества и сил, кото­рыми мы окружены, чтобы дать непосредственно затем место новым организмам и сочетаниям элементов и сил. Направить эти сочетания в возможные и полезные для людей стороны — значит обладать природою, приноров-лять ее на пользу (XI, стр. 262).

Химия, производя свои синтезы сложнейших углеро­дистых веществ, физика, изучая меру энергии, посылае­мой солнцем на землю, и растительная физиология, на­блюдая поглощение этой энергии зелеными частями рас­тений для преобразования углекислоты воздуха, воды и питательных начал почвы в сложные углеродистые ве­щества, образующие пищу, дают если не полную уверен­ность, то большую вероятность предположению о возмож­ности помимо растений из углекислоты воздуха, воды и почвенных начал производить питательные углероди­стые вещества, так что мыслимы, хотя еще и далеки от осуществления, заводы, на которых даровая энергия солнца будет превращать даровые воздух и воду в пищу. Тогда между числом жителей и поверхностью земли не будет современной зависимости, приведшей мальтузиан­цев к выводам, противным естеству, и населенность земли, регулируемая производством питательных ве­ществ, может быть неисчислимо велика. Но и без этого полумечтательного представления ввиду еще почти не­тронутых пространств воды, безграничных пустынь, мо­гущих средствами промышленности превратиться в пло­дородные страны, лишь были бы мир и довольство, энер­гия и трудолюбие, развитие науки и промышленности, — производство пищи не должно останавливать людей в стремлении насладиться высшим счастьем в детях и в ожидании впереди еще многих новых успехов в орга­низации жизненных условий. Промышленная эпоха лишь начинается и своим началом обещает нескончаемый про­гресс во всех отношениях, которые казались в прошлые эпохи представляющими непреодолимые препятствия при нарастании населения (XI, стр. 260; см. также XX, стр. 245).

Труд начал выступать в своей роли [...] с того момента, когда люди перестают считать себя богами, начинают

425

видеть, что их дух и тело, их дела и слова находятся в не­пременной взаимной связи, столь тесной, что один — каж­дый нуль, а весь смысл во взаимности и общении. Труд есть смерть крайнего индивидуализма, есть жизнь с обя­занностями и только от них проистекающими правами; он предполагает понимание общества не как кагала, на­значаемого для пользы отдельных лиц, а как среды или неизбежного пространства людской деятельности. Среда эта мешает, представляет свое инертное сопротивление, но подобно тому, как упор в воду веслом или пароходным винтом дает возможность побеждать сопротивление воды, в ней двигаться, а в сущности этот упор основывается на том же сопротивлении, точно так и на житейском море среда, представляя сопротивление, дает и возможность его побеждать тем же началом. Весло движется скорее лодки, скорость у обода винта больше, чем у парохода. Так и движущийся в среде других должен труд вести больший, чем средний (XI, стр. 326).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Социологи последней четверти XIX в. хорошо выяс­нили первые стадии развития человечества, и мне жела­тельно было показать здесь, что наступление промышлен­ной эпохи определяется тем же самым нача'лом. И если это так, то всякие, начиная с Ж.-Ж. Руссо до наших дней — сожаления о наступлении нового сложного про­мышленного быта, удаляющего от первоначальной «есте­ственной» простоты, должны быть уподоблены сожалению о том, что прелестное детское состояние не длится вечно и прохлада утра уступает зною полудня. Притом, после­довательно восходя к предшествующим временам, не сле­дует забывать, что перед патриархальным состоянием людей были еще многие предыдущие, постепенно перехо­дящие к состоянию неразумных животных, и ради после­довательности следовало бы сожалеть и о выходе из этого состояния (XX, стр. 237).

Общинное крестьянское землевладение, господствую­щее в России, заключает в себе начала, могущие в буду­щем иметь большое экономическое значение, так как об­щинники могут, при известных условиях, вести крупное хозяйство, допускающее множество улучшений, начиная с травосеяния, а потому я считаю весьма важным со-

424

хранение крестьянской общины, которая со временем, когда образование и накопление капиталов прибу­дут, может тем же общинным началом воспользоваться и для устройства (особенно для зимнего периода) своих заводов и фабрик. Вообще в общинном и артельном на­чалах, свойственных нашему народу, я вижу зародыши возможности правильного решения в будущем многих из тех задач, которые предстоят на пути при развитии про­мышленности и должны затруднять те страны, в которых индивидуализму отдано окончательное предпочтение, так как, по моему мнению, после известного периода предва­рительного роста скорее и легче совершать все крупные улучшения, исходя из исторически крепкого общинного начала, чем идя от развитого индивидуализма к началу общественному (XX, стр. 326).

Если в далеком общем будущем надо ждать по всей земле городов, то ближайшим русским идеалом, отвечаю­щим наибольшему благосостоянию нашего народа, по мне­нию моему, должно считать общину, согласно — под ру­ководством лучших и образованнейших сочленов — веду­щую летом земледельческую работу, а зимой фабрично-заводскую на своей общин­ной фабрике или на своем общественном руднике (XX, стр. 273).

ТИМИРЯЗЕВ

Климент Аркадьевич Тими­рязев (1843—1920) — выдающий­ся русский естествоиспытатель-дарвинист, философ-материалист, блестящий публицист и популя­ризатор науки. Родился в дво­рянской петербургской семье. В 1866 г. окончил естественное отделение физика - математиче­ского факультета. Учась в уни­верситете, молодой К. А. Тими­рязев принимал участие в сту­денческих сходках, за что был в 1862 г. исключен из числа сту­дентов. Занимаясь проблемами естествознания, Тимирязев уже на студенческой скамье увлекается социальной проблематикой.

Тимирязев формировался в эпоху первой революцион­ной ситуации (1859—1861 гг.) и бурного расцвета мирового и

425

отечественного естествознания. Как ученый Тимирязев испытал определяющее влияние И. Сеченова и Ч. Дарвина. Он был одним из первых в России, кто познакомился с »Капиталом» К. Маркса (на языке оригинала). В 1868—1870 гг. находился в научной командировке за границей, а в 1875 г. защитил докторскую диссер­тацию «Об усвоении света растением». С 1874 г. — профессор Московского университета, пользовавшийся огромной популяр­ностью.

В философии Тимирязев был ярким представителем материа­лизма, последовательным борцом против идеализма всех мастей. Для него наука и материализм, наука и демократия были главным содержанием всей его творческой деятельности. Тимирязев по­стоянно вел борьбу против реакции в науке, жизни и философии. В 1911 г. в знак протеста против нарушения правительством прав университетов Тимирязев подал в отставку вместе с группой профессоров Московского университета.

Тимирязев был одним из тех крупных ученых России, кото­рые приветствовали Великую Октябрьскую социалистическую революцию, отдали все свои силы служению советской родине, своему народу.

Подборка фрагментов из трудов К. А. Тимирязева осуще­ствлена автором данного вступительного текста В. В. Богатовым по изданию: К. А. Тимирязев. Сочинения в десяти томах. М„ 1937—1940.

[ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ]

Химия, физика, механика, говорят, не знают истории. Но это верно только в известном, условном смысле. Ко­нечно, жизненный процесс, являясь всегда только эпизо­дом, только отрывком одного непрерывного явления, при начале которого мы никогда не присутствуем, более, чем процессы неорганической природы, нуждается в пособии истории. Но, с другой стороны, разве существует какое-ни­будь явление, которое не было бы только звеном в беско­нечной цепи причинной связи? Только абстрактное отно­шение к явлению, причем исследователь, отвлекаясь от реальной связи с прошлым и будущим, произвольно опре­деляет границы изучаемого явления, освобождает этого исследователя от восхождения к прошлому. Всякое же возможно полное изучение конкретного явления неиз­менно приводит к изучению его истории. Для изучения законов равновесия и падения тел довольно данных экспе­риментального метода и вычисления; для объяснения же, почему именно развалился дом на Кузнецком мосту, нуж­на его история. Для раскрытия законов движения небес­ных тел довольно законов механики, но для объяснения,

426

почему планеты солнечной системы движутся именно так, а не иначе (т. е. в одну сторону и т. д.), нельзя было обойтись без попытки восстановить их историю, как это сделали Кант и Лаплас (VI, стр. 57—58).

Противоречие, представляемое органическим миром, заключается в следующем. Если все живые существа свя­заны узами кровного родства, то вся совокупность их должна бы представить одно сплошное непрерывное це­лое, без промежутков и перерывов, и самая классифика­ция, в смысле подразделения на группы, должна являться делом произвольного, условного проведения границ там, где их действительно не существует, т. е. (как в клас­сификациях искусственных) являться продуктом нашего ума, а не реальным фактом, навязанным извне самою при­родой. Совокупность органических форм, связанных един­ством происхождения, должна бы нам представиться чем-то слитным, вроде Млечного Пути, где невооруженный глаз не различает отдельных светил, а не собранием раз­личаемых глазом и разделенных ясными промежутками отдельных звезд, группирующихся в созвездия. А, между тем, эти различные и обозначаемые нами различными именами отдельные органические формы, эти собиратель­ные единицы, из которых мы строим все наши системы классификации, все равно, искусственные или естествен­ные, являются вполне реально, фактически обособлен­ными, замкнутыми в себе, не связанными между собою, как и отдельно видимые звезды. И, в то же время, груп­пировка их в естественной системе является не произ­вольной, искусственной, как группировка звезд в созвез­дия, а также вполне реальной, основанной на несомнен­ной внутренней связи. Органический мир представляет нам несомненную цепь существ, но под условием, чтобы мы смотрели на нее с известного расстояния, охватывая ее в одном общем взгляде; если же мы подойдем ближе, то убедимся, что это не сплошная цепь, а лишь располо­женные, несомненно, наподобие цепи, но, тем не менее, не сцепляющиеся между собой, не примыкающие непо­средственно, отдельные звенья (VI, стр. 64—65).

Едва ли [...] без известной степени односторонности можно видеть в естественноисторическом виде только нечто аналогичное «универсалиям» схоластического реа­лизма, едва ли мы не должны скорее признать, что [...] естественноисторический вид не простое отвлеченное

427

понятие, что в нем есть еще присущий ему элемент и что этот-то элемент имеет объективное существование. [...]

Соединение разновидностей в видовые группы, точно так же как и соединение видов в роды, родов в семейства, конечно, достигается путем отвлечения, но положение, что виды, из которых слагаются коллективные единицы высшего порядка, в большем числе случаев не связаны в одно непрерывное целое, а представляют между собою отдельные звенья разорванной цепи, есть простое заявле­ние наблюденного факта и никаким образом не вытекает из психологического процесса образования отвлеченных понятий. Шлейден прав, говоря, что «лошадь» вообще не существует иначе, как в нашем представлении, потому что отвлеченная лошадь не имеет масти. Это верно по отношению к вариации в пределах этого понятия. Но отвлеченность общего понятия «лошадь» по отношению к обнимаемым им конкретным частным случаям не уничто­жает того реального факта, что лошадь как группа сход­ных существ, т. е. все лошади, резко отличается от дру­гих групп сходных между собою существ, каковы осел, зебра, квагга и т. д. Эти грани, эти разорванные звенья органической цепи не внесены человеком в природу, а на­вязаны ему самою природою (VI, стр. 104—105).

Когда сельский хозяин в своей сортировке отделяет одни семена от других, пользуется ли он определенным механизмом или только игрой случайностей? Когда хи­мик отделяет на фильтре твердый осадок от жидкости, пользуется он механизмом или случайным явлением? Конечно, и да и нет. Каждый из этих процессов является и определенным механизмом, и хаосом случайностей, смотря по тому, с какой точки зрения мы себе предста­вим явление. Проследите, что происходит с каждым мел­ким зернышком в сортировке, какой путь оно опишет, пока дойдет до отверстия в сетке, сколько раз проскольз­нет мимо, а может быть, так и ухитрится уйти, спрятав­шись за крупными. Или эта частица раствора, которая должна пройти через фильтр и упорно засела в осадке, не доказывает ли она, что вся операция фильтрования основана на случайности? Но попытайтесь убедить хи­мика, что все его анализы основаны на случае, и он, ко­нечно, только встретит смехом такое философское воз­ражение. Или, еще лучше, убедите человека, садящегося в поеад Николаевской железной дороги, с расчетом быть

428

завтра в Петербурге, — убедите его, что эта уверенность основана на целом хаосе нелепейших случайностей. А между тем с философской точки зрения это верно. Ка­кая сила движет паровоз? Упругость пара. Но физика нас учит, что это только результат несметных случайных уда­ров несметного числа частиц, носящихся по всем направ­лениям, сталкивающихся и отскакивающих и т. д. Но это далеко не все. Есть еще другой хаос случайных явлений, который называют трением. Вооружимся микроскопом, даже не апохроматом, а идеальным микроскопом, кото­рый показал бы нам, что творится с частицами железа там, где колесо локомотива прильнуло к рельсу. Вон од­на частица зацепилась за другую, как зубец шестерни, а рядом две, может быть, так прильнули, что их не разо­рвать, вон третья оторвалась от колеса, а вон четвертая — от рельса, а пятая, быть может, соединилась с кислоро­дом и, накалившись, улетела. Это ли не хаос? И, однако, из этих двух хаосов, — а сколько бы их еще набралось, если бы посчитать! — слагается, может быть, и тривиаль­ный, но вполне определенный результат, что завтра я буду в Петербурге.

Итак, мы вправе называть естественный отбор механиз­мом, механическим объяснением не потому, чтобы в ос­нове его не лежало элементов случайности, а, наоборот, потому, что в основе всякого сложного механизма не­трудно найти этот хаос случайностей (VII, стр. 315—316).

Астроном видит случайные явления, встречающиеся на поверхности солнца, но это не мешает ему изумляться по-прежнему стройности целого, видеть в солнце цент­ральное светило, управляющее движениями планет, раз­ливающее вокруг себя свет и жизнь. Историк сознает, что историю делают люди, с их страстями, ошибками, предрассудками, и это, однако, не мешает ему видеть, что из борющихся случайных единичных стремлений сла­гается величественный процесс исторического прогресса. Точно так же если биолог доказывает, что процесс орга­нического развития, располагая таким же случайным ма­териалом, приводит его к такому же изумительному ре­зультату, как прогресс исторический, то я не вижу повода кричать, что от этой мысли должны «переворачиваться внутренности» (VII, стр. 348).

Всякому человеку, привыкшему здраво рассуждать, понятно, где кроется логическая ошибка, в чем несоот-

429

ветствие между посылками и выводами. Ясно, что слово «возможность», примененное в известном, ограниченном смысле к части, распространяется в ином, более широком смысле на целое явление. [...]

Когда я говорю: дождь может идти, а может и не идти, я только хочу сказать, что он может идти и здесь или сегодня и не идти там или завтра, но ни в каком случае не вправе я делать из этого вывод, что существование дождя вообще (т. е. в течение года над всем бассейном Волги) могло быть подвергнуто сомне­нию. Ни в каком случае я не смею утверждать, что в объяснение происхождения вод Волги дождь входит только возможным фактором, которого действительность может и не оправдать. Когда я говорю, что вода может просачиваться в почву, а может и испаряться с ее по­верхности, я опять только заявляю, что эти явления за­меняют одно другое в различных местах, в различное время, но не подвергаю этим сомнению, что известное количество все же просочится чрез почву и т. д. Дождь вообще, просачивание вообще, т. е. по отношению ко всему бассейну (что только и касается нашего объясне­ния) — не возможности, а реальные наличные действи­тельности, почему и построенное на них объяснение — не возможность в кубе или в какой-нибудь там высшей степени, как это выходило бы по г. Страхову, а простая реальная действительность. Совершенно так же, когда г. Страхов утверждает, что существа могут изменяться, а могут и не изменяться, то лишь в том ограниченном смы­сле, что иногда сходство с родителями почти полное, иногда же менее полное, но не в праве отрицать факт, что на свете не бывает двух живых существ абсолютно сходных, т. е. не может отрицать постоянной наличности измен­чивости вообще. Когда он говорит, что наследственность может проявляться, а может и не проявляться, то опять лишь в том ограниченном смысле, что один ребенок уро­дится в отца, другой в мать, третий в деда и т. д., но не может отрицать факта наследственности вообще, т. е. за­кона, что организмы производят себе подобных. Следова­тельно, как дождь и пр. по отношению ко всему бассейну реки — постоянно наличная действительность, точно так же изменчивость, наследственность, геометрическая про­грессия размножения по отношению к общему течению органического мира (в пространстве и во времени) — по-

430

стоянно наличная действительность, и результат из этих фактов, т. е. происхождение реки и изменение организ­мов путем естественного отбора, — такая же «обязатель­ная для ума» «реальная действительность», проверяемая снова реальной действительностью (VII, стр. 340—341).

Основное свойство, характеризующее организмы, отли­чающее их от неорганизмов, заключается в постоянном деятельном обмене между их веществом и веществом ок­ружающей среды. Организм постоянно воспринимает ве­щество, превращает его в себе подобное (усвояет, ассими­лирует), вновь изменяет и выделяет. Жизнь простейшей клеточки, комка протоплазмы, существование организма слагается из этих двух превращений: принятия и нако­пления — выделения и траты вещества. Напротив, су­ществование кристалла только и мыслимо при отсут­ствии каких-либо превращений, при отсутствии всякого обмена между его веществом и веществами среды (V, стр. 146).

С какой-то ликующей беспомощностью разводят они руками и повторяют на различные лады, что тут анализ науки бессилен, что в области жизни нет места физиче­ским законам, что здесь есть свои законы или, вернее, их вовсе нет. Но что же это за жизненная сила? В чем за­ключаются ее атрибуты, где ее сфера деятельности, могут ли ее защитники дать нам удовлетворительный ответ? В том-то и дело, что не могут. Ее атрибуты, ее сфера деятельности чисто отрицательного свойства. Главный ее атрибут — не подчиняться анализу, скрываться там, куда еще не проникло точное исследование; ее область — все то, что еще не объяснено наукой, тот остаток, с каждым днем уменьшающийся остаток фактов, которые еще ждут объяснения. Каждый раз, когда анализ науки проникает в новую, еще не завоеванную область, явление, приписы­вавшееся единичному жизненному началу, оказывается результатом взаимодействия организма и известных нам внешних физических условий. Можно сказать, что каж­дый новый шаг, каждый успех науки урезывает от этой темной области неизвестного, в которой царила эта жиз­ненная сила (V, стр. 145—146).

[Наука] не нуждается, как в былые времена, в допу­щении существования особой органической материи, — для нее достаточно и той, из которой состоят неоргани­зованные тела, и тех общих законов, которые управляют

431

последними. Она не нуждается в допущении существова­ния особой жизненной силы, неуловимой и своевольной, ускользающей от закона причинности, не подчиняющейся числу и мере, — для нее достаточно основных физических законов, управляющих и неорганическим миром. Она не нуждается, наконец, в допущении существования неопре­деленного метафизического начала целесообразного раз­вития — этого последнего убежища виталистов, — для нее достаточно действительного, указанного Дарвином, исто­рического процесса развития, неизбежным, роковым об­разом направляющего органический мир к совершенству и гармонии (V, стр. 168).

Задача физиолога не описывать, а объяснять природу и управлять ею, [...] его прием должен заключаться не в страдательной роли наблюдателя, а в деятельной роли ис­пытателя, [...] он должен вступать в борьбу с природой и силой своего ума, своей логики вымогать, выпытывать у нее ответы на свои вопросы, для того чтобы завладеть ею и, подчинив ее себе, быть в состоянии по своему про­изволу вызывать или прекращать, видоизменять или на­правлять жизненные явления (IV, стр. 35).

Одною из наиболее выдающихся особенностей пережи­ваемого момента являются течения мысли с явно выра­женным реакционным направлением. Борьба со всеми проявлениями этой реакции — вот самая общая, самая на­сущная задача естествознания — отзвук о ней слышен почти на каждой странице этой книги.

Реакция эта обнаруживается, особенно в последние годы, прежде всего в форме какого-то будто бы общего не­довольства направлением современной науки, в заявлении, что научная мысль зашла, будто бы, в тупик, что ей, будто бы, некуда далее идти в этом направлении [...]. Что это движение реакционное, ясно уже из того факта, что вслед за этим заявлением неизменно следует призыв вер­нуться к... (имя рек), и чем далее — тем лучше, к Кан­ту — так к Канту, а еще лучше к Фоме Аквинскому. Какого еще нужно более наглядного testimonium pauper-tatis¹, более очевидного доказательства полного беспло­дия этого прославляемого возрождения философской мысли, не предлагающей ничего своего, нового, а только с вожделением обращающей свои взоры назад?

Наука должна громко заявить, что она не пойдет в Каноссу, она не признает над собой главенства какой-то

432

сверхнаучной, вненаучной, а попросту ненаучной фило­софии. Она не превратится в служанку этой философии, как та когда-то мирилась с прозвищем ancilla theologiae² (V, стр. 17).

Наука — это итог положительных знаний о действи­тельности, о том, что есть, откуда — естествознание (VIII, стр. 13).

Только наука учит тому, как добывать истину из ее единственного первоисточника — из действительности (IX, стр. 245).

В основе всех наших представлений о природе лежат два понятия: о веществе и силе, о телах и явлениях. [...]В природе, в доступной нам части Вселенной, сущест­вует известное количество вещества, одаренного извест­ным количеством движения, т. е. силы, — ни то, ни дру­гое не может ни прибавиться, ни убавиться. Они могут почти бесконечно видоизменяться и превращаться, но не могут ни создаться вновь, ни исчезнуть. Все исключения из этого правила, из этих двух законов, — вечности вещества и вечности силы, — только кажущиеся (III, стр. 306-307).

Вещество не может ни образоваться вновь, ни исчез­нуть. Этот закон неисчезаемости или сохранения материи действительно лежит в основе всех наших научных пред­ставлений о природе (IV,стр. 61).

Говоря вообще, распространение опыта, приобретен­ного над видимыми явлениями, на явления невидимые и стремление подтвердить эти выводы последующей факти­ческой проверкой вполне законно. Наоборот, предположе­ние, что такое случайное условие, как доступность или не­доступность явления органу зрения, должно совпадать с изменениями основного характера явлений, — предполо­жение ни на что не опирающееся, ненаучное (VIII, стр, 465—466).

Запросы жизни всегда являлись первыми стимулами, побуждавшими искать знания, и, в свою очередь, степень их удовлетворения служила самым доступным, самым на­глядным знамением его успехов (V, стр. 423).

Второй, и еще более верный, критериум совершенства нашего знания [...] это — возможность, на основании этого знания, подчинить себе действительность, давать ей же­лаемое направление, когда объект доступен нашему воз­действию, или только предвидеть, предсказать течение

433

явлений, когда он ускользает от этого воздействия (V, стр. 387).

Наука, теория не может, не должна давать готовых рецептов; умение выбрать надлежащий прием для своего случая всегда остается делом личной находчивости, лич­ного искусства. Это-то искусство и составляет область того, что должно разуметь под практикой, в лучшем смысле этого слова, — того, чего нельзя требовать ни от книги, ни от школы, чему учит только личный опыт да время, т. е. сама жизнь (III, стр. 91).

Всякая наука для своего процветания и развития нуж­дается в нравственной и материальной поддержке общест­ва. В свою очередь, общество оказывает поддержку только тому, что оно признает полезным. [...] Почти каждая на­ука обязана своим происхождением какому-нибудь искус­ству, точно так же, как всякое искусство, в свою очередь, вытекает из какой-нибудь потребности человека. Таков, по-видимому, неизбежный исторический ход р.азвития че­ловеческих знаний (IV, стр. 37).

Представители науки, если они желают, чтобы она пользовалась сочувствием и поддержкой общества, не должны забывать, что они — слуги этого общества, что они должны от времени до времени выступать перед ним, как перед доверителем, которому они обязаны отчетом. Вот что мы сделали, должны они говорить обществу, вот что мы делаем, вот что нам предстоит сделать, — судите, на­сколько это полезно в настоящем, насколько подает надеж­ды в будущем (IV, стр. 40—41).

Не инстинктом, а разумом, не спиритизмом или ок­культизмом, не мистикой или метафизикой, а «благодаря своей высшей культуре в состоянии человек подготовить себе счастливое существование и бесстрашный конец» (IX, стр. 183).

Словесные хитросплетения нисколько нас не подви­гают вперед. Медоточивые словоизвержения бергсонов-ской философии не выдерживают анализа науки: они об­ращаются только к нашему слуху — подобно церковной музыке (IX, стр. 222).

Одним из героев того же Болонского съезда был Берг­сон, затеявший свой хитроумный поход против эволюции и приглашающий своих адептов отказаться от разума в пользу инстинкта — очевидно, в ожидании более благо-

434

приятного времени, когда этот инстинкт можно будет ус­пешнее заменить верою, подобно тому как его предшест­венник Гартман долго морочил своих адептов своим «бес­сознательным», чтобы потом разъяснить, что под бессо­знательным нужно разуметь «сверхсознательное» (IX, стр. 167-168).

Невольно напрашивается сравнение с Гартманом и его бессознательным = сверхсознательному. Каждый раз, когда на метафизическом горизонте восходит новое светило, его поклонники кричат о чем-то небывалом. Только те, кто на своем веку видел как восхождения, так и закаты этих светил, относятся к делу трезвее. Кто увлекается теперь Гартманом? А те, кто помнят шум, сопровождавший по­явление его совершенно новой философии, которая, по словам ее автора, представляет Speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode³, могут отно­ситься хладнокровно и к небывалым будто бы триумфам Бергсона (IX, стр. 179).

Истинная физика начинается только тогда, когда явле­ния из области субъективно-физиологической переходят в область объективно-механических представлений, когда физика раскрывает, что такое звук, свет до их восприятия ухом или глазом, то есть когда она отрешилась от того антропоморфизма, который желали бы ей навязать Мах и прочие философы-необерклианцы (I, стр. 190).

Самою выдающеюся чертою является расширение об­ласти опытного метода над простым наблюдением, «объ­яснительной науки» над «описательной» (Больцман). Здесь приходится снова остановиться над одним умыш­ленно распространяемым недоразумением. Нередко при­ходится слышать заявление, что никакого объяснения со­временная наука будто бы не признает, а знает только одно описание, причем ссылаются на авторитет Кирхгофа (Мах, Оствальд, Петцольд), в особенности же многие пред­ставители описательных наук ухватились за это положе­ние, доказывая, что их науки ни в чем не уступают объ­яснительным. Но это утверждение неверно, начиная с того, что Кирхгоф никогда его не высказывал в такой об­щей форме, а лишь в применении к механике (VIII,

стр. 36).

Что же сказать о Махе, который через семь лет после открытия спинтарископа, через год после окончательного торжества атомизма, отвечая Планку, высказавшему

435

совершенно ясную мысль, что современный физик говорит о весе атома с тем же правом, с каким астроном говорит о весе луны, — позволяет себе такую сомнительного остро­умия выходку: «Если вера в атомы для вас так сущест­венна, то я отказываюсь от физического образа мышле­ния: я не желаю быть истинным физиком, воздерживаюсь от какой бы то ни было оценки научных ценностей, не желаю оставаться в общине верующих, свобода мысли мне дороже».

Какие трескучие фразы! Свободы от чего? От строго научно доказанного факта, опровергающего излюблен­ную философскую теорийку. А еще недавно Мах просил своих читателей считать его ученым, а не философом. Как неудачно это глумление над физиками, это обзывание их общиной верующих в устах человека, выбывшего ког­да-то из рядов физиков, чтобы стать адептом учения его преосвященства епископа Клойнского (Беркли) (IX, стр. 130—131).

Всякая область наших чувственных восприятий ста­новится предметом науки тогда только, когда переходит из сферы ощущений в сферу внешних механических яв­лений. Так, ощущения тепла и холода заменяются изме­рением расширения тел; ощущение звуков заменяется из­мерением движений воздуха и т. д. [...] Современная фи­зика освободилась от антропоморфных элементов старой и стремится к осуществлению одной «единой физической картины мира». Только Мах и его фанатические поклон­ники вроде Петцольда, идя по стопам Беркли (в чем сам Мах и признается), доходят до признания, что истинные и единственные элементы мира — наши ощущения (Мах). Петцольд в своем фанатизме доходит до полного отрица­ния различия между «кажется» и «есть» и утверждает, что, когда горы издали нам кажутся малыми, они не кажутся, а действительно малы [...]. Таковы Геркуле­совы столбы, до которых доходят необерклианцы (VIII, стр. 41—42).

Как [...] науке приходится выдерживать натиск бли­жайшей своей предшественницы метафизики, так и де­мократии приходится выдерживать натиск со стороны вы­рождающейся буржуазии. Как метафизика, желая удер­жать развитие человеческого разума рамками своей схо­ластической диалектики, невольно вынуждена бросать

436

приветливые взгляды своему исконному врагу — клери­кализму, так и та часть буржуазии, которая не желает подчиниться закону развития, вынуждена вступать в союз с теми силами, победительницей которых еще недавно себя считала. Наконец, и вздыхающая по прошлом мета­физика, и пятящаяся назад буржуазия не прочь протя­нуть друг другу руку помощи (V, стр. 15).

Разлагающаяся буржуазия все более и более сближа­ется с отживающей свой век метафизикой, не брезгует вступать в союз и с мистикой, и с воинствующей церковью (IX, стр. 100).

ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ТВОРЧЕСТВЕ Ф. М.ДОСТОЕВСКОГО И Л. Н. ТОЛСТОГО

ДОСТОЕВСКИЙ

Федор Михайлович Достоевский (1821—1881) — всемирно из­вестный писатель-реалист, художник-мыслитель, оказавший своим творчеством большое влияние на развитие философской и обще­ственно-политической мысли. В начальный период своей деятельности был связан с В. Г. Белинским, увлекался идеями утопического социа­лизма, участвовал в кружке Петрашевского, за что под­вергался репрессиям со сторо­ны царского правительства.

Философские проблемы Ф. М. Достоевский решал пре­имущественно с идеалистиче­ских позиций, отдавал дань агностицизму и иррациона­лизму. В то же время в те­чение всей своей творческой жизни, несмотря на глубокие и непримиримые противоре­чия и колебания, Достоевский подвергал критике и осуждал мир социальной несправедли­вости, ставил больные вопро­сы современного ему обще­ства, критиковал идеалы бур­жуазной свободы.

У Достоевского всю жизнь шел трудный и тяжкий, в

ряде случаев нескончаемый спор с самим собой. Противоречия у него «живут вместе», ими пронизаны в сущности все творения писателя. Переходящие из главы в главу диалоги действующих лиц произведений Ф. М. Достоевского полны страстных споров. И все они наполнены философско-религиозными, социально-эти­ческими, эстетическими и иными проблемами.

438

№деал мадонны противоречит грехам и порокам Содома, право бунта — идее смирения, «незлобие Христа» — «вратам адо­вым», и все эти pro и contra («за» и «против») нещадно теснят друг друга, выражают противоречия человеческого бытия. В этом преисполненном контрастов кругу идей-образов великолепно отра­зились мятущиеся мысли и чувства романиста, ищущего и истин­ных воззрений, и решения общественных проблем, и правды о человеке.

Проблемы религии занимали видное место в творчестве До­стоевского. Их понимание, решение и истолкование нередко про­тиворечит у него церковным предписаниям и установлениям, полно сомнений в вере, имеет гуманистический аспект. В бого-словско-религиозные понятия «бог», Христос и т. п. часто вкла­дывается явно нецерковное содержание.

Передовая общественно-политическая и философская мысль в России при жизни Достоевского вела борьбу против его консер­вативных и реакционных идей и вместе с тем высоко ценила реализм его художественных творений. В. И. Ленин резко отри­цательно относился к религиозно-этическим взглядам Достоев­ского и вместе с тем видел в нем гениального писателя, давшего живые картины действительности, отражавшие социальные про­тиворечия эпохи.

Подборка текстов Ф. М. Достоевского осуществлена автором данного вступительного текста П. С. Козловым по изданиям: 1) Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений в 10-ти томах, т. IX—X. М., 1958; 2) Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений, изд. 6, т. 10. СПб., 1906.

[О СВОБОДЕ]

Что такое liberte? Свобода. Какая свобода? — Одинаковая сво­бода всем делать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно (2, IV, стр. 105).

[ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ] «

Красота — это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут. Я, брат, очень необразован, но я много об этом думал. Страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека. Разгадывай как знаешь и вылезай сух из воды. Кра­сота! Перенести я притом не могу, что иной, высший даже серд­цем человек и с умом высоким, начинает с идеала мадонны, а кончает идеалом содомским. Еще страшнее кто уже с идеалом содомским в душе не отрицает и идеала мадонны, и горит от него сердце его и воистину, воистину горит, как и в юные беспороч­ные годы. Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил. Черт знает что такое даже, вот что! Что уму представляется

439

позором, то сердцу сплошь красотой. В содоме ли красота? Верь, что в содоме-то она и сидит для огромного большинства людей, — знал ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота есть не толь­ко страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с богом бо­рется, а поле битвы —сердце людей (1, IX, стр. 138—139).

О, я люблю мечты пылких, молодых, трепещущих жаждой жизни друзей моих! «Там новые люди, — решил ты еще прошлою весной, сюда собираясь, — они полагают разрушить все и начать с антропофагии. Глупцы, меня не спросились! По-моему, и раз­рушать ничего не надо, а надо всего только разрушить в чело­вечестве идею о боге, вот с чего надо приняться за дело! С этого, с этого надобно начинать — о слепцы, ничего не понимающие! Раз человечество отречется поголовно от бога (а я верю, что этот период, параллельно геологическим периодам, совершится), то само собою, без антропофагии, падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое. Люди совокупятся, чтобы взять от жизни все, что она может дать, но непременно для счастия и радости в одном только здешнем мире. Человек возвеличится духом божеской, титанической гор­дости, и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без границ природу, волею своею и наукой, человек тем самым ежечасно будет ощущать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему все прежние упования наслаждений небесных. Всякий узнает, что он смертен весь, без воскресения, и примет смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймет, что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение, и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды. Любовь будет удовлетворять лишь мгновению жизни, но одно уже сознание ее мгновенности усилит огонь ее настолько, насколько прежде расплывалась она в упованиях на любовь загробную и бесконечную» (1, X, стр. 178—179).

И вот столько веков молило человечество с верой и пламенем: «Бо господи явися нам», столько веков взывало к нему, что он, в неизмеримом сострадании своем, возжелал снизойти к моля-' шим. Снисходил, посещал он и до этого иных праведников, муче­ников и святых отшельников еще на земле, как и записано в их «житиях». У нас Тютчев, глубоко веровавший в правду слов своих, возвестил, что

Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде царь небесный Исходил благословляя.

Что непременно и было так, это я тебе скажу. И вот он возжелал появиться хоть на мгновенье к народу — к мучающемуся, стра­дающему, смрадно-грешному, но младенчески любящему его народу. Действие у меня в Испании, в Севилье, в самое страшное время инквизиции, когда во славу божию в стране ежедневно горели костры и

В великолепных автодафе Сжигали злых еретиков.

О, это конечно было не то сошествие, в котором явится он, по обещанию своему, в конце времен во всей славе небесной и ко-

440

торое будет внезапно, «как молния, блистающая от востока до запада». Нет, он возжелал хоть на мгновенье посетить детей своих ц именно там, где как раз затрещали костры еретиков. По безмерному милосердию своему, он проходит еще раз между лю­дей в том самом образе человеческом, в котором ходил три года между людьми пятнадцать веков назад. Он снисходит на «стогны жаркие» южного города, как раз в котором всего лишь накануне в «великолепном автодафе», в присутствии короля, двора, рыца­рей, кардиналов и прелестнейших придворных дам, при многочис­ленном населении всей Севильи, была сожжена кардиналом вели­ким инквизитором разом чуть не целая сотня еретиков ad majo-rem gloriam Dei, к вящей славе господней (1, IX, стр. 311—312). Зачем же ты пришел нам мешать? Ибо ты пришел нам ме­шать и сам это знаешь. Но знаешь ли, что будет завтра? Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: ты ли это или только подобие его, но завтра же я осужу и сожгу тебя на костре, как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня целовал твои ноги, завтра же по одному моему мановению бросится подгребать к твоему костру угли, знаешь ты это? Да, ты, может быть, это знаешь, — прибавил он в проникновенном раздумье, ни на мгно­вение не отрываясь взглядом от своего пленника. [...]

— А пленник тоже молчит? Глядит на него и не говорит ни слова?

— Да так и должно быть во всех даже случаях, — опять за­смеялся Иван. — Сам старик замечает ему, что он и права не имеет ничего прибавлять к тому, что уже прежде сказано. Если хочешь, так в этом и есть самая основная черта римского като­личества, по моему мнению по крайней мере: «все, дескать, пере­дано тобою папе, и все, стало быть, теперь у папы, а ты хоть и не приходи теперь вовсе, не мешай до времени по крайней мере». В этом смысле они не только говорят, но и пишут, иезуиты по крайней мере. Это я сам читал у их богословов. «Имеешь ли ты право возвестить нам хоть одну из тайн того мира, из которого ты пришел? — спрашивает его мой старик и сам отвечает ему за него: — Нет, не имеешь, чтобы не прибавлять к тому, что уже было прежде сказано, и чтобы не отнять у людей свободы, за ко­торую ты так стоял, когда был на земле. Все, что ты вновь воз­вестишь, посягнет на свободу веры людей, ибо явится как чудо, а свобода их веры тебе была дороже всего еще тогда, полторы тысячи лет назад. Не ты ли так часто тогда говорил: «Хочу сде­лать вас свободными». Но вот ты теперь увидел этих «свободных» людей, — прибавляет вдруг старик со вдумчивою усмешкой. — Да, это дело нам дорого стоило, — продолжает он, строго смотря на него, — но мы докончили наконец это дело во имя твое. Пятна­дцать веков мучились мы с этой свободой, но теперь это кончено и кончено крепко. Ты не веришь, что кончено крепко? Ты смот­ришь на меня кротко и не удостоиваешь меня даже негодования? Но знай, что теперь и именно ныне эти люди уверены более чем когда-нибудь, что свободны вполне, а между тем сами же они принесли нам свободу свою и покорно положили ее к ногам на­шим. Но это сделали мы, а того ль ты желал, такой ли сво­боды?».

— Я опять не понимаю, — прервал Алеша, — он иронизирует,

смеется?

441

— Нимало. Он именно ставит в заслугу себе и своим, что на­конец-то они побороли свободу и сделали так для того, чтобы сделать людей счастливыми. «Ибо теперь только (то есть он, ко­нечно, говорит про инквизицию) стало возможным помыслить в первый раз о счастии людей. Человек был устроен бунтовщиком; разве бунтовщики могут быть счастливыми? Тебя предупрежда­ли, — говорит он ему, — ты не имел недостатка в предупрежде­ниях и указаниях, но ты не послушал предупреждений, ты от­верг единственный путь, которым можно было устроить людей счастливыми, но, к счастью, уходя, ты передал дело нам. Ты обещал, ты утвердил своим словом, ты дал нам право связывать и развязывать и уж, конечно, не можешь и думать отнять у нас это право теперь. Зачем же ты пришел нам мешать? (1, IX, стр. 314—316).

Ибо всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубий­ство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное уединение. Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет, прячет, и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает. Копит уединенно богатство и думает: сколь силен я теперь и сколь обеспечен, а и не знает безумный, что, чем более копит, тем более погружается в самоубийственное бессилие. Ибо привык надеяться на себя одного и от целого отделился единицей, при­учил свою душу не верить в людскую помощь, в людей и в че­ловечество и только и трепещет того, что пропадут его деньги и приобретенные им права его. Повсеместно ныне ум человече­ский начинает насмешливо не понимать, что истинное обеспече­ние лица состоит не в личном уединенном его усилии, а в люд­ской общей целостности. Но непременно будет так, что придет срок и сему страшному уединению, и поймут все разом, как не­естественно отделились один от другого. Таково уже будет вея­ние времени, и удивятся тому, что так долго сидели во тьме, а света не видели. Тогда и явится знамение сына человеческого на небеси... Но до тех пор надо все-таки знамя беречь и нет-нет, а хоть единично должен человек вдруг пример показать и вы­вести из уединения на подвиг братолюбивого общения (1, IX, стр. 380).

Боже, кто говорит, и в народе грех. А пламень растления умножается даже видимо, ежечасно, сверху идет Наступает и в народе уединение: начинаются кулаки и мироеды; уже купец все больше и больше желает почестей, стремится показать себя образованным, образования не имея нимало, а для сего гнусно пренебрегает древним обычаем и стыдится даже веры отцов. Ездит ко князьям, а всего-то сам мужик порченый. Народ за­гноился от пьянства и не может уже отстать от него. А сколько жестокости к семье, к жене, к детям даже; от пьянства все. Ви­дал я на фабриках десятилетних даже детей: хилых, чахлых, согбенных и уже развратных. Душная палата, стучащая машина, весь божий день работы, развратные слова и вино, вино, а то ли надо душе такого малого еще дитяти? Ему надо солнце, дет­ские игры и всюду светлый· пример и хоть каплю любви к нему.

442

Да не будет же сего, иноки, да не будет истязания детей, вос­станьте и проповедуйте сие скорее, скорее. Но спасет бог Рос­сию, ибо хоть и развратен простолюдин и не может уже отказать себе во смрадном грехе, но все же знает, что проклят богом его смрадный грех и что поступает он худо, греша. Так что неустан­но еще верует народ наш в правду, бога признает, умилительно плачет. Не то у высших. Те вослед науке хотят устроиться спра­ведливо одним умом своим, но уже без Христа, как прежде, и уже провозгласили, что нет преступления, нет уже греха. Да оно и правильно по-ихнему: ибо если нет у тебя бога, то какое же тогда преступление? В Европе восстает народ на богатых уже силой, и народные вожаки повсеместно ведут его к крови и учат, что прав гнев его. Но «проклят гнев их, ибо жесток». А Россию спасет господь, как спасал уже много раз. Из народа спасение выйдет, из веры и смирения его. Отцы и учители, бере­гите веру народа, и не мечта сие: поражало меня всю жизнь в великом народе нашем его достоинство благолепное и истинное, сам видел, сам свидетельствовать могу, видел и удивлялся, видел, несмотря даже на смрад грехов и нищий вид народа нашего. Не раболепен он, и это после рабства двух веков. Свободен ви­дом и обращением, но безо всякой обиды. И не мстителен, и не завистлив. «Ты знатен, ты богат, ты умен и талантлив — и пусть, благослови тебя бог. Чту тебя, но знаю, что и я человек. Тем, что без зависти чту тебя, тем-то и достоинство мое являю пред тобой человеческое». Воистину, если не говорят сего (ибо не умеют сказать сего), то как поступают, сам видел, сам испыты­вал, и верите ли: чем беднев и ниже человек наш русский, тем и более в нем сей благолепной правды заметно, ибо богатые из них кулаки и мироеды во множестве уже развращены, и много, много тут от нерадения и несмотрения нашего вышло! Но спасет бог людей своих, ибо велика Россия смирением своим. Мечтаю ви­деть и как бы уже вижу ясно наше грядущее: ибо будет так, что даже самый развращенный богач наш кончит тем, что усты­дится богатства своего пред бедным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью и лаской ответит на благолепный стыд его. Верьте, что кончится сим: на то идет. Лишь в человеческом духовном достоинстве равенство, и сие пой­мут лишь у нас. Были бы братья, будет и братство, а раньше братства никогда не разделятся. Образ Христов храним и вос­сияет как драгоценный алмаз всему миру... Буди, буди!

[...] Без слуг невозможно в миру, но так сделай, чтобы был у тебя твой слуга свободнее духом, чем если бы был не слугой. И почему я не могу быть слугою слуге моему и так, чтобы он даже и не видел это, и уж безо всякой гордости с моей стороны, а с его неверия? Почему не быть слуге моему как бы мне род­ным, так что приму его, наконец, в семью свою и возрадуюсь сему? Даже и теперь еще это так исполнимо, но послужит осно­ванием к будущему уже великолепному единению людей, когда не слуг будет искать себе человек и не в слуг пожелает обращать себе подобных людей, как ныне, а, напротив, изо всех сил поже­лает стать сам всем слугой по евангелию. И неужели сие мечта, чтобы под конец человек находил свои радости лишь в подвигах просвещения и милосердия, а не в радостях жестоких, как ныне,— в объедении, блуде, чванстве, хвастовстве и завистливом

443

превышении одного над другим? Твердо верую, что нет и что время близко. Смеются и спрашивают: когда же сие время на­ступит и похоже ли на то, что наступит? Я же мыслю, что мы со Христом это великое дело решим. И сколько же было идей на земле, в истории человеческой, которые даже за десять лет не­мыслимы были и которые вдруг появлялись, когда приходил для них таинственный срок их, и проносились по всей земле? Так и у нас будет, и воссияет миру народ наш, и скажут все люди: «Камень, который отвергли зиждущие, стал главою угла». А на­смешников вопросить бы самих: если у нас мечта, то когда же вы-то воздвигнете здание свое и устроитесь справедливо лишь умом своим, без Христа? Если же и утверждают сами, что они-то, напротив, и идут к единению, то воистину веруют в сие лишь самые из них простодушные, так что удивиться даже можно сему простодушию. Воистину у них мечтательной фантазии бо­лее, чем у нас. Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч погибнет мечом. И если бы не обетование Христово, то так и истребили бы друг друга даже до последних двух человек на земле. Да и сии два последние не сумели бы в гордости своей удержать друг друга, так что последний истребил бы предпоследнего, а потом и себя самого. И сбылось бы, если бы не обетование Христово, что ради кротких и смиренных со­кратится дело сие (1, IX, стр. 394—398).

А между тем ведь все идут к одному и тому же, по крайней мере все стремятся к одному и тому же, от мудреца до послед­него разбойника, только разными дорогами. Старая это истина, но вот что тут новое: я и сбиться-то очень не могу. Потому что я видел истину, я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей. А ведь они все только над этой верой-то моей и смеются. Но как мне не веровать: я видел истину, — не то что изобрел умом, а видел, видел, и живой образ ее наполнил душу мою навеки. Я видел ее в такой восполненной целости, что не могу поверить, чтоб ее не могло быть у людей. Итак, как же я собьюсь? Укло­нюсь, конечно, даже несколько раз, и буду говорить даже, может быть, чужими словами, но ненадолго: живой образ того, что я видел, будет всегда со мной и всегда меня поправит и направит. О, я бодр, я свеж, я иду, иду, и хотя бы на тысячу лет. Знаете, я хотел даже скрыть вначале, что я развратил их всех, но это была ошибка — вот уже первая ошибка! Но истина шепнула мне, что я лгу, и охранила меня и направила. Но как устроить рай — я не знаю, потому что не умею передать словами. После сна моего потерял слова. По крайней мере все главные слова, самые нужные. Но пусть: я пойду и все буду говорить, неустанно, по­тому что я все-таки видел воочию, хотя и не умею пересказать, что я видел. Но вот этого насмешники и не понимают: «Сон, дескать, видел, бред, галлюсинацию». Эх! Неужто это премудро? А они так гордятся! Сон? Что такое сон? А наша-то жизнь не сон? Больше скажу: пусть, пусть никогда не сбудется и не бы­вать раю (ведь уже это-то я понимаю!) —ну, а я все-таки буду проповедовать. А между тем так это просто: в один бы день, в один бы час — все бы сразу устроилось! Главное — люби дру-

444

гих, как себя, вот что главное, и это все, больше ровно ничего не надо: тотчас найдешь, как устроиться. А между тем ведь это только — старая истина, которую биллион раз повторяли и чи­тали, да ведь не ужилась же! «Сознание жизни выше жизни, зна­ние законов счастья — выше счастья» — вот с чем бороться надо! И буду. Если только все захотят, то сейчас все устроится (1, X., стр. 440—441).

ДНЕВНИК ПИСАТЕЛЯ

Но привьется, наконец, и наука; все это совершится, может быть, тогда, когда уже нас не будет на свете. Мы даже и угадать не можем, что тогда будет, но знаем, что будет не совсем дурно. На долю же нашего поколения досталась честь первого шага и первого слова. Новая мысль уже не раз выражалась русским сло­вом наружу. Мы начинаем изучать ее прежние выражения и открываем в прежних литературных явлениях факты, до сих пор не замеченные нами, но вполне подтверждающие эту мысль. Колоссальное значение Пушкина уясняется нам все более и бо­лее, несмотря на некоторые странные литературные мнения о Пушкине, выраженные в последнее время в двух журналах... Да, мы именно видим в Пушкине подтверждение всей нашей мысли. Значение его в русском развитии глубоко знаменательно. Для всех русских он живое уяснение, во всей художественной пол­ноте, что такое дух русский, куда стремятся все его силы и какой именно идеал русского человека. Явление Пушкина есть доказательство, что дерево цивилизации уже дозрело до плодов и что плоды его не гнилые, а великолепные, золотые плоды. Все, что только могли мы узнать от знакомства с европейцами о нас самих, мы узнали; все, что только могла нам уяснить цивилиза­ция, мы уяснили себе, и это знание самым полным, самым гар­моническим образом явилось нам в Пушкине. Мы поняли в нем, что русский идеал — всецелость, всепримиримость, всечеловеч-ность. В явлении Пушкина уясняется нам даже будущая наша деятельность. Дух русский, мысль русская выражались и не в одном Пушкине, но только в нем они явились нам во всей пол­ноте, явились как факт, законченный и целый (2, X, стр. 42).

ТОЛСТОЙ

Лев Николаевич Толстой (1828—1910) — гениальный русский писатель-реалист, известный мыслитель, мировоззренческие пози­ции которого представляют большой интерес для характеристики историко-философского процесса в России XIX—начала XX в.

Его наследие — художественные произведения, теоретические труды, публицистические статьи, дневники и письма полны глу­боких философских раздумий морального, социального, эстетиче­ского характера. Эти раздумья большей частью находятся в орга­нической связи с собственно литературными особенностями худо­жественного наследства писателя и неотделимы от них. В раз­мышлениях Л. Н. Толстого нашли то или иное, преимущественно идеалистическое, решение философские (как онтологические, так

445

и гносеологические) проблемы, выявились его симпатии и анти­патии, его отношение к различным течениям и направлениям общественно-политической, философской и социологической мыс­ли, эстетическим и этическим учениям.

В его миросозерцании есть рациональные суждения, не поте­рявшие своего значения и в наши дни. Вместе с тем воззрения гениального писателя и известного мыслителя, выразителя на­строений и чаяний многомиллионного патриархального крестьянст­ва пронизаны кричащими противоречиями, глубокий анализ кото­рых дал В. И. Ленин в своих статьях о Л. Толстом.

С одной стороны, Л. Тол­стой наносил тяжелые удары по догмам православной цер­кви. С другой стороны, он ищет пути обновления рели­гии, высказывает явные идеа­листические утверждения. В то же время для Толстого характерно реалистическое восприятие природы и обще­ственной жизни, у него встре­чаются материалистические суждения. Исходя в реше­нии ряда вопросов из пози­ций метафизики, допуская, например, существование веч­ных и неизменных истин, Л. Н. Толстой вместе с тем в своих художественных тво­рениях отражает диалекти­ку материального и духовно­го. Мастерское изображение Л. Н. Толстым «диалектики души», подвижность и дина-' мика воззрений многочислен­ных героев его романов, повестей, рассказов находятся в явном противоречии с его метафизическими предрассудками и утвержде­ниями, с присущей ему нечеткостью в вопросе о соотношении ма­териального и идеального.

В области социологии, особенно в истолковании закономер­ностей общественно-исторического развития, Л. Н. Толстой утвер­ждает ряд весьма важных и ценных в научном отношении истин. На материалах русской и мировой истории писатель в художест­венно-наглядной форме показывает движущие силы и определяю­щие факторы общественно-исторического объективного развития человеческого общества. Несмотря на отдельные элементы фата­лизма и провиденциализма, Л. Н. Толстой правильно решает во­прос о роли народных масс в истории, в создании ими материаль­ных благ и духовных ценностей, справедливо критикует точку зрения тех историков и социологов, которые изображают обла­дающую властью отдельную личность как нечто определяющее в историческом действии. Интересны суждения писателя о при­чинности, свободе, необходимости в истории. Все творчество

446

Л. Н. Толстого пронизано неукротимым желанием раскрыть и выяснить роль и назначение человека в жизни, в его связи, отно­шениях с природой и общественно-историческими обстоятель­ствами.

Сказав много правдивого и истинного о социальных пробле­мах своего времени, писатель, однако, в силу обстоятельств общественной и личной жизни так и не смог преодолеть ряда ограниченностей и предрассудков русского патриархального кре­стьянства, идеологом которого (как было сказано выше) он вы­ступил.

Ниже приводятся отрывки из трудов Л. Н. Толстого, подо­бранные автором данного вступительного текста Н. С. Козловым, по изданиям: 1) Л. Я. Толстой. Полное собрание сочинений, т. I. М.— Л., 1928; 2) Л. Н. Толстой. Война и мир, в 4-х томах. М., 1968.

[О ЦЕЛИ ФИЛОСОФИИ]

Человек стремится, т. е. человек деятелен. — Куда на­правлена эта деятельность? Каким образом сделать эту деятельность] свободною? — есть цель философии в истинном значении. Другими словами, философия есть наука жизни.

Чтобы точнее определить самую науку, определись] надо стремление, которое даст на[м] понятие о ней.

Стремление, которое находится во всем существующем и в человеке, есть сознание жизни и стремление к сохра­нению и усилению ее. [...]

И так, цель философии есть показать, каким образом человек должен образовать себя.— Но человек не один; он живет в обществе, следовательно], философия должна определить отношения человека к другим людям. — Еже­ли бы каждый стремился к своему благу, ища его вне себя, интересы частных лиц могли бы встречаться и от­сюда беспорядок. Но ежели каждый человек будет стре­миться к своему собственному усовершенствованию, то порядок никак не может нарушаться, ибо всякий будет делать для другого то, что он желает, чтобы другой делал для него. [...]

Для познания философии, т. е. знания, каким обра­зом направлять естественное стремление к благосостоя­нию, вложенное в каждого человека, надобно образовать и постигнуть ту способность, которой человек может ограничивать стремление естественное, т. е. волю, по­том все способности человека к достижению блага. — (Психология). Метода же для познания спекулативной

447

философии состоит в изучении психологии и законов при­роды, в развитии умственных способностей (математ.), в упражнениях для легкости выражения мыслей, именно /?/ в определениях. — Метода же к изучению практиче­ской философии состоит в анализе всех вопросов, встре­чающихся в частной жизни, в точном использовании пра­вил морали, в последовании законов природы (1, стр. 229— 230).

[ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ]

Для человеческого ума непонятна абсолютная непре­рывность движения. Человеку становятся понятны законы какого бы то ни было движения только тогда, когда он рассматривает произвольно взятые единицы этого движе­ния. Но вместе с тем из этого-то произвольного деления непрерывного движения на прерывные единицы про­истекает большая часть человеческих заблуждений. [...]

Принимая все более и более мелкие единицы движе­ния, мы только приближаемся к решению вопроса, но никогда не достигаем его. Только допустив бесконечно-малую величину и восходящую от нее прогрессию до одной десятой и взяв сумму этой геометрической прогрес­сии, мы достигаем решения вопроса. Новая отрасль мате­матики, достигнув искусства обращаться с бесконечно-малыми величинами, и в других более сложных вопросах движения дает теперь ответы на вопросы, казавшиеся неразрешимыми.

Эта новая, неизвестная древним, отрасль математики при рассмотрении вопросов движения, допуская бесконеч­но-малые величины, то есть такие, при которых восста-новляется главное условие движения (абсолютная не­прерывность), тем самым исправляет ту неизбежную ошибку, которую ум человеческий не может не делать, рассматривая вместо непрерывного движения отдельные единицы движения.

В отыскании законов исторического движения происхо­дит совершенно то же.

Движение человечества, вытекая из бесчисленного количества людских произволов, совершается непрерывно.

Постижение законов этого движения есть цель исто­рии. Но для того, чтобы постигнуть законы непрерывного движения суммы всех произволов людей, ум человеческий допускает произвольные, прерывные единицы. Первый

448

прием истории состоит в том, чтобы, взяв произвольный ряд непрерывных событий, рассматривать его отдельно от других, тогда как нет и не может быть начала никакого события, а всегда одно событие непрерывно вытекает из другого. Второй прием состоит в том, чтобы рассматри­вать действие одного человека, царя, полководца, как сумму произволов людей, тогда как сумма произволов людских никогда не выражается в деятельности одного исторического лица.

Историческая наука в движении своем постоянно при­нимает все меньшие и меньшие единицы для рассмотре­ния и этим путем стремится приблизиться к истине. Но как ни мелки единицы, которые принимает история, мы чувствуем, что допущение единицы, отделенной от дру­гой, допущение начала какого-нибудь явления и допу­щение того, что произволы всех людей выражаются в действиях одного исторического лица, ложны сами в себе. [...]

Только допустив бесконечно-малую единицу для наблюдения — дифференциал истории, то есть однород­ные влечения людей, и достигнув искусства интегриро­вать (брать суммы этих бесконечно-малых), мы можем надеяться на постигновение законов истории.

Первые пятнадцать лет XIX столетия в Европе пред­ставляют необыкновенное движение миллионов людей. Люди оставляют свои обычные занятия, стремятся с одной стороны Европы в другую, грабят, убивают один другого, торжествуют и отчаиваются, и весь ход жизни на не­сколько лет изменяется и представляет усиленное дви­жение, которое сначала идет возрастая, потом ослабевая. Какая причина этого движения или по каким законам происходило оно? — спрашивает ум человеческий.

Историки, отвечая на этот вопрос, излагают нам дея­ния и речи нескольких десятков людей в одном из зданий города Парижа, называя эти деяния и речи словом рево­люция; потом дают подробную биографию Наполеона и некоторых сочувственных и враждебных ему лиц, рас­сказывают о влиянии одних из этих лиц на другие и гово­рят: вот отчего произошло это движение, и вот законы его.

Но ум человеческий не только отказывается верить в это объяснение, но прямо говорит, что прием объяснения не верен, потому что при этом объяснении слабейшее

449

явление принимается за причину сильнейшего. Сумма людских произволов сделала и революцию и Наполеона, и только сумма этих произволов терпела их и уничто­жила.

«Но всякий раз, когда были завоевания, были завое­ватели; всякий раз, когда делались перевороты в государ­стве, были великие люди», — говорит история. Действи­тельно, всякий раз, когда являлись завоеватели, были и войны, отвечает ум человеческий, но это не доказывает, чтобы завоеватели были причинами войн и чтобы возмож­но было найти законы войны в личной деятельности одного человека. Всякий раз, когда я, глядя на свои часы, вижу, что стрелка подошла к десяти, я слышу, что в соседней церкви начинается благовест, но из того, что всякий раз, что стрелка приходит на десять часов тогда, как начинается благовест, я не имею права заключить, что положение стрелки есть причина движения коло­колов. [...]

Для изучения законов истории мы должны изменить совершенно предмет наблюдения, оставить в покое царей, министров и генералов, а изучать однородные, бесконечно-малые элементы, которые руководят массами. Никто не может сказать, насколько дано человеку достигнуть этим путем понимания законов истории; но очевидно, что на этом пути только лежит возможность уловления истори­ческих законов и что на этом пути не положено еще умом человеческим одной миллионной доли тех усилий, которые положены историками на описание деяний раз­личных царей, полководцев и министров и на изложение своих соображений по случаю этих деяний (2, III, стр. 276-279).

Для человеческого ума недоступна совокупность при­чин явлений. Но потребность отыскивать причины вло­жена в душу человека. И человеческий ум, не вникнувши в бесчисленность и сложность условий явлений, из кото­рых каждое отдельно может представляться причиною, хватается за первое, самое понятное сближение и гово­рит: вот причина. В исторических событиях (где предме­том наблюдения суть действия людей) самым первобыт­ным сближением представляется воля богов, потом воля тех людей, которые стоят на самом видном историческом месте, — исторических героев. Но стоит только вникнуть в сущность каждого исторического события, то есть в

450

деятельность всей массы людей, участвовавших в событии, чтобы убедиться, что воля исторического героя не только не руководит действиями масс, но сама постоянно руко­водима. Казалось бы, все равно понимать значение исто­рического события так или иначе. Но между человеком, который говорит, что народы Запада пошли на Восток, потому что Наполеон захотел этого, и человеком, который говорит, что это совершилось, потому что должно было совершиться, существует то же различие, которое суще­ствовало между людьми, утверждавшими, что земля стоит твердо и планеты движутся вокруг нее, и теми, которые говорили, что они не знают, на чем держится земля, но знают, что есть законы, управляющие движением и ее, и других планет. Причин исторического события нет и не может быть, кроме единственной причины всех при­чин. Но есть законы, управляющие событиями, отчасти неизвестные, отчасти нащупываемые нами. Открытие этих законов возможно только тогда, когда мы вполне отрешимся от отыскивания причин в воле одного че­ловека, точно так же, как открытие законов движения планет стало возможно только тогда, когда люди отреши­лись от представления утвержденности земли (2, IV, стр. 72-73).

Предмет истории есть жизнь народов и человечества. Непосредственно уловить и обнять словом — описать жизнь не только человечества, но одного народа, пред­ставляется невозможным.

Все древние историки употребляли один и тот же прием для того, чтобы описать и уловить кажущуюся неуловимой — жизнь народа. Они описывали деятельность единичных людей, правящих народом; и эта деятельность выражала для них деятельность всего народа.

На вопросы о том, каким образом единичные люди заставляли действовать народы по своей воле и чем управлялась сама воля этих людей, древние отвечали: на первый вопрос — признанием воли божества, подчи­нявшей народы воле одного избранного человека; и на второй вопрос — признанием того же божества, направ­лявшего эту волю избранного к предназначенной цели.

Для древних вопросы эти разрешались верою в не­посредственное участие божества в делах человечества.

Новая история в теории своей отвергла оба эти по­ложения.

451

Казалось бы, что, отвергнув верования древних о под­чинении людей божеству и об определенной цели, к которой ведутся народы, новая история должна бы была изучать не проявления власти, а причины, образующие ее. Но новая история не сделала этого. Отвергнув в тео^ рии воззрения древних, она следует им на практике.

Вместо людей, одаренных божественной властью и не­посредственно руководимых волею божества, новая исто­рия поставила или героев, одаренных необыкновенными, нечеловеческими способностями, или просто людей са­мых разнообразных свойств, от монархов до журналистов, руководящих массами. Вместо прежних, угодных бо­жеству, целей народов: иудейского, греческого, римского, которые древним представлялись целями движения чело­вечества, новая история поставила свои цели — благо французского, германского, английского и, в самом выс­шем отвлечении, цели блага цивилизации всего челове­чества, под которым разумеются обыкновенные народы, занимающие маленький северо-западный уголок большого материка.

Новая история отвергла верования древних, не поста­вив на место их нового воззрения, и логика положения заставила историков, мнимо отвергших божественную власть царей и фатум древних, прийти другим путем к тому же самому: к признанию того, что: 1) народы руко­водятся единичными людьми и 2) что существует из­вестная цель, к которой движутся народы и человечество.

Во всех сочинениях новейших историков от Гибона до Бокля, несмотря на их кажущееся разногласие и на кажущуюся новизну их воззрений, лежат в основе эти два старые неизбежные положения.

Во-первых, историк описывает деятельность отдель­ных лиц, по его мнению, руководивших человечеством: (один считает таковыми одних монархов, полководцев, министров; другой — кроме монархов и ораторов — уче­ных-реформаторов, философов, поэтов). Во-вторых, цель, к которой ведется человечество, известна историку (для одного цель эта есть величие римского, испанского, фран­цузского государств; для другого — это свобода, равен­ство, известного рода цивилизация маленького уголка мира, называемого Европою) (2, IV, стр. 306—307).

Если источник власти лежит не в физических и не в нравственных свойствах лица, ею обладающего, то оче-

452

видно, что источник этой власти должен находиться вне лица — в тех отношениях к массам, в которых находится лицо, обладающее властью.

Так точно и понимает власть наука о праве, та самая разменная касса истории, обещающая разменять истори­ческое понимание власти на чистое золото.

Власть есть совокупность воль масс, перенесенная выраженным или молчаливым согласием на избранных массами правителей.

В области науки права, составленной из рассуждений о том, как бы надо было устроить государство и власть, если бы можно было все это устроить, все это очень ясно, но в приложении к истории это определение власти требует разъяснений.

Наука права рассматривает государство и власть, как древние рассматривали огонь, — как что-то абсолютно существующее. Для истории же государство и власть суть только явления, точно так же как для физики на­шего времени огонь есть не стихия, а явление.

От этого-то основного различия воззрения истории и науки права происходит то, что наука права может рас­сказать подробно о том, как, по ее мнению, надо бы уст­роить власть и что такое есть власть, неподвижно сущест­вующая вне времени; но на вопросы исторические о зна­чении видоизменяющейся во времени власти она не может ответить ничего.

Если власть есть перенесенная на правителя совокуп­ность воль, то Пугачев есть ли представитель воль масс? Если не есть, то почему Наполеон I есть представитель? Почему Наполеон III, когда его поймали в Булони, был преступник, а потом были преступниками те, которых он поймал?

При дворцовых революциях, в которых участвуют иногда два-три человека, переносится ли тоже воля масс на новое лицо? При международных отношениях перено­сится ли воля масс народа на своего завоевателя? В 1808-м году воля Рейнского Союза была ли перенесена на Напо­леона? Воля массы русского народа была ли перенесена на Наполеона во время 1809 года, когда наши войска в союзе с французами шли воевать против Австрии?

На эти вопросы можно отвечать трояко:

Или 1) признать, что воля масс всегда безусловно передается тому или тем правителям, которых они избра-

453

ли, и что поэтому всякое возникновение новой власти, всякая борьба против раз переданной власти должна быть рассматриваема только как нарушение настоящей власти.

Или 2) признать, что воля масс переносится на пра­вителей условно под определенными и известными усло­виями, и показать, что все стеснения, столкновения и даже уничтожения власти происходят от несоблюдения правителями тех условий, под которыми им передана власть.

Или 3) признать, что воля масс переносится на пра­вителей условно, но под условиями неизвестными, не­определенными и что возникновение многих властей, борьба их и падение происходят только от большего или меньшего исполнения правителями тех неизвестных ус­ловий, на которых переносятся воли масс с одних лиц на другие.

Так трояко и объясняют историки отношения масс к правителям (2, IV, стр. 318—319).

История культуры объяснит нам побуждения, условия жизни и мысли писателя или реформатора. Мы узнаем, что Лютер имел вспыльчивый характер и говорил такие-то речи; узнаем, что Руссо был недоверчив и писал такие-то книжки; но не узнаем мы, отчего после рефор­мации резались народы и отчего во время французской революции казнили друг друга.

Если соединить обе истории вместе, как то и делают новейшие историки, то это будут истории монархов и писателей, а не история жизни народов (2, IV, стр. 323).

Разрешение вопроса о свободе и необходимости для истории — перед другими отраслями знания, в которых разрешался этот вопрос, имеет то преимущество, что для истории вопрос этот относится не к самой сущности воли человека, а к представлению о проявлении этой воли в прошедшем и в известных условиях.

История по разрешению этого вопроса становится к другим наукам в положение науки опытной к наукам умозрительным.

История своим предметом имеет не самую волю чело­века, а наше представление о ней.

И потому для истории не существует, как для бого­словия, этики и философии, неразрешимой тайны о соеди­нении двух противоречий свободы и необходимости. История рассматривает представление о жизни человека,

454

в котором соединение этих двух противоречий уже со­вершилось.

В действительной жизни каждое историческое собы­тие, каждое действие человека понимается весьма ясно и определенно, без ощущения малейшего противоречия, несмотря на то, что каждое событие представляется ча-стию свободным, частию необходимым.

Для разрешения вопроса о том, как соединяются свобода и необходимость и что составляет сущность этих двух понятий, философия истории может и должна идти путем, противным тому, по которому шли другие науки. Вместо того чтобы, определив в самих себе понятия о свободе и о необходимости, под составленные определе­ния подводить явления жизни, — история из огромного количества подлежащих ей явлений, всегда представляю­щихся в зависимости от свободы и необходимости, должна вывести определение самих понятий о свободе и о необхо­димости.

Какое бы мы ни рассматривали представление о дея­тельности многих людей или одного человека, мы пони­маем ее не иначе, как произведением отчасти свободы человека, отчасти законов необходимости. [...]

Отношение свободы к необходимости уменьшается и увеличивается, смотря по той точке зрения, с которой рассматривается поступок; но отношение это всегда остается обратно пропорциональным. [...]

Религия, здравый смысл человечества, наука права и сама история одинаково понимают это отношение между необходимостью и свободой.

Все без исключения случаи, в которых увеличивается и уменьшается наше представление о свободе и о необ­ходимости, имеют только три основания:

1) Отношение человека, совершившего поступок, к внешнему миру,

2) ко времени и

3) к причинам, произведшим поступок.

Первое основание есть большее или меньшее видимое нами отношение человека к внешнему миру, более или менее ясное понятие о том определенном месте, которое занимает каждый человек по отношению ко всему, одно­временно с ним существующему. Это есть то основание, вследствие которого очевидно, что тонущий человек ме­нее свободен и более подлежит необходимости, чем чело-

455

век, стоящий на суше; то основание, вследствие которого действия человека, живущего в тесной связи с другими людьми в густонаселенной местности, действия человека, связанного с семьей, службой, предприятиями, представ­ляются, несомненно, менее свободными и более подлежа­щими необходимости, чем действия человека одинокого и уединенного.

Если мы рассматриваем человека одного, без отноше­ния его ко всему окружающему, то каждое действие его представляется нам свободным. Но если мы видим хоть какое-нибудь отношение его к тому, что окружает его, если мы видим связь его с чем бы то ни было — с челове­ком, который говорит с ним, с книгой, которую он чита­ет, с трудом, которым он занят, даже с воздухом, кото­рый его окружает, с светом даже, который падает на ок­ружающие его предметы, — мы видим, что каждое из этих условий имеет на него влияние и руководит хотя одной стороной его деятельности. И настолько, насколько мы видим этих влияний, — настолько уменьшается наше представление о его свободе и увеличивается представле­ние о необходимости, которой он подлежит.

2) Второе основание есть: большее или меньшее ви­димое временное отношение человека к миру; более или менее ясное понятие о том месте, которое действие чело­века занимает во времени. Это есть то основание, вслед­ствие которого падение первого человека, имевшее своим последствием происхождение рода человеческого, пред­ставляется, очевидно, менее свободным, чем вступление в брак современного человека. Это есть то основание, вследствие которого жизнь и деятельность людей, жив­ших века тому назад, и связанная со мною во времени, не может представляться мне столь свободною, как жизнь современная, последствия которой мне еще неизвестны.

Постепенность представления о большей или меньшей свободе и необходимости в этом отношении зависит от большего или меньшего промежутка времени от совер­шения поступка до осуждения о нем.

Если я рассматриваю поступок, совершенный мной минуту тому назад, при приблизительно тех же самых условиях, при которых я нахожусь теперь, — мой посту­пок представляется мне несомненно свободным. Но если я обсуживаю поступок, совершенный месяц тому назад, то, находясь в других условиях, я невольно признаю, что,

456

если бы поступок этот не был совершен, —. многое полез­ное, приятное и даже необходимое, вытекшее из этого поступка, не имело бы места. Если я перенесусь воспо­минанием к поступку еще более отдаленному, за десять лет и далее, то последствия моего поступка представятся мне еще очевиднее; и мне трудно будет представить себе, что бы было, если бы не было поступка. Чем дальше на­зад буду переноситься я воспоминаниями или, что то же самое, вперед суждением, — тем рассуждение мое о сво­боде поступка будет становиться сомнительнее.

Точно ту же прогрессию убедительности об участии свободной воли в общих делах человечества мы находим и в истории. Совершившееся современное событие пред­ставляется нам, несомненно, произведением всех извест­ных людей; но в событии более отдаленном мы видим уже его неизбежные последствия, помимо которых мы ничего другого не можем представить. И чем дальше переносим­ся мы назад в рассматривании событий, тем менее они нам представляются произвольными.

Австро-прусская война представляется нам несомнен­ным последствием действий хитрого Бисмарка и т. п.

Наполеоновские войны, хотя уже сомнительно, но еще представляются нам произведениями воли героев; в кре­стовых походах мы уже видим событие, определенно за­нимающее свое место и без которого немыслима новая история Европы, хотя точно так же для летописцев кре­стовых походов событие это представлялось только произ­ведением воли некоторых лиц. В переселении народов никому уже в "наше время не приходит в голову, чтобы от произвола Атиллы зависело обновить европейский мир. Чем дальше назад мы переносим в истории предмет на­блюдения, тем сомнительнее становится свобода людей, производивших события, и тем очевиднее закон необхо­димости.

3) Третье основание есть большая или меньшая до­ступность для нас той бесконечной связи причин, состав­ляющей неизбежное требование разума и в которой каж­дое понимаемое явление и потому каждое действие чело­века должно иметь свое определенное место, как следст­вие для предыдущих и как причина для последующих (2, IV, стр. 338-342).

Итак, представление наше о свободе и необходимости постепенно уменьшается и увеличивается, смотря по

457

большей или меньшей связи с внешним миром, по боль­шему или меньшему отдалению времени и большей или меньшей зависимости от причин, в которых мы рассмат­риваем явления жизни человека.

Так что, если мы рассматриваем такое положение че­ловека, в котором связь его с внешним миром наиболее известна, период времени суждения от времени соверше­ния поступка наибольший и причины поступка наидо-ступнейшие, то мы получаем представление о наиболь­шей необходимости и наименьшей свободе. Если же мы рассматриваем человека в наименьшей зависимости от внешних условий; если действие его совершено в бли­жайший момент к настоящему и причины его действия нам недоступны, то мы получим представление о на­именьшей необходимости и наибольшей свободе.

Но ни в том, ни в другом случае, как бы мы ни изме­няли нашу точку зрения, как бы ни уясняли себе ту связь, в которой находится человек с внешним миром, или как бы ни доступна она нам казалась, как бы ни удлиняли или укорачивали период времени, как бы по­нятны или непостижимы ни были для нас причины, — мы никогда не можем себе представить ни полной свобо­ды, ни полной необходимости.

1) Как бы мы ни представляли себе человека исклю­ченным от влияний внешнего мира, мы никогда не полу­чим понятия о свободе в пространстве. Всякое действие человека неизбежно обусловлено и тем, что окружает его, самым телом человека. Я поднимаю руку и опускаю ее. Действие мое кажется мне свободным; но, спрашивая себя: мог ли я по всем направлениям поднять руку, — я вижу, что я поднял руку по тому направлению, по ко­торому для этого действия было менее препятствий, нахо­дящихся как в телах, меня окружающих, так и в устрой­стве моего тела. Если из всех возможных направлений я выбрал одно, то я выбрал его потому, что по этому направ­лению было меньше препятствий. Для того чтобы дейст­вие мое было свободным, необходимо, чтобы оно не встречало себе никаких препятствий. Для того чтобы представить себе человека свободным, мы должны пред­ставить его себе вне пространства, что, очевидно, не­возможно.

2) Как бы мы ни приближали время суждения ко времени поступка, мы никогда не получим понятия сво-

458

боды во времени. Ибо, если я рассматриваю поступок, со­вершенный секунду тому назад, я все-таки должен при­знать несвободу поступка, так как поступок закован тем моментом времени, в котором он совершен. Могу ли я поднять руку? Я поднимаю ее; но спрашиваю себя: мог ли я не поднять руки в тот прошедший уже момент вре­мени? Чтобы убедиться в этом, я в следующий момент не поднимаю руки. Но я не поднял руки не в тот первый момент, когда я спросил себя о свободе. Прошло время, удержать которое было не в моей власти, и та рука, ко­торую я тогда поднял, и тот воздух, в котором я тогда сде­лал то движение, уже не тот воздух, который теперь ок­ружает меня, и не та рука, которою я теперь не делаю движения. Тот момент, в который совершилось первое движение, невозвратим, и в тот момент я мог сделать только одно движение, и какое бы я ни сделал движение, движение это могло быть только одно. То, что я в сле­дующую минуту не поднял руки, не доказало того, что я мог не поднять ее. И так как движение мое могло быть только одно, в один момент времени, то оно и не могло быть другое. Для того чтобы представить его себе сво­бодным, надо представить его себе в настоящем, в грани прошедшего и будущего, то есть вне времени, что невоз­можно, и

3) Как бы ни увеличивалась трудность постижения причины, мы никогда не придем к представлению полной свободы, то есть к отсутствию причины. Как бы ни была непостижима для нас причина выражения воли в каком бы то ни было своем или чужом поступке, первое требо­вание ума есть предположение и отыскание причины, без которой немыслимо никакое явление. Я поднимаю руку с тем, чтобы совершить поступок, независимый от всякой причины, но то, что я хочу совершить поступок, не имею­щий причины, есть причина моего поступка.

Но даже если бы, представив себе человека, совер­шенно исключенного от всех влияний, рассматривая только его мгновенный поступок настоящего и не вызван­ный никакой причиной, мы бы допустили бесконечно ма­лый остаток необходимости равным нулю, мы бы и тогда не пришли к понятию о полной свободе человека; ибо существо, не принимающее на себя влияний. внешнего мира, находящееся вне времени и не зависящее от при­чин, уже не есть человек.

459

Точно так же мы никогда не можем представить себе действия человека без участия свободы и подлежащего только закону необходимости.

1) Как бы ни увеличивалось наше знание тех прост­ранственных условий, в которых находится человек, зна­ние это никогда не может быть полное, так как число этих условий бесконечно велико так же, как бесконечно пространство. И потому как скоро определены не все условия влияний на человека, то и нет полной необходи­мости, а есть известная доля свободы.

2) Как бы мы ни удлиняли период времени от того явления, которое мы рассматриваем, до времени сужде­ния, период этот будет конечен, а время бесконечно, а по­тому и в этом отношении никогда не может быть полной необходимости.

3) Как бы ни была доступна цепь причин какого бы то ни было поступка, мы никогда не будем знать всей цепи, так как она бесконечна, и опять никогда не полу­чим полной необходимости.

Но, кроме того, если бы даже, допустив остаток наи­меньшей свободы равным нулю, мы бы признали в ка­ком-нибудь случае, как, например, в умирающем чело­веке, в зародыше, в идиоте, полное отсутствие свободы, мы бы тем самым уничтожили самое понятие о человеке, которое мы рассматриваем; ибо, как только нет свободы, нет и человека. И потому представление о действии че­ловека, подлежащем одному закону необходимости, без малейшего остатка свободы, так же невозможно, как и представление о вполне свободном действии человека.

Итак, для того чтобы представить себе действие чело­века, подлежащее одному закону необходимости, без сво­боды/ мы должны допустить знание бесконечного коли­чества пространственных условий, бесконечного великого периода времени и бесконечного ряда причин.

Для того чтобы представить себе человека совершенно свободного, не подлежащего закону необходимости, мы должны представить его себе одного вне пространства, вне времени и вне зависимости от причин.

В первом случае, если бы возможна была необходи­мость без свободы, мы бы пришли к определению закона необходимости тою же необходимостью, то есть к одной форме без содержания.

460

Во втором случае, если бы возможна была свобода без необходимости, мы бы пришли к безусловной сво­боде вне пространства, времени и причин, которая по тому самому, что была бы безусловна и ничем не ограни­чивалась, была бы ничто или одно содержание без формы.

Мы бы пришли вообще к тем двум основаниям, из ко­торых складывается все миросозерцание человека, — к не­постижимой сущности жизни и к законам, определяющим эту сущность.

Разум говорит: 1) Пространство со всеми формами, которые дает ему видимость его — материя, — бесконечно и не может быть мыслимо иначе. 2) Время есть беско­нечное движение без одного момента покоя, и оно не может быть мыслимо иначе. 3) Связь причин и последст­вий не имеет начала и не может иметь конца.

Сознание говорит: 1) я один, и все, что существует, есть только я; следовательно, я включаю пространство; 2) я меряю бегущее время неподвижным моментом на­стоящего, в котором одном я сознаю себя живущим; следовательно, я вне времени, и 3) я вне причины, ибо я чувствую себя причиной всякого проявления своей жизни.

Разум выражает законы необходимости. Сознание выражает сущность свободы.

Свобода, ничем не ограниченная, есть сущность жиз­ни в сознании человека. Необходимость без содержания есть разум человека с его тремя формами.

Свобода есть то, что рассматривается. Необходимость есть то, что рассматривает. Свобода есть содержание. Не­обходимость есть форма.

Только при разъединении двух источников, познава­ния, относящихся друг к другу, как форма к содержа­нию, получаются отдельно, взаимно исключающиеся и не­постижимые понятия о свободе и о необходимости.

Только при соединении их получается ясное представ­ление о жизни человека.

Вне этих двух взаимно определяющихся в соединении своем, — как форма с содержанием, — понятий невоз­можно никакое представление жизни.

Все, что мы знаем о жизни людей, есть только извест­ное отношение свободы к необходимости, то есть созна­ния к законам разума.

461

Все, что мы знаем о внешнем мире природы, есть только известное отношение сил природы к необходи­мости или сущности жизни к законам разума.

Силы жизни природы лежат вне нас и не сознаваемы нами, и мы называем эти силы тяготением, инерцией, электричеством, животворной силой и т. д.; но сила жизни человека сознаваема нами, и мы называем ее сво­бодой.

Но точно так же, как непостижимая сама в себе си­ла тяготенья, ощущаемая всяким человеком, только на­столько понятна нам, насколько мы знаем законы необ­ходимости, которой она подлежит (от первого знания, что все тела тяжелы, до закона Ньютона), точно так же и непостижимая, сама в себе, сила свободы, сознаваемая каждым, только настолько понятна нам, насколько мы знаем законы необходимости, которым она подлежит (начиная от того, что всякий человек умирает, и до зна­ния самых сложных экономических или исторических законов).

Всякое знание есть только подведение сущности жиз­ни под законы разума.

Свобода человека отличается от всякой другой силы тем, что сила эта сознаваема человеком; но для разума она ничем не отличается от всякой другой силы. Сила тяготенья, электричества или химического сродства толь­ко тем и отличаются друг от друга, что силы эти различно определены разумом. Точно так же сила свободы чело­века для разума отличается от других сил природы только тем определением, которое ей дает этот разум. Свобода же без необходимости, то есть без законов разума, опре­деляющих ее, ничем не отличается от тяготения, или тепла, или силы растительности, — она есть для разума только мгновенное, неопределимое ощущение жизни.

И как неопределимая сущность силы, двигающей не­бесные тела, неопределимая сущность силы тепла, элект­ричества, или силы химического средства, или жизнен­ной силы составляют содержание астрономии, физики, химии, ботаники, зоологии и т. д., точно так же сущность силы свободы составляет содержание истории. Но точно так же, как предмет всякой науки есть проявление этой неизвестной сущности жизни, сама же эта сущность мо­жет быть только предметом метафизики, — точно так же проявление силы свободы людей в пространстве, времени

462

и зависимости от причин составляет предмет истории; сама же свобода есть предмет метафизики.

В науках опытных то, что известно нам, мы называем законами необходимости; то, что неизвестно нам, мы на­зываем жизненной силой. Жизненная сила есть только вы­ражение неизвестного остатка от того, что мы знаем о сущ­ности жизни.

Точно так же в истории: то, что известно нам, мы называем законами необходимости; то, что неизвестно, — свободой. Свобода для истории есть только выражение неизвестного остатка от того, что мы знаем о законах жизни человека.

История рассматривает проявления свободы человека в связи с внешним миром, во времени и в зависимости от причин, то есть определяет эту свободу законами ра­зума, и потому история только настолько наука, насколь­ко эта свобода определена этими законами.

Для истории признание свободы людей как силы, могущей повлиять на исторические события, то есть не подчиненной законам, — есть то же, что для астрономии признание свободной силы движения небесных сил.

Признание это уничтожает возможность существова­ния законов, то есть какого бы то ни было знания. Если существует хоть одно свободно двигающееся тело, то не существует более законов Кеплера и Ньютона и не су­ществует более никакого представления о движении не­бесных тел. Если существует один свободный поступок человека, то не существует ни одного исторического за­кона и никакого представления об исторических собы­тиях.

Для истории существуют линии движения человече­ских воль, один конец которых скрывается в неведомом, а на другом конце которых движется в пространстве, во времени и в зависимости от причин сознание свободы лю­дей в настоящем.

Чем более раздвигается перед нашими глазами это поприще движения, тем очевиднее законы этого движе­ния. Уловить и определить эти законы составляет задачу истории.

С той точки зрения, с которой наука смотрит теперь на свой предмет, по тому пути, по которому она идет, отыскивая причины явлений в свободной воле людей, выражение законов для науки невозможно, ибо, как бы

463

мы ни ограничивали свободу людей, как только мы ее признали за силу, не подлежащую законам, существова­ние закона невозможно.

Только ограничив эту свободу до бесконечности, то есть рассматривая ее как бесконечно малую величину, мы убедимся в совершенной недоступности причин, и тогда вместо отыскания причин история поставит своей задачей отыскание законов.

Отыскание этих законов уже давно начато, и те новые приемы мышления, которые должна усвоить себе исто­рия, вырабатываются одновременно с самоуничтожением, к которому, все дробя и дробя причины явлений, идет старая история.

По этому пути шли все науки человеческие. Придя к бесконечно малому, математика, точнейшая из наук, оставляет процесс дробления и приступает к новому про­цессу суммования неизвестных, бесконечно малых. От­ступая от понятия о причине, математика отыскивает закон, то есть свойства, общие всем неизвестным беско­нечно малым элементам.

Хотя и в другой форме, но по тому же пути мышления шли и другие науки. Когда Ньютон высказал закон тя­готения, он не сказал, что солнце или земля имеет свой­ство притягивать; он сказал, что всякое тело, от круп­нейшего до малейшего, имеет свойство как бы притяги­вать одно другое, то есть, оставив в стороне вопрос о при­чине движения тел, он выразил свойство, общее всем те­лам, от бесконечно великих до бесконечно малых. Тоже делают естественные науки: оставляя вопрос о причине, они отыскивают законы. На том же пути стоит и исто­рия. И если история имеет предметом изучения движения народов и человечества, а не описание эпизодов из жиз­ни людей, то она должна, отстранив понятие причин, отыскивать законы, общие всем равным и неразрывно связанным между собою бесконечно малым элементам свободы (2, IV, стр. 344—351).

БУРЖУАЗНО-ПОМЕЩИЧЬЯ

ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в.

СОЛОВЬЁВ

Владимир Сергеевич Соловьёв (1853—1900) — религиозно на­строенный реакционный философ-идеалист, буржуазно-помещи­чий публицист, богослов и поэт-мистик. Сын историка С. М. Со­ловьёва, он получил блестящее первоначальное образование, ко­торое, следует особо отметить, сочеталось с религиозным воспи­танием. Не случайно, окончив Московский университет, он стал вольнослушателем Московской духовной академии (Загорск). Здесь его учителями были фило­софы-теисты П. Д. Юркевич и В. Д. Кудрявцев-Платонов, из­вестные своей враждебностью к материалистическому и демо­кратическому миросозерцанию, к революционной демократии.

В. С. Соловьёв получил ран­нее философское признание в среде официальных и полуофи­циальных философов 70-х годов XIX в. В 1874 г. в Петербург­ском университете он защитил магистерскую диссертацию «Кри­зис западной философии. Про­тив позитивистов». Вскоре он был избран доцентом Московско­го университета по кафедре фи­лософии, которую ему пришлось

оставить в 1877 г. Непродолжительная деятельность в качестве преподавателя на Высших женских курсах, служба в Ученом комитете министерства народного просвещения и, после защиты докторской диссертации (1880 г.), преподавание в Петербургском университете по сути явились последними этапами его академи­ческой карьеры. После публичной лекции 28 марта 1881 г., в кото-

465

рой Соловьёв воззвал к Александру III не допустить смертной казни народовольцев, считая ее противоречащей христианской нравственности, он на многие годы был лишен права публичных выступлений и занятия кафедры в университетах.

С 80-х годов началась напряженная публицистическая дея­тельность Соловьёва. Он становится сотрудником журналов «Вест­ник Европы», «Православное обозрение», «Русь», «Богословский вестник», «Неделя», а с 1891 г. — редактором философского отдела «Большого энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона. В период 80—90-х годов им опубликовано большое количество книг и статей, главные из которых: докторская диссертация «Критика отвлеченных начал» (1880 г.), «Чтение о богочелове-честве» (1877—1881 гг.), «История и будущность теократии» (1885—1887 гг.), «Национальный вопрос в России» (1883—1888 гг.), «Китай и Европа» (1890 г.), «Теократическая философия» (1899 г.), «Три разговора» (1899—1900 гг.). В журналах 80—90-х годов мы находим немало статей Соловьёва, посвященных разбору книг русских и зарубежных философов, поэтов и прозаиков, статей по этике, эстетике, истории искусства и религии. Эрудированный и одаренный человек, он являлся крупным знатоком европейской и восточной философии, блестяще владевшим английским, немец­ким, французским, итальянским и испанским, а также древнегре­ческим, латинским и древнееврейским языками. Ему принадлежат переводы из Плитона, Канта, Шопенгауэра и Гартмана. Однако свой талант он полностью употребил для обоснования порочных в научном отношении идей теософии и теократии, религиозной этики и эстетики.

Соловьёв высказывался за «философию сверхсознателъного», осуществляемую в «универсальном синтезе» науки, философии и религии. Результаты таких философских построений он называл «свободной теософией», системой «цельного знания», или всеедин­ства (Aleinheit). Идеалистическая философия и теология в его воззрениях неотделимы, а современные ему научные открытия «синтезированы» в весьма мистифицированной форме,

В борьбе за сохранение своих позиций дворянско-помещичъи и буржуазные круги России рассчитывали усилиями В. С. Со­ловьёва создать идейную платформу, способную объединить силы реакции в условиях бурного роста революционно-демократиче­ского, а потом и пролетарского движения. Философские, социо­логические, этические и эстетические взгляды В. С. Соловьёва являлись реакцией на усиление демократического движения в стране, на рост симпатий передовой интеллигенции к материа­лизму и атеизму. Не случайно идейную платформу автора «Трех разговоров» так воинственно защищали и пропагандировали со­трудники «Вопросов философии и психологии» и авторы «Вех», черносотенцы и кадеты, богоискатели и спиритуалисты, т. е. все те, кто в период первой русской революции и после ее пораже­ния вел грязную войну против демократии и ее миросозер­цания.

Фрагменты из произведений В. С. Соловьёва подобраны ав­тором данного вступительного текста П. С. Шкуриновым по изданию: В. С. Соловьёв. Собрание сочинений, т. 1—8, 1901—1903.

466

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС В ДРЕВНЕМ ЯЗЫЧЕСТВЕ

Важнейшая задача исторической науки заключается в объяснении той первобытной языческой жизни челове­чества, которая составляет материальную основу всего дальнейшего развития; а так как эта жизнь всецело оп­ределялась одним началом — религиозным верованием, — то понимание ее, понимание язычества, вполне обусловли­вается пониманием языческой религии. В самом деле, та множественность определяющих жизнь начал, какую мы видим в наше время, есть явление сравнительно не­давнее. Древний мир (до своего разложения) не знал особого, отдельного от религиозной веры, начала в об­ласти умственной — не знал отвлеченной самоопределяю­щейся науки, точно так же как в сфере общественной жизни не знал он отвлеченного юридического начала, оп­ределяющего современное государство (ибо древнее госу­дарство было безусловное, т. е. религиозное), так что и жизнь умственная, и отношения общественные одина­ково обусловливались тогда единым началом религии, и потому объяснение этого начала объясняет все язычество, а через это дает основу для объяснения и всей истории человечества (I, стр. 1).

При разрешении этой задачи, составляющем цель настоящего очерка, никакого руководства не может нам дать указанная натуралистическая теория, для которой по самому ее принципу всякое развитие в мифологии должно оставаться совершенно непонятным, так как она полагает все содержание мифологии в известных явле­ниях природы, круг которых, будучи по существу своему однообразен и неизменен, не может представлять для религиозного сознания, раз его определивши, никакого мотива к дальнейшему развитию или процессу, так что факт действительного мифологического процесса прихо­дится этой теории объяснять из причин внешних и слу­чайных, прибегая, таким образом, к asylum ignorantiae'. Но если господствующая теория не может служить в этом деле никаким подспорьем, то значительную опору можем мы найти в двух совершенно оригинальных и мало из­вестных воззрениях на этот предмет, из которых одно принадлежит знаменитому германскому философу Шел­лингу, а другое — нашему Хомякову. Формальный прин­цип Шеллингова воззрения, именно понятие мифологи-

467

ческого или феологического процесса, субъективного лишь поскольку он происходит в человеческом сознании, но вполне объективного и независимого от сознания по своему содержанию и по определяющим его началам, — этот принцип должен быть признан безусловно верным и не допускающим никакого другого доказательства, кроме самой мифологической действительности. Но мате­риальную часть Шеллинговой мифологической теории должны мы оставить в стороне, потому что она всецело обусловлена подложенной под нее метафизической си­стемой и разделяет все существенные недостатки этой системы, гениальной по замыслу, но не успевшей выяс­ниться и овладеть собою. Что касается до Хомякова, то он в своих «Записках о Всемирной Истории» выводит все религиозное развитие язычества из борьбы двух коренных начал, определяемых по «категориям воли», именно на­чала свободно-творческого духа и начала природной необ­ходимости, выражающейся преимущественно в органи­ческой жизни и ее родовой полярности (символы: змея и фаллюс). Религия свободного духа (носителями кото­рой являются иранцы, а религиозными представителями в язычестве — старый Брахма и в искаженном вследст­вие религиозной борьбы виде Молох, Тифон, Кронос, Гер­кулес) и религия органической жизненной необходимости (ее носители — кушиты, а главные мифологические пред­ставители — Шива, Озирис, Дионис) — эти две религии, соприкасаясь исторически друг с другом и вследствие взаимодействия и борьбы принимая различные формы, порождают наконец систему религиозного синкретизма, которая в эллинской мифологии доходит до потери вся­кого религиозного смысла. Воззрение Хомякова в таком виде принято быть не может. Достаточно заметить, что религия свободного духа (по существу своему единобо­жие) встречается в древнем мире только у народа изра­ильского, если же существовала и у других народов, то лишь в те доисторические времена, когда другой (мно-гобожной) религии не было; совместного же существо­вания в язычестве двух противоположных религиозных систем и, следовательно, борьбы между ними история не знает *. Такая существенная ошибка объясняется тем,

* Хомяков видит религию свободного духа, между прочим, в брахманизме, считая его первоначальной народной религией

468

что во время Хомякова настоящее изучение древних ве­рований по самым первоначальным религиозным памят­никам только еще начиналось (I, стр. 3—5).

КРИЗИС ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ (ПРОТИВ ПОЗИТИВИСТОВ)

ВВЕДЕНИЕ

В основу этой книги легло убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего. Это убеждение отличается от обыкно­венного отрицательного отношения к философии, систе­матическое выражение которого мы находим в так на­зываемом позитивизме, — отличается это мое убеждение, во-первых, тем, что одинаково относится как к умозри­тельному направлению философии (т. е. к тому, что по­зитивисты называют метафизикой), так равно и к направ­лению эмпирическому, т. е. к тому, которое в самом пози­тивизме находит свое последнее и полнейшее выражение. Далее, во-вторых, это мое убеждение отличается от пози-тивистического тем, что, признавая отвлеченно-философ­ское развитие законченным, я не считаю его, однако, бес­плодным, а признаю, напротив, что оно привело к извест­ным положительным результатам, определение которых и составляет главную задачу этой книги. В-третьих, та самодовольная уверенность, с которой позитивизм из не­состоятельности старой метафизики выводит то заключе­ние, что несостоятельны и сами метафизические вопросы, которые поэтому и должны быть совершенно оставле­ны, — эта уверенность кажется мне крайне ограниченною и неосновательною. Я надеюсь, напротив, доказать, что окончившееся философское развитие завещало ближай­шему будущему полное, универсальное резрешение тех вопросов, которые самим этим развитием разрешались односторонне и потому неудовлетворительно. Наконец, еще одно существенное отличие моего воззрения от пози-тивистического выясняется лучше в самом изложении философского развития, к которому я перехожу.

индусов и отождествляя с религией Вед. Это последнее мнение было общераспространенным до тех пор, пока не познакомились ближе с ведийскими гимнами.

469

Философия, как известное рассудительное (рефлекти­рующее) познание, есть всегда дело личного разума. На­против, в других сферах общечеловеческой деятельности личный разум, отдельное лицо играет роль более страда­тельную: действует род; такая уж тут является безлич­ная деятельность, как и в жизни пчелиного улья или му­равейника. Несомненно, в самом деле, что основные эле­менты в жизни человечества — язык, мифология, пер­вичные формы общества — все это в своем образовании совершенно независимо от сознательной воли отдель­ных лиц. При современном состоянии науки никакому сомнению не подлежит, что язык или государство не про­изведены личною сознательною деятельностью, не выду­маны отдельными лицами — так же, как, например, устрой­ство улья не выдумано отдельными пчелами. Что касает­ся до религии в собственном смысле (не мифологии), то и она также не может быть выдумана; и в ней отдельному лицу, как таковому, принадлежит более страдательное значение, поскольку, во-первых, объективным источником религии признается не зависящее от человека внешнее откровение и поскольку, во-вторых, субъективным осно­ванием религии является вера народных масс, определяе­мая общим преданием, а не исследование личного разу­ма. Обращаясь, наконец, к художественному творчеству, мы находим, что хотя субъект его, несомненно, есть лицо художника *, но, с другой стороны, для истинного твор­чества необходимо, чтобы художник не оставался при своем ясном и раздельном сознании, а выходил бы из него в экстатическом вдохновении, так что, чем менее личной рефлексии в произведении, тем выше его художе­ственное достоинство. В противоположность всему этому философское познание есть заведомо действие личного разума или отдельного лица во всей ясности его инди­видуального сознания. Субъект философии есть по пре­имуществу единичное я, как познающее. (Разумеется, это определение только относительное, как и все другие.)

Поэтому философия в смысле мировоззрения есть мировоззрение отдельных лиц. Общее мировоззрение

* Впрочем, по удивительному предположению некоторых спи­ритов, настоящими деятелями в гениальном творчестве являются духи умерших, вдохновляющие художника. Так утверждает, напр., Rob. Dale Owen в своей книге «The debatable Land between this World and the next».

470

народов и племен всегда имеет религиозный, а не фило­софский характер, и потому, пока все отдельные лица живут общей духовной жизнью народа, философия, как самостоятельное и верховное воззрение, невозможна: ум­ственная деятельность лиц вполне определяется народны­ми верованиями. Это ясно a priori и несомненно истори­чески. Итак, философия возникает только тогда, когда для отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его собственной верой, теряет для него значение внутреннего безотчетного убеждения, из начала жизни становится только предметом мышления; философия на­чинается, когда мыслящее лицо отделяет свое мышление от общей веры, противополагает его этой вере, как внеш­нему (I, стр. 26—28).

КРИТИКА ОТВЛЕЧЕННЫХ НАЧАЛ

Из сказанного следует, что ни в каком отношении нельзя положить безусловной границы между положи­тельными и отвлеченными началами, между верой и ра­зумом в их действительности; ибо нет такой веры, кото­рая не соединялась бы с разумным мышлением, и нет такого отвлеченного исследования, которое не предпола­гало бы какой-нибудь веры, ясно различаясь в своем основании и исходной точке; положительно-религиозные и отвлеченно-научные системы и учения в своем дей­ствительном развитии и конкретном осуществлении необ­ходимо взаимно проникают друг в друга и многообразно между собой переплетаются. Разумеется, эта связь между ними не может никак препятствовать не только общему их различию, но и противоборству их частных проявле­ний. С другой же стороны, эта внутренняя связь ру­чается за возможность такого синтеза, в котором эти на­чала, сохраняя свое различие, находились бы в совершен­ном гармоническом равновесии. Потенциальное основание для такого синтеза заключается уже в том, что одно и то же содержание может быть в одно и то же время, но с различных сторон как предметом религиозной веры и мистического созерцания, так равно и предметом фило­софского мышления и научного исследования. В самом деле, во всяком предмете мы необходимо различаем сле­дующие три стороны: во-первых, субстанциальное суще­ствование, или внутреннюю действительность, — его соб-

471

ственную суть; во-вторых, его общую сущность, те все­общие и необходимые определения и свойства, которые составляют логические условия его существования, или те условия, при которых он только мыслим; и, наконец, в-третьих, его внешнюю видимую действительность, его проявление или обнаружение, т. е. бытие для другого; другими словами: мы различаем всякий предмет как сущий, как мыслимый и как действующий. Очевидно, что собственное существование предмета, его внутренняя, не­обнаруженная действительность может утверждаться только верой или мистическим восприятием и соответст­вует, таким образом, началу религиозному; мыслимость же предмета, очевидно, принадлежит философскому умо­зрению, а его обнаружение или внешняя феноменальная действительность подлежит исследованию опытной науки. Столь же очевидно, что эти три стороны не только не исключают друг друга, а, напротив, лишь соединение их составляет полную, цельную истину предмета, и, следова­тельно, только гармонический синтез религиозного, фи­лософского и опытно-научного знания есть нормальное состояние нашей умственной жизни, и вне его никакой стремящийся к подлинной, цельной правде ум не может найти удовлетворения. Но говорить об этом синтезе по­ка не место, и мы должны возвратиться к частной раз­розненной действительности господствующих начал (II, стр. 16-17).

ИСТОРИЯ И БУДУЩНОСТЬ ТЕОКРАТИИ

(ИССЛЕДОВАНИЕ ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ПУТИ

К ИСТИННОЙ ЖИЗНИ)

[...] Сводя к единству рассмотренные нами существенные чер­ты Моисеева законодательства, мы находим одну главную мысль, проникающую все это законодательство и которую мы можем назвать теоретической идеей религиозного и социального оправ­дания. Согласно этой идее, внутреннее сочетание человека с бо­жеством должно быть оправдано на деле, должно быть осущест­влено во всей человеческой действительности. Если религия тре­бует, чтобы грешный человек обратился к богу и внутренно под­чинился ему, то теократический закон, не довольствуясь этим внутренним обращением и подчинением, обязывает человека искупить свой грех действительной жертвой. Как действителен был грех, так же действительно должно быть и искупление, и только чрез это человек получает действительную свободу. Если, далее, идеал теократии требует, чтобы все люди были равноправ-

472

ными членами царства божия — царским священством, то тео­кратический закон, не останавливаясь на этом отвлеченном праве, устанавливает условия, необходимые для его действитель­ного осуществления, для того чтобы сделать из всех дюдей дей­ствительно полноправных граждан теократического государства; ввиду действительного нравственного, умственного и физического неравенства людей закон божий не довольствуется словесным провозглашением всеобщего равенства, а установляет такую общественную организацию, которая не только обусловливает постепенное воспитание всего народа до духовного совершенно­летия, но вместе с тем посредством особых теократических орга­нов сообщает всем те религиозные блага, которые могут быть самостоятельно достигнуты лишь немногими.

Признавая, наконец, высшим принципом жизни любовь к богу и ближним, теократический закон не оставляет эту любовь в области случайных субъективных чувств, а закрепляет ее прак­тическим требованием общественной солидарности. Закон божий не допускает, чтобы сытый давал голодному вместо хлеба и рыбы камень добрых слов и змею лицемерного сочувствия. Давая бла­готворительности санкцию положительного закона, теократия не только помогает благотворимым, но и воспитывает благотворя­щих, и не только улучшает отдельных людей, но и создает пра­ведную общественную среду, в которой человеческая свобода, добытая через жертву, ограничивается для любви (IV, стр. 444— 445).

ОПРАВДАНИЕ ДОБРА

НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

[...] Никаких самостоятельных экономических законов, никакой экономической необходимости нет и быть не может, потому что явления хозяйственного порядка мыслимы только как деятель­ность человека — существа нравственного и способного подчи­нять все свои действия мотивам чистого добра. Самостоятельный и безусловный закон для человека, как такого, один — нравствен­ный и необходимость одна — нравственная. Особенность и само­стоятельность хозяйственной формы отношений заключается не в том, что она имеет свои роковые законы, а в том, что она пред­ставляет по существу своих отношений особое своеобразное по­прище для применения единого нравственного закона, как земля отличается от других планет не тем, что имеет какой-нибудь свой самобытный источник света (чего у нее в действительности нет), а только тем, что по своему месту в солнечной системе она осо­бым определенным образом воспринимает и отражает единый общий свет солнца (VII, стр. 344).

Когда мы говорим о нравственном праве и нравственной обя­занности, то тем самым устраняется, с одной стороны, всякая мысль о коренной противоположности или несовместности нрав­ственного и юридического начала, а с другой стороны, указы­вается и на существенное различие между ними, так как, обо­значая данное право (напр., право моего врага на мою любовь) как только нравственное, мы подразумеваем, что есть кроме нравственного еще другое право, т. е. в другом тесном смысле

473

или право как такое, которому нравственный характер не при­надлежит как его прямое и ближайшее определение. И в самом деле, если мы возьмем, с одной стороны, нашу обязанность лю­бить врагов с их соответствующим нравственным правом на нашу любовь, а с другой стороны, возьмем нашу обязанность платить в срок по векселю или нашу обязанность не убивать и не грабить своих ближних при их соответствующем праве не быть убитыми, ограбленными или обманутыми нами, то между этими двумя ро­дами отношений очевидна существенная разница, и только вто­рой из них принадлежит к праву в собственном или тесном смысле (VII, стр. 381).

Естественная организация человечества имеет тот смысл, что различные человеческие единицы и группы поставлены по при­роде в необходимость такого взаимодействия, при котором их частные потребности и деятельности уравновешиваются в резуль­татах общего значения, ведущих к относительному совершенство­ванию целого (VII, стр. 419).

Естественные группы, реально расширяющие жизнь личности, суть: семья, народ, человечество — три пребывающие степени воплощения собирательного человека, чему в порядке историче­ском соответствуют ступени: кровнородовая, народно-политиче­ская и духовно-вселенская. Последняя может открыться только под условием одухотворения двух первых (VII, стр. 420).

ТРИ РАЗГОВОРА

[...] С полемической задачей этих диалогов связана у меня по­ложительная: представить вопрос о борьбе против зла и о смысле истории с трех различных точек зрения, из которых одна, рели­гиозно-бытовая, принадлежащая прошедшему, выступает особенно в первом разговоре, в речах генерала; другая, культурно-прогрес­сивная, господствующая в настоящее время, высказывается и защищается политиком, особенно во втором разговоре, и третья, безусловно-религиозная, которой еще предстоит проявить свое решающее значение в будущем, указана в третьем разговоре в рассуждениях г. Z и в повести отца Пансофия. Хотя сам я окон­чательно стою на последней точке зрения, но признаю относи­тельную правду и за двумя первыми и потому могу с одинако­вым беспристрастием передавать противоположные рассуждения и заявления политика и генерала. Высшая безусловная истина не исключает и не отрицает предварительных условий своего про­явления, а оправдывает, осмысливает и освящает их. Если с из­вестной точки зрения всемирная история есть всемирный суд божий die Weltgeschichte ist das Weltgericht, то ведь в понятие такого суда входит долгая и сложная тяжба (процесс) между добрыми и злыми историческими силами, а эта тяжба для окон­чательного решения с одинаковой необходимостью предполагает и напряженную борьбу за существование между этими силами, и наибольшее их внутреннее, следовательно, мирное развитие в общей культурной среде. Поэтому и генерал и политик перед светом высшей истины оба правы, и я совершенно искренно ста­новился на точку зрения и того и другого. Безусловно, ^неправо только само начало зла и лжи, а не такие способы борьбы с ним,

474

как меч воина или перо дипломата: эти орудия должны оцени­ваться по своей действительной целесообразности в данных усло­виях, и каждый раз то из них лучше, которого приложение уместнее, то есть успешнее служит добру (VIII, стр. 457—458).

Если прекращение войны вообще я считаю невозможным раньше окончательной катастрофы, то в теснейшем сближении и мирном сотрудничестве всех христианских народов и государств я вижу не только возможный, но необходимый и нравственно обязательный путь спасения для христианского мира от погло­щения его низшими стихиями (VIII, стр. 460).

ЛЕСЕВИЧ

Владимир Викторович Лесевич (1837—1905) — широко извест­ный в России последней трети XIX—начала XX в. обществен­ный деятель, публицист и философ идеалистического толка. В 70-х годах XIX в. имел тесные связи с народническими кругами, про­пагандировал демократические и антитеологические взгляды в форме «первого позитивизма» (Конт, Льюис, Спенсер, Милль, Конгрев), в ряде случаев использовал их материалистически (см. «Очерк развития идеи прогресса», 1868). За свою общественную деятельность и связь с народническим подпольем в 1879 г. он был сослан в Сибирь. Сначала в Полтаве, затем в Твери и только с 1888 г. вновь в Петербурге В. В. Лесевич после ссылки посте­пенно восстанавливает свои связи юности, но теперь больше с либерально-народническими слоями, примыкает к кружку Михай­ловского, становится одним из основных сотрудников народниче­ского журнала «Русское богатство». Конец 70-х — начало 80-х го­дов XIX в. явились своеобразным рубежом перехода Лесевича от контизма к субъективно-идеалистическим построениям эмпирио­символизма и эмпириокритицизма. Сперва в «Опыте критиче­ского исследования основоначал позитивной философии» (1877 г.), в «Письмах о научной философии» (1878 г.), а затем в трактатах «Что такое научная философия?» (1891 г.) и «От Конта к Авена­риусу» (1904 г.) он явно регрессирует в своих убеждениях, дойдя до открытого признания неопозитивистских умонастроений вер­шиной философского мышления, чем заслуживает славу «первого и крупнейшего русского эмпириокритика» *.

Оправдывая свою философскую эволюцию, В. В. Лесевич стремился синтезировать контизм и новейший позитивизм. Он заявлял, что и критический реализм К. Геринга, и неопозити­визм Э. Лааса, и самобытный эмпириокритицизм 9. Маха и Р. Аве­нариуса имеют общее с Контом — исходят из «положительной науки», их воззрения характеризуются «поворотом к Юму и Канту».

Осознавая свою приверженность к субъективно-идеалистиче­ской философии, Лесевич рьяно пропагандировал труды европей­ских эмпириокритиков под флагом «новейшей философии», по­путно используя и отстаивая воззрения русского либерализма; в

* См. В. И. Ленин. Полy. собр. соч., т. 18, стр. 51.

475

своих политических оценках событий того времени он придер­живался компромиссной, апологетической ориентации.

Фрагменты, иа произведений В. В. Лесевича подобраны авто­ром данного вступительного текста П. С. Шкуриновым по изда­нию: В. В. Л е с е в и ч. Собрание сочинений в 5-ти томах. М., 1915.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ НА НАУЧНОЙ ПОЧВЕ (ОЧЕРК ИЗ ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА)

Под философией истории мы понимаем выработавшееся в науке сознание законов жизни и развития человечества. Каждый момент этого сознания находится в такой тесной связи с жизнью и развитием самого общества в данную эпоху, что знакомство с этим состоянием возможно только при предварительном знаком­стве с характером умственной деятельности самого общества (I, стр. 9).

Век наш есть, всего прежде, век борьбы за свободное, само­бытное развитие человеческого общества и человека — как от­дельной личности. Борьба эта, унаследованная нашим веком от восемнадцатого, ведется с известной степенью упорства и после­довательности; победы, одержанные в ней, осуществили уже мно­гие pia desideria ' прошлого века; но при этом единстве в целях борьбы средства, избранные бойцами прошлою и настоящего столетий, почти противоположны между собою по характеру. Восемнадцатый век, проникнутый восторженной мыслью о все­общем обновлении, порывисто устремился к лучшему будущему, заявляя необходимость не только свободного исследования всего, но и отрицания всего (Тюрго). Все сказанное в этом веке о про­шедшей жизни человечества есть обвинительный акт этой жизни. Не к пониманию ее прилагаются главные усилия передовых лю­дей этой эпохи, а к освобождению от всего, что пришлось им от него наследовать... Не отрицая плодов деятельности великих людей инициативы XVIII века, понимая, что крайне страстное увлечение было неизбежно и необходимо в их положении, век наш избрал, однако же, иной путь. Борьба зашла весьма далеко, успех ее слишком очевиден, замешательство врагов слишком явно: способы ведения борьбы не могли остаться те же. Притом же необычайные успехи исторической критики и естествознания, могущественно воздействующего на современное миросозерцание, в такой сильной степени способствуют успеху борьбы, что оста­ваться на прежней почве было ей положительно невозможно (I, стр. 9—10).

Научное миросозерцание нашего века, усвоив от этих писа­телей те воззрения, которые согласуются с его основоположе­ниями, повело далее развитие философии истории и, согласно своему организаторскому духу, определило ей место в науке об обществе (социологии) и связь ее с общим строем этой науки.

Социология имеет предметом изучение общественных явлений в смысле неизбежной подчиненности их естественным законам. Для открытия этих законов научное исследование считает необ­ходимым пользоваться в социологии, как в других науках, всеми тремя методами общего искусства изучения, т. е. наблюдением, опытом и сравнением. Только добытые этим путем результаты

470

считает оно вполне положительными- данными, и только ими пользуется оно для своих выводов и заключений.

Вообще говоря, действительное наблюдение возможно только тогда, когда оно сначала направляется, а потом объясняется ка­кой-нибудь теорией. Очевидно, что явления, столь сложные, как факты общественной жизни, совершенно ускользают от наблю­дения без соблюдения этого условия. Одна теория только может руководить выбором фактов, а потому без нее наблюдение совер­шенно невозможно. Факты, подлежащие наблюдению, бесчислен­ны, но при недостатке умственного построения и философских указаний они всегда останутся бесплодными и исследование их никогда не сделается научным. Итак, для превращения факта в социологический материал необходимо руководство теории, кото­рым и обусловливается наблюдение, как первый способ изучения общественных явлений.

Второй способ изучения — опыт в собственном смысле — имеет в социологии лишь косвенное применение в патологических случаях. Случаи эти представляют разуму данные для лучшего раскрытия законов человеческой природы путем научного анализа расстройств, сопровождающих ее развитие.

Третий способ изучения — сравнение — необходимо должен быть главным во всех исследованиях общественных явлений. Главный прием этого способа — сопоставление современного со­стояния общества в различных частях света, причем выбор дол­жен падать преимущественно на самые не зависящие одно от другого племена (I, стр. 19—20).

ОПЫТ КРИТИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ ОСНОВОНАЧАЛ ПОЗИТИВНОЙ ФИЛОСОФИИ

Как идеализм, так и наивный реализм ставят причину вос­приятий или исключительно в субъекте или исключительно в объекте, т. е. принимают причинность точно так же, как обыден­ное мышление, — в смысле абсолютного нечто, производящего действие. Из общей совокупности условий возникновения вос­приятий идеализм исключает объект; наивный реализм — субъект. Мы видели уже, что такой взгляд на причинность вытекает из объективирования понятий и решительно отвергается философ­ской критикой, которая должна, таким образом, отвергнуть и идеализм, и наивный реализм, как предполагающие в основе своей некритическое понятие причинности. Правильное же поня­тие причинности, требующее разложения действия на его эле­менты или причины, считает восприятие продуктом как субъек­тивного, так и объективного фактора и рассматривает тот и дру­гой как его причины. Критический реализм, как видно из этого, противополагаясь реализму наивному, еще в сильнейшей степени противополагается идеализму. Так, наивный реализм отрицает только участие субъекта в образовании восприятий, но не отри­цает и не может отрицать существования самого субъекта, тогда как идеализм, оставаясь последовательным, неизбежно должен отрицать существование объекта (I, стр. 346—347).

Причин наших восприятий нельзя искать исключительно в объ­ектах, ибо явления — как доказывает современная физиология —

477

не входят в наши чувства, как в открытую дверь, не достигают непосредственно и без всяких изменений центрального орга­на, как то воображается наивному реализму обыденного мыш­ления, но видоизменяются самим актом восприятия. Света, зву­ка, теплоты не существует объективно, а между тем представле­ния света, звука, теплоты суть только воспроизведенные нами чувственные восприятия и того, и другого, и третьего. Причины восприятий находятся столько же в объектах, как и в субъектах; качество восприятий изменяется поэтому не только вместе с из­менением объекта, но и вместе с изменением субъекта. Восприя­тие одного и того же объекта различными субъектами различно. Находясь в зависимости от органов, чувственные восприятия меняются вместе с ними и, таким образом, рядом с общими объективными причинами дают для каждого организма частные субъективные причины, общая совокупность которых и опреде­ляет качество нашего опыта. Опыт наш, как видно из этого, есть известный, определенный субъективно-объективными условиями опыт, основанное им мышление есть известное, определенное, наше мышление. Другие организмы, воспринимая не так, как мы, имеют и не такие представления, а следовательно, и мыслят не так, как мы (I, стр. 349—350).

ЧТО ТАКОЕ НАУЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ?

Отрицание философии как отдельной науки не есть еще отри­цание самой философии. Философия, перестав играть обманчи­вую роль отдельной отрасли познания, становится тем, чем она и должна быть, — знанием общим; она проникает во все отдель­ные дисциплины, всем им сообщает присущий ей дух и таким образом завершает то движение, которым испытующая критиче­ская мысль свершала процесс своего развития, она придает окон­чательную устойчивость тому положению, которое подготовлялось всем предшествовавшим развитием и которое ранее окончатель­ного распадения всей совокупности познания на отдельные само­стоятельные группы было невозможно, немыслимо. В этом смысле идея научной философии нова, в этом смысле она исключает, как излишнее и бесполезное, все, принимаемое за истину мистиками и метафизиками. Старое остается, но остается как пережитое: горит электрический свет, но горит и лучина, и, если есть люди, которые продолжают спорить о том, откуда дым и копоть, — это их дело. В этом именно смысле и имеет значение новое воззрение на философию: оно ново, так как исключает излишнее и беспо­лезное повторение уже известного (II, стр. 228—229).

ПИСЬМО В РЕДАКЦИЮ «СЕВЕРНОГО КУРЬЕРА» (О ВЛ. С. СОЛОВЬЕВЕ)

[...] Так как г. Соловьев является у нас не первым предста­вителем особого рода бредней, опошленных смешением их с жи-гейской прозой, то я, возражая на мнение г. Филиппова, утвер­ждаю, что в последних «творениях» г. Соловьева можно усмотреть вовсе не отпечаток XIII века, а одни лишь признаки тривиаль­ности современных псевдомистиков (II, стр. 656).

478

ПРЕДИСЛОВИЕ К СТАТЬЕ Ж. Э. КОДИС

[...] Эмпириокритическая философия, разрабатываемая Ш. Э. Кодис, как я уже имел случай упомянуть, есть философия новая — философия, являющаяся продуктом развития опытной науки, — философия, раз навсегда порвавшая с заопытным умо­зрением и решительно примкнувшая к положительному знанию, к опытному методу — к живому делу. Поэтому-то эмпириокрити-ческая философия в своем стремлении к обобщениям старается не терять из виду связи их с детальным изучением действитель­ности и это последнее всегда ведет под руководительством ра­нее выработанных высших обобщений. В силу такой постановки своей задачи эмпириокритицизм и должен быть сочтен одним из величайших и блистательнейших приобретений только минувшего века, одним из тех его приобретений, благодаря которым фарва­тер человеческой мысли пошел по новому руслу и впереди откры­лись совершенно неожиданные, обширные и заманчивые пер­спективы.

Эмпириокритицизм еще так нов, так необычен, притом и своеобразен, так решительно становится в разрез с усвоенными приемами мысли, так стремительно к тому же перевертывает вверх дном все старое, по зернышку накопленное достояние ста­рой философии, и посейчас не покончившей еще со своими при­поминаниями о Платоне и Аристотеле, что не может не представ­ляться своего рода Ильей Муромцем для всей этой философской оцепенелости. Да, действительно, это богатырь — Опыт, мало-по­малу понабравшийся сил, выступивший на широкий простор, на совершение подвигов. Малодушные смутились; захваченные врас­плох, они не поняли, что назревшая сила опытной науки, подобно ликтору в «Зимней сказке» Гейне, лишь приканчивает отжившие, но по инерции еще продолжающие свое невнятное вещанье при­зраки (II, стр. 660—661).

ЧИЧЕРИН

Борис Николаевич Чичерин (1828—1904) — русский философ-идеалист. Его работы, выходившие с 1857 по 1904 г., охватывают широкий круг проблем, среди которых преобладающее место за­нимают правовые и историко-философские, изложенные с пози­ций гегелевского идеализма.

В. Н. Чичерин родился в родовитой дворянской семье (село Караул, Тамбовской губернии), где получил блестящую домаш­нюю подготовку. В годы учения в Московском университете (1846—1849) обратил на себя внимание Грановского, а с 1861 по 1868 г. (с небольшим перерывом, когда он был приглашен воспи­тателем к наследнику царя) он уже сам профессор права Мос­ковского университета. В последующие годы Чичерин отдается земской работе и изложению своего политического и философ­ского credo: из печати один за другим выходят его объемистые труды, среди которых особое место занимает «Наука и религия» (1879), тема которой значительно шире указанной в названии.

479

Все его последующие работы в значительной степени явились углублением и развитием изложенного в «Науке и религии».

Протестуя против многих явлений действительности своего времени, Чичерин в то же время отстаивал необходимость соб­людения «плавности, постепенности и законности» в делах и мыслях, обрушиваясь на революционные силы России, на фило­софский материализм и атеизм. «Либеральный консерватор»,— определял он себя.

Тематическая подборка фрагментов из произведений филосо­фа осуществлена автором данного вступительного текста Ю. В. Ба­баевым по следующим изданиям трудов Б. Н. Чичерина: 1) «Наука и религия». М., 1879; 2) «История политических уче­ний», ч. I—V. М., 1869—1892; 3) «Собственность и государство», ч. 1—2. М., 1882—1883; 4) «Основания логики и метафизики». М., 1894; 5) «Курс государственной науки», ч. 1—3. М., 1894—1898; 6) «Вопросы философии». М., 1904.

[ФИЛОСОФИЯ]

Он [человеческий ум] в опыте стал искать для себя твердую точку опоры. Но здесь его должно постигнуть еще большее разо­чарование. Там, где он думал найти свет, он обретает только мрак. Опыт настолько способен дать нам познание вещей, на­сколько он озаряется направляющим его разумом; следовательно, чем менее разум доверяет самому себе, тем меньшие плоды он в состоянии извлечь из опыта. Последний дает нам только разно­образные явления и чисто внешний их порядок в пространстве и времени. Ни смысла, ни связи явлений опыт нам не раскры­вает: связующее начало, не подлежащее внешним чувствам, пости­гается только разумом. Поэтому, как скоро мы отвергаем разум как самостоятельный источник познания, так остается одно лишь совершенно непонятное для нас внешнее сопоставление явлений или же, если мы хотим что-либо объяснить, мы принуждены внутреннюю связь сводить на внешнюю, то есть везде видеть один механизм, который, однако, в свою очередь остается для нас необъяснимым. Это и делают реалисты. Но механическое воззрение, приложимое к известной области явлений, оказывается совершенно недостаточным там, где мы имеем дело не с внешней, а с внутренней связью вещей (1, стр. IX).

Душа человека возвышается, когда он устремляет свои взоры на общее, всеобъемлющее, вечное; напротив, кругозор его сужи­вается, и душевные силы слабеют, когда он вращается исклю­чительно в области частностей. Низводя его с неба на землю, реализм неизбежно должен был повести к понижению умствен­ного и нравственного уровня человеческих обществ. Это мы и видим в настоящее время (1, стр. X).

Если человек, вместо того, чтобы останавливать свое внима­ние на том, что его окружает, кидает свой взор в бесконечную даль, если, не довольствуясь познанием относительного, он хо­чет постигнуть абсолютное, то это означает, что разум его соз­дан для познания абсолютного. [...] Человек ничего еще не знает, но он прямо обращается к тому, в чем он инстинктивно видит источник всякого познания, что одно может раскрыть ему

480

смысл и всех окружающих его явлений, и его собственной жиз­ни (1, стр. 2).

Самое обобщение опыта, или возведение явлений к общим началам, происходит вследствие присущего разуму стремления связать получаемые извне впечатления с собственными своими законами. В этом состоит существо всякого познания (1, стр. 92).

Первой причиной может быть только абсолютное бытие, ни от чего другого не зависимое, все в себе заключающее. Мате­риальная же частичка составляет ничтожнейшую долю миро­вого бытия; она со всех сторон ограничена и находится в зави­симости от всего остального. [...] Материализм не идет далее атомов, одаренных первоначальными, без всякой причины при­надлежащими им свойствами; но логически на этом остано­виться нельзя. [...] Ясно поэтому, что мы никак не можем ма­терию считать причиной разума. Когда материалисты произво­дят разум из материи, они понимают разум не как мировое начало, а как частное явление, в единичном существе, ибо в этом только виде можно видеть в нем произведение материаль­ных частиц. И тут, однако, являются неодолимые затруднения. Каким образом может известное сочетание частиц произвесть сознание закона, идущего далеко за пределы этих частиц? Оче­видно, что 'Следствие шире причины, а это противоречит основ­ному началу закона причинности (1, стр. 107—108).

Если бы' внешним определениям не соответствовали внут­ренние, то есть если бы общие формы пространства и времени не были нам прирождены, мы не могли бы познать внешние предметы: все наши ощущения оставались бы чисто субъектив­ными. Наоборот, если бы нашим субъективным определениям не соответствовали объективные, мы не могли бы произвести .никаких перемен во внешнем мире и ничем пользоваться для своих целей (4, стр. 118—119). Недостаток его [Канта] теории заключается в том, что со своей скептической точки зрения он считал. эти умозрительные формы чисто субъективными, между тем как они соответствуют объективным законам, следовательно, истинной сущности вещей, что доказывается· достоверным опы­том (4, стр. 140).

Отрицание реальной объективности внешних впечатлений ведет к отрицанию не только чувства и воли, как субъективных элементов, зависящих от внешних объектов, но и самого орга­низма, как находящегося во взаимодействии с другими пред­метами. Тогда остается лишь мыслящая монада, которой пред­ставления ограничиваются ею одною, причем остается совер­шенно непонятным, откуда эти представления берутся, ибо они от нее самой независимы и меняются часто без всякой связи друг с другом. В сущности остается только дикая фантазия, в которой нет места ни для разума, ни для науки (4, стр. 170).

Все явления управляются законами. Поэтому высшая цель познания, исходящего от явлений, состоит в познании управ­ляющих ими законов.

Это положение, лежащее в основании всей современной науки, не может быть выведено из опыта; ибо опыт дает нам только последовательность явлений, а эта последовательность далеко не постоянная. Подчинение всех явлений постоянным законам есть логическое требование, вытекающее из приложе-

481

16 Антология, т. 4

ния к опыту'логических категорий, то есть выражение метафи­зического начала (4, стр. 301).

Из четырех выведенных метафизикой причин бытия три носят на себе характер абсолютного: 1) причина производящая, которая есть бытие самосущее, источник и начало всякого бы­тия; 2) причина формальная, разум, который, происходя от при­чины производящей, имеет, однако, начало в самом себе: он сам себя полагает и тем самым становится абсолютным началом всех своих определений; 3) причина конечная, которая заклю­чает в себе полноту бытия, а вместе и абсолютную цель всего сущего. Эти три причины суть абсолютное начало, абсолютная середина и абсолютный конец всего сущего; они составляют триединое абсолютное. Четвертая же причина, материальная, в себе самой есть многая и частная, а потому не абсолютная. Это — область относительного и производного. В противополож­ность истинно сущему, которое есть абсолютное, она опреде­ляется как сущее, которое есть вместе не сущее, вызываемое из ничтожества, а потому причастное этому ничтожеству (4, стр. 347—348).

Абсолютное открывается человеку сообразно со степенью его понимания. Когда субъект всецело погружен в чувственное созерцание, реальное взаимодействие может происходить только через случайные и внешние объекты. Но именно несоответствие этих объектов соединяемой с ними идее ведет к дальнейшему развитию религиозного сознания, которое, возвышаясь посте­пенно, приходит наконец к тому понятию об абсолютном, кото­рое соответствует истинному его существу (4, стр. 350).

Древняя мысль была движением от начального единства, или безразличия, к раздвоению, составляющему сущность сред­невекового миросозерцания; новая мысль идет, наоборот, от раз­двоения обратно к единству, но уже не начальному, а конеч­ному, представляющему полноту определений. В этом состоит закон развития человеческой мысли, а вместе и всего человече­ства (4, стр. 360).

Язык у него [Гегеля] варварский [...]; мысли часто темны [...], но это все-таки единственная грандиозная и истинно научная попытка вывести всю систему умозрительных понятий, кото­рыми руководится человеческий разум в познании вещей (6, стр. 11).

Мировой процесс есть совокупность происходящих в мире действий. Так как время не есть только отношение частных действий, а представляет нечто единое, всегда себе равное, об­нимающее все частные действия, то оно не может быть атрибу­том этого процесса. [...] Время может быть только атрибутом абсолютного субъекта-объекта, как вечно действующей силы, обнимающей все частные действия и дающей им законы. [...] Время есть атрибут абсолютного духа. Если есть время, то есть и абсолютный дух (6, стр. 30).

По своим свойствам пространство есть атрибут абсолютного: оно неизменно, неподвижно, всеобъемлюще, вечно; заключая в себе все, оно всему дает закон, и этот закон непреложен для всех вещей и во все времена. Пространство, как объективное начало, есть явление абсолютного в объективном мире (6, стр. 63—64).

482

По учению ГегеЛя, сама идея раз-вивает из себя противо­положности и опять их снимает; таким образом, они являются только ее моментами, чем самым уничтожается их самостоя­тельность. Недостаточность .этой точки зрения именно и повела к дальнейшему развитию философии, которая естественно рас­палась на две противоположные отрасли, материалистическую и нравственную: одна утверждала самостоятельность материаль­ного мира, другая отстаивала самобытное существование ду­ховно-нравственной личности (6, стр. 163).

Признавая реальное существование физического мира, не­зависимое от субъекта, я, с другой стороны, признаю и само­стоятельное значение разума, как оргайа познания и мерила истины (6, стр. 209).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Вся цель человечества заключается в том, чтобы превратить землю в удобное поприще для развития духа, задача сама по себе ограниченная, которая может быть достигнута, но которая требует, однако, непомерного труда. [...] При самом совершенном устройстве· общественной жизни духовная деятельность должна оставаться достоянием изобранного меньшинства, обеспеченного в своих материальных средствах. Большинство же в силу ро­кового закона необходимо должно посвящать себя механиче­скому труду. Задача человечества состоит в сочетании проти­воположностей, но именно вследствие этого призвания для про­тивоположных сторон его требуются различные -органы с пере­весом того или другого элемента (1, стр. 199).

Мы можем следующим образом формулировать общие за­коны развития человечества:

1) Развитие человечества идет от первоначального единства через раздвоение к единству конечному.

2) Это движение совершается сменой синтетических перио­дов и аналитических. Первые характеризуются господством ре­лигий, вторые — развитием философии. Аналитические периоды представляют движение от одного синтеза к другому.

3) Каждый, как синтетический, так и аналитический, период представляет один или несколько циклов, обнимающих собой развитие четырех основных определений мысли и бытия: перво­начального единства, или причины производящей; двух проти­воположностей, то есть причины формальной и причины мате­риальной; наконец, конечного единства, или причины конечной (1, стр. 514).

Из всего мы можем вывести как общий закон, что человечество идет от раздвоения к конечному единству по тем же самым ступеням, по которым оно шло от первона­чального единства к раздвоению, только в обратном порядке (1, стр. 516).

То единство, к которому стремится человечество в своем развитии, вовсе не похоже на то, которое составляло для него точку исхода. [...] Человечество исходит от бога и снова возвра­щается к богу. [...] Бог есть начало, середина и конец истории, так как он —начало, середина и конец всего сущего (1, стр. 519).

16* ' 483

Возбужденный ныне социальный вопрос был приготовлен теми политическими переворотами, которые изменили весь строй старой Европы. Средневековый порядок, основанный на приви­легиях, рушился; провозглашены были начала всеобщей сво­боды и равенства. Скоро, однако, оказалось, что юридическая свобода и равенство не обеспечивают благосостояния масс. Мил­лионы пролетариев при полной свободе все-таки остаются без куска хлеба или пользуются самым скудным пропитанием. Прежний антагонизм между привилегированными и непривиле­гированными сословиями заменился антагонизмом между бога­тыми и бедными, между капиталистами и рабочими. С полити­ческой почвы борьба перешла на почву экономическую (3, ч. 1, стр. XII).

Коренной признак человеческого общежития, полагающий глубокую пропасть между царством животных и царством духа, есть свобода. Человек сам себе дает закон и по своему произ­волу исполняет его или не исполняет. Отсюда ясно, что всякое учение о человеческом общежитии должно начать с исследова­ния свободы (3, ч. 1, стр. 2—3).

Разум потому только способен владычествовать над влече­ниями, что он составляет самостоятельную силу, имеющую свой собственный закон, и притом высший, абсолютно предписываю­щий и абсолютно воспрещающий. Этот закон неразрывно связан со свободой. Он предполагает возможность отрешиться от вся­кого частного побуждения и определятвся чисто на основании разумного сознания долга. Только при этом условии он может являться абсолютным требованием для всякого разумного су­щества. Сознание внутренней свободы, раскрытое метафизикой, есть вместе с тем и мировой факт. Им держатся все человече­ские общества, и без него они бы разлетелись в прах (3, ч. 1, стр. 8—9).

Человек есть не только духовное, но и физическое существо. Поприщем духа является материальный мир, а потому высшее развитие жизни требует материальных средств. Для владыче­ства над природой необходимы орудия; для занятия духовными предметами нужно иметь обеспеченный досуг. Между тем, чем ниже развитие, тем менее у человека средств. Этот недостаток он принужден восполнять подчинением себе других людей, которые обращаются для него в орудия. И на высших ступенях работа одних служит средством для благосостояния других; но здесь эти отношения установляются свободно в силу обоюдной выгоды. [...] Закон развития, как, несомненно, доказывает исто­рия, состоит не в равномерном поднятии всех к общему уровню, а в том, что одни, чтобы взобраться на высоту, становятся на плечи других. И это служит к общей пользе, ибо, достигши цели, они тянут за собой и других. Свобода, бывшая уделом немногих, со временем становится достоянием всех (3, ч. 1 стр. 21-22).

Гражданский порядок весь зиждется на праве собственности и без него обойтись не может. Поэтому он всегда противопо­ставит крепкий оплот всякого рода софистическим теориям и разрушительным стремлениям. За будущность человеческих обществ нечего опасаться: они в своем движении управляются

484

высшими, разумными законами; они идут вперед, а не назад (3, ч. 1, стр. 142—143).

Можно ли сказать, не нарушая самых первых оснований справедливости, что тот, кто ленился, должен пользоваться оди­наковыми благами с тем, кто работал; кто расточал свое достоя­ние — с тем, кто его сберегал; кто не умел ничего приобрести — с тем, кто умел приобретать? С какой бы стороны мы ни взяли этот вопрос, равное пользование жизненными благами везде оказывается чистой химерой, противоречащей и природе чело­века, и свойству человеческих отношений. Не право на пользо­вание жизненными благами, а право на свободную деятельность для приобретения этих благ принадлежит человеку, то есть ему может быть присвоено равенство формальное, а никак не мате­риальное (3, ч. 1, стр. 251—252).

Итак, мы приходим к заключению, что если формальное равенство, или равенство перед законом, составляет требование свободы, то материальное равенство, или равенство состояний, противоречит свободе (3, ч. 1, стр. 259).

Обществом в обширном смысле называется всякое постоян­ное и даже временное человеческое соединение, в какой бы форме оно ни происходило (3, ч. 1, стр. 182).

Коренное, неотъемлемое' свойство разумной воли есть сво­бода, которая поэтому является определяющим началом всякого истинно человеческого общежития. А так как отношение сво­бодных воль есть то, что в обширном смысле называется отно­шением нравственным, то всякое человеческое общежитие изо­бражает собою известный нравственный порядок. Различные стороны этого порядка суть право, как выражение свободы лич­ной и внешней, нравственность, как выражение свободы внут­ренней, сознающей абсолютный закон, который связывает все разумно-свободные существа между собой, наконец, как высшее сочетание того и другого, те союзы, в которых осуществляется свобода общественная посредством соединения разумных су­ществ в одно нравственно-юридическое целое. [...] В этом состоит высшая цель всемирной истории. Свобода постепенно выраба­тывается из несвободы, составляющей закон материального мира . (3, ч. II, стр. 441).

В этой аналогии нельзя не видеть общего закона, управляю­щего революционными движениями и вытекающего из самой природы действующих сил. Непримиримая борьба партий ведет к развитию крайних элементов; один из них побеждает, но тор­жество его неизбежно вызывает реакцию, которая является сперва в виде военной диктатуры, а в дальнейшем движении ведет к восстановлению побежденного элемента. Но и последний, восторжествовавши, в свою очередь доводит свое начало до крайности и тем самым вызывает реакцию в противоположном смысле, которая кончается новым переворотом. Мы видим здесь как бы механические колебания маятника в противоположные направления, пока он не приходит наконец к среднему, устой­чивому равновесию (5, ч. III, стр. 330).

485

[ЛОГИКА И ДИАЛЕКТИКА]

С падением философии логика сделалась излишним бреме­нем; умение связывать свои понятия отошло к области пред­рассудков (1, стр. XI).

Закон причинности, так же как законы тождества и проти­воречия, не что иное, как известный способ действия разума, познающего предметы. Поэтому он предшествует познанию, а не извлекается из него; он составляет прирожденное свойство разума, а не приобретенное. Поэтому он распространяется на все явления без исключения, не только на те, которые по­знаются, но и на те, которые могут и даже которые не могут быть предметом познания (1, стр. 28).

[...] Действуя сознательно, разум непосредственно создает и те логические законы, которыми он руководятся. Результат этого со­знания, сведенный в общую систему, дает формальную логику, которая составляет, таким образом, чисто умозрительную науку. Опытная же логика представляет приложение формальной логики к данному материалу. [...] Выводить логику из опыта — значит утверждать, что познающий разум не имеет своих собственных за­конов, что он все получает извне, а сам не что иное, как пустая коробка, в которой случайно встречающиеся впечатления связы­ваются более или менее прочным образом в силу привычки (1, стр. 39).

Что математика представляет в области количества, то диалек­тика дает в области качества. Обе составляют расширение логики. Диалектика не исследует бесконечного разнообразия реальных ка­честв: это дело наведения. Но она выводит общие качественные начала, которыми связывается все это разнообразие. Посредством этих начал все человеческое знание сводится к единству. Поэтому диалектика составляет верховную философскую науку, связываю­щую и объясняющую все остальные.

[...] Совокупность наших понятий составляет, таким образом, лестницу родов и видов, которая снизу примыкает к бесконечному разнообразию открываемых нам опытом предметов, а кверху за­вершается чисто логическими определениями или категориями.

[...] Бытие и небытие, тождество и различие, количество и ка­чество, общее и частное, материя и форма — все это логические определения, посредством которых разум связывает данный ему опытом материал (1, стр. 58—60).

Понимание религии как низшей ступени философского созна­ния имеет за себя авторитет такого великого мыслителя, как Гегель; но собственная диалектика Гегеля обнаруживает несостоя­тельность этого взгляда. Философия относится к религии, как чи­стая мысль к живому единению, то есть как отвлеченно-общее начало к конкретному единству. Последнее в силу диалектического закона, с одной стороны, предшествует отвлечению, но, с другой стороны, оно следует за отвлечением. В отношении к первоначаль­ному единству, отвлеченное познание будет отчасти составлять высшую ступень развития; но это ступень односторонняя, на ко­торой нельзя остановиться: отвлеченно-общее начало все-таки должно снова возвратиться к конкретному единству [...]. Гегель, как мы видели выше, начал с отвлеченно-общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить тем же: в этом состоит са-

486

мая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно, религия выше философии, а не наоборот (1, стр. 226).

Диалектическое здание, возведенное Гегелем, далеко, однако, не может считаться последним словом науки. Оно во многом тре­бует исправления. Исключительность гегелевского идеализма от­разилась и на нем. Она повела к неверному пониманию самого закона развития, а вследствие того к неправильному во многих отношениях построению системы. Из сказанного нами ясно, что закон диалектического развития влечет за собой установление че­тырех определений в трех ступенях. Первую ступень составляет первоначальное единство, вторую — две противоположности, третью — единство конечное (2, ч. IV, стр. 576).

Мир чувств есть внутренний мир души; теоретические идеи составляют область разума; покорение природы, или система эко­номических отношений, соответствует влечениям; наконец, нрав­ственный мир образует область воли. Последний, очевидно, должен занимать высшее место в развитии духа, ибо он представляет жи­вое или конкретное сочетание противоположностей, разума и природы, общего и частного, бесконечного и конечного. Между тем у Гегеля о покорении природы нет речи; экономические отно­шения составляют, как увидим далее, только подчиненный момент юридического общества (2, ч. IV, стр. 579).

Логика есть первая и основная наука, дающая закон всем остальным. И эта наука может быть исследована совершенно точ­ным и достоверным образом, ибо предмет ее дается непосред­ственным самосознанием мысли, которая, познавая вещи, сознает при этом свои способы действия и свои пути (4, стр. 3).

Задача исследователя состоит прежде всего в разложении фактического материала на составные элементы, а затем в указа­нии их логического отношения, чем определяются способы их со­четания. А так как составные элементы каждого конкретного явле­ния суть, с одной стороны, многообразие признаков, а с другой — соединяющая их связь, то этим оно подводится под указанную [...] логическую схему, представляющую две перекрещивающиеся про­тивоположности и выражаемую формулой:

(4, стр. 15)

[...] Способы действия разума при восприятии и обработке объективного содержания суть соединение и разделение. Следова­тельно, законы разума суть законы соединения и разделения (4, стр. 146).

Как доказано выше, чистое тождество, без всякого определе­ния, есть тождество нуля: не будучи отрицанием другого, оно ста­новится отрицанием самого себя. Положение и отрицание явля­ются здесь в одном и том же отношении, что и есть выражение противоречия. [...]

На этом внутреннем противоречии односторонних логических начал и на вытекающей отсюда необходимости логического дви­жения основана вся диалектика (4, стр. 153).

УКРАИНА

ШЕВЧЕНКО

Тарас Григорьевич Шевченко (1814—1861) — великий украин­ский народный поэт, мыслитель, революционный демократ. Родился β семье крепостного крестьянина. В 1838 г. был выкуплен из кре-,

постной неволи благодаря уси­лиям видных деятелей русской и украинской культуры. С1838 по 1844 г. Т. Г. Шевченко обу­чался в Петербургской акаде­мии художеств. После завер­шения обучения он выехал на Украину, где работал в Киев­ской археографической комис­сии. В 1847 г. за участие в деятельности Кирилло-Мефо-диевского братства — тайной политической организации, ле­вое революционное крыло ко­торой он возглавлял, — был арестован и сослан в солда­ты в Оренбургский отдельный корпус. На приговоре, выне­сенном Т. Г. Шевченко, Ни­колай I написал: «Под стро­жайший надзор с запрещени­ем писать и рисовать». В ссылке Т. Г. Шевченко нахо­дился 10 лет. После возвраще­ния ив ссылки он тесно сбли­жается с представителями русской революционной демо­кратии, польскими революционными деятелями, активно вклю­чается в общественно-политическую жизнь.

Мировоззрение Т. Г. Шевченко формируется в период кризиса феодально-крепостнической системы в России, под влиянием обще­российского антифеодального движения, борьбы украинского на­рода за свое социальное и национальное освобождение. Основопо-

488

ложник революционно-демократического направления в обществен-но-полит.ической мысли на Украине, Т. Г. Шевченко в своем твор­честве отразил интересы крепостного крестьянства. Наследие Т. Г. Шевченко содержит глубокие философско-социологические идеи относительно закономерностей общественного развития. Он первым в украинской общественной мысли обосновывает неизбеж­ность крестьянской революции как средства ликвидации крепост­ничества и царизма, выступает поборником дружбы народов. Твор­чество Т. Г. Шевченко несет в себе глубокие философские раз­мышления о проблемах сущности человека, человеческого счастья и свободы. Анализ философского содержания идей Т. Г. Шевченко позволяет говорить о материализме и элементах диалектики, при­сущих его взгляду на мир. Достаточный материал для характери­стики философско-социологических воззрений Т. Г. Шевченко дает знакомство с его литературными произведениями, эпистолярным наследием, а также «Журналом» («Дневником»), который он вел в 1857—1858 гг. Идейное наследие Т. Г. Шевченко высоко оцени­вали классики марксизма-ленинизма. С жизнью и творчеством Т. Г. Шевченко был знаком К. Маркс. В 1914 г. В. И. Ленин вы­ступил с протестом против запрещения царским правительством чествования 100-летия со дня рождения Т. Г. Шевченко. Марксист­ская критика в лице Г. Плеханова, А. Горького, А. Луначарского, В. Воровского и других дала высокую оценку роли творчества Т. Г. Шевченко в развитии передовой общественной мысли, пока­зала мировое значение Т. Г. Шевченко.

Подборка фрагментов для настоящего издания выполнена ав­тором данного вступительного текста В. С. Горским по изданию: Т. Г. Шевченко. Собрание сочинений в пяти томах. М., 1948—1949.

ГАЙДАМАКИ

Все идет, проходит — без меры, без края... Куда исчезает? Откуда пришло? Ни глупый, ни умный об этом не знает. Живет... умирает... Одно расцвело, Другое завяло, навеки завяло... Лишь ветер играет сухою листвой. [...] Как синее небо — без меры, без края, — Так душа рожденья и смерти не знает. А где исчезает? Пустые слова! Так пусть поминают ее на сем свете, — Бесславному горько сей свет покидать. Дивчата, прошу вас ее поминать! Она вас любила, ласкала, приветя, Любила о вашей судьбе напевать. Пока солнце встанет — почивайте, дети! А я атамана буду вам искать

(I, стр. 116—117). СОН

Бога в мире нету! А вы в ярме падаете, Ждете, умоляя, Рая где-то там за гробом?

489

Нету, нету рая!

Зря и трудитесь! Очнитесь:

Все на этом свете —

В нищих хатах и в палатах

Адамовы дети

(I, стр. 228). [...] Доброго не жди, — Напрасно воли поджидаем, — Придавленная Николаем, Заснула. Чтобы разбудить Беднягу, надо поскорее Обух всем миром закалить Да наточить топор острее И вот тогда уже будить. А то, пожалуй, так случится — До страшного суда заспится, — Паны помогут крепко спать: Все будут храмы воздвигать, Да пьяного царя родного, Да византийство прославлять, И не дождемся мы другого

(II, стр. 294). И Архимед, и Галилей Вина не видели. Елей Достался пресвятым монахам! А вы по всей земле без страха, Предтечи светлые, прошли И хлеб насущный понесли Царям убогим. Будет бито Царями сеянное жито. А люди вырастут. Умрут Цари и те, что не зачаты... И на воспрянувшей земле Врага не будет, супостата, А будут сын и мать, и свято Жить будут люди на земле

(II, стр. 353). И день идет, и ночь идет. За голову схватившись в муке, Все думаешь: когда ж придет Апостол правды и науки!

(II, стр. 367)

ДНЕВНИК

1857 г.

10 [июля]

[...] В таком скверном настроении унывающей души вспомнил я про «Umnictwo piejkne» Либельта, принялся жевать: жестко, кисло, приторно, — настоящий немецкий

490

суп-вассер. Как, например, человек, так важно трактую­щий о вдохновении, простосердечно верит, что будто бы Иосиф Вернет велел себя во время бури привязывать на марсах к мачте для получения вдохновения. Какое му­жицкое понятие об этом неизреченно божественном чув­стве! И этому верит человек, пишущий эстетику, трак­тующий об идеальном, возвышенно-прекрасном в духов­ной природе человека. Нет, и эстетика сегодня мне не далась. Либельт, он только пишет по-польски, а чувст­вует (в чем я сомневаюсь) и думает по-немецки, Или, по крайней мере, пропитан немецким идеализмом. (Быв­шим, — не знаю, как теперь?) Он смахивает на нашего В. А. Жуковского в прозе. Он так же верит в безжизнен­ную прелесть немецкого тощего, длинного идеала, как и покойный В. А. Жуковский (V, стр. 98).

11 [июля]

[...] Сегодня и Либельт мне показался умеренным идеа­листом и более похожим на человека с телом, нежели на бесплотного немца. В одном месте он (разумеется, осто­рожно) доказывает, что воля и сила духа не может про­явиться без материи. Либельт решительно похорошел в моих глазах, но он все-таки школяр. Он пренаивно дока­зывает присутствие всемогущего творца вселенной во всем видимом и невидимом нами мире и так хлопочет об этой старой, как свет, истине, как будто бы это его собственное открытие (V, стр. 101).

12 [июля]

[Либельт], например, человека-творца в деле изящ­ных искусств вообще, в том числе и в живописи, ставит выше натуры, потому, дескать, что природа действует в указанных ей неизменных пределах, а человек-творец ничем не ограничен в своем создании. Так ли это? Мне кажется, что свободный художник на­столько же ограничен окружающею его природой, на­сколько природа ограничена своими вечными, неизмен­ными законами. А попробуй этот свободный творец на волос отступить от вечной красавицы-природы, он де­лается богоотступником, нравственным уродом, подоб­ным Корнелиусу и Бруни. Я не говорю о дагерротипном подражании природе: тогда бы не было искусства, не

491

было бы творчества, не было бы истинных художников, а были бы только портретисты вроде Зарянка (V, стр. 104).

27 [августа]

[...] Великий Фультон! И великий Уатт! Ваше молодое, не по дням, а по часам растущее дитя в скором времени пожрет кнуты, престолы и короны, а дипломатами и по­мещиками только закусит, побалуется, как школьник ле­денцом. То, что начали во Франции энциклопедисты, то довершит на всей нашей планете ваше колоссальное гениальное дитя. Мое пророчество несомненно (V, стр. 149).

3 [ноября]

[...] У него же, у Гранда, и в первый же раз увидел я «Полярную Звезду» Искандера за 1856 год, второй том. Обертка, т. е. портреты первых наших апостолов-мучени­ков, меня так тяжело, грустно поразили, что я до сих пор еще не могу отдохнуть от этого мрачного впечатления. Как бы хорошо было; если бы выбить медаль в память этого гнусного события. С одной стороны — портреты этих великомучеников с надписью «Первые русские благове-стители свободы», а на другой стороне медали — портрет неудобозабываемого Тормоза с надписью «Не первый русский коронованный палач» (V, стр. 198).

7 [ноября]

На днях как-то проходил я через кремль и видел большую толпу мужиков с открытыми головами перед губернаторским дворцом. Явление это показалось мне чем-то необыкновенным, и до сегодняшнего дня я не мог узнать его содержания, а сегодня Овсянников рассказал мне, в чем было дело.

Крестьяне помещика Демидова, того самого мерзавца Демидова, которого я знал в Гатчине кирасирским юнке­ром в 1837 году и который тогда не заплатил мне деньги за портрет своей невесты, теперь он, промотавшийся до снаги, живет в своей деревне и грабит крестьян. Кроткие мужички, вместо того чтобы просто повесить своего гра­бителя, пришли к губернатору просить управы, а губерна-

492

тор, не будучи дурак, велел их посечь за то, чтобы иска­ли управы по начальству, т. е. начинали с станового. Интересно знать, что дальше будет (V, стр. 200—201).

ПОДОЛИНСКИЙ

Сергей Андреевич Подолинский (1850—1891) — выдающийся украинский революционер-демократ, ученый, мыслитель.

Еще в студенческие годы, знакомясь и сближаясь с револю­ционной молодежью и прогрессивной интеллигенцией, Подолин­ский порывает со своей дворянской средой, становясь безвозвратно на путь революционной, деятельности. Увлекаясь прогрессивными и революционными идеями, он уже в начале 70-х годов знакомится с трудами К. Маркса и Ф. Энгельса, сыгравшими выдающуюся роль в формировании его революционного мировоззрения.

Получив широкое образование (в 1871 г. окончил физико-ма­тематический факультет Киевского университета, получил звание кандидата наук, а в 1876 г. — медицинский факультет Вроцлав-ского университета, получил звание доктора наук), Подолинский основательно изучает политическую экономию, историю, филосо­фию, социологию, этнографию и другие науки. Он глубоко знако­мится с общественно-политическим и социалистическим движе­нием в Западной Европе, принимает активное участие в подготовке лавровского журнала «Вперед!», в революционной деятельности «цюрихской колонии» русской и украинской молодежи; а отойдя от активного участия в издании «Вперед!» (1874 г.), играет вы­дающуюся роль в организации украинского издательства револю­ционной литературы «Нелегалъних метеликгв», а также прогрес­сивного журнала «Громада», ставшего впоследствии (в 1880— 1881 гг.) под его влиянием революционно-демократическим ор­ганом.

Важной страницей в жизни и революционной деятельности Подолинского является его личное знакомство с К. Марксом и Ф. Энгельсом, состоявшееся с помощью П. Л. Лаврова в Лондоне в 1872 г. Подолинский был тесно связан с революционными и про­грессивными деятелями Западной Европы, в частности с француз­скими, итальянскими, немецкими и другими деятелями рабочего и социалистического движения.

Продолжая революционно-демократические традиции укра­инских и русских революционеров-демократов 40—60-х годов, С. А. Подолинский в новых исторических и социально-экономи­ческих условиях и под влиянием формировавшегося рабочего дви­жения на Украине и в России во многом развил далее революци­онно-демократическую идеологию, сыграл выдающуюся роль в рас­пространении идей марксизма на Украине в 70-х — начале 80-х го­дов XIX в.

Перу Подолинского принадлежит ряд ценных работ, во многом основанных на трудах К. Маркса и Ф. Энгельса («Очерк развития Международной Ассоциации Рабочих», «Ремесла l фабрики на Укра1ш» и др.). Особенно обращает на себя внимание работа По­долинского «Труд человека и его отношение к распределению

493

энергии». [...] Φ. Энгельс, отметив некоторые недостатки, вместе с тем указал на очень ценное открытие Подолинского, заключаю­щееся в том, что «человеческий труд в состоянии .удержать на по­верхности земли и заставить действовать солнечную анергию более продолжительное время, чем это было бы без него» *.

Фрагменты из работы С. Подолинского «Труд человека и его отношение к распределению энергии» подобраны автором данного вступительного текста А. И. Пашуком по изданию: «Слово». Науч­ный, литературный и политический журнал, 1880, апрель — май.

ТРУД ЧЕЛОВЕКА И ЕГО ОТНОШЕНИЕ К РАСПРЕДЕЛЕНИЮ ЭНЕРГИИ

[...] В начале нашей статьи мы уже сказали, что на­стоящая работа есть не более как введение к более подроб­ному и фактическому рассмотрению поставленных здесь вопросов. Поэтому было бы несправедливо требовать от нас уже теперь окончательных выводов. Тем не менее мы в нескольких возможно коротких положениях желаем представить то направление, в котором, по нашему мне­нию, должны будут рассматриваться отношения, суще­ствующие между трудом человека и распределением энергии на земной поверхности.

1) Общее количество энергии, получаемое поверх­ностью земли из ее внутренности и от солнца, постепен­но уменьшается. В то же время общее количество энер­гии, накопленное на земной поверхности и находящееся в распоряжении человечества, постепенно увеличивается.

2) Увеличение это происходит под влиянием труда человека и домашних животных. Под именем полезного труда мы понимаем всякое потребление механической и психической работы человека и животных, имеющее результатом увеличение бюджета превратимой энергии на земной поверхности.

3) Человек обладает известным экономическим экви­валентом, который уменьшается по мере того, как по­требности человека возрастают.

4) Производительность труда человека увеличивается по мере уменьшения его экономического эквивалента, и с развитием его потребностей большая часть их удовлет­воряется трудом.

5) Производительность труда человека значительно увеличивается потреблением этого труда на превращение

* К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 35, стр. 109.

494

низших родов энергии в высшие, напр, воспитанием ра­бочего скота, устройством машин и пр.

6) Применение солнечной энергии в качестве непо­средственного двигателя и приготовление питательных веществ из неорганических материалов являются глав­ными вопросами, стоящими на очереди для продолжения наивыгоднейшего накопления энергии на земле.

7) Пока каждый человек может обладать суммой тех­нической работы, превышающей в столько раз его собст­венную, во сколько раз знаменатель его экономического эквивалента больше своего числителя, до тех пор сущест­вование и размножение людей обеспечено, так как меха­ническая работа всегда в каком-либо отношении может быть выражена в питательных веществах и прочих сред­ствах удовлетворения человеческих потребностей.

8) Границей этому закону является только абсолютное количество энергии, получаемой от солнца, и неоргани­ческих материалов, находящихся на земле.

9) Действия, имеющие результатом явления, противо­положные труду, представляют расхищение энергии, т. е. увеличение количества энергии, рассеиваемой в про­странство.

10) Главной целью человечества при труде должно быть абсолютное увеличение энергийного бюджета, так как при постоянной его величине превращение низшей энергии в высшую скоро достигает предела, далее кото­рого оно не может идти без излишних потерь на рассея­ние энергии (стр. 210—211).

ФРАНКО

Иван Яковлевич Франко (1856—1916) — выдающийся украин­ский писатель, ученый и общественный деятель, революционер-де­мократ. Родился в семье кузнеца, обучался в дрогобычской гимна­зии и на философском факультете Львовского, а позднее Черновиц­кого университетов. В 1893 г. защитил докторскую диссертацию в Венском университете. Наследие И. Франко огромно и разнооб­разно. Он явился наиболее значительным поэтом-новатором в украинской литературе послешевченковского периода, велик вклад его в развитие филологических наук, этнографии, истории. В художественном творчестве, многочисленных публикациях, по­священных проблемам философии, социологии, зтики, эстетики, атеизма, Франко предстает как оригинальный мыслитель.

Мировоззрение И. Франко формировалось в условиях нараста­ния освободительного движения трудящихся масс против социалъ-

495

(1, VII, стр. 54-55).

кого и национального гнета. Восприняв лучшие традиции передо­вой русской и украинской революционно-демократической мысли, И. Франко под влиянием рабочего движения и знакомства с мар­ксизмом развивает дальше революционно-демократические и ма­териалистические традиции Т. Г. Шевченко, Н. Г. Чернышевского

и др. И. Франко изучал и по­пуляризировал произведения К. Маркса и Ф. Энгельса. Ему принадлежит перевод 24-го раздела I тома «Капитала» К. Маркса и раздела ив «Анти-Дюринга» Ф. Энгельса (при жизни И. Франко не удалось осуществить издание этих пе­реводов). Обосновывая идеи материализма и диалектики, И. Франко широко использо­вал новейшие достижения естественных наук. На этой основе он подвергает критике различные идеалистические, агностические концепции..

Социологическим воззре­ниям И. Франко присущи зна­чительные элементы материа­листического понимания исто­рии. Однако И. Франко не ви­дел глубокого качественного отличия марксистской филосо­фии от иных философских, со­циологических учений. Он не сумел понять сущности рево­люционного переворота, совер­шенного К. Марксом и Ф. Энгельсом в философии.

Настоящая подборка составлена автором данного вступитель­ного текста В. С. Горским по изданиям: 1) И. Франко. Сочи­нения в 10 томах. М., 1956—1959; 2) I. Франко. Вибрат сус-тлъно-полгтичт i фглософсъкг твори. Кшв, 1956. Перевод фраг­ментов из работы И. Франко «Наука и ее отношение к трудящимся классам» с украинского языка для данного издания осуществлен В. С. Горским.

EXCELSIOR!» КАМНЕЛОМЫ

Я видел странный сон. Как будто предо мною Простерлись широко пустынные края, А я, прикованный железной цепью злою, Стою под черною гранитною скалою, А дальше — тысячи таких же, как и я. Невзгоды каждому чело избороздили, Но взгляд у каждого горит любви огнем,

496

А цепи руки нам, как змеи, всем обвили И плечи каждого из нас к земле склонили, Ведь все мы на плечах тяжелый груз несем.

У каждого в руках железный тяжкий молот, И, как могучий гром, с высот к нам клич идет: «Ломайте все скалу! Пусть ни жара, ни холод Не остановят вас! Пусть жажда, труд и голод Обрушатся на вас, но пусть скала падет!»

Мы встали как один, и, что б нам ни грозило, В скалу врубались мы и пробивали путь. Летели с воем вниз куски горы сносимой; Отчаянье в те дни нам придавало силы, Стучали молоты о каменную грудь.

Как водопада рев, как гул войны кровавой,

Так наши молоты гремели много раз,

И с каждым шагом мы врубались глубже в скалы,

И хоть друзей в пути теряли мы немало,

Но удержать никто уже не смог бы нас!

И каждый знал из нас, что славы нам не будет, Ни памяти людской за этот страшный труд, Что лишь тогда пройдут дорогой этой люди, Когда пробьем ее и выровняем всюду И кости наши здесь среди камней сгниют.

Но славы этой мы совсем и не желали,

Себя героями никак не назовем.

Нет, добровольно мы свои оковы взяли,

Рабами воли мы, невольниками стали,

Мы камнеломы все — и к правде путь пробьем.

И все мы верили, что нашими руками Скалу повергнем в прах и разобьем гранит: Что кровью нашею и нашими костями Отныне твердый путь проложим, и за нами Придет иная жизнь, иной день прогремит.

И знали твердо мы, что где-то там на свете,

Который нами был покинут ради мук,

О нас грустят отцы, и матери, и дети,

Что всюду лишь хулу порыв и труд наш встретил,

Что недруг нас клянет и ненавидит друг.

Мы знали это всё. Не раз душа болела. И горя злой огонь нам сердце обжигал; Но ни печаль, ни боль израненного тела И ни проклятья нас не отвлекли от дела — И молота никто из рук не выпускал.

И так мы все идем, единой волей слиты,

И молоты несем, пристывшие к рукам.

Так пусть мы прокляты и светом позабыты!

Но к-правде путь пробьем, скала падет, разбита,

И счастье всех придет по нашим лишь костям

497

УВЯДШИЕ ЛИСТЬЯ

Душа бессмертна! Жить ей бесконечно! Вот дикая фантазия, достойна Она Лойолы или Торквемады! Мутится разум, застывает сердце. [...]

Ведь что есть дух? Он создан человеком Из ничего, в любой стране, эпохе, Дал человек ему свое подобье Затем, чтоб сотворить себе тирана.

Одно лишь безначально, бесконечно, Материя — она живет и крепнет: Ее один могущественней атом, Чем боги все, все Ягве ² и Астарты ³.

В пространства бесконечном океане Встречаются там-сям водовороты, Они кружатся, бьются и клокочут, И все они — планетные системы.

В пучине этой волны — все планеты, В них пузырьков ничтожных миллиарды, И в каждом что-то видится неясно, Меняется, взбухает — до разрыва.

Всё это — наши чувства, наши знанья, Ничтожный шар в материи пучине. С их гибелью водоворот утихнет, Чтоб закружиться снова, в новом месте.

Круговорот бесцелен, безначален Всегда и всюду; звезды и планеты, Вплоть до бактерий или инфузорий, Идут по одинаковой дороге.

Лишь маленькие пузырьки людские, Вобравшие в себя кусок пучины, Мечтают, мучаются и стремятся Вместить в себя вселенной бесконечность.

Они ее себе уподобляют, Дают ей облик, сходный с человечьим, Потом они пугаются, как дети, Созданий своего воображенья.

Я не дитя, я не боюсь видений, Я только узник в этом доме пыток, Душа моя на волю жадно рвется, В материю обратно хочет кануть.

Стремится бедный пузырек взорваться И погасить больную искру — разум И ничего из свойств людских не хочет С собою взять, спасаясь в бесконечность

(1, VII, стр. 285—287). 498

ПИСЬМО К О. РОШКЕВИЧ

Львов, 20 сентября 1878 [г.]

[...] Главные вопросы, от которых может в данном слу­чае зависеть тот или иной поворот в нашей жизни, — это: 1) экономические, 2) политические, 3) религиозные, 4) социальные, 5) сугубо практические, то есть касаю­щиеся повседневной нашей жизнедеятельности. Я хочу тебе здесь вкратце ответить на эти вопросы и дать, так сказать, о каждом из них мое profession de foi⁴.

1) Я убежден, что в экономическом положении народа заключается главная основа его жизни, развития, про­гресса. Если экономическое положение народа плохое, то говорить о прогрессе, науке — пустая болтовня. Я убеж­ден, что теперешнее экономическое положение всех куль­турных народов во многих отношениях очень плохое, и главным образом по причине имущественного неравен­ства и резкого деления на касту богатых, которые только и пользуются благами культуры и науки, и касту бедня­ков, которых каждый новый шаг вперед только еще боль­ше душит. Такое экономическое положение не может быть ни вечным, ни неизменным. Возникшее в ходе истори­ческого развития, оно обязательно должно умереть, усту­пая место другому, более совершенному и справедливому, более человечному. Я убежден, что великая всемирная ре­волюция постепенно разрушит теперешний порядок и установит новый. Под словом «всемирная революция» я не подразумеваю всемирный бунт бедняков против бога­чей, всемирную резню; так могут понимать революцию только всемирные рутенцы⁵, плосколобы⁶ да полицей­ские, которым, например, невдомек, что изобретение па­ровых машин, телеграфа, фонографа, телефона, электри­ческих машин и т. п. произвело в мире, кто знает, едва ли не большую революцию, чем вся кровавая француз­ская революция. Под словом «революция» я понимаю именно большой ряд подобных культурных, научных и политических фактов, будь они кровавые или нет, кото­рые изменяют все основы и прежние понятия и повора­чивают все развитие данного народа совсем на иной • путь. Кто после этого говорит о «будущей социальной революции» — тот предъявляет свидетельство собственно-

499

го убожества, показывая, что не разбирается в самом поня­тии революции. Социальная революция началась уже с того момента, когда французская революция дала власть капиталистам, вырвав ее из рук родовой аристо­кратии. С первой же минуты своего владычества капита­листы борются с новой революцией, против которой блед­неют все факты и битвы, отмеченные когда-либо историей. Однако капиталисты борются подобно тому, как боролся черт с богом в гетевском «Фаусте», — желая творить зло — творил добро; так же точно и капиталисты, несмот­ря на свое упорство, каждым своим словом, делом, по­ступком только помогают осуществлению дела великой революции. Капиталистическая революция 1789 года ока­залась такой кровавой не потому, что каждая революция должна быть такой, а потому, что тирания господствовав­шей аристократии и духовенства не допускала распрост­раняться просвещению, которое только одно и могло смяг­чить страшный взрыв, в то время как другие причины: бедность, эксплуатация и т. д. — ускорили этот взрыв. Я убежден, что последний акт великой социальной рево­люции будет тем мягче, а тем самым и разумнее, глубже проведен, чем больше смогут просвещение и наука объяс­нить массам рабочего люда цель и средства всего дела. Отсюда встает простая задача перед каждым, кто при­знает и принимает душой эту мысль целиком: стараться смягчить последний революционный кризис распростра­нением здоровых и правдивых понятий. Как будет выгля­деть грядущий социальный строй — ныне сказать нельзя, да это и неважно. Наука выдвигает лишь одно основное положение: продуктивный капитал, то есть земля, маши­ны и все орудия производства, сырье и фабрики, должен быть общей, общественной собственностью. Общества со­стоят между собой в тесных, дружеских (федеративных) отношениях, каждое избирает свое управление, которое распоряжается хозяйственными делами. Плоды труда целиком принадлежат трудящимся. Это главные, основ­ные идеи, принятые теперешней экономической наукой за цель, к которой постепенно должна вести экономиче­ская реформа (1, X, стр. 500—502).

500

НАУКА И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К ТРУДЯЩИМСЯ КЛАССАМ

I. ВВЕДЕНИЕ

[...] Таким образом, новейшие исторические исследо­вания совершили огромный переворот во всей историче­ской науке, поскольку 1) вместо признания руководите­лями исторического прогресса человечества отдельных завоевателей и монархов доказали, что этот прогресс и мо­нархи и завоеватели вместе с ним зависят от прошлых и современных экономическо-политических отношений, что, таким образом, все человечество в своем историче­ском развитии подчинено определенным естественным и неизменным законам, а не зависит от причуд и желаний отдельных людей; 2) обратили особое внимание как раз на эту, до сих пор запущенную сторону исторической науки, которая является, собственно, ее основой,— на раз­витие экономических, политических и научных взаимо­отношений отдельных народов. Этот большой, счастливый поворот в исторической науке дал начало новому ее раз­делу — так называемой «истории культуры, или истории развития народов» [...].

В истории человечества мы видим два великих факта, которые удивляют нас своей необычной силою и вместе с тем они такие важные для прогресса, как никакие иные. Факты эти: изобретение письма и изобретение печати. Оба эти факта стоят, как огромные верстовые столбы, на гранях великих исторических эпох [...].

II. ЧТО ТАКОЕ НАУКА?

[...] Уже несколько раз мы упоминали, что только познание законов и сил природы, которые проявляются где-нибудь и как-нибудь, можно назвать наукой. Таким образом, настоящая наука не имеет ничего общего с ка­кими-то надприродными силами, врожденными идеями, с любыми внутренними мирами, которые якобы руково­дят внешним миром. Она имеет дело только с миром выс­шим, с природой, понимая эту природу наиболее широко, то есть включая туда все, что только подлежит нашему познанию, следовательно, и людей с их прогрессом, исто­рией, религиями и все эти неисчислимые миры, которые заполняют Вселенную.

501

Человек является лишь одним из неисчислимых тво­рений этой природы — она лишь поставляет ему средства для жизни, для удовлетворения своих потребностей, для комфорта и счастья; она есть все для него, вне природы нет' познания, нет истины·; следовательно, природа явля­ется этой книгой, которую человек должен постоянно чи­тать, ибо только из нее может выплыть спасительная правда для него.

Но является ли познание, лишь познание законов природы единственной целью науки? Нет. Познание само по себе не может быть ее целью, ибо если бы так было, то вся наука никому не приносила бы ни малейшей пользы, никому не была бы нужна, была бы, так скажу, пятым колесом в телеге человеческого прогресса. Само знание никому есть не даст. Я могу, например, знать, что такие-то величайшие богатства лежат на дне моря или на луне, но, однако, несмотря на этот факт, можно уме­реть с голода. От науки мы требуем не самого бесплод­ного знания. Есть действительно страна, где такие знания, целиком оторванные от жизни и никому не нужные, на­зывают наукой, — эта страна называется Китай. Мы в первую очередь от истинной науки требуем, чтобы она приносила пользу, чтобы давала нам возможность побеж­дать природу без больших потерь в извечной борьбе за наше существование.

Таким образом, двум необходимым условиям должна отвечать истинная наука: учить нас познавать законы природы и учить нас пользоваться этими законами, ис­пользовать их в борьбе с той же самой природой. Следо­вательно, есть две стороны в науке: знание и труд, по­нятно, труд, полезный прежде всего нам, а потом и самому трудящемуся человеку.

Как же это, может кто-нибудь спросить, чтоб труд, хотя бы и наиполезнейший, можно было причислять к на­уке? Ведь наука — это одно, а труд — иное, следовательно, не следует смешивать одно с другим. На такие упреки должен ответить, что сегодня, действительно, и в жизни и в теории большая часть людей отмежевывает труд от науки. Но если ближе присмотримся к тому и другому, то увидим, что именно это разделение очень негативно воз­действовало на обоих, ибо действительно замедлило и за­медляет их развитие; таким образом, труд и наука, раз­деленные в жизни, чахнут, как две половины разрублен-

502

ного растения. Правда, новейшие времена стремятся вновь объединить эти два нераздельных понятия — и действи­тельно, с того времени, как наступил этот поворот в чело­веческих устремлениях, видим огромный прогресс и в на­уке, и в развитии средств, облегчающих человеческий труд. Покамест же этого не было, покамест наука зани­малась исключительно делами, далекими от действитель­ности, оторванными от жизни и человеческого труда, с одной стороны, а с другой стороны, труд, которым пре­небрегали богатые и ученые, плохо кормил работника и его господина, до тех пор нельзя было и думать о про­грессе, который был бы хоть немного подобен современ­ному.

Человек от веков устремлен к одной цели — к счастью. Счастье это он обретет лишь тогда, когда наука и труд сольются для него воедино, когда всякая его наука станет трудом, полезным для общества, а весь труд будет прояв­лением его развитой мысли, разума и науки. А народы только тогда смогут достичь счастья и свободы, когда все будут образованными тружениками, то есть когда каждый будет наиболее всесторонне развит, насколько это воз­можно, и когда каждый сможет использовать свои силы для добра общего и личного. Правда, идеал этот еще да­лек и кое-кому он может показаться недостижимым или фантастичным, но кто внимательно присмотрится к исто­рии, то есть к тому пути, который прошли уже люди, а при этом внимательно присмотрится к современному положению, тот должен прийти к убеждению, что

1) человечество с самого начала своего развития дей­ствительно все движется к этой цели;

2) средства, изобретения, направления, современная борьба подают надежду, что достижение этой цели воз­можно и необходимо, и то не в столь уж далеком буду­щем, как это кажется людям маловерным.

Определив науку как слияние двух понятий — знания и труда — не трудно будет нам сказать, какое положение она должна занимать по отношению к классам трудя­щихся. Правда, она единит и роднит в себе всех людей, но среди всех ближайшими ей есть трудящиеся, как те, что работают физически, так и те, что умственно. Прав­да, несчастливое разделение на труд физический и умст­венный еще задерживает человеческое развитие, разви­тие действительное и необходимое - для человека. Одни

503

воспитываются работниками исключительно физического труда, другие — исключительно научного; понятно, что это идет во вред им самим и всему человечеству. Но наука не обращает внимания на эти позорные, хотя и сильные, классовые перегородки там, где это касается ее положения в отношении людей. Ее цель, несмотря на все препятст­вия, одна — объединить и сделать счастливыми всех лю­дей. Среди рабочих время от времени она выбирает своих самых храбрых борцов, которые тем или иным способом разрушают и уничтожают эти перегородки, стирают раз­личия сословные, вознося низшие и отбирая у высших их привилегии. Все, что наука откроет, мысль породит, все это труд превращает в тело, в действие, в жизнь и дает новым поколениям рабочих в руки как орудия и помощь в дальнейшем труде и в дальнейшей борьбе. Вот каково положение науки. Только в рабочих и через рабочих при­обретает она значение для прогресса; поэтому мы наде­емся, что она быстро устранит эти последние препятст­вия, которые их еще раз­деляют, уничтожит после­дние привилегии, сотрет остатки следов дикости и варварства в мире (2, стр. 115-125).

ПОТЕБНЯ

Александр . Афанасьевич Потебня (1835—1891) закон­чил Харьковский университет, потом руководил до конца жизни кафедрой русского язы­ка. Выл избран членом-кор­респондентом Петербургской академии наук. А. А. Потебня колебался между материализ­мом и идеализмом. Главные философские,психологические, эстетические и лингвистиче­ские идеи Потебни разработа­ны в его трудах «О некото­рых символах в славянской народной поэзии» (1860 г.), «Мысль и язык» (1862 г.).

Заслугой Потебни является изучение и разработка внутренних механизмов языка и мышления, раскрытие значения слова в чело-

504

веческой деятельности: Весьма ценны его идеи, касающиеся спе­цифики мифологического мышления и его отношения к мышлению логическому. Потебня разработал учение о формах слова, раскрыл соотношение знака и значения. Многие идеи Потебни весьма акту­альны в свете современных проблем семиотики, семантики и ки­бернетики.

Фрагмент из работы А. А. Потебни подобрал автор данного вступительного текста И. В. Иванъо по изданию: А. А. Потебня. Мысль и язык. Харьков, 1913.

МЫСЛЬ И ЯЗЫК

[...] Всякое суждение есть акт апперцепции, толкования, по­знания, так что совокупность суждений, на которые разложился чувственный образ, можем назвать аналитическим познанием об­раза. Такая совокупность есть понятие.

Потому же, почему разложение чувственного образа невоз­можно без слова, необходимо принять и необходимость слова для понятия. Мы еще раз приведем относящееся сюда место Гум­больдта, где теперь легко будет заметить важную черту, допол­няющую только что сказанное о понятии. «Интеллектуальная деятельность, вполне духовная и внутренняя, проходящая некото­рым образом бесследно, в звуке речи становится чем-то внешним и ощутимым для слуха... Она (эта деятельность) и сама по себе (независимо от принимаемого здесь Гумбольдтом тождества с язы­ком) заключает в себе необходимость соединения со звуком: без этого мысль не может достигнуть ясности, представление (т. е., по принятой нами терминологии, чувственный образ) не может стать понятием». Здесь признается тождественность ясности мысли и понятия, и это верно, потому что образ, как безымянный конгло­мерат отдельных актов души, не существует для самосознания и уясняется только по мере того, как мы раздробляем его, превра­щая посредством слова в суждения, совокупность коих составляет понятие. Значение слова при этом условливается его чувствен­ностью. В ряду суждений, развивающемся из образа, последующие возможны только тогда, когда предшествующие объективированы в слове. Так, шахматному игроку нужно видеть перед собою доску с расположенными на ней фигурами, чтобы делать ходы, сообраз­ные с положением игры: как для него сначала смутный и шаткий план уясняется по мере своего осуществления, так для мысля­щего — мысль по мере того, как выступает ее пластическая сто­рона в слове и вместе, как разматывается ее клубок. Можно играть и не глядя на доску, причем непосредственное чувственное вос­приятие доски и шашек заменяется воспоминанием; явление это только потому принадлежит к довольно редким, что такое крайне специализированное мышление, как шахматная игра, лишь для немногих есть дело жизни. Подобным образом можно думать без слов, ограничиваясь только более или менее явственными указа­ниями на них или же прямо на самое содержание мыслимого, и такое мышление встречается гораздо чаще (напр., в науках, от­части заменяющих слова формулами) именно вследствие своей большей важности и связи со многими сторонами человеческой жизни. Не следует, однако, ' забывать, что умение думать

505

по-человечески, но без слов дается только словом и что глухоне­мой без говорящих или выученных говорящими учителями век оставался бы почти животным.

С ясностью мысли, характеризующей понятие, связано другое его свойство, именно то, что только понятие (а вместе с тем и слово, как необходимое его условие) вносит идею законности, не­обходимости, порядка в тот мир, которым человек окружает себя и который ему суждено принимать за действительный. Если уже, говоря о человеческой чувственности, мы видели в ней стрем­ление, объективно оценивая восприятия, искать в них самих внут­ренней законности, строить из них систему, в которой отношения членов столь же необходимы, как и члены сами по себе; то это было только признанием невозможности иначе отличить эту чув­ственность от чувственности животных. На деле упомянутое стрем­ление становится заметным только в слове и развивается в поня­тии. До сих пор форму влияния предшествующих мыслей на последующие мы одинаково могли называть суждением, апперцеп­цией, связывала ли эта последняя образы или представления и понятия; но, принимая бытие познания, исключительно свойствен­ного человеку, мы тем самым отличали известный род апперцеп­ции от простого отнесения нового восприятия к сложившейся прежде схеме. Здесь только яснее скажем, что собственно чело­веческая апперцепция, суждения, представления и понятия, отли­чается от животной тем, что рождает мысль о необходимости со­единения своих членов. [...]

Слово не есть, как и следует из предыдущего, внешняя при­бавка к готовой уже в человеческой душе идее необходимости. Оно есть вытекающее из глубины человеческой природы средство создавать эту идею, потому что только посредством него происхо­дит и разложение мысли. Как в слове впервые человек сознает свою мысль, так в нем же прежде всего он видит ту законность, которую потом переносит на мир. Мысль, вскормленная словом, начинает относиться непосредственно к самим понятиям, в них находит искомое знание, на слово же начинает смотреть как на посторонний и произвольный знак и предоставляет специальной науке искать необходимости в целом здании языка и в каждом отдельном его камне (стр. 130—134).

Указанные до сих пор отношения понятия к слову сводятся к следующему: слово есть средство образования понятия, и при­том не внешнее, не такое, каковы изобретенные человеком сред­ства писать, рубить дрова и проч., а внушенное самою природой человека и незаменимое; характеризующая понятие ясность (раз­дельность признаков), отношение субстанции к атрибуту, необ­ходимость в их соединении, стремление понятия занять место в системе — все это первоначально достигается в слове и преобра­зуется им так, как рука преобразует всевозможные машины. С этой стороны слово сходно с понятием, но здесь же видно и различие того и другого.

Понятие, рассматриваемое психологически, т. е. не с одной только стороны своего содержания, как в логике, но и со стороны формы своего появления в действительности, одним словом, как деятельность, есть известное количество суждений, следовательно, не один акт мысли, а целый ряд их. Логическое понятие, т. е. одновременная совокупность признаков, отличенная от агрегата

506

признаков в образе, есть фикция, впрочем, совершенно необходи­мая для науки. Несмотря на свою длительность, психологическое понятие имеет внутреннее единство. В некотором смысле оно за­имствует это единство от чувственного образа, потому что, конечно, если бы, например, образ дерева не отделился от всего посторон­него, которое воспринималось вместе с ним, то и разложение его на суждения с общим субъектом было бы невозможно; но, как о единстве образа мы знаем только через представление и слово, так и ряд суждений о предмете связывается для нас тем же сло­вом. Слово может, следовательно, одинаково выражать и чувствен­ный образ, и понятие. Впрочем, человек, некоторое время пользо­вавшийся словом, разве только в очень редких случаях будет разуметь под ним чувственный образ, обыкновенно же думает при нем ряд отношений: легко представить себе, что слово солнце может возбуждать одно только воспоминание о светлом солнечном круге; но не только астронома, а и ребенка или дикаря оно застав­ляет мыслить ряд сравнений солнца с другими приметами, т. е. понятие, более или менее совершенное, смотря по развитию мыс­лящего, напр, солнце меньше (или же многим больше) земли; оно колесо (или имеет сферическую форму); оно благодетельное или опасное для человека божество (или безжизненная материя, вполне подчиненная механическим законам) и т. д. Мысль наша по содержанию есть или образ, или понятие; третьего среднего между тем и другим нет; но на пояснении слова понятием или образом мы останавливаемся только тогда, когда особенно им заин­тересованы, обыкновенно же ограничиваемся одним только словом. Поэтому мысль со стороны формы, в какой она входит в сознание, может быть не только образом или понятием, но и представлением или словом. Отсюда ясно отношение слова к понятию. Слово, бу­дучи средством развития мысли, изменения образа в понятие, само не составляет ее содержания. Если помнится центральный признак образа, выражаемый словом, то он, как мы уже сказали, имеет значение не сам по себе, а как знак, символ известного содержа­ния; если вместе с образованием понятия теряется внутренняя форма, как в большей части наших слов, принимаемых за корен­ные, то слово становится чистым указанием на мысль, между его звуком и содержанием не остается для сознания говорящего ни­чего среднего. Представлять — значит, следовательно, думать слож­ными рядами мыслей, не вводя почти ничего из этих рядов в со­знание. С этой стороны значение слова для душевной жизни может быть сравнено с важностью буквенного обозначения численных величин в математике или со значением различных средств, заме­няющих непосредственно ценные предметы (напр., денег, вексе­лей), для торговли. Если сравнить создание мысли с приготовле­нием ткани *, то слово будет ткацкий челнок, разом проводящий уток в ряд нитей основы и заменяющий медленное плетенье. Поэтому несправедливо было бы упрекать язык в том, что он за­медляет течение нашей мысли. Нет сомнения, что те действия нашей мысли, которые в мгновение своего совершения не нуждаются в непосредственном пособии языка, происходят очень быстро. В обстоятельствах, требующих немедленного соображения

* См. «Фауст» Гёте.

507

и действия, напр, при неожиданном вопросе, когда многое зависит от того, каков будет наш ответ, человек до ответа в одно почти неделимое мгновение может без слов передумать весьма многое. Но язык не отнимает у человека этой способности, а напротив, если не дает, то по крайней мере усиливает ее. То, что называют житейским, научным, литературным тактом, оче­видно, предполагает мысль о жизни, науке, литературе — мысль, которая не могла бы существовать без слова. Если бы человеку доступна была только бессловесная быстрота решения и если бы слово как условие совершенствования было нераздельно с медлен­ностью мысли, то все же эту медленность следовало бы предпо­честь быстроте. Но слово, раздробляя одновременные акты души на последовательные ряды актов, в то же время служит опорою врожденного человеку стремления обнять многое одним нераздель­ным порывом мысли. Дробность, дискурсивность мышления, при­писываемая языку, создала тот стройный мир, за пределы коего мы, раз вступивши в них, уже не выходим; только забывая это, можно жаловаться, что именно язык мешает нам продолжать тво­рение. [...]

Слово может быть орудием, с одной стороны, разложения, с другой — сгущения мысли единственно потому, что оно есть представление, т. е. не образ, а образ образа. Если образ есть акт сознания, то представление есть познание этого сознания. Так как простое сознание есть деятельность не посторонняя для нас, а в нас происходящая, обусловленная нашим существом, то созна­ние сознания или есть то, что мы называем самосознанием, или полагает ему начало и ближайшим образом сходно с ним. Слово рождается в человеке невольно и инстинктивно, а потому и ре­зультат его'т- самосознание — должно образоваться инстинктивно. Здесь найдем противоречие, если атрибутом самосознания сделаем свободу и намеренность.

Если бы в то самое мгновение, как я думаю и чувствую, мысль моя и чувство отражались в самосознающем я, то действительно упомянутое противоречие имело бы полную силу. На стороне я как объекта была бы необходимость, с какою представления и чув­ства, сменяя друг друга, без нашего ведома образуют те или дру­гие сочетания; на стороне я как субъекта была бы свобода, с ко­торою это внутреннее око то обращается к сцене душевной жизни, то отвращается от нее. Я сознающее и я сознаваемое не имели бы ничего общего: я как объект нам известно, изменчиво, усовер-шимо; я как субъект неопределимо, потому что всякое его опреде­ление есть содержание мысли, предмет самосознания, нетождест­венный с самосознающим я; оно неизменно и неусовершимо, по крайней мере неусовершимо понятным для нас образом, потому что предикатов его, в которых должно происходить изменение, мы не знаем. Допустивши одновременность сознаваемого и сознаю­щего, мы должны отказаться от объяснения, почему самосознание приобретается только долгим путем развития, а не дается нам вместе с сознанием.

Но опыт показывает, что настоящее наше состояние не подле­жит нашему наблюдению и что замеченное нами за собою принад­лежит уже прошедшему. Деятельность моей мысли, становясь сама предметом моего наблюдения, изменяется известным образом, пе­рестает быть собою; еще очевиднее, что сознание чувства, следо-

С08

вательно, мысль не есть это чувство. Отсюда можно заключить, что в самосознании душа не раздваивается на сознаваемое и чисто сознающее я, а переходит от одной мысли к мысли об этой мысли, т. е. к другой мысли, точно'так, как при сравнении от сравнивае­мого к тому, с чем сравнивается. Затруднения, встречаемые при объяснении самосознания, понятого таким образом, те же, что и при объяснении простого сравнения. Говоря, что сознаваемое в процессе самосознания есть прошедшее, мы сближаем его отно­шение к сознающему я с тем отношением, в каком находится иро-читанная нами первая половина периода ко второй, которую мы читаем в данную минуту и которая, дополняя первую, сливается с нею в один акт мысли. Если я говорю: «Я думаю то-то», то это может значить, что я прилаживаю такую-то свою мысль, в свое мгновение поглощавшую всю мою умственную деятельность, к не­прерывному, ряду чувственных восприятий, мыслей, чувств, стрем­лений, составляющему мое я; это значит, что я апперципирую упомянутую мысль своим я, из которого в эту минуту может нахо­диться в сознании очень немногое. Апперципирующее не есть здесь неизменное чистое я, а, напротив, есть нечто очень изменчивое, нарастающее с общим нашим развитием; оно нетождественно, но однородно с апперципируемым, подлежащим самосознанию; можно сказать, что при самосознании данное состояние души не отра­жается в ней самой, а находится под наблюдением другого его состояния, т. е. известной, более или менее определенной мысли. Так, напр., спрашивая себя, не проронил ли я лишнего слова в разговоре с таким-то, я стараюсь дать отчет не чистому я и не всему содержанию своего эмпирического я, а только одной мысли о тем, что следовало мне говорить с этим лицом, мысли, без сомне­ния, связанной со всем моим прошедшим. Так, у психолога извест­ный научный вопрос, цель, для которой он наблюдает за собой, есть вместе и наблюдающая, господствующая в то время в его сознании частица его я. Рассматривая самосознание с такой точки, с которой оно сходно со всякой другой апперцепцией, можно его вывести из таких ненамеренных душевных действий, как аппер­цепция в слове, т. е. представление.

Доказывая, что представление есть инстинктивное начало са­мосознания, не следует, однако, упускать из виду, что содержание самосознания, т. е. разделение всего, что есть и было в сознании, на я и не-я, есть нечто постоянно развивающееся и что, конечно, в ребенке, только что начинающем говорить, не найдем того отде­ления себя от мира, которое находит в себе развитый человек. Если для ребенка в первое время его жизни все приносимое ему чувствами, все содержание его души есть еще нерасчлененная масса, то, конечно, самосознания в нем быть не может, но есть уже необходимое условие самосознания, именно невыразимое чув­ство непосредственной близости всего находящегося в сознании к сознающему субъекту. Некоторое понятие об этом чувстве взрос­лый человек может получить, сравнивая живость ощущений, ка­кими наполняют его текущие мгновения жизни, с тем большим или меньшим спокойствием, с каким он с высоты настоящего смотрит на свое прошедшее, которого он уже не чувствует своим·, или с равнодушным отношением человека ко внешним предметам, не составляющим его личности. .На первых порах для ребенка еще все — свое, еще все — его я, хотя именно потому, что он не знает

509

еще внутреннего и внешнего, можно сказать и наоборот, что для него вовсе нет своего я. По мере того как известные сочетания восприятий отделяются от этого темного грунта, слагаясь в образы предметов, образуется самое я; состав этого я зависит от того, на­сколько оно выделило из себя и объективировало не-я, или, наобо­рот, от того, насколько само выделилось из своего мира: все равно, скажем ли мы так или иначе, потому что исходное состояние со­знания есть полное безразличие я и не-я. Ход объективирования предметов может быть иначе назван процессом образования взгля­да на мир; он не выдумка досужих голов; разные его степени, заметные в неделимом, повторяет в колоссальных размерах исто­рия человечества. Очевидно, напр., что когда мир существовал для человечества только как ряд живых, более или менее человеко­образных существ, когда в глазах человека светила ходили по небу не в силу управляющих ими механических законов, а руко­водясь своими соображениями; очевидно, что тогда человек менее выделял себя из мира, что мир его был более субъективен, что тем самым и состав его я был другой, чем теперь. Можно оставаться при успокоительной мысли, что наше собственное миросозерцание есть верный снимок с действительного мира, но нельзя же нам не видеть, что именно в сознании заключались причины, почему человеку периода мифов мир представлялся таким, а не дру­гим. Нужно ли прибавлять, что считать создание мифов за ошибку, болезнь человечества — значит думать, что человек мо­жет разом начать со строго научной мысли, значит полагать, что мотылек заблуждается, являясь сначала червяком, а не мо­тыльком?

Показать на деле участие слова в образовании последователь­ного ряда систем, обнимающих отношения личности к природе, есть основная задача истории языка; в общих чертах мы верно поймем значение этого участия, если приняли основное положе­ние, что язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее, что он не отражение сложившегося миросозерцания, а слагающая его деятельность. Чтоб уловить свои душевные дви­жения, чтобы осмыслить свои внешние восприятия, человек дол­жен каждое из них объективировать в слове и слово это привести в связь с другими словами. Для понимания своей и внешней при­роды вовсе не безразлично, как представляется нам эта природа, посредством каких именно сравнений стали ощутительны для ума отдельные ее стихии, насколько истинны для нас сами эти сравне­ния, одним словом — не безразличны для мысли: первоначальное свойство и степень забвения внутренней формы слова. Наука в своем теперешнем виде не могла бы существовать, если бы, напр., оставившие ясный след в языке сравнения душевных дви­жений с огнем, водою, воздухом, всего человека с растением и т. д. не получили для нас смысла только риторических украшений или не забылись совсем; но тем не менее она развилась из мифов, образованных посредством слова. Самый миф сходен с наукой в том, что и он произведен стремлением к объективному позна­нию мира.

Чувственный образ, исходная форма мысли, вместе и субъек­тивен, потому что есть результат нам исключительно принадлежа­щей деятельности и в каждой душе слагается иначе, и объекти-

510

вен, потому что появляется при таких, а не других внешних возбуждениях и проецируется душою. Отделять эту последнюю сторону от той, которая не дается человеку внешними влияниями и, следовательно, принадлежит ему самому, можно только посред­ством слова. Речь нераздельна с пониманием, и говорящий, чув­ствуя, что слово принадлежит ему, в то же время предполагает, что слово и представление не составляют исключительной, личной его принадлежности, потому что понятное говорящему принадле­жит, следовательно, и этому последнему (стр. 136—142).

ЛЕСЯ УКРАИНКА

Леся Украинка (псевдоним Ларисы Петровны Косач-Квитки) (1871—1913) — выдающаяся украинская поэтесса, общественный деятель, революционер-демократ. Мировоззрение Леси Украинки формировалось под влиянием отечественной и мировой материали­стической традиции, особенно философских и социологических взглядов Т. Шевченко, Н. Чер­нышевского, Н. Добролюбова, И. Франко, а с начала 90-х годов XIX столетия под влиянием мар­ксизма. Л. Украинка была знако­ма с трудами К. Маркса и Ф. Эн­гельса, отдельными работами В. И. Ленина, ленинской «Иск­рой».

В публицистике, художест­венном творчестве она выступает как оригинальный мыслитель, непримиримо враждебный к раз­личным мистическим и идеали­стическим учениям. Материали­стическое мировоззрение Леси Украинки, проникнутое диалек­тическими идеями, позволило ей, оставаясь в целом на позициях революционного демократизма, в ряде вопросов приблизиться к марксистскому пониманию явле­ний общественной жизни, этики и эстетики.

В 1913 г. в некрологе, посвященном памяти Леси Украинки, большевистская газета «Рабочая правда» писала, что Леся Укра­инка, «стоя близко к освободительному общественному движению вообще и пролетарскому в частности, отдавала ему все силы, се­яла разумное, доброе, вечное».

Подборка отрывков из публицистических произведений Леси Украинки осуществлена автором данного вступительного текста В. С. Горским по изданиям: 1) Л. Украинка. Собрание сочи­нений, т. 3. М., 1950; 2) Л. У кр αϊ нка. Твори, т. 8. Kuie, 1965.

511

Перевод в украинского языка работы Леси Украинки ««УтопиА» в беллетристическом смысле» для данного издания выполнен В. С. Горским.

ПОСЛЕСЛОВИЕ К УКРАИНСКОМУ ПЕРЕВОДУ БРОШЮРЫ «КТО ЧЕМ ЖИВЕТ»

[...] Конечно, нужно уметь самому уладить свое собст­венное дело, но, чтобы уметь, нужно сначала научиться.

Может быть, скажут: как же научиться освобождаться от рабства, если от него еще никто не освободился?

Да, действительно, еще никто не освободился от раб­ства до конца, но начало такого освобождения мы ви­дим в разных странах, например в Германии, где рабочим живется все-таки лучше и свободнее, чем у нас, и если бы нам добиться хоть половины того, чем они сейчас располагают, то для начала и это было бы не худо. А ведь рабочие начали там освобождаться благодаря тому, что стали объединяться в хорошо организованные группы и общества (в организации, как их называют по-книж­ному). Кстати, всегда находились понимающие, образо­ванные и доброжелательные люди, которые, интересуясь рабочим вопросом, объясняли в книгах и с помощью жи­вого слова, как нужно защищаться рабочим от врагов и каким способом им лучше объединяться. Из таких людей больше всего прославился ученый Карл Маркс и его ученик и товарищ Фридрих Энгельс, которые многому обучали рабочих живым словом и написали книги, где совсем иначе изложена политическая экономия, чем она излагалась до сих пор, и где высказаны такие же мысли, как и в этой книжечке, только более глубокие и научно обоснованные. Оба эти ученые (теперь уже умершие) много сделали для того, чтобы в Германии, да и во всех других странах, возникли большие рабочие объединения для защиты от всякого насилия и рабства, поэтому па­мять о Марксе и Энгельсе в большом почете среди всех сознательных рабочих.

Сознательный рабочий — это такой рабочий, который понимает свои права и не надеется ни на кого, кроме себя и своих товарищей, таких же рабочих, как и он. [...] Созна­тельные рабочие не должны обращать внимание на то, кто из них какой веры или какой национальности (рабо­чий-немец, например, не должен считать, что он лучше

512

поляка, поляк — русского, русский — украинца и т. д.), они должны единодушно держаться вместе, так как у них у всех один враг — класс богачей, капиталистов, который пользуется трудом рабочих. Вот потому-то для каждого рабочего должны быть святы слова: рабочие всех стран, соединяйтесь! Ибо только тогда свобода рабочих становится прочной, когда она во всех странах одинакова, когда никто не может прийти со стороны и уничтожить ее (1, стр. 68—69).

«УТОПИЯ» В БЕЛЛЕТРИСТИЧЕСКОМ СМЫСЛЕ

[...] Итак, все утописты XIX в. приводят свое вообра­жаемое человечество к тупику, изображенному не такими мрачными красками, как у Свифта, но в сущности не ме­нее страшному по своей безнадежности. Это произошло, вероятно, потому, что социалистический идеал, изобра­женный ими, казался им таким далеким, настолько трудно достижимым, что готовы были даже принять его за конеч­ный идеал человечества, за предел человеческой эволю­ции. Такое отношение было чаще всего бессознательным (ведь Беллами старается убедить нас, что для постройки его всемирной казармы достаточно одного столетия), но оно давало Gruridfon ' их утопиям и делало их бессозна­тельно пессимистическими, даже более печальными, чем сознательно пессимистическая утопия Сувестра. Утопия Сувестра предостерегала от ложного, осуждаемого автором пути, а утопии Беллами и Морриса заставляли бояться того пути, который авторы считали правильным и жела­тельным, — получалась какая-то трагикомическая безыс­ходность положения.

Характерен ответ одного будущего человека герою Вильяма Морриса на вопрос: «Как вы представляете себе ваше будущее?» — «Не знаю», — отвечал этот легкомыс­ленно-отчаянный человек... да, пожалуй, ему и нечего было больше ответить. Но такой ответ уже не удовлетво­ряет утописта начала XX в.

Идеал, носившийся вдали перед мысленным взором великого утописта XVI в., приблизился теперь, сделался почти осязательным, вырос, с одной строны, в научную теорию, с другой — кристаллизовался в догму, гранича­щую с религиозной. Утопист нашего времени (мы прини-

513

маем этот термин в литературном, а не в публицистиче­ском или научном значении) уже не стоит одиноко по­добно Томасу Мору в XVI в., бывшему гласом вопиющего в пустыне, ему не приходится уже подобно Вильяму Мор­рису работать над воспитанием группы первых апостолов нового евангелия, вокруг него массы, жаждущие проро­ческого слова о том, каков будет этот будущий мир, при­шествия которого одни жаждут, другие боятся. Ученые-идеологи предлагают им научные схемы, строят им вы­работанные планы, дают более или менее точные чертежи и сметы, подсчеты pro и contra², но нетерпеливой толпе этого мало, она ищет знамений времени, она жаждет чуда или хоть чудесного видения, требует большего, чем толпа древних веков. Та требовала воскрешения мертвых, чтобы уверовать; современная нам толпа требует вызова к жизни еще не родившихся, она хочет осязать будущего человека, ищет его ран, чтобы вложить в них персты свои... И она права! Ей надо знать или хотя бы предвидеть того, кому она готовит путь, перенося труды и лишения не только не­вольно, но часто и сознательно, ей нужна хоть мечта, хоть видение, чтобы не впасть в отчаяние. От нее требуют со­знательности, ее бранят за косность, восхваляют за геро­изм. Так неужели же ей примириться с ролью «пушеч­ного мяса», «святой скотинки», идущей неведомо за что и за кого на героическую смерть? Она имеет право доиски­ваться, додумываться, кто будут эти будущие люди, кото­рые на фундаменте ее тяжелых страданий построят свое новое здание. На что будет похоже это здание — на стро­гий белый храм, на серую, скучную казарму, на идилли­ческий, расцвеченный веселыми красками коттедж или на грандиозный народный дом, где все краски, и линии, и формы сольются в жизненную гармонию? Кто будет там жить — братья ли наши по духу или чужие, которые будут смотреть на наши скорбные тени с высоты своего неизвестно чем заслуженного счастья с обидной улыбкой снисходительного презрения? Ни схема, ни чертеж, ни выкладка, никакая наука не дают нам живого образа, ко­торый мы могли бы любить или ненавидеть, благослов­лять или проклинать. Это может сделать только живое человеческое чувство. А ведь это необходимо, чтобы жить не только интересами своими и своего поколения. Чтобы любить дальнего своего, жертвуя ради него и ближними, и самим собой, надо знать, за что его любить, иначе это

514

будет рабство перед неведомым. И вот, кто из нас не имеет дара воображения, воскрешающего еще не живу­щих, тот ищет себе ясновидящих, чтобы уверовать в их видения. И тут он часто находит лжепророков, о которых говорил древний поэт-прорицатель: «Часто восклицают они: «Так говорит господь», а господь им ничего не гово­рит». Эти лжепророки указывают на камни бездушные, грубо изваянные и размалеванные, и говорят: «Вот буду­щий человек, склонитесь перед ним во прах»; указывает, а сам уже готовится в жрецы нового культа с целью взи­мать традиционную «десятину». Увы, находятся всегда идолопоклонники! Но нас не должно смущать появление таких лжепророков. Если какой-либо идеал, религиозный или общественный, начинает привлекать к себе не только бескорыстных героев, но и так называемых людей прак­тичных, то это только значит, что он близок к осуществле­нию. Конечно, это значит также, что тем усиленнее надо стоять на страже чистоты этого идеала, пока он еще не профанирован окончательно человеческой «практич­ностью».

Он профанируется плоской, чисто буржуазной тенден­цией к бессмысленному комфорту для комфорта, которую навязывает ему Беллами со своими подражателями. Он профанируется и мелким политиканством, которое ста­раются прицепить к нему некоторые утописты, уверяя, как, например, Шпронк, будто будущее всего человечества зависит от решения мароккского инцидента или от победы над мусульманством, как утверждает Моклер, или от франко-русских отношений, как старается доказать Га-леви. Впрочем, у Галеви замечается и еще одна тенден­ция, а именно уверить нас, будто улучшение материаль­ных условий жизни масс приведет эти массы неукосни­тельно к полнейшей нравственной гибели. Нам трудно по­верить, как это делает А. Франс, в полную объективность утописта Уэллса, который предсказывает гибель челове­чества от людоедства (в прямом смысле слова), — людо­едами, по его представлению, сделаются освобожденные пролетарии, которые соединятся для совместного пожира­ния аристократов. Человечество возвратится к первобыт­ной дикости и, свершив свой круг, исчезнет с лица земли. Мы склонны видеть в этой мрачной фантазии не столько искренний пессимизм души, одержимой мировой скорбью, сколько брюзжание представителя одряхлевшей общест-

515

МОЛДАВИЯ

венной группы и желание напугать во что бы то ни стало своих читателей мнимыми ужасами социализма.

Эти политиканствующие утопии интересны только как знамения времени, с художественной стороны они неин­тересны. Мы напрасно искали бы в них художественных картин с новыми пожеланиями и колоритом, подобных тем, какие мы находим у Томаса Мора и В. Морриса, этих искренних мечтателей, благородных поэтических натур, у которых и самая тенденциозность принимала трогательную форму желания утешить своих страж­дущих современников видением достижимого земного рая (2, стр. 327-330).

ХАЖДЕУ

Александр Хаждеу (Хыждеу) (1811—1872) — кандидат прав, филолог, писатель и поэт, родился в семье молдавского боярина среднего состояния Фадея Хаждеу. Окончил юридический, фило­логический и естественнона­учный факультеты Харьков­ского университета. Продол­жил свое образование в обла­сти юриспруденции и филосо­фии в Мюнхене. Возвратив­шись через четыре года на родину, он занял пост попе­чителя учебных заведений Хо-тинского уезда. Сотрудничал в журналах «Вестник Евро­пы», «Телескоп» и «Молва». Знал древние языки — грече­ский и латинский, из новых — русский, украинский, поль­ский, французский, немец­кий, чешский, итальянский, испанский, новогреческий и турецкий. Оставил ряд со­чинений, писал почти только по-русски, некоторые его ра­боты изданы в Румынии. В советское время издана часть его работ (А. Хаждеу. Избранное. Кишинев, 1956). Некоторые его произведения остались в рукописях. Вопро­сы бытия А. Хаждеу решает в плане объективного идеализма, однако, используя диалектический метод, он доходит до понима­ния наличия социальных противоречий. А. Хаждеу горячо отста­ивал правомерность русской национальной философии, но в от­личие от славянофилов он не отрицал преемственность и взаимо­связь русской философии с философскими школами других стран,

517

А. Хаждеу отстаивал идею просвещенной монархии и сам ра­товал за просвещение народа, усматривая в этом прочность госу­дарственного устройства.

Тематическая подборка из произведений А. Хаждеу осущест­влена автором данного вступительного текста В. Н. Ермуратским по изданиям:!) A. На] а ей. Problema timpuli nostru. Bucuresti, 1938; 2) А. Хаждеу. Дух законодательства императора Алек­сандра I (рукопись хранится в Академии наук Социалистической Республики Румынии).

Перевод с румынского языка для данного издания первой работы осуществлен В. Н. Ермуратским.

[ОТНОШЕНИЕ К ОСНОВНОМУ ВОПРОСУ ФИЛОСОФИИ]

История есть двигатель развития человеческого духа, определенный судьбой, от которой зависит и которая охва­тывает все свое проявление с помощью своей собственной естественной и абсолютной свободы и необходимости, а принцип истории — это стремление к бытию, то есть из бытия в себе к бытию для себя [...].

Каждая эпоха имеет свои идеи; следовательно, она имеет и свои факты. То, что мы называем общей культу­рой или просвещением в самом общем понятии слова, — это факты, то есть лишь поверхностная пелена, внешнее проявление идей времени. Идеи и факты — два разных элемента одной и той же исторической жизни; в основ­ном они образуют конкретное единство, как возможность и реальность. Каждая эпоха занята сама собой в целях самоустановления своего значения навсегда, так что время, которое мы называем нашим, является, собственно говоря, временем будущего. Поэтому и каждая эпоха раз­вивается из самой себя посредством идей, которые потом собственными силами осуществляют свою деятельность, и в то же время показывается фактами, идеализируя их своим сознанием, силой своего мышления (1, стр. 7—8).

[О ДИАЛЕКТИЧЕСКОМ МЕТОДЕ И СОЦИАЛЬНЫХ ПРОТИВОРЕЧИЯХ]

Истинным методом исторической науки является пря­мое и живое сравнение между анализом и синтезом. Я на­зываю этот метод «диалектическим» в самом широком и точном смысле слова: это торжество правды над ложью и предположением, торжество подлинности над вероят-

518

ностью и сомнением, торжество необходимости над слу­чайностью. Это торжество основано на свободном превра­щении эмпиризма в рационализм и сомнительного убеж­дения в неопровержимое. Но историк, анализируя и син­тезируя, однако, не должен вести нас только в царские и барские дворцы и цветущие парки, он должен вести нас и по улицам, и на ярмарки, и в старые цехи, с чут­костью и открытой душой простого человека объясняя все встречающиеся нам сцены. Подобно тому как он ведет нас на вселенские соборы, в Думу и в другие высшие учреждения, он также должен вести нас на собрания кон­серваторов, в грабительские банды, в темницы каторжан, чтобы дать нам возможность самим прислушаться, как и каким образом проявляет себя человеческая душа, осуж­денная общественным мнением. Пусть откроет нам готи­ческие залы с разрисованными окнами, пусть ведет нас в спокойные министерские кабинеты и в будуары барынь, но пусть откроет нам еще и входы в крестьянские избы, сравненные с землей, где нехотя видишь все обнаженным и где появляется на наших глазах столько бедности и тем­ноты, что это без колебаний срывает маску величия с лиц столетних знаменитостей и с лица временных историй... Недостаточно иметь только профиль, и мы благодарим за силуэт: но представь нам карточку каждой эпохи со своим светом и тенью; не хотим полумеры, покажи нам в естественной величине портрет всей истории всех вре­мен! Мы не будем долго смотреть в чистый и блестящий металл, который производится на монетном дворе; покажи нам эксплуатацию шахтеров, труд металлургов, которые испытывают в огне искусства дар природы, производи­тельную силу актеров и труд носильщиков. Мы не стре­мимся совершить кругосветное путешествие, как моряки, а хотим посетить все уголки земного шара, в том числе и святые места истории — Вифлеем и Иерусалим и места подлости и проклятия — Содом и Гоморру истории!.. Про­никшись идеями произведений великого нашего фило­софа, я начал читать и изучать русскую историю, которая находилась в руках некоторых мастеров, которые счита­лись наиболее подходящими, из столь разных историй Карамзина, Полевого, Погодина, Устрялова, Булгарина и других, но не смог сформулировать себе идею о русской истории как об органическом целом (1, стр. 10—12).

519

[ЗАЩИТА РУССКОЙ НАЦИОНАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ]

Вместе с Гегелем некоторые думают, что философия может быть только у народов немецкого происхождения, вместе с Еришем другие предполагают не только то, что у русского народа не может развиваться философия, но даже не может рождаться. Как и Сковорода, я думаю, что России дано начать философию... Я отрицаю возможность ненациональной философии. Философия, точно как и поэ­зия, входящая в любую философию, может импортиро­ваться извне, может перейти от одного народа к другому, но она существует и образуется в каждом народе особо, личным и свободным образом, она рождается собственной и оригинальной (1, стр. 37). Современники Сковороды чернили его. Он знал это, но, как предшественник новых людей, не обращал на них никакого внимания (1, стр. 19).

Философские системы, которые не исходят из народ­ной мудрости, которые не образуются, не состоят из ради­кальных концепций национальности и которые произ­вольно творят мыслители по своему усмотрению, не вхо­дят в реальную жизнь народа, потому что его душа не доступна для «фантастики» и в его ум не проникает «схо­ластика». И не будет философии, пока мыслители не убе­дятся, что человечество — это идея, которая выражает себя лишь в определенных формах национальностей, и что народ не является губкой, которая с удовольствием впи­тывала бы любую прогорклость; народ не является мра­морной глыбой, которой можно придать любую форму под долотом скульптора. Подобно тому как море выбрасывает на берег все чужое, не свойственное ее водной стихии, так и народ никогда не приемлет в свою среду то, что является ему неродным по происхождению и не может быть родственным по свойствам (1, стр. 37—38).

[О МОНАРХИЧЕСКОМ ОБРАЗЕ ПРАВЛЕНИЯ, ПРОЧНОСТИ ГОСУДАРСТВА И РОЛИ ПРОСВЕЩЕНИЯ]

Гений Петра Великого возвысил Россию благодаря тому, что он уничтожил духовные начала патриархата аристократии (2, л. 27).

Одной физической силой невозможно утвердить госу­дарственную власть. Мысль о духовной крепости держав, господствующей во всех KaÖHHexaXj умственное и нравст-

520

венное просвещение признаны лучшим ручательством в сохранении общего равновесия государств, (таков) ха­рактер и дух европейской политики в XVIII веке. Госу­дарства ли, народы принадлежат царям или же цари государствам и народам? То есть установлена верховная власть для удовольствия державных или же для счастия состоящих под державою? Отсюда образовался дух вре­мени и дух современной политики. Каждый гражданин есть числитель в государстве. Общее содержание сил всех числителей равно знаменателю силы государственной, поскольку же степень духовной силы в мире человечества вычитает или умножает количества физической, то посему каждый гражданин, необразованный духовно, имеет в об­щей системе государства положение отрицательное, т. е. укосненное недостатком нравственной деятельности (2, л. 40).

В государстве необразованном по необходимости дол­жны вкрасться недоразумения, подозрения и недоверчи­вость между правительством и подчиненными, ибо взаим­ная вера предполагает знание и только духом знания может оживлять любовь (2, л. 43).

Словесность и наука — свободный цвет свободного ума. В стране, угнетенной железным скипетром тирана, они так же не могут процветать, как нежная роза садов каш­мирских под суровым небом Гренландии. Гений Платона и Пиндара погребен под развалинами отечественной сво­боды. Мера свободы граждан в мышлении и писании есть мерило качественной доброты в устроении и своеобразном управлении государства, ибо открывает степень доверия правительства к подданным и веру последних в первое. Впрочем, несомненно, что сия мера должна быть подчи­нена мере. Угнетение и притеснение умов производит не­вежество и отвергает дарования разума человеческого и охоту писать отнимает (2, л. 103).

Если бы образование в училищах не открывало средств к улучшению народной деятельности и ограничивалось одним умозрительным познанием, не выступило из тесного круга науки в обширный свет деятельной жизни, то оно в обществе гражданском было бы то же, что драгоценное сокровище, зарытое в землю или скрытое в казне без упо­требления. Правильнее: бесполезный лицеист, питаемый безвозмездно на общих издержках государства. Мудрые законы должны непременно стараться дать просвещению

521

направление практическое, чтобы оно было светское и житейское, то есть дабы оно облегчало или усовершало источники и способы народного благоденствия. Мера та­кого влияния, узаконений или учреждений в политике определяется состоянием народного богатства (2, л. 93).

ЯНОВСКИЙ

Кирилл Петрович Яновский (1822—1902) — видный деятель народного образования Бессарабии, последователь педагогических взглядов К. Д. Ушинского и Н. И. Пирогова. Окончил физико-мате­матический факультет Киевского университета. Продолжительное время был директором кишиневской гимназии. Оставил ряд работ по педагогике, в которых проводил принцип материалистического миропонимания. Основной вопрос философии решал в духе мате­риализма. Этой проблеме он посвятил специальную работу. Тема­тическая подборка фрагментов, осуществленная автором данного вступительного текста В. Я. Ермуратским, дается по изданию: К. П. Яновский. Обмен и постоянное движение материи, как условие мировой жизни вообще и в частности — жизни органи­ческой. СПб., 1900.

признаем даже за неведомую; но, быть может, и этот на­учный пробел со временем будет восполнен. [...] Многое уже сделано для раскрытия тайн природы. Будем наде­яться, что наступающий век раскроет их еще больше и разрешит нам вопросы, касающиеся и обмена ма­терии в природе (стр. 8—9).

Многое в нашей картине мироздания остается еще темным, недоконченным, но многое приведено уже в стройную гармонию, в которой ясно слышится одна до­минирующая нота — единство Вселенной (стр. 27).

[ОТНОШЕНИЕ К ОСНОВНОМУ ВОПРОСУ ФИЛОСОФИИ]

Материя разнообразна до бесконечности, поэтому при­рода установила и разнообразные способы для достиже­ния целей существования отдельных индивидуумов, но с подчинением их одному, общему для всех их закону. Этот закон заключается в обмене матери и, входящей в состав тел, с внешнею относительно их матернею при помощи непрерывного дви­жения ее элементов (стр. 3—4).

Совершенствование организмов и их частей в физиче­ском и духовном отношениях происходит при постоянном обмене материи с помощью физических, химических и духовных сил природы, посредством питания, воспита­ния, размножения и роста, ведущих к этой цели. [...] По­этому не только внешние влияния среды, в которой живут организмы, начиная от клеток, оказывают влияние на раз­витие их жизни, но и внутренняя их жизнь видоизменяет состав и природу внешних сил и материи (стр. 6).

Теперь мы еще не можем объяснить себе вполне замены весомой материи материей, которую

522

БЕЛОРУССИЯ

КАЛИНОВСКИЙ

Константин Семенович Калиновскии (1838—1864) — выдаю­щийся белорусский революционер-демократ. В 1860 г окончил Петербургский университет со степенью кандидата прав В Пе­тербурге вел активную революционную деятельность. Его миро­воззрение формировалось под идейным влиянием -русских революционеров - демократов. В начале 1861 г. К. С. Ка-линовский возвратился в Белоруссию и стал револю­ционером - профессионалом. Вместе с революционерами-демократами Валерием Вруб-левским, Сигизмундом Сера-ковским, Антоном Мицкеви­чем и многими другими сорат­никами он готовил восстание в Северо-Западном крае. В на­чале восстания 1863 г. Кали-новский был военным комис­саром Гродненской губернии, затем — руководителем вос­стания в Белоруссии, за что был повешен.

К. Калиновский был ав­тором, большинства статей и редактором других выступле­ний белорусской революци­онно-демократической газеты «Мужицкая правда», издавав­шейся в 1862—1863 гг. К. Калиновский был атеистом. Он критиковал религиозную выдумку о том, что бог создал человека и дал всем людям одина­ковую душу. Если он говорил о боге, то только из-за тактических соображений. Мужицкую правду мыслитель ставил выше бога. Не молитвами, а революционными действиями, т. е. материальной

524

силой, призывал Куликовский изменить тогдашний самодержавно-крепостнический строй, заменить его демократической республи­кой с ее «сходками людей выборных». Мыслитель пропагандировал необходимость революционного переворота. Его революционный де­мократизм и утопический социализм сливались в одно целое. Он считал, что уничтожение самодержавия и крепостничества приве­дет ко всеобщему счастью народа.

Все свои упования в борьбе с царизмом Калиновский возлагал на крестьянское движение.

Находясь в тюрьме, Калиновский в своем объяснении след­ственной комиссии пытается, хотя и в завуалированной форме, отстоять мысль, что русский и белорусский народы — братья, и выражает сожаление, что политика национального угнетения ца­ризма натравляет их друг на друга.

Подборка текстов осуществлена автором данной вступительной статьи И. Н. Лущицким по изданиям, хранящимся в архивах: 1) «Мужицкая правда», 1862, № 1; 2) «Мужицкая правда», 1862, № 2; 3) «Мужицкая правда», 1862, № 3. Перевод с белорусского языка для данного издания осуществлен В. М. Пузиковым.

[КРИТИКА РЕФОРМЫ 1861 г.]

Хлопцы!

Уже ушло в прошлое, когда казалось, что мужицкая рука способна только к сохе. Наступило такое время, когда мы сами можем писать, и писать такую справедли­вую правду, как бог на небе. О, загремит наша правда и как молния пролетит по свету! Пусть узнают, что мы можем не только кормить своим хлебом, но еще и учить своей мужицкой правде...

Прошло уже шесть лет, как начали говорить о му­жицкой свободе. Говорили, толковали и много писали, но ничего не сделали. А тот манифест, который царь с сена­том и с панами написал для нас, такой дурной, что черт знает на что он подобен. Никакой в нем нет правды, нет от него для нас никакой пользы. Понаделали канцеля­рий, создали суд, как будто не все равно пороть [...], с су­дом или без суда. Понаделали писарей, посредников, а все за мужицкие деньги, и большие деньги, черт знает для чего; разве для того чтобы записывали в книжки, когда много распишут на [...] мужицких. А из всего этого и видно, что нам ничего хорошего сделать и не думали. Правда, когда-то обещали нам дать вольность, но, как нам кажется, на наш мужицкий разум, хотят нас обмануть, ибо если за шесть лет ничего не сделали, то через год определенно не сделают. Могут еще написать и другой

525

манифест, еще больше этого, но и от него, как и от пер­вого, ничего хорошего не будет.

От царя и панов нечего ожидать, ибо они хотят не вольности нашей, а глумления и живодерства; но недолго они будут живодерствовать, ибо мы познали, где сила и аравда, и будем знать, как нужно делать, чтобы добыть землю и свободу. Возьмемся, хлопцы, за руки и будем держаться вместе! А если паны хотят держаться с нами, то пусть же делают по святой справедливости; а если ина­че - так черт их побери! Мужик, пока сможет держать косу и топор, свое защищать сумеет и просить ласки ни у кого не будет (1).

[БОРЬБА ЗА ЗЕМЛЮ И ВОЛЮ]

Так из этого письма и видно, что мужики панские и казенные не должны платить ни чинша панам, ни об­рока в казну за землю, ибо эта земля нам принадлежит· но когда будет война [...] за нашу вольность, то тотчас же нужно всем идти на войну [...]. А это для того, чтобы быстрее прогнать царя с его собачьим порядком и чтобы мужики никогда, никому, никакой барщины не отбывали и никакого оброка в казну не платили, и чтобы на веки веков народ наш был вольный и счастливый. А если вас кто будет подговаривать делать иначе: исправник, окруж­ной, асессор или пан, то вы их не слушайте, ибо это явный обман со стороны того, кто за царские или панские деньги хочет вашей вечной гибели! (2)

[ЧТО ТАКОЕ СВОБОДА? ПРИЗЫВ К БОРЬБЕ ЗА НЕЕ]

Мы сегодня все уже знаем, что человек вольный тогда когда имеет кусок своей земли, за которую ни чинша ни оброка не платит, ни барщины не отбывает; когда пла­тит малые подати, и то не на царские конюшни, псарни [...J, а на нужды всего народа; когда не идет в рекруты черт знает куда, а идет защищать свой край только тогда когда какой-нибудь неприятель подойдет; когда делает все, что нравится и что не обижает ближнего и хвалы божьей, когда исповедует ту веру, которую исповедовали его отцы, деды и прадеды. Вот что означает вольность! Сегодня царское правительство уже не затуманит нас, ибо

526

мы теперь не такие дурные, как были раньше, и познали, что нам не царские манифесты, а вольность нужна [...].

Поэтому, хлопцы, чтобы никто вас не мог обмануть, уже теперь обсуждайте между собой, какая вам нужна вольность, а также каким способом мужик может ее до­быть. Только, хлопцы, смело, ибо с нами бог и правда, а если мы с богом, то с нами воевать трудно, ибо божья сила велика и народу много.

Итак, из этого письма видно: что нечего и не от кого ждать, ибо только тот жнет, кто посеет. Так сейте же, хлопцы, как придет пора, полною рукою, не жалейте труда, чтобы и мужик был человеком вольным, как есть во всем мире. Бог нам поможет!!! (3)

БОГУШЕВИЧ

Франциск Казимировиц Богушевич (1840—1900) — белорусский поэт-мыслитель. Происходил из мелкопоместной шляхты. Прини­мал участие в восстании 1863 г. в Белоруссии и Литве.

Творческая деятельность поэта развернулась в послед­ней четверти XIX в. Он рас­сматривал философские во­просы с точки зрения их зна­чения для общественной жизни..

Ф. К. Богушевич призна­вал, что окружающий нас мир существует независимо от нас, существовал до нас и будет существовать после нас.

Как атеист, он считал бога выдумкой власть имущих для духовного угнетения народа. Богушевич критиковал рели­гиозную мораль с ее упова­ниями на бога. В противопо­ложность ей он пропаган­дировал борьбу за коренное улучшение жизни на земле, отрицал существование веч­ных и неизменных нравствен­ных принципов, поэтизировал труд и ненавидел эксплуата­торов.

В эстетических взглядах Богушевич придерживался револю­ционно-демократических принципов реализма, идейности и народ­ности искусства и литературы.

527

Богушевич боролся за национальную свободу и право каждого народа самому определять свою судьбу, отмечал, что белорусская нация, несмотря на многовековой национальный гнет, сохранила свой язык, культуру и отдельную территорию. Он призывал не забывать родного белорусского языка, чтобы избежать денациона­лизации и развить белорусскую национальную культуру.

Подборку фрагментов us произведений Богушевича осуществил автор данной вступительной статьи И. П. Лущицкий по изданию: Ф. Богушевич. Стихи. М., 1965.

БОГ НЕ ПОРОВНУ ДЕЛИТ

Бог сиротину любит, да доли не дает. Народная поговорка

Почему на свете белом Не по правде делит бог? Этот — жирный да дебелый, Раззолоченный до ног, А другой, едва прикрытый, И онуче был бы рад; Свитка светится, что сито, Всюду дыры меж заплат.

Тот — домов настроил много, Да каких, — что твой костел! Поселить бы там хоть бога, Так и бог бы не ушел. А другой — в хлеву ютится, Ветер ходит, дым и снег, Тут и телка, тут и птица, Тут и мука, тут и грех.

Этот — странствует в вагоне, Вымыт, вылощен, прикрыт, Мчится — ветер не догонит, Сам же спит себе да спит. Тот — в морозы да в метели. Что всю кровь застудят в лед, По сугробам еле-еле С узелком своим ползет.

Этот — хлеба и не знает,

Только мясо да пирог,

И собакам он кидает

Все, что сам доесть не мог.

У другого ж — хлеб с мякинкой,

В миске — квас да лебеда,

Пища — сообща со свинкой,

Пополам с конем — вода.

На того — в сплошные будни Спину гнут десятки слуг; Жир его трясется студнем, И подушки — вместо рук.

528

А вот этот — для десятка Дармоедов льет свой пот. Весь он высох, как облатка, Руки тонки, впал живот.

(стр. 28—30)

ПРАВДА

Ой, горько мне, тяжко! Тяжка не сермяжка, А лютая доля, Все боле и боле.

Ох, тяжкая доля! Уж лучше б, казалось,

Вот взял провалился, слезами залился!

Как жить, если столько мне горя досталось!

Ой, боже мой, боже, зачем я родился?!

Уж лучше б не знать языка мне родного,

Когда я не смею сказать того слова,

Которое б люди, услышав, узнали,

Узнали да правдой заветной назвали;

Чтоб всюду то слово гуляло по свету,

Как солнца лучи в пору красного лета;

Чтоб взоры людей от него просветлели,

Как лица детей на пасхальной неделе;

Чтоб крепко людей это слово спаяло,

Чтоб недругов больше на свете не стало,

Чтоб люди раскрыли друг другу объятья,

Чтоб долей и хлебом делились, как братья.

Вез этого слова немой я калека!

Уж лучше молчать до скончания века!

Зачем же мне очи, что толку в них, ясных?

Чтоб видеть, что я из несчастных несчастный?

Чтоб душу терзала тяжелая доля,

Чтоб сердце рвалось и сжималось от боли?

Чтоб было чем плакать и днем и средь ночи?!

Ой, боже мой, боже, возьми мои очи!

А уфк зачем мне, коль слышать не могут

Ни добрых людей, ни всевышнего бога?

Затем ли, чтоб слушать мне ругань людскую

Да ту самогудку, что плачет, тоскуя,

Жалейку, что, как не бодрись ты, играя,

А все в ней печаль без конца и без края?

Затем ли, чтоб слушать лишь горькие стоны

Бездомных и беглых кандальные звоны?

Господь, не глумись надо мной и над ними.

Ты сделай нас всех, будто камень, глухими!

Покуда нет правды — все думы немилы,

А жить без нее нет охоты и силы!

Просил я у бога: «Отверни ты, боже,

Нашу долю злую на сухие пущи,

Отверни на камень иль на бездорожье,

На глухие топи, на песок сыпучий,

Чтоб не знать, не ведать в жизни человеку

Этой доли нашей до скончанья века!»

529

Не слыхал он стона, не увидел муки.

Крест мне въелся в плечи, а оковы — в руки!

Я просил соседей со мной поделиться, —

Крест помочь нести мне, как «с богом не биться»?

Засмеяли люди меня, как шального,

И к тебе, мой боже, спровадили снова;

Там, сказали, правда, а здесь только сила!

Дескать, правда раньше по свету ходила,

Дескать, правда раньше тут скиталась нищей,

Давно ее люди свезли на кладбище,

Камнем завалили, землю запахали,

Чтоб о ней на свете слыхом не слыхали.

Говорят недаром: «Правда в небе где-то,

Нынче ж ходит кривда по белому свету».

Вороти ж ты, боже, правду ту святую

На землю, слезами щедро залитую!

Посылал ты сына, его не узнали, ·

Мучили за правду, смертью покарали;

Пошли ж теперь духа, да пошли без тела,

Чтоб одну лишь правду вся земля имела!

(стр. 36—39)

ГУРИНОВИЧ

Адам Каликстович Гуринович (1869—1894) — известный бело­русский революционер-демократ, поэт. Ему с полным основанием приписывается издание и соавторства беседы «Дядька Антон» — выдающегося произведения белорусской публицистики XIX в. Нами установлено, что в основе этой беседы лежит творческая переработка русского сочинения «Хитрая механика». А. К. Гури­нович родился в фольварке Ковали Виленского уезда β семье обед­невшего мелкопоместного дворянина, учился в Петербургском тех­нологическом институте, активно участвовал в революционном студенческом кружке, созданном в 1889 г. Одно время он был даже председателем кружка и поддерживал связь с Г. В. ^иехановым и его группой «Освобождение труда». Кружок вел революционную пропаганду среди рабочих и студентов, изучал и распространял революционно-демократическую и марксистскую литературу. Гури­нович создал ряд подлинно реалистических, высоко идейных и глу­боко народных произведений. На его мировоззрение оказала опре­деленное влияние идеология пролетариата.— марксизм. Это же чувствуется и в беседе «Дядька Антон». Новое по сравнению с предшествующим состоит в том, что здесь всесторонней критике подвергаются капитализм и его законы общественно-экономиче­ского развития. В беседе вскрывается классовое расслоение кресть­янства и эксплуататорская сущность кулачества.

В ней справедливо утверждается, что новое общество не воз­никнет стихийно, а его нужно завоевать при помощи революции; признается, что народные массы — производительная сила, созда­тели всех материальных и духовных ценностей.

Под идейным влиянием рабочего движения и марксистских идей в «Дядьке Антоне» впервые в белорусской публицистике

S30

освещается вопрос об общности интересов рабочих и крестьян в борьбе с их общими врагами. Знаменательно признание того, что рабочие являются наиболее сознательной частью трудящихся, ока­зывающей большое идейное влияние на воззрения крестьян. Бес­спорной заслугой беседы является то, что в ней весьма удачно сформулирована задача объединения усилий трудящихся всех на­родов России в революционной борьбе с царизмом и эксплуатато­рами за установление нового общественного и государственного строя.

Подборка фрагментов из беседы «Дядька Антон» и их перевод для настоящего издания с белорусского языка осуществлены авто­ром данного вступительного текста И. Н. Лущицким по изданию: «Беларуская лгтаратура XIX стагоддзя». Мтск, 1950.

ДЯДЬКА АНТОН

Заглянет солнце и в наше оконце.

Ой, эти богачи, богачи! Имеют ли они совесть? Спроси любого из них, что он делает? Видел ли из вас кто-нибудь, чтобы пан хотя бы один участок себе вспахал? Видели ли, чтобы какой-нибудь купец сам на верстаке хотя бы с локоть полотна выткал?

Все сделано нашими мужицкими руками. Мы для ца­ря, для его чиновников, для панов большие дома воз­двигли. Для купца мы фабрику построили и сами на этой фабрике работаем. Мы пану землю вспашем, посеем, смо­лотим, на машину свезем, а пан только деньги возьмет. А налоги, на которые живет царь со всеми своими дар­моедами, дерут с нас.

Всё мы! На нас свет держится, мы всех кормим, поим, одеваем, все живут за счет нашего труда. Все наш пот и кровь сосут, мы же от этого в беде, в холоде, в голоде, еле-еле картошкой с семьей выжить в состоянии!

А паны и купцы что делают? Ходят себе возле рабо­ты и кричат на мужика, пусть он хоть сдохнет, лишь бы больше сделал. [...]

Взять хотя бы ксендза: получает он такое жалованье, на которое сам мог бы прожить неплохо, да еще и бед­ным помочь. Но что же! Каждый ксендз так скуп, так жаден, что только и смотрит, с кого бы рубль в карман потянуть, и дерет с бедных мужиков сколько может. Свадьба ли, похороны или крестины — за все мужик дол­жен заплатить, и немало. Как сапожник сапоги шьет, так и он молится за деньги. Хотя бы был приветлив и добро-

531

желателен! Где там! Кто сильнейший, кто богатейший, с тем он и дружит, того и держится. Сколько раз ксендз говорит нам с амвона^ что паны — наши благодетели, что надо слушать царя, его чиновников. А почему они так говорят? Потому, братцы, что они сами панам и царю служат, ибо паны и царь приказывают ксендзам, чтобы нас в темноте и послушании держали. Ксендз сам весьма боится, чтобы мужик не поумнел, ибо тогда мужик не дал бы грабить себя ксендзам. [...]

Правда, плохо нам было, очень плохо при крепостни­честве, и пускай бог оберегает и спасает, чтоб когда-ни­будь это время снова вернулось, но и теперь ненамного лучше. Дали нам /вольность, дали — правда! Но эта воль­ность не много лучше, чем та давняя крепостная неволя! Но покажите, кто от этой вольности так уж сильно раз­богател или какой большой господин обеднел?

Нечего говорить, сегодня лучше, чем было раньше: к примеру, не бьют человека, не обходятся с тобой, как с какой-нибудь скотиной, как это раньше было, человеку те­перь как-то вольнее, но что от этой вольности, если земли мало, горе в избе, налоги заплатить надо и если раньше эконом гнал плеткой мужика на господскую работу, так сегодня горе гонит до того же пана на работу за цену, ко­торую он сам заплатить захочет. Правда, пан скажет: вольно тебе, брат, не идти на работу, никто тебе за это и словца не скажет, но от этой вольности мужик с голоду умереть может и сам, и жена, и дети, и никто ему ни кусочка хлеба не даст; а податей не заплатишь, то и имущество продадут. [...]

Ой, был я там, [на фабриках], и видел много людей, которые на фабриках работают, — бедные это люди! Но как разговоришься с кем-нибудь из них о нашей нужде, да начнет он толковать, как это мужик с мастеровым сбро­сят когда-то с себя неволю эту, то даже на душе как-то становится веселее. Они первые научили меня понимать, что человек рабочий на фабрике и мужик рабочий на зем­ле — это одно единое, что они должны держаться грома­дой, вместе, сообща держаться, ибо одинаково тяжело работают, горюют, одинаково всех их и казна, и царь, и паны, и ксендзы обдирают...

Бывал я не только везде в нашей стране, но лет две­надцать тому назад был я далеко-далеко, в России, в са­мой московской земле. Насмотрелся я и на их жизнь:

532

ничем она не лучше нашей! Так же и русский мужик живет не под другим царем, а под тем самым, что и мы. и так же, как нас, дерет и душит изо всей силы, до по­следней копейки, так же обдирает он и своих, так же у них мужик с нужды и с голода умирает на богатых гос­подских нивах, так же и на купеческих фабриках, и даже хуже еще. И у них не один мужик от кнута богу душу отдал, ибо у них такой порядок, что если кто не имеет чем царского налога заплатить и уже нельзя из него этих денег выжать, то бьют за это. Вот как живет русский му­жик!..

И теперь в России очень много таких мужиков и ма­стеровых, и рабочих с разных фабрик, которые хотят сбросить с себя этот царский хомут. Чиновники очень их ищут, царь их вешает, ссылает в Сибирь, держит в тюрь­мах, а они из года в год сильнее становятся, как на дрож­жах растут, а если одного повесят, на его место появля­ются десять новых...

И солдаты также в разных местах начинают бунто­вать. Много их уже царь повесил, порасстреливал, много в тюрьмах гниет за то, что не хотят царя и его офицеров слушать. Они бунтуют вместе с мужиками и с фабрич­ными людьми, чтобы добиться для всех лучшей доли. Так, братцы! Очень поумнели русские мужики, жаль только, что у нас еще никто не знает, как они у себя там с казной и с панами воюют и чего мужик имеет право хотеть. Они хорошо знают, что, пока царь с панами и исправниками и всеми своими слугами будет господство­вать над народом и выжимать из него последние соки, как из конопляного жмыха, до тех пор мужики не узна­ют лучшей жизни, не узнают доли; и хотят они выгнать всех панов, выгнать всех чиновников и всяких живодеров, которые под царским плотом сидят, ничего не делают, с кривды людской счастливо и весело живут себе. А если не будет этих всех пиявок, не будут платить мужики та­ких больших налогов, не будут детей в солдаты отдавать, чтобы над ними всякие собаки издевались, будут своим умом руководствоваться, будут хозяйничать так, чтобы всем хорошо было, заберут царскую и панскую землю, лес и сенокос, ибо должна же земля тому принадлежать, кто ее пашет. Вот тогда будет настоящая вольность, настоя­щая свобода! Поймите, братцы, что те люди, которые

633

теперь на виселицах гибнут, гниют по царским острогам, это настоящие святые, они ничего не боятся, отдают свою жизнь, чтобы как можно быстрее для бедных мужиков хорошую долю дать и всех наших врагов выгнать (стр. 52-71).

РЫТОВ

Михаил Васильевич Рытое (1845—1920) — выдающийся агро­биолог, пропагандист материалистического учения Ч. Дарвина, ученик и, последователь К. А. Тимирязева. Окончив в 1878 г. естественное отделение Московского университета и защитив ма-гистерскую\диссертацию, М. В. Рытое поступает на работу в Горы-Горецкое земледельческое училище (ныне Белорусская сель­скохозяйственная академия), где работает вплоть до последних дней своей жизни. Ученый опубликовал около 1000 научных трудов.

Естествоиспытатель был приверженцем и страстным защитни­ком материализма, борцом против идеализма и метафизики. Он считал, что природа существует объективно и развивается по своим собственным законам независимо от нас и нашего созна­ния, независимо от всяких выдуманных сверхъестественных сил. Он решительно выступал против официального богословского взгляда на органическую природу, отрицавшего эволюцию живот­ного и растительного мира. Столь же активно ученый боролся про­тив метафизиков, признававших неизменность живого мира.

Главной причиной изменений растительности естествоиспыта­тель считал влияние условий внешней среды. Изменения в живой природе, утверждал М. В. Рытое, происходят не случайно, а зако­номерно. Эти проблемы он освещает в своих трудах: 1) «Учебник ботаники. Ч. I. Органография цветковых растений». М., 1879; 2) «Изменение прививка под влиянием дичка». СПб., 1889; 3) «Об­щее учение о возделываемых растениях». М., 1896.

Ниже приводится тематическая подборка фрагментов из этих книг, составленная автором данного вступительного текста И. Н. Лущицким.

[ПРОТИВ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО РАЗДЕЛЕНИЯ ФОРМЫ

И ФУНКЦИЙ ОРГАНИЗМА.

ПРИСПОСОБЛЕНИЕ РАСТЕНИЙ К УСЛОВИЯМ

ВНЕШНЕЙ СРЕДЫ]

Имея возможность пользоваться сочинениями и новы­ми журнальными статьями по ботаническому исследова­нию, я задумал составить руководство, которое, не вы­ходя из пределов учебника для средних школ, удовлетво-

534

ряло бы по возможности новейшим требованиям науки. «Органография цветковых» составляет первую часть это­го руководства. В ней я поставил себе задачей свести раз­нообразные явления формы органов к возможному един­ству, вследствие чего учение о метаморфозе форм, о кото­ром наши старые и новые учебники всегда упоминают только вскользь, находит большое применение в моей органографии (1, стр. III).

Органы цветковых растений могут служить предметом исследования и изучения с различных точек зрения (1, стр. 1).

Приспособления органов цветковых растений к окру­жающей среде весьма разнообразны, смотря по цели того или другого приспособления к условиям внешней среды (1, стр. 3).

С иной точки зрения, нежели в гистологии и физио­логии растений, растительные органы рассматриваются органографией растений. Она описывает их только с внеш­ней стороны, определяя форму, величину, цвет, плотность и т. п., и если рассматривать иногда их строение с помо­щью разрезов (строение луковицы, пыльников, плода и пр.), то обращает внимание только на внешнее разделе­ние их на части, не касаясь гистологического строения этих частей.

Описание органов с внешней их стороны требует осо­бого метода, применение которого удовлетворяло бы це­лям. В прежнее время (начиная с Линнея и почти до Шлейдена) господствующим приемом было описывать в мельчайших подробностях разнообразие форм каждого ор­гана без всякого отношения к его происхождению, кото­рое считалось известным. Каждая форма с едва замет­ными отличиями подводилась под особую рубрику, ей давался особый термин, и сама она принималась за нечто отдельное. Результатом такого приема получалась сухая, бессвязная наука, не имевшая никаких общих принци­пов и состоявшая почти исключительно из перечня одних названий форм. Существенный недостаток этой науки состоял в том, что в ней все сводилось к познанию бес­конечного разнообразия форм органов и их видимых признаков, тогда как стремление всякой науки должно клониться к обобщению явлений и приведению видимого разнообразия к единству (1, стр. 5).

535

[ВЗАИМОСВЯЗЬ И ВЗАИМОВЛИЯНИЕ ПРИВОЯ И ПОДВОЯ.

ПРОПАГАНДА МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИХ ИДЕЙ Ч. ДАРВИНА.

РОЛЬ НАСЛЕДСТВЕННОСТИ]

В литературе было собрано много данных о влиянии дичка на прививок и, обратно, о влиянии прививка на дичок в разных странах Европы — во Франции, Голлан­дии, Германии и особенно Англии, — причем высказыва­лись весьма разносторонние мнения относительно того и другого влияния, но старый вопрос о значении дичка все-таки не был решен окончательно и останется таким еще долгое время (2, стр. 1).

Основываясь на этом, вышеприведенную формулу мож­но обобщить научно таким образом: дичок влияет на жиз­ненные (физиологические) отправления прививка (силу роста, созревание и пр.), но не влияет на форменные (мор­фологические) признаки органов этого прививка, какого бы происхождения ни были эти органы — листового, стеб­левого или обоюдного.

Из этой формулы следует вывод, что изменение жиз­ненных отправлений известных органов не производит из­менения форменных признаков. Но такой вывод стано­вится в полное противоречие с упомянутым выше фактом улучшенной садовой практики, при котором листовые поч­ки обращаются в цветочные и обратно, раз этот факт со­ставляет несомненный метаморфоз и единогласно всеми плодоводами признается зависящим от количества прите­кающего сока к почкам: чем короче обрезана ветвь, тем более в нее притекает сока и тем более вероятность на получение листовой ветви вместо цветочной. Кроме того, в привитом черенке, как и вообще в растении, не следует разделять жизненных отправлений от особенностей фор­менных признаков, признавая их стойкость ненарушимой и сохраняющейся вне жизни органов, ибо форменные при­знаки всегда находятся в непосредственной связи с от­правлениями органов и сами по себе обусловливаются осо­бенностями роста, изменениями в величине, изменениями заключающихся в них веществ и т. д. Таким образом, уже на первом шагу признания вышесказанной формулы за истину мы сталкиваемся с очевидным противоречием, которое не имеет никакого объяснения, ибо изменение жизни органов необходимо должно вызывать и измене­ние видимых свойств или особенностей органов; вдобавок

536

стойкость (константность) признаков есть явление крайне относительное, и всякий орган но своей природе склонен к изменениям в самых разнообразных направлениях от всяких условий, вызывающих изменение его жизни (2, стр. 2—3).

[ВНЕШНИЕ И ВНУТРЕННИЕ ПРИЧИНЫ

ИЗМЕНЕНИЙ ВОЗДЕЛЫВАЕМЫХ РАСТЕНИЙ.

ЗАКОНЫ НАСЛЕДОВАНИЯ]

Возделываемые растения не остаются постоянными, а изме­няются, главным образом вследствие влияния на них человека: он переносит их из одной страны в другую, подвергая влиянию различных почв и ухода, — все это отражается на растениях в различных их изменениях. Кроме того, растения изменяются от внутренних своих свойств, которые зависят от них же самих. По­этому различают изменение растений от внешних и внутренних причин.

[ВЛИЯНИЕ ВНЕШНИХ ПРИЧИН]

Внешними условиями для изменения растений являются: климат, погода, почва, местоположение, уход человека, который выражается в обработке почвы, удобрении и орошении ее, в по­севе и посадке, обрезке растений и пр. Влияние всех этих причин отличается тем, что оно отражается на всех вместе возделываемых растениях, а самые изменения отличаются тем, что они непосто­янны и исчезают, как скоро вызывающие их причины перестают действовать (3, стр. 58).

[ВЛИЯНИЕ ВНУТРЕННИХ ПРИЧИН]

Внутренние причины заключаются в свойствах самих расте­ний. Действие их нередко вызывается после продолжительного влияния внешних причин, причем происходящие изменения отли­чаются теми замечательными признаками, что появление их про­исходит редко, как бы случайно, не в целой массе возделываемых на известном месте растений, а лишь на отдельных растениях, даже на отдельных их частях; кроме того, такие изменения отли­чаются особенной стойкостью в передаче их наследованием: если они произошли на сеянцах, то признаки стойко передаются семе­нами; при бесполовом размножении стойкость поддерживается че­ренками, отводками, клубнями и пр. (3, стр. 64—65). Из многочис­ленных наблюдений над наследованием признаков у разных расте­ний выведены следующие законы наследования:

1. Признаки одинаково стойко могут передаваться как семе­нами, так и почками, поэтому посредством подбора можно достичь полной передачи признаков как при половом, так и при бесполовом размножении. На этом основании на семянники вы­бираются наилучшие растения с желаемыми полезными свойствами, а при прививке стараются брать черенки или глазки от растений

537

с лучшими качествами плодов. Одинаковая передача семенами и почками объясняется тем, что в семенах существенную часть для передачи представляет также почечка, находящаяся у заро­дыша. Однако растения, долгое время размножаемые исключи­тельно почками, как об этом было уже говорено, не наследуют строго своих признаков семенами, между тем как растения, раз­множаемые семенами, весьма стойко передают свои признаки поч­ками. Так, плакучесть ветвей и пестролистность декоративных де­ревьев, как нам уже известно, колеблются при передаче семенами, между тем как при прививке почками они стойко сохраняются.

2. Признаки передаются до тех пор, пока действуют причины, вызвавшие их появление и укрепление; с изменением этих причин передача новых или старых признаков ослабляется или совсем прекращается. Это закон постоянства культуры. [...]

3. Изменяющие причины обыкновенно действуют не сразу в первом поколении, а через известный промежуток времени. Но­вые сорта растений, возделываемые в первый раз в известной местности, удерживают вначале признаки в течение нескольких поколений, но затем действие изменяющих влияний усиливается и растения подвергаются перемене. По этой причине от хороших плодов или зерен вначале получается хороший урожай на посред­ственной почве, но следующие поколения последовательно теряют эту урожайность, и сорт видимо ухудшается. Часто высказывается мнение, что удержание признаков зависит от времени, то есть, чем в больший промежуток времени передавался известный при­знак из поколения в поколение, тем он прочнее передается и удер­живается; но время само не может влиять на передачу признаков, укрепление которых связывается во времени с продолжающимся действием изменяющих условий.

4. Всякий признак, последовательно переходящий из поколе­ния в поколение, продолжает совершенствоваться более и более, если причины, вызвавшие этот признак, продол­жают действовать. На этом законе основан подбор, который можно начинать при слабом появлении какого-либо признака и вести далее с целью усилить этот признак. Поэтому говорят, что получе­ние нового сорта посредством подбора уже обеспечено, когда по­явилось изменение даже в слабой степени. Замечено, что такие слабые изменения бывают более наследственны, нежели сильные, появившиеся впервые; поэтому при подборе выгоднее пользоваться первыми, нежели вторыми.

5. Растения передают своему потомству всякие признаки, как важные для них, так и неважные, полезные и вредные. Строгого различия между важными и неважными при­знаками для растений сделать нельзя, потому что часто признаки, по-видимому ничтожные, имеют существенное значение в жизни растений, например присутствие волосков на листьях и на плодах защищает от нападения насекомых и от заражения паразитными грибками, между тем как изменения в строении цветов и плодов не отзываются какими-либо важными последствиями. В культуре также теряется различие между признаками полезными и вред­ными: мясистость и величина клубней картофеля полезны [...] вследствие большого скопления запасных веществ, но те же каче­ства сопровождаются часто опадением цветков и отсутствием плодоношения. Кроме того, признаки, полезные в культуре, явля-

538

ются вредными при переходе в дикое состояние: мясистые корни свеклы и моркови дают сильные растения, но эти корни могут скорее вымерзать, нежели тонкие и одеревеневшие у одичавших тех же растений.

Передача ничтожных признаков часто совсем не замечается человеком, например слабая волосистость на плодах и цветоносах мака, слабое раздвоение корня двулетних огородных растений, слабая скороспелость и пр., только при продолжающемся наследо­вании такие признаки усиливаются и делаются ясно видимыми.

6. Наследование признаков у потомков происходит или в с о -
ответственное время, в какое они являлись у их родите­
лей, или несколько ранее, но признаки позднего появления, не мо­
гут перейти в самый ранний возраст. [...] ·

7. Растения могут наследовать не только признаки своих близ­ких родичей, но и признаки своих предков, иногда весьма отдален­ных. Наследование таких старых, часто совсем утраченных уже, признаков называется возвратом признаков (реверсия, атавизм) (3, стр. 80—82).

ЛИТВА

СНЯДЕЦКИЙ

Ян Снядецкий (1756—1830) — один ия видных ученых-естест­венников и прогрессивных философов эпохи Просвещения в Поль­ше и Литве. Родился в Западной Польше, в местечке Жнине, умер в Литве, в деревне Яшунай. Свое обучение Снядецкий начал в Жнине, потом учился в Познани, в Краковской академии. Уже с детства проявилась его склонность к естествознанию. Окончив учебу в Кракове и получив степень доктора философии, Снядец­кий начал преподавать алгебру в Краковской академии, некоторое время был учителем в гимназии. Затем Снядецкий выехал за гра­ницу для углубления своих знаний по математике и астрономии. Он побывал в Гёттингене, в Париже. Возвратившись в 1781 г. в Польшу, был назначен профессором высшей математики и астро­номии в Краковской академии. Здесь он пишет работы по алгебре, математике. В 1782 г. написал работу «Похвала Николаю Копер­нику», в которой защищал идеи великого астронома. Краковский период деятельности ученого в начале XIX в. сменился вильнюс­ским, куда он в 1806 г. был приглашен руководителем универси­тетской обсерватории, а в 1807 г. Снядецкий стал ректором Виль­нюсского университета. На этом посту он оставался до 1815 г., астрономической обсерваторией руководил до 1823 г. В вильнюс­ский период Снядецкий написал основные свои философские тру­ды, главным из которых является «Философия человеческого ра­зума» (1821). Снядецкий хотя и не совсем последовательно, но активно защищал и пропагандировал материализм, особенно в об­ласти гносеологии, критиковал агностицизм Канта.

Подборка фрагментов и перевод с польского языка осущест­влены автором данного вступительного текста А. Гришкой по из­данию: J. Sniadecki. Dziela, t. III, V. Warszawa, 1837.

[О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ПОЗНАНИИ]

• Существуют два начала, [источника] человеческого по­знания: один — чувственные восприятия внешних предме­тов, другой находится в нас. Запутавшись в этих вопро-

540

сах, метафизика породила различные секты, которые можно свести к четырем следующим: одни все приписы­вают ощущениям, тяготеют или же увязли в самих лишь опытах и наблюдениях [...].

Другие отрицают ощущения, заявляя, что органы чувств нас обманывают.

Третьц ни в чем не доверяют разуму, заявляя, что при помощи ума ничего открыть и познать нельзя. Это скептики.

Четвертые, догматики, все приписывают чистому разу­му и считают истинным и достоверным лишь то, что ä priori, т. е. при помощи чистого разума, доказано (III, стр. 219-220).

Целью всего нашего познания является постичь, ка­ково отношение вещей к нам, а не каковы вещи в себе, не какова недоступная человеку природа (III, стр. 225).

Хотя я и верю в нематериальные существа, но все-таки являюсь, в понимании Канта, материалистом, ибо ут­верждаю, что в человеке нет даже самой общей мысли, которая не исходила бы от ощущений, которая бы без их помощи, близкой или отдаленной, вытекала бы непо­средственно из чистого разума (V, стр. 52).

Ощущения помогают разуму познать вещи, каковы они по отношению к нам и по отношению к другим ве­щам [...].

Чистый разум, не зависящий от ощущений, — это сфинкс, которого, кажется, сам понимаешь, но другому не способен его объяснить (V, стр. 76).

Чувственные восприятия предметов материального мира в первую очередь пробуждают спящие в человеке силы души и заставляют их действовать; будучи началом всей деятельности мышления, ощущения являются также началом всех наших понятий и мыслей. Без чувственных восприятий невозможно мышление и познание мате­риального мира (V,стр. 125).

Нервы являются органом ощущения и мышления; лю­бая деятельность души зависит от определенного движе­ния и перемен в нервах; от них зависят изменения в ощущениях и мышлении. Поэтому процесс мышления необходимо рассматривать как органический процесс [...], наличие, сила и разнообразие которого зависят от со­става и движения нервов (V, стр. 128).

541

Без материальных предметов нет чувственных вос­приятий, а без них нет понятий и мышления: это первое и несомненное начало нашего познания (V, стр. 147).

Из общих свойств предметов, тел возникает понятие, которое обозначаем, напр., человек (V, стр. 159).

Общие понятия являются продуктом мышления; в природе нет существа [предмета] без единичных свойств, и человек, абстрагируясь от них, создает свой новый мир мысленный (V, стр. 164).

Человек благодаря способности абстрагировать на . основе материального мира создал свой мир идеальный (V, стр. 166).

Язык— орудие мышления (V, стр. 188). В языке содержится все то, что есть в понятиях [...]. Слово — выражение понятия (V, стр. 291).

ЮНДЗИЛА

Станислав Бонифатий Юндзила (1761—1847) — профессор бо­таники и зоологии Вильнюсского университета. Работал главным образом в области систематики растений. Его книги «Краткий курс зоологии» (1807 г.), «Основы ботаники» (1818 г.) были первыми учебниками студентов университета и учащихся средних школ. Перу Юндзилы принадлежит целый ряд популярных брошюр, ста­тей, наглядных пособий и для более широкого круга читателей. Ученый старался показать преимущественно земное, а не божест­венное в жизни животного мира.

Лишь некоторые явления жизни и деятельности развитых организмов, и особенно человека (психическая деятельность, мышление), Юндзила считал зависящими от некоего духовного начала. Но из рассуждений ученого явствует, что и «функциони­рование» духовного начала в конечном счете обусловлено природ­ными процессами в организме, без которых оно не могло бы су­ществовать и проявить себя.

Юндзила отрицал учение преформистов, защищая учение об индивидуальном развитии организмов, т. е. более прогрессивную теорию эпигенеза. Кроме того, Юндзила хотя и был сторонником учения о постоянстве, но в отдельных случаях приближался к тео­рии об эволюции видов. Это видно из признания ученым связи и зависимости организмов от окружающей среды, влияния условий жизни организмов на обмен веществ, способ роста и функциони­рования организмов.

В целом Юндзила был прогрессивным ученым, немало спо­собствовал распространению естественнонаучных идей в Литве и Белоруссии.

Подборка фрагментов из произведений С. Б. Юндзилы и пере­вод с литовского языка осуществлены автором данного вступитель-

542

кого текста А. Гришкой по изданиям: 1)8. В. Jundzill. Zoolo-gia krotko zebrana, i. 1. Wilno, 1807; 2) S. B. Jundzill. Poezatki botaniki, t. I. Wilno, 1818.

[ФИЛОСОФСКИЕ ВОПРОСЫ ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ]

Материальный мир состоит из двух частей: неживых предметов и органических тел.

Предметы неорганического мира, подчиняющиеся силам химическим и механическим, возникают путем объединения однообразных и разнообразных частиц. Организмы рождаются от подобных себе первых существ, какими их создала всемогущая рука (1, стр. 1—2).

Все материальные существа [...] обладают способ­ностью воздействовать взаимно [...]. В этом смысле вся материальная масса мира находится в теснейшей связи. Некоторые из этой материальной массы возникающие тела обладают прирожденной способностью не только сохранять и развивать, [совершенствовать] полученное, [наследственное] и сами себя воспроизводить, но и употреблять материю [необходимое] извне, приспосабли­ваясь к окружению, дабы сохранить себя [...]. Тела тако­вые живыми, а не обладающие такой способностью не­живыми называют (2, стр. 5).

Природа наделила органические существа, зверей и растения органами питания, роста и размножения; эти же функции не могут находиться без движения; то же про­является через реакцию на внешнее раздражение. От этой способности зависит жизнь.

Жизнь — это множество и разнообразие органических действий, подчиняющее все физические и химические процессы органическим правилам (2, стр. 6).

Человек — король зверей [...]. Состав человеческого тела подтверждает связь с млекопитающими вопреки усилиям тех философов, которые хотели отделить чело­века от млекопитающих (1, стр. 21).

ПОШКА

Дионизас Пошка (1757—1830) — литовский писатель, просвети­тель, рационалист. Родился в семье мелкого дворянина. Учился в Кражяйской иезуитской коллегии, затем проживал и работал в Расяйнском уезде (нотариусом, судебным писарем, адвокатом).

543

Всю свою жизнь Пошка изучал быт и культуру литовского на­рода, переводил на литовский язык античных и польских писате­лей и поэтов. В 1812 г. Пошка основал первый литовский музей старины. Он критически относился к феодальному строю и церкви. Пошка объясняет происхождение религии неспособностью перво­бытного человека понять природу.

Выдержки из работы Д. Пошки «О древних идолопоклонниче­ских религиях в княжествах Литвы и Жмуди», написанной в 1823 г., подобраны и переведены с литовского языка автором данного вступительного текста В. К. Гензелисом по изданию: D. P о ska. Rastai. Vilnius, 1959.

О ДРЕВНИХ ИДОЛОПОКЛОННИЧЕСКИХ РЕЛИГИЯХ В КНЯЖЕСТВАХ ЛИТВЫ И ЖМУДИ

Из истории известно, что не только люди Европы, Азии, Африки, но и всех вновь открытых земель, как, например, Америки и разных островов, по-своему про­славляют высшее существо, молятся ему, при несчастье зовут его на помощь, и оно по-польски называемо Bog, по-латыни — Deus, по-французски — Dieu, по-немецки — Gott, по-еврейски — Adinoi или Adonai, Jehovach, по-гре­чески — Theos, по-литовски — Dievas (стр. 335).

Также известно и то, что [...] каждый народ в свою очередь называет по-другому, а именно: египтяне его называли Osiris, вавилонцы, халдеи и гебраи — Tha-muz Belus Remphen, финикийцы — Jaho Adonis, греки — Panompeus, персы — Mitras, в крае Паломири — Aglibo-lus, латиняне, или римляне, — Saturnus, Jupiter, Jovis, поляки — Jesa, литовцы и жмуди — Säule, Aukstejas, Vi-sagystis, svaister, Okopirnos, Didis Lado, а ливы и кур-ши — Jehu.

А так как все народы видели на своей земле существа либо мужского, либо женского пола (по-латыни — mascu-lum и femm(e)-um), то совершенно естественно люди рассуждали, что и бог Солнце должен иметь жену, но, так как после Солнца самой большой и красивой плане­той является Луна, поэтому эту планету считали женой бога Солнца (Säule) и назвали: египтяне — Izis, вави­лонцы, халдеи и гебраи — Bealsama, Domina, Coeli, в крае Папамиры — Malachbela, греки — Anaeps, рим­ляне — богиней Luna, а литовцы и жмуди — Menuo (Луна) (стр. 337—339).

Древние идолопоклоннические народы, не имея ни откровения, ни ревеляций, ни пророков, не зная чудес,

544

только естественным разумом рассуждали о вещах, а в религиозных вещах своим ксендзам и попам суеверно и слепо верили, ибо только они одни звездную науку, или астрологию, знали и как будто бы с божественным откро­вением, заранее затмение Солнца и Луны предсказывали, а другие с помощью химических опытов познали пре­мудрости естественных наук, выдавая себя за святых лю­дей, как будто с божьего позволения и его рукой творили чудеса (стр. 341—343).

Это способствовало тому, что" простые люди, легковер­ные, суеверные, и без всякого образования, слепо верили в чудеса там, где их нет, и никогда не было, лишь из воображения (стр. 391).

ДАУКАНТАС

Симонас Даукантас (1793—1864) — выдающийся литовский просветитель, обществовед. В 1816 г. поступил на отделение сво­бодных искусств и литературы, а в 1818—1823 гг. продолжал зани­маться на отделении моральных и политических наук Вильнюс­ского университета. В 1821 г. сдал экзамены, необходимые для присвоения звания магистра юриспруденции. Некоторое вре­мя изучал архивы Кенигсберга, с 1825 г. работал переводчиком в канцелярии Рижского генерал-гу­бернатора, с 1835 г. — при петер­бургском сенате. В 1850 г. ушел на пенсию и целиком, посвятил себя научной работе.

В основных своих работах — «Деятельность древних литовцев и жмудов» («Darbai senuju lietu-viu ir zemaiciu», 1822—1824), «Бытие древних литовцев» («Bu-das senoves lietuvin»), «Повест­вование о трудах литовского на­рода в старине» («Pasakojimas apie veikalus senoves lietuviu», 1850) и др. — занимался исследо­ванием истории Литвы и пробле­мами формирования государст­венности. С. Даукантас проповедовал естественное право человека и критиковал феодальный строй, как не соответствовавший этому праву, придерживался теории общественного договора. На миро­воззрение С. Даукантаса оказали влияние Ж.-Ж. Руссо и другие французские просветители.

545

18 Антология, т. 4

Подборка фрагментов us произведений С. Даукантаса и пере­вод их с литовского языка осуществлены авторами данного всту­пительного текста В. Гензелисом и И. А. Мацявичусом по изда­нию: S. Daukantas. Rinktiniai rastai. V., 1955.

ПРАВИТЕЛИ И ВЛАСТЬ

Каждый народ в начале своей истории [...] не составлял обще­ство. Тогда, когда люди добывали себе пищу: рыбу, птицу, зве­рей, — такой источник жизни давал повод людям для вражды ме­жду собой и вел их к постоянным междоусобицам, так как они друг от друга отнимали добытую пищу. Такая жизнь людей со­стояла ив одних лишь несчастий. Хотя и так безрассудно они себя вели, однако, покушав и усмирившись, радовались теплоте солнца, свету луны, теплоте огня, как каким-то своим доброжела­телям, не зная, что это за явления и откуда они берут свое начало. Но в то же время они догадывались, что эти вещи или существа им очень необходимы и полезны. Те из них, которые были умнее, заметили это и, желая избавить людей от вражды и сблизить их друг с другом, начали учить людей, заявляя, что существуют их небесные доброжелатели, которые всячески заботятся о них здесь, на земле. Мудрейшие для убедительности говорили людям, будто они общаются с небесными доброжелателями, получают от них свои знания и наставления и могут выпросить для людей все. Словом, причисляли себя к посредникам между людьми и богами. Таким образом, они стали выше других людей и получили воз­можность всегда, когда им только казалось, что их действия вы­годны для людей, говорить, будто бы боги так велят поступать, а если они были убеждены, что такие действия вредны для лю­дей, то они запрещали так поступать, непослушных строго наказы­вали, как богоотступников, дескать, они своим недостойным пове­дением вызывают гнев богов против всего своего народа.

Так выдвинулись среди людей просветители во всем мире, так было среди литовцев. Таких посредников между людьми и богами литовцы называли жрецами (kunigais), а старшего из них — верховным жрецом (kunigaiksciu), т. е. старшим из жре­цов. Власть, или порядок, этих жрецов называлась теократией, что значит власть посредников между людьми и богами.

Эти жрецы на своем собрании избирали одного старшего, 60 или 70 лет от роду, верховным жрецом, который управлял хозяй­ством и всем народом, называл себя правителем или князем. Он сам был главным судьей и первым посредником между народом и богами. [...]

Небольшие вопросы решал верховный со жрецами, но основ­ные вопросы должны были решаться всем народом, т. е. они соби­рались на сходку (стр. 79—80).

Нет ничего вечного в этом мире. Все, что в нем существует, раньше или позже изменится [...]. Об одних существовавших в на­шем мире явлениях свидетельствуют лишь письменные источники, о других (хотя письменных доказательств нет) можно удостове­риться с помощью изучения природы; есть и такие, которые в те­чение своей жизни сам человек может познать. Итак, где раньше располагались луга, стояли поселения, были плодородные почвы,

546

там сегодня выжженный солнцем песок, его гоняет ветер или там волнуются волны моря. Но встречаем и противоположное: там, где раньше была пустыня или море шумело, сегодня обрабатываемые поля, леса, озера и среди них в поселениях живут земледельцы. Знание об этом можем приобрести не только из древних источни­ков, но и убедиться своими глазами: и сегодня под водой находим окаменелые деревья [...].

Кто сегодня может сказать, сколько тысяч лет прошло с тех пор, как высочайшие горы мира, высота которых измеряется ми­лями, выдвинулись из моря? Никто сегодня этого не знает, нигде об этом не написано. Разве сегодня кто-нибудь поверил бы в су­ществование в нашем мире большущих зверей, о которых не упо­минает ни один письменный источник с начала изобретения письменности, если бы эту истину не доказывали ископаемые их кости. [...]

Известно также, что не одни только такие изменения природы расшатывали и уничтожали все в этом мире, но в одинаковой мере отразилось и мнение людей о вере и об укладе хозяйства. Так, одни хотели прославлять бога по одному образу, другие — по дру­гому. Согласно естественному праву, все люди должны жить сво­бодными, однако богачи всегда порабощали неимущих. Поэтому одни, желая заставить других принять их веру, отнять свободу, так жестоко и с такой ненавистью проливали кровь, что побежден­ные оставляли своим врагам свои богатые дома, плодородные зем­ли и большие богатства, а сами убегали в труднодоступные места лишь потому, что хотели согласно своим обычаям верить в богов и быть свободными. Каждый, кто изучает письменность, прекрасно знает, что о тех хозяйственных изменениях, которые были во всех веках, много написано книг (стр. 155—156).

В мирное время жрецы управляли хозяйством своего народа, но, когда между другими народами возникали большие войны, в которых должен был принять участие весь народ, землеправи-тели или солдаты выдвигали из своей среды самого храброго и самого стойкого. Подняв на свои плечи избранного военачаль­ника, показывали его всем, дабы те знали, кому они должны по­виноваться. Власть верховного кончалась тогда, когда все двига­лись на войну, чтобы отомстить обидчикам. С этого момента вся власть (жизнь и смерть всех соотечественников) были в руках военачальника. Его называли великим хозяином или великим кня­зем, или королем, от латинского слова rex, regis (правитель). Ко­гда же кончалась война, то военачальник становился опять тем, кем был раньше, а верховный принимал обратно жезл власти в свои руки и правил один народом так, как, по-видимому, и раньше. Итак, верховный со своими жрецами заботился о духовных и хо­зяйственных делах, а военачальник со своими соратниками — о том, что было необходимо для безопасности хозяйства и мира. Однако сегодня трудно сказать, кто из них когда обладал высшей властью: по-видимому, чем больше было войн, тем больше усили­валась власть военачальника, так как в военное время и хозяй­ственная жизнь находилась в его руках. Постепенно военачаль­ники стали присваивать себе все больше и больше власти, кажется^, они тогда и стали называться великими князьями и по своему влиянию в конце концов стали более старшими, чем верховный (стр. 225-226).

547

СЕРАКОВСКИЙ

Выдающимся представителем революционно-демократической мысли в Литве был Зигизмунд Сераковский (1827—1863) — сорат­ник Н. Г. Чернышевского и А. И. Герцена, под влиянием которых формировалось его мировоззрение. Значительное влияние на него оказали также идеи Гегеля, французских просветителей и мате­риалистов XVIII в. Он внимательно изучал историческую концеп­цию французского философа Мишле, труды Грановского и Пи­сарева.

Как революционный демократ, Сераковский считал, что фило­софия должна быть тесно связана с практикой общественной жизни, способствовать созданию новых общественных отношений, служить орудием борьбы против старого мира, отживших по­рядков.

Сераковский выступал за справедливое разрешение нацио­нального вопроса. Он, как и Герцен и Шевченко, высказывался за создание федеративного государства, куда вошли бы Россия, Польша, Украина, Белоруссия и Литва.

В области философии Сераковский колебался между материа­лизмом и идеализмом, не сумев стать последовательным мате­риалистом.

Ниже приводятся выдержки из работ Сераковского, опублико­ванных под названием «Заграничные известия» в журнале «Совре­менник», 1857, M 4. Автор подборки и данного вступительного текста — Ш. Ф. Мамедов.

[СОЦИОЛОГИЯ]

Нужно создать новый мир, человечество перерожда­ется, преображается веками. Цель жизни — всестороннее развитие духовных и телесных сил человека. Великий германский мыслитель, обозрев и изучив прошедшее и настоящее, провозгласил свою знаменитую формулу: was wirklich ist vernünftig ist, «что существует, то разумно». Гегель своей формулой, вероятно, хотел объяснить про­цесс развития. Но равнодушные или отчаявшиеся пыта­лись во имя ее сделать людей слепыми орудиями историче­ской необходимости. Люди, верующие в будущее, признают другую формулу: was wirklich ist hat eine Ursache,— was vernünftig ist wird wirklich seyn, — «все существующее имеет свои причины, все разумное должно осущест­виться». [...] Братство, любовь, равное взаимное уважение к личности лежат в основании всех наших нравственных понятий. [...] Дальнейшее необходимое развитие мысли о братстве между людьми есть мысль о братстве между народами — человечество составляет одну великую семью [...].

548

[...] Мысль, что различные национальности играют та­кую же роль в развитии великой семьи человечества, как различные инструменты в оркестре, — великая мысль. Неужели первая скрипка вздумает исключать и порабо­щать флейту, кларнет или вторую скрипку, чтобы самой исключительно разыгрывать все пьесы? [...] Вследствие сознания необходимости взаимного, равного уважения между отдельными личностями и великими группами личностей, т. е. национальностями, видим всеобщее стрем­ление во всех государствах обеспечить права всех граж­дан и стремление к союзам международным.

Наши сыновья или внуки, может быть, увидят тесные братские союзы всех народов: германских, романских, сла­вянских и, наконец, общий европейский союз. [...] Пер­вейшая священная обязанность образованных людей — стараться всеми силами о распространении просвещения во всей массе народа. Иначе они похожи на египетских жрецов, открывавших тайну знания только адептам. Нату­рально (повторяем слова Даниеля Стерна), прежде чем просвещать народ, необходимо обеспечить каждую отдель­ную личность, оградить ее от самоуправства и произвола других.

Воспитание народа, приготовление к жизни будущих поколений, воспитание юношества — вот великие задачи, предстоящие образованным людям (стр. 325—327).

Противники освобождения невольников всегда пред­сказывали совершенное разорение колоний, упадок план­таций, предсказывали, что без невольников нельзя будет получить ни одного фунта сахара. События не оправдали этих ложных возгласов. События подтвердили непрелож­ную истину, что свободный труд увеличивает производ­ство. Впрочем, этот вопрос давно уже решен историей. В начале средних веков было только два класса людей на Западе: феодальные владетели и glebae adscript! — произ­водители. В настоящее время glebae adscript! исчезли, и, кажется, поземельные владельцы не могут жаловаться, чтобы их поместья приносили меньше дохода, чем в сред­невековое время. Следовательно, не только человеколю­бие, но и выгоды поземельных владельцев настоятельно требовали принужденный труд заменить свободным. История разрешила уже этот вопрос; и напрасно планта­торы не считали нужным изучать историю и слушаться ее советов (стр. 180).

ЛАТВИЯ

Тематическая подборка и перевод на русский язык фрагментов из произведений Ю. Алунана принадлежат автору данного всту­пительного текста М. И. Сочневу.

Источники: 1) J. Alunans. Jzlase. Riga, 1958; 2) 1. Aln-nans. Raksti, S. II—111. Riga, 1931—1933.

Передовая общественно-философская мысль Латвии XIX в. в лице наиболее видных представителей младолатышского дви­жения Ю. Алунана и К. Биеабардиса развивалась в условиях фор­мирования буржуазной нации. Она была направлена против офи­циальной феодально-религиозной идеологии, защищающей эконо­мическое и политическое господство остзейского дворянства. Социалистическая революционная мысль представлена Я. Райни­сом, одним из руководителей «Нового течения».

АЛУНАН

Юрис Алунан (1832—1864) — поэт, публицист и мыслитель-ма­териалист.

После окончания Дерптского (ныне Тартуского) университета в 1861 г. Алунан переезжает в Петербург, где совместно с деяте­лями младолатышского движения К. Вальдемаром и К. Бароном основывает и редактирует латышскую «Петербургскую газету». В Объяснении природы и ее явлений Ю. Алунан сознательно придерживался материалистического мировоззрения. Впервые в латышской литературе он дал определение материализма. Дви­жение он рассматривал как неотъемлемое свойство материи. Он утверждал, что мир управляется не богом, на чем настаивала лю­теранская церковь, а естественными законами. Ю. Алунан разде­лял взгляды Галилея, Кеплера, Ньютона и других ученых на при­роду и ее закономерное управление.

В лице Ю. Алунана латышская буржуазия впервые совершила попытку подорвать до тех пор незыблемую идеологию клерика­лизма в Латвии.

Социально-политические взгляды Ю. Алунана, отражавшие потребности и интересы нового класса, направлялись против устоев феодальных отношений с их неприкосновенными правами и привилегиями. Вкладывая буржуазно-демократический смысл в понятие политики, государства и свободы, он отстаивал право народа на самостоятельное развитие в рамках буржуазного об­щества.

550

[МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ПРИРОДЫ]

Материализм — это учение о том, что все вещи и пре­вращения в природе и в познании происходят из того, что те мельчайшие частицы, или атомы, из которых вещи состоят, меняются и движутся и что -для превращения те­лесных вещей не нужны бестелесные силы. Поэтому материализм отрицает, что некий бестелесный дух явля­ется управителем мира (1, стр. 257).

Все бесконечное пространство, по которому, вращаясь, движутся Солнце, звезды, не пустота, а полно телесных частиц, из которых миры возникают и в которые миры, разрушаясь, превращаются (2, II, стр. 182).

С XV столетия и позднее, после того как были от­крыты законы природы естествоиспытателями Галилеем, Кеплером и Ньютоном, возникла' глубокая пропасть между воспринимаемым миром, который сам по себе, сти­хийно управляется законами природы, и не воспринимае­мым чувствами потусторонним миром, который благодаря этим всего бесконечного пространства полезным законам потерял почву и основание (1, стр. 177).

Чудо — это излюбленное дитя веры, ибо вера без чу­дес не бывает, каждый, кто верит, будет также верить в чудеса... Значит, вера и суеверия идут рядом по одному и тому же пути (1, стр. 177—178).

Кто хочет поднять разум и освободиться от тенет суеверий, тот пусть подружится с природой... Посредством постижения природы человек господствует над силами природы (1, стр. 146).

Живые существа возникают, растут, свертываются и гибнут по неизменным законам (2, III, стр. 107).

Многие, может быть, спросят: животные также умеют говорить и могут понимать друг друга, какое же тогда различие между людьми и животными? Очень большое. У животных имеется язык, но нет слов.

Слова возникают из разума и отличают человека, который себя осознает, думает, рассуждает, различает,

551

в то время как у животных отсутствует разум, а есть только рассудок.

Поэтому они могут радоваться и бояться, эту радость и страх могут передавать другим животным посредством своего языка или показывать знаками, но слова для ра­дости и страха у них отсутствуют.

Все же между собой они так же разговаривают, как ^и мы. Разве у них отсутствует работа мозга? (2, II, стр. 180-181).

[4EJJOBEK И ОБЩЕСТВО]

Человек поспевает трудиться для хозяйства лишь при помощи своих рук, вот почему руки и разум делают человека человеком (2, III, стр. 79).

Один человек не может долго жить уже потому, что он сам один не в состоянии удовлетворить свои материальные потреб­ности, а также и потому, что он, будучи духовным существом, ° своих усматриваемых бедах и радостях дает знать другим по­средством языка. Вот почему человек в общении с другим чело­веком основывает семью... Семьи, стоявшие друг с другом в род­стве, вначале соединяются в род... а такие роды были вынуждены объединиться в племя, так что каждое такое племя вбирает в себя несколько родов. После чего все такие племена, говорившие на °ДВом языке, объединяются в народ (2, III, стр. 63).

Народное хозяйство не основывается ни на деньгах, ни на ^земле, а лишь на труде человека (2, III, стр. 98).

Машина с ее частями неосознанно выполняет свою работу, ^в то время как человек, народ знает, что делает (2, III, стр. 82).

Географическое местоположение страны в народном хозяйстве Должно быть принято во внимание, ибо с его учетом можно объяс­нить не только животный и растительный мир, но и нравы наро­дов (2, III, стр. 77).

Политическая экономия — это учение о законах, согласно ко­торым народы свое хозяйство поднимают, поощряют и расширяют (2, III, стр. 83).

Политика есть мудрость, изыскивающая, каким образом и в ка­ком отношении может существовать государство, какую цель пре­следует управление и какими средствами управление эту цель Достигает (1, стр. 257).

Демократия — это общественное управление, или такое госу­дарство, в котором болвшая часть людей выражает свою волю в законе (1, стр. 255).

БИЕЗБАРДИС

Каспар Биезбардис (1806—1886) — публицист, мыслитель и об­щественный деятель. В 1826 г. окончил педагогика-филологическую семинарию при Дерптском (ныне Тартуском) университете,

552

в 1832 г. поступил на фило­софский факультет, однако проучился на нем всего один год.

В Вильянди (Эстония) проходит двадцатилетняя пе­дагогическая деятельность К. Биезбардиса. По возвраще­нии в Ригу в 1854 г. вплоть до середины 70-х годов Биезбар­дис принимает активное уча­стие в младолатышском дви­жении.

В Баутцене (Германия) вышли в свет работы Биез­бардиса «Положение и своеоб­разие прибалтийских губер­ний России» (1865 г.) и «Язык и борьба за образова­ние в прибалтийских губерни­ях России» (1865 г.). В 1875— 1876 гг. Биезбардис издает и редактирует еженедельник «Мир и природа», в котором были опубликованы его статьи «Материализм и спиритуа­лизм», «Материя и сила», «Движение» и др. В 1883 г. он переез­жает в Москву, где проходят его последние годы жизни.

В философском развитии Биезбардис шел к материалистиче­скому мировоззрению посредством преодоления религии, агности­цизма Канта и идеализма Гегеля. Путь его к материализму был сложен и противоречив. Положительное влияние на Биезбардиса оказала идеалистическая диалектика Гегеля. Однако он не вышел из рамок метафизического механистического материализма. В осно­ве мира, по Виезбардису, лежит материя, или телесность, состоя­щая из неделимых атомов вещества. Неотъемлемым свойством материи служит движение. Причину движения он усматривает в силе притяжения тел, или в третьем законе Ньютона. Объективно закономерное движение материи происходит в трехмерном про­странстве и времени.

Центральное место в мировоззрении мыслителя занимает во­прос о познаваемости мира. Это было обусловлено необходимостью утверждения силы человеческого разума в познании нас окру­жающего мира и развенчания догматов 'лютеранской церкви, учив­шей все брать на веру.

Биезбардис с буржуазно-либеральных позиций подвергает ост­рой критике пережитки феодализма и настаивает на развитии Прибалтики как составной части России. Биезбардис не мыслил себе экономическое и культурное развитие латышского и эстон­ского народов вне тесной связи с Россией и русским народом.

Тематическая подборка и перевод с латышского и немецкого языков фрагментов из произведений К. Биезбардиса осуществлены автором данного вступительного текста Μ. Η. Сочневым по изда­ниям: 1) «Pasaule an Dabä», 1875, N 1—22; 2) Pasaule an Dabä»,

553

1876, N 10; 3) «Peterburgas Avlzes», 1862, N 3; 4) «Mäjas Viests», 1862, N 4; 5) «Mäjas Viesis» 1863, N 26; 6) K. B iezbardis. Zus­tände und Eigentümlichketten in den Baltischen Provinzen Russlands. Bautzen, 1865.

[МАТЕРИЯ И ДВИЖЕНИЕ]

Новейшая философия природы отстаивает мате­риализм, т. е. телесность без бога (1, № 6, стр. 46).

Материя для нас не может быть ничем другим, как тем, чем она нам проявляется. Она проявляется нам прежде всего как то, что вовне (пространстве) занимает свое место таким образом, что другая вещь одновременно не может находиться в том же самом месте. Все наблю­даемые вещи находятся где-нибудь вовне. Это «где-ни­будь», иначе часть пространства, занимаемую вещью, мы называем местом (1, № 18, стр. 142).

Проявление и превращение всех физических тел вы­ражается в движении, принимающем в пространстве путь в каком-либо направлении. [...]

Движущаяся вещь на своем пути не в состоянии одновременно быть в двух местах; время пройдет, пока она из одного места достигнет другого.

Движение обнимает все вещи в природе, и поэтому можно сказать: материя, или телесность, есть то, что вовне передвигается (1, № 22, стр. 174).

Здесь напомним, что естествоиспытатели надеются все проявления [вещей], через которые нами восприни­маются свойства, объяснить посредством движения, при­сущего всякой мельчайшей частице вещи. Такие мель­чайшие частицы вещи называются первочастицами (молекулы или атомы) (1, № 10, стр. 82).

Каждая вещь имеет свой образ (форму) и свою те­лесность. Форма не может быть бестелесной, и телес­ность — бесформенной. Что такое форма? Так или иначе отграниченное пространство. Что такое телесность? Так или иначе заполненное пространство (1, №11, стр. 88— 89).

Количество телесности, имеющейся у какой-либо вещи, называют словом «масса». [...] Вес служит массе мерой. Чем больше массы, тем больше вес, и этот вес является той общей силой, без которой не может быть движения (1, № 11, стр. 89).

554

Тяжесть является одновременно общим свойством телесности, и ею обладают не только твердые тела, но жидкие и газообразные (1, № 14, стр. 109).

Во всей природе господствует закон: сила притяжения двух тел прямо пропорциональна произведению их масс и обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними (1, № 14, стр. НО).

Мы привыкли все то, посредством чего возникают все превращения вещей в природе, называть силой, а также называть силой то, что препятствует этим превращениям. В физике принято говорить о двух силах в каждой те­лесности, или материи, без которых ни одна вещь не мо­жет существовать. Разумеются сила притяжения, удер­живающая телесные частицы вместе, одну частицу с дру­гой, и сила отталкивания, не позволяющая одной материи быть там, где находится вторая.

Очевидно, что обе эти силы представляют собой одну и ту же силу, ибо частицы, удерживаемые вместе, суще­ствуют посредством притяжения и отталкивания; силы притяжения и отталкивания стоят одна с другою вместе и в противовесе.

Действие и противодействие обнаруживаются между всеми материями (1, № 18, стр. 143).

В мире еще много таких вещей, которые нами могут быть поняты только посредством «устойчивого покоя и устойчивого движения» (1, № 2, стр. 15).

[ЧЕЛОВЕК И ОБЩЕСТВО]

Твое тело можно положить на весы и взвесить, но не твой дух, твои мысли, твои чувства... Они не могут быть взвешены и объяс­нены фунтами и пудами (2, стр. 76).

Если бы у души отсутствовали все чувства, не знаем, чем она тогда была бы, ровно «пустой пустотой»: душу мы глазами не ви­дим, ушами не слышим, носом не обоняем, языком на вкус не про­буем, пальцами не осязаем и мозгом не чувствуем... Все органы — ее слуги: глаза, уши, нос, язык, пальцы, мозг—это ее мудрые вестники и судьи; они, как говорим, ее чувства.

Человек, оставайся с человеческим разумом, что твои чувства вместе говорят, пусть это будет твоей полной истиной и правдой, этому верить ты рожден в мире (3, стр. 25).

Все наше знание о мире и природе основывается на наших внешних чувствах. Мы видим с помощью своих глаз, мы слышим с помощью наших ушей, мы чувствуем своим телом или, как при­нято говорить, мы осязаем с помощью наших рук, мы обоняем носом, вкус различаем языком. [...] Эти наши внешние чувства приносят нам сведения извне. [...]

555

шающую роль в формировании мировоззрения Райниса сыграли труды Маркса, Энгельса, Ленина и Плеханова. В 90-х годах наме­чается поворот Райниса от революционного демократизма к про­летарскому социализму, к марксизму. Латышскому мыслителю удалось в некоторых вопросах подняться до диалектического ма­териализма, хотя он и не был вполне последовательным его сто­ронником.

Фрагменты из стихотворений Я. Райниса подобраны автором данного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по изданию: «Очерки по истории философской и общественно-политической мысли народов СССР», т. 2. М., 1956.

Из упомянутых телесных воздействий возникает наше знание. Наше знание есть прежде всего восприятие только этих воздей­ствий и затем знание об этих воздействиях. Вещи мира и их сущ­ность не входят в наши глаза и через них в наш мозг, вещи оста­ются там, где были, но они доставили нашим пяти вестникам те воздействия, с помощью которых мы в своей духовной деятель­ности рассуждаем. [...]

Вещи для нас есть то же самое, что и их свойства (1, № 10, стр. 81-82).

Все наше естественнонаучное знание основывается на наблю­дениях. Что мы не наблюдаем, то остается для нас неизвестным. Можно с уверенностью сказать: не только естественнонаучное, но все наше знание покоится на наблюдениях. Наши наблюдения не являются одинокими, они стоят одно с другим в многократных связях; и эта связь может быть проверена, до того мы не осме­ливаемся говорить о настоящем, истинном знании и понимании вещей (1, № 6, стр. 48).

Я однажды уже отмечал, что вода уготовила место зарожде­ния организмам, сделала землю обитаемой и плодородной (1, № 16, стр. 127).

С точки зрения существования тела человека действительно трудно отличить от животного, но, рассматривая его духовное бы­тие, обнаруживаем много положительных особенностей. Душа не одинакова у человека и животных... Отметь, человек, что речь — всего более заметная материальность твоей души, они вместе, одна в другой, составляют твою духовную деятельность (4, стр. 30-31).

Итак, мы видим, что не от воли человека и не от его жела­ния произошли упомянутые жизненные устройства, но лишь посредством условий земли, где группы людей поселились (5, стр. 207).

Для сохранения жизни необходимо пропитание, забота о про­питании порождает хозяйство, поэтому человек не может жить в мире без хозяйства (1, № 10, стр. 78).

Мы, лифляндцы, курляндцы и эстонцы, живем в стране, пол­ной отмерших учреждений, остатков феодализма (6, стр. 5).

Особые феодальные привилегии и эгоистические интересы при­вели Прибалтику к экономическому и культурному отделению, в котором мы давно бы потерялись, если бы в России не нашли новые жизненные силы (6, стр. 51).

РАЙНИС

Ян Райнис (1865—1929) — крупнейший представитель револю­ционной общественной мысли Латвии конца XIX в., великий ла­тышский революционный поат и выдающийся мыслитель. В 1888 г. окончил юридический факультет Петербургского университета. В начале 90-х годов он становится одним us виднейших идейных руководителей революционного крыла «Нового течения». Материа­листические взгляды Райниса складывались в значительной сте­пени под влиянием Герцена и Чернышевского. Впоследствии ре-

556

[ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ]

Как песне древней мне найти названье? Как передать словами пленными, Когда умом не охватить звучанья Той, что наполнила Вселенную?

Той, что в заре, в закате, в ветре, в небе,

Той, что гремит в раскате громовом,

Той, что сквозь лед ведет зеленый стебель,

Что в каждой смене, смерти, — и во всем: В рожденье солнц, в пространстве мировом.

В ней отзвук шествия той силы вечной, Что сквозь бесформенность и мрак идет, Растет Вселенная в противоречьях, К единству приводя круговорот.

Зови ее движеньем иль борьбою, Потоком грозным, жгучим пламенем, — Всем: жизнью и восстаньем, и весною. [...]

Не только жить, не только отражать, Не быть кустом иль заводью зеркальной, • Но жизнь творить и вечно подымать. [...]

Старому рост не под силу, Смертью оно изменяется, Старое надо разбить, В этом лишь к новому путь. [...]

Вступайте в бой, чтоб победить Или погибнуть. [...]

Класс основной, тебе

Служить бойцом — где честь найдется выше?

Твой К всечеловечеству и Солнцу путь прямой. [...]

Горячих много Замрет сердец, И много смелых Сразит свинец.

557

ЭСТОНИЯ

Задушит многих Ночной кошмар, Пока взовьется Из искр пожар [...]

Погибнут сотни, Но вместо них Немало тысяч Придет других.

Замолкнет голос,

Но в тот же миг

Другие десять

Подхватят крик (стр. 851—853).

ЯКОБСОН

Карл Роберт Якобсон (1841—1882) — один из видных предста­вителей буржуазно-демократического направления в истории об­щественной мысли Эстонии. Его взгляды сложились под влиянием русской демократической мыс­ли; с большим интересом он читал книгу В. В. Берви-Фле-ровского «Положение рабоче­го класса в России» и высоко ценил ее.·

По своим философским взглядам К. Р. Якобсон в основном был материалистом и атеистом. Идеалистическому мракобесию балтийских баро­нов и пасторов Якобсон про­тивопоставлял естественнона­учное мировоззрение. В миро­воззрении Якобсона имелись также элементы стихийной диалектики. Он сделал извест­ный шаг вперед в понимании того обстоятельства, что борь­ба противоположностей яв­ляется стимулом развития. В работах «Галилео Галилей», «Ян Туе», «Джон Уиклиф» и других борьба между старым и новым представлена в виде борьбы между «царством тьмы» и «царством света». В книге «Галилео Галилей»

Якобсон бичует церковников и характеризует Галилея как одного из «великих борцов за царство света».

Резкой критике подвергал Якобсон официальную концепцию историков о «культурной миссии» немецких захватчиков. В рус­ском народе он видел естественного союзника в борьбе за

559

АЗЕРБАЙДЖАН

освобождение эстонского народа от гнета немецкого дворянства и духовенства.

Фрагменты us работ К. Р. Якобсона подобраны автором дан­ного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по изданию: «Исто­рия философии в СССР», г. 3. М., 1968.

[ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ]

[...] Вопреки закону природы, который большая часть людей называет «волей божьей», не происходит ни­чего. [...]

[...] Природа и учение о ней имеют прочную, как скала, основу... Это учение может и должно стоять на своих собственных ногах. [...]

[Задача состоит в том], чтобы всеми мерами подорвать авторитет духовенства, которое является везде чумой человечества. [...]

Как Вы знаете, я не верю в эти сказки, но я верю в то, что человек может превратить этот наш мир в цар­ство небесное на земле. [...]

Я все более и более убеждаюсь в том, что только в дружбе с русскими мы придем к тем целям, которых добиваются лучшие люди нашего народа (стр. 539).

АХУНДОВ

Мирза-Фатали Ахундов (1812—1878) — зачинатель материали­стической философии и эстетики в Азербайджане, основополож­ник азербайджанской реалистической литературы и национальной драматургии.

Выразитель интересов трудя­щихся,^ враг всякого деспотизма, Ахундов подверг критике общест­венные и государственные порядки, быт и нравы феодального Востока, дал критику восточного деспотиз­ма — одного из самых жестоких ви­дов деспотизма вообще. М.-Ф. Ахун­дов вел упорную борьбу против ре­лигии ислама. Его философско-по литический трактат «Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле к персидскому принцу Джелал-уд-Довле» является одним из лучших атеистических произведений на Ближнем и Среднем Востоке.

В основе философских воззре­ний М.-Ф. Ахундова лежит учение о бытии как о единой материальной субстанции, причине самой себя. Ахундов был глашатаем передовой русской и западноевропейской куль­туры, поборником сближения и дружбы азербайджанского народа с великим русским народом, проповедником российского освободительного движения в Азер­байджане.

Общественно-политические и философские взгляды М.-Ф. Ахун­дова изложены также в его работах «Ответ философу Юму», «Критика Ек-Келъме», «Об устранении угнетения», «О чело­веческих потребностях», «О Молайи-Руми и его произведе­ниях».

561

Выдержки из произведений Ахундова подобраны автором дан­ного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по изданию: М.-Ф. Ахундов. Набранные философские произведения. М., 1962.

ТРИ ПИСЬМА ИНДИЙСКОГО ПРИНЦА КЕМАЛ-УД-ДОВЛЕ К ПЕРСИДСКОМУ ПРИНЦУ ДЖЕЛАЛ-УД-ДОВЛЕ...

О душа моя, любезнейший Джелал-уд-Довле!

В настоящем письме я сообщаю тебе проповедь ахунда моллы Садыка, читай и приходи в ужас, и пусть волосы у тебя на голове становятся дыбом, как шило, впрочем, какая польза от этих моих описаний, которые не могут быть читаемы и опубликованы, ибо большинство персид­ского народа безграмотно. [...]

Положим, что десять или пятнадцать человек прочтут мои письма и поймут их смысл, но разве этим достигается цель? «Какая польза утирать слезы на моем лице: при­думай средство против болезни моего сердца, чтобы из него кровь не вытекала» (стр. 63—64). Прочти теперь имя проповедника ахунда моллы Садыка, мысленно представив его перед собою, внимай его рассказу.

В час полуденной молитвы я в сопровождении неко­торых знакомых вошел в главную тавризскую мечеть. Она была полна народом из всякого сословия мужчин, женщины же помещались в особых женских отделениях. Я с товарищами занял один уголок. Ахунд молла Садык, совершив поклоны полуденной молитвы, взошел на ка­федру, называемую у мусульман мунбером, и предва­рительно произнес на арабском языке хутбе (речь). [...]

Затем ахунд молла Садык начал так:

«Сегодня я намерен описать вам ад, дабы вы пробуди­лись от сна беспечности и слишком не соблазнялись суетным миром! Ахунд молла Мамед Багир Меджлиси, да будет с ним благодать божия, в своей книге, назы­ваемой «Аккул-Екин» (Истинная книга), на основании вернейших преданий от пророка и святых двенадцати имамов — его потомков пишет: «Прежде всего вы, право­верные мусульмане, должны верить, что Сират истинно существует, это есть мост над бездной ада, по которому весь человеческий род в день страшного суда по оконча­нии существования мира должен проходить; он тоньше волоса, острее меча и горячее огня. Те, которые суть праведные люди, пройдут по нему с быстротою молнии;

662

те же, которые суть грешные люди, поскользнутся на нем и стремглав полетят в адскую бездну».

Ад состоит из семи отделений: 1) Джегеннем, 2) Сеир, 3) Секер, 4) Джегим, 5) Леза, 6) Гутеме и 7) Гавие.

Питье в аду состоит из гамима и горячего дегтя, а пища из заккума — горчайшего зелья... Гамим есть такое питье, которое ежели одну каплю смешать с водою здеш­него мира, то от зловонья его погибнет весь род челове­ческий.

В Джегеннеме есть одно ущелье, в котором имеется 70 000 здании, в каждом здании находится 70 000 келий, в каждой келье — 70 000 черных змей, [в желудке каж­дой змеи] — 70 000 кувшинов, наполненных ядом. Жар адского огня в 70 раз превосходит жар огня здешнего мира. Кроме того, в Джегеннеме есть 40 углов, в каждом углу лежат 40 змей, в желудке каждой змеи лежат 330 скорпионов, а в жале каждого скорпиона находится яду в количестве, достаточном для наполнения 330 кув­шинов.

В Джегеннеме есть колодец, если открыть кратер этого колодца, то из него будет извергаться страшное пламя; сверх того, там есть одна гора из меди, которая называется Сеудом, и река из растопленной меди, течение которой берет свое начало из названной горы; жар и зло­воние, распространяемые той горой, до того нестерпимы, что обитатели ада от них постоянно издают вопли. Ру­башки и плащи адских обитателей состоят из растоплен­ной меди и привязаны к телу огненными цепями, ноги же подкованы огненными подковами, от жара этих подков кипит мозг в их черепах. Вообще страдания и муки в аду необъяснимы словами. Адский смотритель, называемый Малик, есть ангел, который никогда не смеется и посто­янно находится в угрюмом состоянии. Грешники посто­янно умоляют его оказать им хотя малейшее облегчение от страданий, но он наполняет огненную чашу кровью и гноем и подносит им к лицу; от жара этой чаши на их лицах лопается кожа и мясо жарится; обитателей ада часто сажают на раскаленные камни, тогда все их тела жарятся, расплющиваются и обращаются в пепел; но тут по воле божией эти тела снова приходят в свой перво­бытный вид и им возвращается жизнь, и огонь снова начинает на них действовать по-прежнему. Искры ад­ского огня величиной с верблюда; грешников часто будут

563

бросать в середину этих искр, отчего кости их растреска­ются, расколются и растолкутся подобно сурьме, но все­вышний творец снова воскресит их.

Пища грешников состоит из заккума, ядовитой гор­чайшей зелени. Их постоянно бьют по голове железными молотами. Страшные ангелы всегда мучают их в пытках и таскают в цепях по огню. Грешники умоляют этих анге­лов о пощаде, но их мольбы отвергаются, их страдания нисколько не уменьшаются, и им никогда не оказывается жалости.

В аду есть еще 19 надзирателей, у которых глаза бле­стят, как молнии, обитатели ада вопиют и умоляют их дать им хотя на один день свободу от страдания, но в ответ надзиратели им говорят: «Разве к вам не явля­лись пророки во время вашей земной жизни?» Грешники отвечают: «Да, являлись, но мы сочли их за лжецов». Тогда надзиратели говорят им: «В таком случае мольбы ваши не помогут вам, вы должны быть вечно в огне, не надейтесь на спасение».

Смерть для обитателей ада невозможна, если бы они могли умереть, то освободились бы от мучения. Про­должительность одного дня в аду равняется 1000 годам настоящего мира. Обитатели ада просят бога вновь воз­вратить их из ада в здешний мир, обещая на этот раз творить добродетель, но бог отвечает: «Разве в первый раз на земле я не даровал вам жизни и разума, чтобы вы могли подумать о вашей будущности? Разве я не присы­лал к вам пророков-устрашителей? Теперь оставайтесь в муках, вам нет пощады и помилования»». [...]

Ты сам рассуди, любезнейший Джелал-уд-Довле, кто такие обитатели ада? Они суть чада избранного между творениями человечества. Здесь я буду рассуждать с то­бой на основании аргументаций отчасти умственных, отчасти шариатских, то есть религиозных; аргументации же чисто умственные будут впереди.

Теперь выслушай меня. В шариате сказано, что тво­рец Вселенной правосуден и что всякий мусульманин должен верить этому и признать бога правосудным, потому что эта вера одна из пяти частей основных веро­ваний в исламизме: бог создал меня; положим, что он продлил мою жизнь на сто лет; положим даже, что эта столетняя жизнь прошла без болезней, без печалей и без других различных неприятностей; положим, что я каж-

564

дый день совершал убийства, отвергал единство божие (монотеизм), признавал ему соперника вроде верования в дуализм или политеизм и чинил всевозможные пре­ступления и грехи и, наконец, умер. Правосудие требует, чтобы я получил возмездное наказание за мои грехи и преступления.

Роптать не следует; я согласен, чтобы правосудный бог за столетние мои преступления и грехи также сто лет жарил меня на адском огне, даже двести, триста, четы­реста, пятьсот, наконец, тысячу лет, — более этого срока вправе ли бог по требованию правосудия мучить меня в аду? Какое благо даровал он мне в этой жизни сораз­мерно с той участью, в которую повергает меня в аду? Тело мое сплющится, кости мои расколятся и растолкутся подобно сурьме; еще он не снимет руки с моего ворот­ника, как вновь воскресит меня с прежним организмом и станет мучить меня на нескончаемые века! Может ли столетнее наслаждение жизнью на земле уравновеситься с дневным мучением в аду, где каждый день продолжи­тельностью равняется тысячелетию здешнего мира? Можно ли называть такого бога правосудным, когда его мера наказания в миллион раз превышает меру преступ­ления против собственного его закона «зуб за зуб, глаз за глаз»? Согласуется ли это его действие с тем его качеством, что он источник милосердия, источник блага, источник щедрости и милости? Но такой неумолимый бог, [такой мстительный бог] с его адом хуже всякого палача, хуже всякого изверга-головореза...

Если он имел в виду поступить со мной так террори­стически, то зачем он меня создал? Когда я просил у него жизни? Если конец мой долженствовал быть таким, то черт побери его столетнюю жизнь; она [в таком случае] горче змеиного яда для меня, хотя бы шла в постоянной роскоши и удовольствии. Если ад действительно сущест­вует, то бог является каким-то ненавистным, отвратитель­ным существом и каким-то страшным тираном. Если же уверение о существовании ада есть чистая ложь, то за­чем вы, шарлатаны и лицемеры-проповедники, стращаете им бедный народ, зачем лишаете его божиих даров, зачем не пускаете его сообщаться с другими нациями и заимствовать у них науки и искусства? В здешнем мире всякое познание приобретается заимствованием его от других народов, отличающихся им, а вы, проповедники,

565

посредством ваших вздоров лишаете народ всевозможных земных благ, держите его в постоянном застое, загоражи­ваете ему путь к прогрессу, ко всякому жизненному удо­вольствию и вечно твердите ему с мечетских кафедр: «Не играй на музыкальных инструментах — грешно; [не слу­шай музыки — грешно; не изучай ее — грешно; не устраи­вай театра — грешно;] не ходи туда — грешно; не тан­цуй — грешно; не гляди на танцы — грешно; не слушай пения — грешно; не играй в шахматы — грешно; не играй в нарды — грешно; не рисуй портретов — грешно; не дер­жи у себя в доме бюстов — грешно!»

Некоторые люди с узкими взглядами полагают, что страх, внушаемый адом, служит к удержанию человече­ства от преступлений. [...] Но кто из мусульман от страха, внушаемого адом, не решится присвоить себе чужое добро, когда к тому будет иметь возможность? [...]

Все воры, разбойники и убийцы являются из невеже­ственного слоя народа, верующего в существование ада. Видел ли кто-нибудь вора, разбойника и убийцу из мудре­цов, философов и умственно развитых и просвещенных людей, вовсе не верующих в ад? [...]

Итак, страх, внушаемый адом, не может считаться важною причиною, заставляющею воздерживаться от пре­ступлений. По моему мнению, более надежная причина тому есть страх полицейского преследования, судебного наказания, а также боязнь общественного мнения, чув­ство чести и самолюбия, здравый рассудок и более всего умственное развитие (стр. 66—73).

Мы видим, что Вселенная существует; если мы при­знаем, что она существует сама по себе, со своими за­конами, то есть она в своем существовании не нуждается в другом, постороннем, отдельном и розном существе, то в таком случае мы согласимся в этой теории с одною партией верующих в пантеизм подобно Будде, Абдурах-ману Джами¹, шейху Махмуду Шабустари², Ксенофану греческому, Петрарке итальянскому и Вольтеру француз­скому и скажем: вся Вселенная есть одно существо, могущественное, совершенное, всеобъемлющее, про­являющееся во множестве, в бесчисленном разнообразии, без воли под своими законами, то есть под своими усло­виями; например, закон его состоит в том, чтобы мужчина имел сообщение с женщиной, чтобы зародыш человече­ский помещался в чреве матери, девять месяцев про-

566

держался там, получил сперва растительную жизнь, по­том родился и получил животную жизнь, стал дышать воздухом, сосал молоко, подрос, дошел до возраста отро­ческого, юношеского, возмужалого и старческого, нако­нец, скончался, организм его разрушился, разложился и перешел в царство ископаемое.

В животном царстве закон таков, то есть условие такое, а в царстве растительном закон, или условие, такой, чтобы семечко древесное было посажено в землю, чтобы в свое время дана была ему вода, чтобы солнце и воздух влияли на него, чтобы оно выглянуло из-под земли, подросло, сперва в виде трости, потом стало боль­шим деревом, жило годами, давало плоды, наконец соста­рилось, подсохло, подгнило, упало и также обратилось бы в ископаемое царство.

Здесь ты замечаешь мне: «Любезный Кемал-уд-Довле! Откуда же взялись первоначально зародыш человече­ский и семечко древесное?» Ответ: эта Вселенная есть одно существо, могущественное и совершенное, начало ему не предшествовало, конца ему не проследует; оно было, есть и будет, то есть небытие ему не предшествовало и небытие ему не проследует, подобно тому как ты вообра­жаемому божеству начала и конца не полагаешь; время также есть одно из его требований; пространство также есть одно из его необходимых принадлежностей, то есть как время, так и пространство суть атрибуты этого су­щества. Если ты скажешь, что Вселенная как существо сама собою произойти и проявиться не может, она не­пременно должна произойти и проявиться вследствие воли какого-нибудь другого существа; в таком случае я возражу тебе: это другое существо на основании этого же твоего аргумента в своем проявлении должно зави­сеть от третьего существа, и это же третье существо — от четвертого и так далее до бесконечных непрерывае­мых цепей существ, и никогда не остановится.

Если ты скажешь, что другое воображаемое тобою существо, которое ты полагаешь причиной Вселенной, могущественно, то это значит, что ты могущество при­знаешь возможным атрибутом для этого существа; в та­ком случае пусть это могущество, то есть атрибут, при-своится самому этому видимому существу, которое мы называем Вселенною; зачем ты признаешь его за [фан­тастическим], воображаемым розным существом, прини-

567

маемым тобою за божество, и не допускаешь его в этом видимом и осязаемом существе? Итак, оставь в стороне твое замечание и выслушай меня, потому что ты своими пятью чувствами более этого знать не можешь. Итак, всякая частица этого единого могущественного совершен­ного существа, хотя бы она состояла из небесных планет и из земной планеты или из какой-нибудь другой мате­рии, в индивидуальности есть почти атом, а все атомы в совокупности суть единое, целое существо, которое и есть всеобъемлющая Вселенная. И она же сама есть и творец, и творимое.

Не забудь, что Вселенная состоит из атомов, что атомы ни в индивидуальности, ниже в совокупности в своем проявлении не имеют воли; только проявляются и сущест­вуют под своими естественными законами, и всякая кажущаяся воля некоторых разумных атомов в деяниях также подчиняется естественным законам Вселенной; и наперекор этим законам воля разумных атомов в де­яниях также немыслима; в таком случае какой атом может просить другой совершить какое-нибудь дело по­мимо существующего естественного закона Вселенной и какой другой атом может исполнить эту противоестест­венную просьбу? Для большей ясности поясню это при­мером: какой атом может просить другой, чтобы послед­ний приставил отрубленную голову одного индивидуума к его туловищу и воскресил его? Может ли этот другой исполнить подобную противоестественную просьбу? Ка­кой атом может просить другой, чтобы последний даровал первому тысячелетнюю жизнь? Какой другой атом может исполнить эту противоестественную просьбу?

Солнце и Луна также не что больше, как атомы, и имеют свои законы; например, они должны восходить и сиять по определенным своим законам; какой атом мо­жет просить другой, чтобы последний уничтожил Солнце или рассек Луну пополам? Какой другой атом может исполнить эту противоестественную просьбу? [...]

На нашей планете — Земле — существует закон, что все тела должны быть видимы или осязаемы. Если ан­гелы, джины, духи, дьяволы, дивы, демоны, пери, нимфы суть существа с телами, принадлежащие нашей планете, то они должны быть видимы или осязаемы; а если они принадлежат другим планетам, то не могут спускаться на нашу планету, потому что сила притяжения всякой

568

планеты не допустит никакого тела удалиться с ее по­верхности в какую-нибудь другую 'постороннюю планету; в таком случае какой атом может просить другой, чтобы последний прислал к первому какого-нибудь ангела из другой планеты на нашу? Какой атом может исполнить эту противоестественную просьбу?

На основании этого научного суждения все сверхъ­естественные явления, как-то: чудеса, откровения, знаме­ния, также чародейство, волшебство, колдовство, отгады-вание таинства, предсказание будущности и философский камень для превращения низких металлов в благород­ные [...] — должны считаться невозможными, а все анге­лы, джины, духи, дьяволы, дивы, демоны, пери, нимфы и тому подобные существа должны считаться мифиче­скими, воображаемыми существами на нашей планете.

Эту объясненную теорию оставим в стороне, скажем, что мир существует в зависимости от единого целого существа; это целое существо есть источник, и все творе­ния истекают из него, и все творения относятся к целому существу, как относятся частицы к целому, подобно вол­нам к морто, пузырькам к воде, почерку к чернилу и про­чее; все частицы произошли от целого. Существо целое есть корень, существо частицы есть ветвь, оторвавшаяся на время от корня, и опять должна возвратиться к корню, то есть море будет волноваться, волны будут подниматься на его поверхности, опять рассыпаться и соединяться с морем; вода будет колебаться, пузырьки будут образовы­ваться на ней в виде маленьких сводиков, опять будут рассыпаться и возвращаться к воде. [...]

Но в сущности как целое, так и частицы суть единое существо, которое проявилось без воли [...] во множестве, бесчисленном разнообразии, опять под своими законами, то есть под своими условиями. В таком случае мы согла­симся в этой теории с другою партиею верующих в пан­теизм подобно брамину Шамсу Тавризскому, Молайи-Руми³, еврею Спинозе и прочим их сотоварищам. [...]

По этой же теории происхождение частиц из целого и проявление их обусловливаются теми же законами, которые были упомянуты в первой теории, и ни целое, ниже частицы в своем проявлении не имеют воли; в та­ком случае каким же образом целое скажет частице, то есть само себе: знай меня? Какую разницу имеет целое от частицы, кроме той, что первое есть только целое, а

569

вторая есть частица подобно голове и руке, и какое имеет преимущество целое пред частицею, когда они оба со­ставляют одно существо, могущественное только в отно­шении проявления в кругу своих определившихся зако­нов и условий? Если частица попросит целое о чем-ни­будь, то целое каким образом может исполнить ее желание? Наоборот, если целое попросит частицу о чем-нибудь, то каким образом частица может исполнить его желание? Потому что ни целое, ниже частица воли не имеют. Каким же образом целое может предложить ча­стице: почитай меня, поклоняйся мне; каким же образом голова может требовать от руки: молись мне, то есть еди­ное существо каким образом может требовать само от себя поклонения и моления? Итак, творец и творение есть од­но существо могущественное и совершенное под своими законами и условиями без воли. По этой же теории все сверхъестественные явления, чудеса, откровения и знаме­ния, колдовство, чародейство, волшебство, отгадывание таинств, предсказание будущности, алхимия, ангелы, джины, духи, дьяволы, демоны, пери, нимфы и тому по­добные мифические воображаемые существа не могут быть возможными.

Большинство верующих в пантеизм между исламски­ми мудрецами придерживается этой теории, вот на этом основании в исламизме существует фраза: «Бог всевыш­ний вместилища не имеет», то есть единая вещь сама для себя не может быть вместилищем; другими словами, еди­ное целое, которое принимается за божество и кроме ко­торого ничто другое розное немыслимо, само в себе по­мещаться не может (стр. 89—97).

Как эта вторая теория, так и первая в сущности одна, но терминология разных мудрецов представляет между ними некоторую кажущуюся разницу.

И эту вторую теорию оставим также в стороне и об­ратимся к мнению шариатских богословов, и скажем: Вселенная существует; она не есть вечная; она может измениться, может разрушиться, она имеет творца, кото­рый превечный, которого субстанция есть розная от суб­станций творений; этот творец невидимый, могуществен­ный и имеющий волю. «Ни один листок не упадет с де­рева без его воли» (стих из Алкорана). Он создал Все­ленную своим могуществом из ничего [...], он волен опять обратить Вселенную в небытие (стр. 99).

570

Ну, любезнейший Джелал-уд-Довле! Если ты при­держиваешься этого третьего мнения, в таком случае лучше молчать, не рассуждать, а объявить, что ничего не знаешь, и перестать сплетать разные вздоры; если скажешь, что вовсе непредосудительно полагать цель в . создателе, коль скоро мы признаем его творцом Вселен­ной с волею, то сотворение мира не доказывает ли его цели? Почему не согласиться, что создатель имеет цель, имеет желание? Что тут предосудительного? В таком случае, любезнейший Джелал-уд-Довле, ты должен отри­цать правосудие в создателе. Разве подобает его право­судию сделать Ивана или Василия пророком, а меня его последователем? Не доказывает ли это пристрастия? Сде­лать Франца имамом⁴, а меня позорным его рабом? Ва­силий и Франц до создания их какое преимущество име­ли против меня, что удостоились такого предпочтения? Разве подобает правосудию создателя, что он в день два-три раза с удовольствием рассылает своего ангела Гав­риила к тем и другим избранникам, а ко мне ни разу не посылает его? Разве подобает правосудию создателя рож­дать имамов через ляжку материнскую, а меня — через гнойное, нечистое материнское влагалище? Создать одного бараном, а другого волком, одного фазаном, а другого ястребом? (Стр. 101—102).

Кроме тех трех теорий, изложенных мною выше в этом письме, из которых две первые относятся к пантеиз­му, а третья к монотеизму, есть ли еще четвертая теория? По крайней мере органы твоих чувств более этого знать не могут, как утверждает гениальный Фирдовси следую­щим стихом: «Настоящими органами человеческих чувств, настоящими разумом, душою и воображением невозмож­но распознавать и воспевать творца как следует».

Быть может, с течением миллиона веков существо целое проявится в ином виде и во Вселенной произойдет великий переворот, и на место тебя явится другое сущест­во не с пятью, а с десятью чувствами; тогда это новое су­щество с десятью органами, может быть, узнает еще что-нибудь более тебя, может быть, оно тогда разгадает, [что такое творец], что такое душа? Ты не можешь понимать, что такое душа, точно так же как не знаешь, что такое свет, [что такое теплота], что такое магнитная сила и то­му подобное; только можешь утверждать, что она, что бы ни была, является в живом организме после его устройства

571

и сложения согласно с законами творчества. Например, когда человеческий зародыш утвердится во чреве ма­тери, тогда образуется из него организм младенца, вдруг явится в нем жизнь, или душа. [...] Пока организм этот не рушился, жизнь, или душа, неразлучна с ним; когда же организм разрушится, то исчезнет и жизнь, или душа. Это одно из таинств существа целого, единого, со­вершенного и могущественного. Это обстоятельство можно вразумить тебе пояснее примером: несколько разнород­ных веществ по правилам науки ты соединяешь вместе, вдруг образуется в них сила электричества, обращающая проволочное железо в магнит, когда же разрознишь эти вещества, тогда исчезнет и сила электричества, ими про­изведенная, и пропадает; таким же образом и душа после разрушения организма исчезает и пропадает. По этому именно умозрению мнение наших улемов, будто души после разрушения человеческого организма еще продол­жают существовать в особых хранилищах или обитали­щах, не может выдержать критики, потому что душа, чем бы она ни была, не может продержаться без тела, то есть без организма, точно так же как разум не может продер­жаться без мозга после разрушения мозга; где разум, там и душа после разрушения организма. Нет даже ос­нования думать, что душа после разлуки с земным телом существует, поместившись в каком-нибудь эфирном, неж­ном и неземном теле, как полагает шейх Ахмед Бахрейн­ский бездоказательно.

Приведенный пример электрической силы есть для те­бя удовлетворительный аргумент; да, ты, любезнейший Джелал-уд-Довле, и твои соотечественники, к сожалению, не имеете понятия об электричестве и не захотите даже иметь его, потому что к чему вам знать, что такое элект­ричество; ведь оно не поведет вас в рай и не спасет от адского огня; для вас нужно знать только описание бу­дущей загробной жизни, чтобы, сообразуясь как-нибудь с ним, попасть в рай и собственными глазами удостове­риться в осуществлении значения этой ежедневной ва­шей молитвы, взятой из Алкорана: «Боже, сочетай нас в раю с прелестнейшими гуриями»⁵, и тем достичь цели постоянных ваших душевных желаний.

Любезнейший Джелал-уд-Довле! Пора тебе и твоим соотечественникам опомниться и знать, что все это пу­стая мечта; пора вам знать, что вам нужны науки и по-

572

знания .и после них — свобода и средства. Пора вам знать, что вы принадлежите человечеству, создававшемуся быть свободным, а не позорным рабом пророков, ни имамов, ниже деспотов и достичь цивилизации. Пора вам знать, что сны и толкования их нелепы и не имеют никакого значения и влияния на мирские дела, потому что сны не что иное, как работа мозга во время неглубокого почива-ния. Пора не верить никаким чудесам, сверхъестествен­ным явлениям, знамениям и откровениям, потому что в настоящую эпоху физика и естественные науки дошли уже до такого совершенства в Европе, что по их указа­ниям невозможность подобных явлений становится для каждого здравомыслящего человека очевидною и доказа­тельства об их невозможности принимаются в разряд ак­сиом. Если в настоящую эпоху кто-нибудь без сознания станет приписывать себе силу чудотворца, то мы сочтем его помешанным. и сумасшедшим. Если с сознанием он станет выдавать себя за чудотворца, мы невольно почув­ствуем к нему отвращение, потому что такой человек, знающий невозможность сверхъестественных явлений, а 'решающийся уверять и надувать простой народ в их возможности через себя для достижения разных често­любивых своих целей, без сомнения, лжец и подлец (стр. 129-132).

Любезнейший брат! Величайшая наша ошибка ныне состоит в том, что мы всегда смешиваем два противопо­ложных положения одно с другим и считаем их за одно положение. Одно из них есть наука, а другое — вера; на­пример, наука (то есть знание) утверждает, что Наполе­он I существовал, пошел на Москву и имел такой-то ко­нец; тут уже не требуется вера, потому что положение основано на положительных и естественных фактах и до­казательство его есть аксиома; это значит наука (то есть знание). С другой стороны, авторитеты религии ут­верждают, что Моисей на горе Синае разговаривал с бо­жеством; что он ударил свой посох о сухую скалу и от­туда открылись водяные ключи и тому подобное. Тут требуется доказательство, и если оно даже представится, то вовсе не может считаться аксиомою. Следовательно, это положение не может называться наукою (то есть знанием), это просто произвольная вера, но наши уле-мы⁶ и подобные положения причисляют к разряду наук и говорят: наука о толковании Алкорана; наука о преда-

573

ниях; наука о богословии; наука о шариатских обрядах и тому подобное; потом также говорят: наука о физике, наука о математике, наука о географии, наука об астро­номии, о медицине, о химии и так далее, как будто пер­вые также равны последним, тогда как разность первых от последних очевидна, как солнце.

Любезнейший брат! Ты должен знать, что всякая ре­лигия заключает в себе три предмета: веру, богослужение и нравственность. Главная цель всякой религии есть последний предмет, а два первые суть только средство для их приобретения. Во многих частях Европы [и Но­вого Света] науки и образование служат еще более надеж­нейшим средством к приобретению чистейшей нравствен­ности; следовательно, тут совершенно исчезает необходи­мость в вере и богослужении. Но в Азии науки и образо­вание не существуют, а потому первые два предмета, именно вера и богослужение, приобрели уже столько бесчисленных различных разветвлений, что самая глав­ная цель религии — нравственность — совершенно забыта чрез них и дорога к наукам и образованию совершенно заграждена ими.

Любезнейший брат! Все то, что я сообщаю тебе в этом и в первых двух письмах, заимствовано мною от внуше­ний самого автора писем Кемал-уд-Довле, и одно из его объяснений есть следующее воззрение, которое я решаюсь сообщить тебе в этом последнем письме, относительно ошибочности теории о признании причинности бытия. Вот оно: всякое бытие предполагает какую-либо причину, потому что никакое бытие не могло бы произойти само собою. Следовательно, мир как бытие в своем происхож­дении нуждается в причине, и эта причина есть созда­тельница его. Шариатские⁷ богословы употребляют эту формулу против натуралистов⁸ в доказательство сущест­вования божества.

В опровержение этого мнения натуралисты возража­ют: в таком случае сама же причина, как бытие, должна нуждаться в другой причине и другая же в третьей, третья в четвертой и так далее до бесконечно непрерывае­мых цепей причин; это невозможно по здравому рас­судку. Цепь причин где-нибудь должна остановиться, при остановке же разрушается теория причинности бытия, принятая шариатскими богословами.

Шариатские богословы говорят: «Действительно, цепь

574

причин где-нибудь должна остановиться, но мы бытие считаем двоякое, одно из них не нуждается в причине и абсолютно и самобытно; это есть божество; другое нуж­дается в причине, потому что оно не абсолютно [и не самобытно], это есть мир. Доказательством тому служит то, что мы видим своими глазами, что все частицы Все­ленной нуждаются одни в других, служащих причинами их производства; например, зародыш человеческий нуж­дается в отце и семечко древесное нуждается в дереве, как в причинах их осуществления; следовательно, отец и дерево суть причины человеческого зародыша и дре­весного семечка, а подобное бытие нельзя считать абсо­лютным и самобытным. Но божество — абсолютное и са­мобытное бытие, потому что оно не нуждается в причине для своего осуществления, как зародыш и семечко, а са­мо служит причиною существования частиц Вселенной и всего неабсолютного бытия, и на этом абсолютном бы­тии мы остановим цепь причин и признаем его причиною неабсолютного бытия и творцом мира».

Натуралисты возражают и уничтожают основатель­ность этого мнения следующею аргументацией): «Мы за­мечаем нужду одних частиц Вселенной в других в отно­шении процесса проявления и превращения их из одного вида в другой, а вовсе не в отношении их субстанции. Спор наш идет не о процессе проявления и превращения частиц из одного вида в другой, а о субстанции бытия; субстанция же бытия есть противоположность небытию, следовательно, она в своем происхождении не нуждается в каком-либо другом бытии и есть единое, целое, могуще­ственное, совершенное, всеобъемлющее существо, источ­ник множества бесчисленных разнообразных частиц Все­ленной относительно их субстанции, а эти частицы в процессе проявления и превращения их из одного вида в другой нуждаются одни в других. Итак, единое, целое, могущественное, совершенное и всеобъемлющее бытие есть абсолютное и самобытное и не нуждается в причине для своего осуществления, иначе пошла бы вереница бесконечно непрерываемых цепей причин, и в таком слу­чае мир не мог бы произойти и был бы хаос, потому что самой последней точки вереницы причин, на которой цепь их могла бы остановиться, еще нет; следовательно, последовавшие точки причин не могли бы осуществиться и мир не существовал бы, а существование мира доказы-

575

вает, что цепь причин останавливается на какой-нибудь точке, и эту-то точку мы признаем за самый видимый мир, и нет необходимости и основания помимо этого су­ществующего мира вообразить сперва какое-то другое невидимое бытие, затем дать ему исключительное назва­ние божества, розного и личного, и считать его причи­ною настоящего мира».

Эта теория по крайней мере имеет более реальности, чем теории шариатских богословов, но придерживаю­щихся этой теории считают обыкновенно атеистами, не имеющими никакой веры, а многие из наших соотечест­венников укоряют автора, говоря, что безверие есть без­отрадный быт и отчаянное положение по случаю утраты всякой надежды на блаженство в загробной жизни и что неужели доля наша от жизни состоит только в несколь­ких днях существования в здешнем мире?

Что же делать? Автор чем виноват, что вера и наука— две противоположные вещи, уничтожающие одна другую и не могущие соединяться вместе в одном индивидууме? Если ты имеешь веру, то это значит, что ты науки не знаешь. Если ты знаешь науку, то это значит, что ты ве­ры не имеешь. Если кто желает сохранить веру, то он не должен образовываться и развиваться, а кто желает об­разования и развития, тот поневоле должен распроститься с верою (стр. 162—165).

[ОТВЕТ ФИЛОСОФУ ЮМУ] ⁹

В 1768 г. один английский философ, по фамилии Юм, выдви­нул перед мусульманскими учеными Индии и Бомбея следующий философский вопрос и пожелал получить от них ответ. Но по на­стоящее время на этот вопрос от мусульманских ученых удовле­творительного и исчерпывающего ответа не поступало.

Вопрос следующий.

Всякое бытие предполагает какую-либо причину, ибо никакое бытие в существующем мире не может произойти само по себе; следовательно, эта Вселенная, как бытие, в своем существовании нуждается в причине, и эта причина есть ее создатель.

Основываясь на этом положении, как шариатские, так и все другие богословы выставляют перед философами доводы к дока­зательству существования божества.

В опровержение этого положения, философы дают следующий ответ: в таком случае и сама причина, представляющая собою также известное бытие, должна стоять в зависимости от другой причины, а эта последняя — от следующей (причины) и так да­лее до бесконечности. Такое положение, однако, противоречит разуму, ибо по его повелению цепь причин в конце концов дол-

576

жна иметь место остановки; в противном случае должно быть бесконечное следование и сцепление причии. Таким образом, вы­воды толкователей шариата о том, что всякое бытие должно нахо­диться в зависимости от причины, являются на основании доводов разума недействительными.

И действительно, слабость доводов толкователей шариата в отношении доказательства причинности бытия ясна, как солнце.

Философы говорят толкователям шариата:

Беспрерывное сцепление причин или должно продолжаться бесконечно, или же Вы должны остановиться на каком-либо месте и признать, что одно из существ не предполагает причины. В пер­вом случае является необходимость в беспрерывности и беско­нечности причин; во втором же случае причинность бытия отпа­дает и становится доказанным, что бытие может существовать вне зависимости от причины.

Так почему же мы не можем утверждать, что это беспричин­ное бытие именно и есть видимая и ощущаемая Вселенная, а не то воображаемое и предполагаемое существо, которое известно под прозвищем «создателя»; и, на чем основываясь, вы, мусуль­манские богословы, будете говорить, что бытию Вселенной должна предшествовать какая-то причина?

Исходя же из того, что остановка на каком-либо месте, как по нашему, так и по вашему убеждению, неизбежна, не подобает ли пытливому уму и прозорливому рассудку остановиться именно на бытии самой этой Вселенной?

Будучи бессильны опровергнуть это возражение, шариатские богословы все же вынуждены ответить: мы признаем два рода бытия: одно из них — «возможное бытие», каковым является эта Вселенная, и это бытие предполагает причину; а другое — «необ­ходимое бытие», каковым является божество, бытие которого не нуждается в причине.

Из опасения впасть в беспрерывную цепь причинности мы при­нуждены остановиться на каком-нибудь пункте. И вот мы оста­навливаемся не на явлении «возможного бытия», каковым яв­ляется Вселенная, ибо она находится в зависимости от причины, а на явлении «необходимого бытия», каковым является всевышний бог, Который служит причиной возможного бытия, но сам не ну­ждается в причинности. Итак, этим аргументом нетрудно доказать существование божества — создателя.

Этот довод возможно было бы признать приемлемым, если бы формула подразделения на «возможное» и «необходимое» бытие была авторитетна.

Посмотрим, на основании какого соображения мусульманские богословы подразделяют бытие на «возможное» и «необходимое». Они говорят: мы видим, что вещи нуждаются в причине, напри­мер сперма нуждается в производителе, а зерно — в дереве; следо­вательно, Вселенная, представляющая собою совокупность ве­ществ, предполагает причину.

В таком случае Вселенная есть явление «возможного» бытия и останавливаться на ней нечего. По этому соображению мы утверждаем, что должно существовать явление, которое не стояло бы в зависимости от причины, и это явление есть «необходимое бытие», которое в своем существовании не нуждается в другом бытии; напротив, оно само является причиной «возможного бы-

577

тия», каковым является Вселенная. На этом-то «необходимом бытии» мы и останавливаемся, так как признаем его причиной всего существующего.

философы лишают подобное верование авторитета следующим аргументом: «О шариатские богословы! Вещи нуждаются в причине при своих превращениях из одного вида в другой, из одной формы в другую и из одного состояния в другое, а не в своей сущности и субстанции. Например, сперма и зерно в процессе родового и видового изменения и перехода из одного состояния в другое нуждаются в производителе и дереве, а отнюдь не в своей сущ­ности и субстанции.

У нас идет спор не о разновидностях и переходах из одного состояния в другое. Говоря о бытии, мы имеем в виду сущность и субстанцию вещей. Эта сущность в смысле индивидуальном про­тивоположна абсолютному небытию; в смысле же всеобщем она является единым, совершенным и всеобъемлющим бытием, т. е. совокупностью материи всех множеств, которые в своих родовых и видовых изменениях и переходах находятся в зависимости друг от друга. Таким образом, сущность вещей есть «необходимое бы­тие», и Вселенная, составляющая совокупность вещей, с точки зрения сущности не нуждается в другой сущности и не находится в зависимости от какой-либо причины. Вселенную в смысле сущ­ности нельзя признать «возможным бытием», нуждающимся в при­чинности, так как иначе предстанут перед глазами сцепление и бесконечность; сущности вещей, представляющей собою единое и необходимое бытие, не предшествовало и не последует небытие, и эта сущность вещей не имеет ни начала, ни конца, но видоиз­менения и переходы ее в своем множестве в материи бесчисленны и беспрерывны и так же достоверны, как прилив и отлив моря».

Выслушав эти доводы, мусульманские богословы становятся безмолвными и оцепенелыми от изумления в споре с философами (стр. 180-183).

КРИТИКА «ЕК-КЕЛЬМЕ» "

Дорогой мой!

А теперь поговорим немного о «Ек-кельме».

«Ек-кельме» я прочитал с начала до конца. Незаменимая книга, хороший сувенир, полезное наставление, но написано для вымершей нации. Разве кто-нибудь в Иране прислушивается к на­ставлениям? Раньше и в Европе предполагали наставлять угне­тателя для предотвращения его тирании, но пришли к заключе­нию, что нотация не оказывает никакого действия на характер угнетателя. Поэтому сама нация путем преодоления тормоза рели­гии начала развиваться в науках, осознала пользу единодушия и, сплотившись воедино, обратилась к угнетателю со словами: «Удались из сферы государства и правительства». Затем сама на­ция создала для всеобщего управления и отправления правосудия конституцию, о которой говорится в Вашей книге.

А разве ваша нация способна сказать тирану: «Удались из сферы государства и правительства»? Никогда!

Далее, Вы, касаясь вопроса справедливого правления, опирае­тесь на повеления шариата. Очень хорошо. Посмотрим, представ­ляет ля собою сам шариат источник справедливости или нет?

578

Если тпариат действительно является источником справедливости, то в процессах судебных он должен применять главную основу конституции, заключающую в себе равенство в правах. Но неу­жели принцип равенства в правах относится исключительно к мужскому полу? На каком основании шариат, опираясь на стихи Корана «хиджаб» ", осуждает женщин на вечное угнетение, де­лает их несчастными на всю жизнь, лишает их жизненных благ?

По повелению этих стихов Корана служба лиц мужского пола в гаремах не допускается. Поэтому зажиточные владельцы вы­нуждены покупать для своих гаремов евнухов. А это дает повод разным злодеям в интересах наживы оскоплять невинных детей и продавать их в мусульманских странах. Не будь стихов о хид-жабе, эти злодеи никогда не совершали бы такого гнусного дела, ибо ничего не получали бы от этого.

Далее, один иноверец предъявляет к мусульманину иск в де­сять туманов. Ответчик не признает иска. Оба они являются к казию (духовному судье) для разбирательства дела. Казий тре­бует от иноверца свидетелей. Тот приводит четырех почтенных . свидетелей-иноверцев из известных купцов. Однако казий не при­нимает свидетелей-иноверцев и требует от истца свидетеля из мусульман. Иноверцу не представляется возможным выполнить это требование, и на этом основании он лишается своего законного иска. С воплем и рыданием он выходит из суда, возглашая: «Боже, что это за закон, что это за суд!»

Разве такое разбирательство можно назвать правосудием?

Если шариат является источником справедливости, то он дол­жен соблюдать третью основу конституции, заключающуюся в сво­боде личности.

В таком случае почему же шариат допускает куплю и про­дажу невольников и невольниц из язычников и политеистов и даже после перехода их в мусульманство? Разве эти действия не есть явное угнетение, разве они не противоречат свободе?

Раньше и в Европе христиане, опираясь на разрешение Биб­лии, допускали куплю и продажу невольников и невольниц из язычников и политеистов и говорили, что Моисей считает допу­стимым, даже обязательным, куплю и продажу язычников и по­литеистов. Но англичане, подняв голову, сказали, что Моисей не понимал того, что язычники и политеисты в человечестве явля­ются также нашими братьями. По различию убеждений нельзя лишать род человеческий прав свободы. Поэтому они строго вос­претили куплю и продажу невольников и невольниц по всем углам Старого и Нового Света. Даже недавно первым условием согла­шения, заключенного Россией с узбеками в Хиве, стоял вопрос о прекращений купли и продажи невольников и невольниц и вопрос о воспрещении смертной казни.

Если шариат является источником справедливости, то он дол­жен еоблюдать четвертую основу конституции. В таком случае что означает стих из Корана о наказании прелюбодея и прелюбо­дейки сотнею ударов розгами? Предположим, что свободный муж­чина и свободная женщина, не связанные брачными узами, с обо­юдного согласия имели между собою плотскую связь. Спраши­вается, по какому праву шариат бичует каждого из них ста уда­рами розог? Разве это не противоречит свободе и, следовательно, полной неприкосновенности личности человека и не противно

19* 579

принципам справедливости? Если шариат руководствуется при этом стихом из Корана в целях обеспечения чести, то изречение это скорее всего может относиться к профессиональному прелю­бодеянию. Применение этого закона к свободным мужчине и жен­щине есть тирания. Если честь означенных мужчины и женщины опорочивается их поступком, то об этом должны подумать они сами; вмешательство же шариата с целью охраны чести лишает их прав свободы и неприкосновенности личности.

Если же шариат желает, чтобы наказание их было примером и уроком для остальных людей и способствовало охране чести, то почему же в Коране дано разрешение на временный брак (сигя мут'э)? Разве обоюдное согласие сторон не есть временный брак? Почему же в этом случае наказывать людей? Если шариат ска­жет, что брак (мут'э) требует выполнения известной обрядности, а сближение означенных мужчины и женщины произошло не по предписанной форме, то будьте справедливы — из одного лишь несоблюдения какой-то формы тяжело переносить наказание в сто ударов розгами. При этой тирании какая может быть свобода и что за неприкосновенность личности?

Далее, во всех богословских книгах в отношении пророка на­писано, что если взоры последнего остановятся на женщине и она ему понравится, то мужу необходимо выдать ее ему во временный или даже постоянный брак. Разве это не есть посягательство на чужую честь? Неужели источник справедливости вправе был нарушать эти справедливости?

Далее, предположим, что я в поте лица, с трудом заработал пять туманов ¹² денег. Почему же шариат повелевает мне выдать одну пятую часть этой суммы дармоедам? Или же допустим, что я заработал сто туманов. Почему же шариат повелевает мне, взяв эти деньги, отправиться в паломничество (хадж) и тратить тако­вые на нужды очерствелых в разбоях арабов?

Разве все эти законы шариата не нарушают полностью непри­косновенность собственности людей? Разве все это не есть при­своение чужого имущества? С требованием выдачи «хумса» и со­вершения паломничества сам шариат допускает посягательство на имущество людей, так как выгода от этих треб не идет в пользу самой нации, между тем как доходы от «зяката» ¹³, «фитры» и «садага» ¹⁴ поступают в общее пользование нации^ Однако во имя соблюдения имущественного обеспечения отдельных лиц шариат применяет закон: «Отрубите руки у вора и воровки» хотя бы даже за кражу четверти динара. Известно, что вор совершает кражу, так как сам не добывает средств существования. С отрубленной рукой он становится вовсе не способным к приобретению жизненных средств и вынужден или вновь взяться за воровство, или умереть с голоду. Итак, рубить руки в сущности представляет из себя не­который вид убиения личности. Если же в наказание за кражу четверти динара не отрубят у вора руки, а подвергнут его какому-нибудь другому наказанию, то, возможно, он раскается, приспо­собится к зарабатыванию средств пропитания и воспользуется, таким образом, своей жизнью. На свете нет блага, равного жизни, и она не должна быть отнята во имя какой бы то ни было спра­ведливости по мелочным поводам. Изречение шариата как источ­ника справедливости «Не убивайте никого, ибо это не дозволено богом» очень хорошее.

580

Но что означает заключительная часть этого изречения — «кроме случаев по праву»? Предположим, что я победил какого-нибудь язычника. Согласно требованию этого стиха Корана: «Уби­вайте язычников везде, где их найдете», я должен его убить. Разве это не тирания и не противоречит ли это 4-й основе конституции относительно неприкосновенности личности?

Если богоотступничество язычника противно богу, то пусть он пришлет своего архангела Азраила^|5 и через него отнимет душу грешника, зачем же возлагать на меня гнусную роль палача и моей рукой проливать кровь невинного человека?

Словом, лишение жизни, отрезывание частей тела и бичевание составляют обычаи варваров и дикарей, не подобающие достоин­ству божества.

Для наказания преступников и обеспечения спокойствия среди людей в Европе практикуются совершенно иные меры, ибо иссле­дованиями английских философов доказано, что лишение жизни в наказание за убийство не только не прекращает подобного рода преступлений, но даже и не уменьшает таковых. Таким образом, убиение преступника является совершенно излишним, непрочным и не достигающим цели. Поэтому философы не думают, что это наказание может служить для успокоения людей и способствовать прекращению или уменьшению подобного рода преступлений; по­этому в Европе очень редко встречается присуждение виновного к смертной казни.

Неужели на Востоке нет возможности к отмене этих стихов Корана?

Если шариат есть источник справедливости, то он должен соблюдать 17-ю основу конституции. Я не соблюдаю поста и не совершаю намаза ¹⁶. За это меня может карать сам бог. Почему же наказывает меня шариат, приговаривая к истязаниям и даже к смертной казни?

Во всяком случае дело не уладится наставлением, проповедью ^;и советами: необходимо всецело ив корне изменить самое суть вещей.

Вместе с тем Ваша книга заслуживает одобрения. По крайней мере всякий мало-мальски разумный читатель узнает, что Вы по­няли вопрос и что Ваша скорбь происходит от ревностной любви к народу и патриотизма.

Вам кажется, что с помощью шариата можно будет применить и на Востоке французскую конституцию, то есть прекратить угне·-тение. Никогда! Это трудно и невозможно. Омаиды¹⁷ и Абасиды ^1б были близки к эпохе возникновения шариата, но они же первые положили начало угнетению и деспотизму в исламе. Почему же предписания шариата не удержали их от этой тирании и деспо­тизма и с того времени по сей день гнэт продолжает существовать среди мусульманских народов рядом с этими предписаниями ша­риата?

Соблюдение справедливости и прекращение тирании воз­можны только при упомянутых мною выше условиях, то есть сама нация должна быть проницательной и благоразумной, сама должна создавать условия союза и единодушия и затем уже, обра-тясь к угнетателю, сказать ему: «Удались из сферы государства и правительства»; поело этого сам народ должен издавать законы

501

соответственно положению и требованиям эпохи, выработать кон­ституцию и следовать ей. Лишь тогда народ найдет новую жизнь и Восток станет подобен раю (стр. 204—209).

ОБ УСТРАНЕНИИ УГНЕТЕНИЯ

Угнетать (масдар). Имя существительное от этого глагола — угнетатель, испытывающий его действия — угнетенный. Чтобы устранить угнетение, являющееся основным злом в обществе, нужны две вещи.

Либо угнетатель должен отказаться от угнетения, либо же угнетенный должен, не примиряясь с угнетением, ликвидировать его по велению своего разума. Кроме этих двух путей, невоз­можно представить себе какой-либо другой путь.

...До начала нашего столетия в течение почти десяти тысяч лет все пророки, философы и поэты, горя желанием устранить угнетение, считали, что для этого нужно читать проповеди и да­вать наставления угнетателю. И поэтому в течение этого длитель­ного времени каждый из них по-своему претворял в жизнь свои убеждения. Например, пророки обещали рай тому, кто устранит угнетение, и пугали угнетателей адом. Философы же, считая угнетение причиной распада и гибели государства^ совето­вали [угнетателю] быть справедливым в целях сохранения госу­дарства.

По этому поводу пророки сочинили много легенд и преданий, философы написали бесчисленное множество произведений, а поэты как в Азии, так и в Европе в своих произведениях пори­цали угнетение и восхваляли справедливость, как это делал Саади ¹⁹, с тем чтобы угнетатель отказался от угнетения и стал справедливым. Однако многочисленные опыты совершенно ясно показали, что труды этих людей, славнейших представителей че­ловечества, в течение многих веков во имя устранения угнетения оказались совершенно безрезультатными и бесполезными. Угне­тение так и осталось на земле. Проповеди и наставления, направ­ленные на устранение угнетения, абсолютно не подействовали на природу угнетателя.

Наконец незадолго до нынешнего века Вольтер, Руссо, Мон­тескье, Мирабо и другие европейские философы, подобно Сохбану, красноречивые поэты, ораторы и ученые поняли, что для устра­нения угнетения вовсе не следует обращаться к угнетателям, а, может быть, напротив, нужно сказать угнетенному: «О пребы­вающий в неведении, ты же ведь во много раз превосходишь угнетателя своей силой, числом и умением, так почему же ты примиряешься с угнетением? Пробудись от векового сна и задай угнетателю такого жару, чтобы чертям стало тошно».

После появления на свет божий этого второго воззрения европейские философы разъяснили народу свои новые идеи. Угнетенные, ознакомившись с этими новыми идеями умных лю­дей, разом проявили энергию и рвение. Устранив угнетение, они создали такие законы в целях улучшения своего положения, благосостояния и сохранения спокойствия, что ни один человек по этим законам не был в состоянии угнетать людей, работаю­щих под его руководством.

582

Конституционный государственный строй, существующий в настоящее время во многих странах Европы, является воплоще­нием идей тех философов.

... Одно совершенно ясно здравомыслящим людям, что пропо­ведь и наставления совсем бесполезны и не могут оказать ника­кого воздействия на природу людей (стр. 210—211).

О ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ПОТРЕБНОСТЯХ

Лет шестьдесят тому назад в Европе, и особенно в Англии, философы написали ряд произведений, в которых разъясняли народу сугубую необходимость труда и старательности. Сила ло­гики, убедительность доводов и жизненность их суждений были до того правдивы, что народ ревностно принялся за изучение наук и приобретение знаний. Результатом этого явилось то, что французы и англичане лихорадочно стали строить фабрику за фабрикой, стали развивать свою промышленность. За короткое время появилось такое изобилие товаров и мануфактуры, что все это стало превышать потребное для населения количество. Ба­зары и рынки городов Франции и других стран Европы оказа­лись заваленными всякого рода товарами. Но они (англичане и. французы) недопонимали последствий гонки производства. Им и в ум не приходило, что в результате такого интенсивного произ­водства капиталисты будут иметь дело с кризисом, что это при­ведет их к банкротству, к краху, ибо в жизни рода человеческого имеется троякого рода потребность. Первая человеческая потреб­ность — это потребность физическая, вторая — умственная, а третья — духовная.

Человек в продолжение всей своей жизни стремится к тому, чтобы удовлетворить все эти три потребности и получить удо­вольствие от всех благ своего существования.

Что способно удовлетворить физическую потребность? Одеж­да, питание, жилище и обеспеченность.

Умственная потребность удовлетворяется изучением наук, познаванием законов и тайн природы (если же человек не будет стремиться к удовлетворению этой второй потребности, то между ним и животным не будет никакой разницы).

Духовная потребность человека удовлетворяется чувством любви к семье, чувством любви к родственникам и друзьям, лю­бовью к своей родине. Любовь к семье и к родине до такой сте­пени воздействует на душу человека, что разлука с семьей и родиной приводит даже к гибели человека.

Средства, нужные для удовлетворения первой, то есть физи­ческой, потребности, как было сказано выше, являются перво­степенной, важной жизненной необходимостью (стр. 214—215).

О МОЛЛАПИ-РУМИ И ЕГО ПРОИЗВЕДЕНИИ ²°

Уважаемый мною господин шейх уль-Ислам!^2| Я прочел «Месневи»²² с начала до конца. Поэтому, придер­живаясь метода европейских писателей, я высказываю о Мол* лайи-Руми и его сочинении свое мнение. [...]

АРМЕНИЯ

Теперь перейдем к цели.

Моллайи-Руми — незаменимый ученый и бесподобный муд­рец, владеющий в совершенстве персидским и арабским языками, досконально знакомый со стихами Корана и преданиями о про­роке; убеждения его сходны с убеждениями индийских филосо­фов, то есть он пантеист, он признает Вселенную исходящей от единого света. Этот свет он предполагает в виде моря, в сравне­нии с которым все мироздание и все видимое представляют собой лишь капли и волны.

Это море будто и есть «целое бытие», а все прочие творения и все видимое составляют лишь частицы этого целого, которые, отделяясь на некоторое время от этого моря в виде капель и волн, вновь возвращаются к нему и соединяются с этим «целым бытием».

Но ошибка его заключается в том, что он приписывает этому «целому» волю и желания. Вот один из аргументов его по этому поводу: «Не спадет ни одного листка, чтобы оно того не знало». Будто это «целое бытие» по своему желанию и воле наделило частицы количеством и назначением. Итак, эти частицы должны заботиться о том, чтобы после некоторого странствования опять вернуться к «целому» и слиться с ним, и будто основным сред­ством этого соединения является фена²³, то есть уничтожение, ибо вечное существование будет происходить через это уничто­жение.

Еще другая его ошибка заключается в признании этого фена. Это пустой, бессмысленный звук. Ни философы Индии, ни фило­софы ислама не смогли постичь смысл его; тот, кто слышал о нем, претендовал, однако, на разумение его якобы смысла [...].

Говорят, будто это убеждение впервые было распространено Буддой, который считал фена средством к соединению с «целым бытием». Но какова должна быть эта тленность (фена), возможна ли она и что она собой представляет, — на эти вопросы никто не в состоянии дать ясный, исчерпывающий ответ. [...]

Еще одна ошибка Моллайи-Руми в том, что он верит в душу в том смысле, будто душа после разлуки с телом вечна и будет сливаться с «целым бытием».

Европейские философы не признают душу самостоятельно су­ществующей; убеждение их таково, что душа — одна из функций тела и существует вместе с телом, подобно тому как электриче­ская сила появляется от соединения некоторых химических со­ставов и исчезает при их разъединении.

То же самое и душа; она появляется при сформировании тела и исчезает с его расстройством, но никто' не может знать, что такое душа или что такое электрическая сила.

.Эти ошибки, которые я нахожу у Моллайи-Руми, не только одно мое убеждение, оно является мнением и европейских фило­софов (стр. 272—274J.

НАЛБАНДЯН

Микаел Лазаревич Налбандян (1829—1866) — великий оржяк-ский мыслитель, революционный демократ, основоположник мате­риалистической философии в Армении. Воспитанный на идеях русского революционно-демо­кратического движения и на демократических традициях армянской культуры, он сво­ей творческой деятельностью вписал новую страницу в историю философской и об­щественно-политической мыс­ли армянского народа.

Налбандян родился в г. Новая Нахичевань (ныне пролетарский район Ростова-на-Дону), в семье кузнеца. В 1846 г. окончил духовную школу, получил звание дьяч­ка и работал секретарем епар­хиального правления в Нахи­чевани. В 1854 г. Налбандян поступает на · медицинский факультет Московского уни­верситета. Здесь он изучает естественные и гуманитарные науки, завязывает тесные связи с передовыми научными и политическими деятелями Москвы и Петербурга. В 1860—1862 гг. совершает по­ездку в Индию, Англию, Францию, Италию, Турцию и другие страны. В июле 1862 г. был арестован одновременно с Чернышев­ским и А. Серно-Соловьёвичем и заключен в Петропавловскую крепость. Умер Налбандян β марте 1866 г. в ссылке в Камышине Саратовской губернии.

585

Налбандян оставил значительное литературное наследство: художественные произведения, труды по вопросам экономики, истории, философии, литературы.

Основные философские работы: «Две строки», «Земледелие как верный путь», «Гегель и его время», «Критика «Сое и Вар-дитер»», «Грамматика нового армянского языка» и др.

Отрывки подобраны автором данного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по изданию: М. Налбандян. Избранные фи­лософские и общественно-политические произведения. М., 1954.

[ФИЛОСОФИЯ]

«Всякая философия есть не что иное, как ее время, переведенное в мысли, и безумно думать, что какая-ни­будь философия выходит за пределы современного ей мира» (Гегель. Предисловие к «Философии права»).

Из этого положения ясно видно, что философия, спу­стившись со своего чисто умозрительного пьедестала, сту­пает на реальную почву своего времени. Известно при этом, что само это время есть не что иное, как совокуп­ность понятий и убеждений данного общества в данных условиях.

Труд Бокля и его метод — связать частные явления и, рассматривая их как нечто целое, считать последующие явления результатом — по своей форме очень близок к вышеприведенному положению Гегеля. И действительно, нельзя по-настоящему понять дух истории, пока ее част­ные явления не сведены к одному общему источнику, из которого они произошли. Ясно, что это положение до основания колеблет абсолютную свободу воли, ибо воля тоже подвергается влиянию окружающего мира и своего времени и согласуется с ними.

Грановский признает это [положение], но не безогово­рочно. Он говорит, что хотя закон истории и носит неиз­бежный, необходимый характер, но так как время его осуществления не предопределено, то качества главного действующего лица могут повлиять на сроки осуществле­ния этого закона, и выражает сожаление, что, за исклю­чением Макинтоша, остальные историки на психологиче­ский элемент в истории обращают очень мало внимания. Здесь он еще раз повторяет, что действующее лицо вы­ступает не как голое орудие, а, обладая определенной во­лей, является либо поборником, либо противником исто­рического закона и т. д. [...]

686

Неуклонно следуя своему положению, в другом месте (в предисловии к «Истории философии», стр. 9) Гегель утверждает: «Исторические опыты проходят бесплодно, не оставляя поучительного следа в памяти человеческой». Мне кажется, что это бесплодие естественно, ибо человек будущего, подвергаясь влиянию своего времени, должен подчиняться духу этого времени и действовать в согла­сии с ним; в данном случае урок прошлого вряд ли мо­жет иметь значение. Грановский признает и это. Но до­пускает также влияние исторических традиций, выросших из оставшихся преданий прошлого. [...]

«Историческое понимание закона, — говорит Гегель в одном из своих сочинений, — старающееся указать его (т. е. закона) основание в забытых обычаях и уже погас­шей жизни, тем самым ясно свидетельствует, что такому закону в живой настоящей эпохе недостает смысла и зна­чения». Это положение Гегеля еще более ясно дает понять и оправдывает его тезис о философии (приведенный в на­чале этой страницы).

Радостно, что положение, которое полвека тому назад было доступно и понятно только знаменитому философу, ныне не нуждается в доказательстве даже для человека с весьма посредственными знаниями. Однако не надо за­бывать, что положение Гегеля применительно и к его философии, которая, принадлежа к прошлому, может рас­сматриваться как результат прошлой жизни, как памят­ник исторического развития германского духа, и не более того. Времена философских систем прошли, теперь время критики. Разрушение систем уже стало большой и вели­чественной системой, хотя оно подобно разрушенным си­стемам и не имеет глав, параграфов и категорий. Улуч­шать человеческую жизнь — вот в чем философия; разви­вайся она каким хочет путем, лишь бы это составляло ее смысл и цель. Ясно, конечно, что предпочтительным является более короткий, естественный и разумный путь, чем те извилистые и туманные пути, которые содержатся в тех или иных философских системах. [...]

Если философская система того- или иного мыслителя имеет непосредственным своим источником жизнь и исто­рию того народа, к которому он принадлежит, то в этом случае философ стоит на собственной почве. Но когда его система кроме жизни своего народа носит в себе также и дух жизни другого народа, который принимается им как

587

первоидея, как это неизменно делает Гегель, имея в виду греческий идеал, тогда его философская система, имея в себе чуждые элементы, теряет свою целостность. И в этом случае, какой бы реалистической ни казалась его система, все же она будет носить умозрительный характер, ибо частично основывается на чистой идее, которая не живет живой жизнью, а созерцается и воспринимается лишь мы­сленно '.

Как жестоко ошибаются люди, стремящиеся стать «фи­лософами» для своего народа, когда они перебегают от одной философской системы к другой; какая смута, ка­кое столпотворение! Один следует Канту, другой Фихте, третий Гегелю и т. д. _и т. п. Жалкие люди! Ведь их философия является немецкой, не имея источников в жиз­ни вашего народа, неприменима к ней, если применение, конечно, мы понимаем всерьез, и вправе понимать всерь­ез, потому что почитатели этих систем принимают их за исходную точку, за альфу и омегу.

^Помимо этого, философия Канта выросла из современ­ной ему жизни, точно так же как и философия других мыслителей из жизни их времени. Философия данного народа^ даже для того же самого народа не может быть истиной на все времена, ибо время идет вперед, изме­няется сумма знаний. Эй, ты, кто вовсе и не немец, ты, кто живешь спустя сто лет после Канта, как тебе могут помочь Кант или Гегель, если целью твоих исканий явля­ется применение их системы к жизни твоего народа?

Мы не говорим уже о том, что истину нельзя иссле­довать и понять из нее самой², хотя бы потому, что ис­следования человека подвергаются влиянию того или ино­го авторитета, и прав был Декарт, когда писал: «Когда я приступил к исканию истины, я нашел, что лучший путь к этому заключается в том, чтобы отвергнуть все, до сих пор приобретенное мною»³. Это очень глубокая, почти бессмертная мысль, ибо, если то, что было отверг­нуто, было абсолютной истиной, исследователь в своем исследовании сам обнаруживает эту истину и невозмож­но, чтобы не обнаружил; а если она была относительной истиной, то ясно, что, отбросив ее, он больше выиграет, нежели если бы принял относительную истину за абсо­лютную.

Что касается меня, я не признаю ни одной из фило­софских систем, а те, кто рабски следует всяким системам,

588

•пусть не ждут от меня ничего, кроме насмешки. Фило­софия должна отражать жизнь народа, а эта жизнь на каждом шагу, на каждой своей фазе должна порождать новую точку зрения. Созданные в прошлом системы за­стряли на одном месте, они уже изжили себя в тот мо­мент, когда их последняя мысль была положена на бума­гу. Жизнь идет вперед, вперед идет и ее философия. Для тех же, кто видит философию лишь в книгах с философ­ским названием, какое значение может иметь философия в жизни какого-нибудь простого народа? Слепцы! Его философия вытекает из его же жизни. Какова жизнь, та­кова и ее философия.

Прививать же твои изумительные философские систе­мы к его жизни — это все равно, что надстройку призна­вать за фундамент, а фундамент — за надстройку. Хо­чешь стать философом для своего народа (ибо нет и не может быть философа, учение которого имело бы всеоб­щее значение, поскольку существуют разные народы, по­скольку природа в разных странах различна и по-разному влияет на людей), так изучай его жизнь, источники его понятий, его потребности. Улучшение этой жизни и есть самая величайшая и самая истинная философия.

Конечно, есть истины, которые относительно абсолют­ны, их надо исследовать, знать, и, если они полезны, подходящи для жизни и нужд твоего народа, постарайся, чтобы они вошли в сумму его знаний. Стремись к дейст­вительному улучшению жизни своего народа, пусть все твои знания будут служить его жизни. Если философия для тебя сводится к заучиванию всяких софистических, абстрактных, туманных, запутанных учений, то прощай! Человек свою жизнь развивает не по заранее определен­ному пути. Жизнь — текучее явление, и, сталкиваясь с тысячью различных обстоятельств и противоречий, если учесть при этом еще и личные стремления (конечно, взя­тые суммарно), она то теряет свое первоначальное на­правление, то переживает застой, то развивается с нево­образимой быстротой. Бывали периоды, когда человек, прожив столетие, не проходил и однодневного пути, но бывало и так, что он в течение дня перешагивал через столетие. А вы, милостивые государи, крепко держитесь за свои книги, посмотрим, чего добьетесь со своими фи­лософскими категориями. Философия, если она метод и систему своего учения рассматривает как абсолютно не-

589

пререкаемые и неизменные, такая философия, если даже она проповедует свободу, уже становится врагом свободы, выносит сама себе смертный приговор.

Милостивые государи, в этом бурном потоке человече­ской жизни чего вы можете достигнуть со своими утон­ченными, неизменными категориями, видами и бог весть еще какой чепухой? Человек лишен приюта, человек не имеет хлеба, человек раздет и разут, природа требует сво­его. Найти простой и естественный путь, изыскать истин­ные человеческие, разумные средства, чтобы человек об­рел себе приют, имел хлеб, прикрыл свою наготу, удов­летворил природные потребности, — в этом суть филосо­фии. Все те философские учения, которые так или иначе оторваны от природы и не применимы к ней, вы можете либо держать у себя, либо проповедовать с университет­ских кафедр: быть может, там ваши коллеги придут в восторг от вашего глубокомыслия, но среди сынов при­роды вам места нет. Сумели ли вы вразумить?

P. S. Точно человек глина, а философия — гончар; ка­кую форму захочет, такую и придает глине. Ликуй! (Стр. 456-460)

Улучшить свой быт человек не может, покуда не по­корит природу, т. е. покуда не будет знать ее тайн. Есте­ственная же история прямо и положительно отвечает на этот вопрос; стало [быть], изучение природы в социаль­ном отношении имеет большое значение. Прежде, как и все науки, естественная история была сухой формулой без всякого применения к жизни, и вследствие этого ею мало занимались, а в античном мире она считалась низкой наукой, потому что философы считали низостью и чем-то непристойным ученому человеку заниматься материей, ибо все совершали свой круговорот в абстрактном мире (стр. 653).

Философия сама по себе делится примерно на три раздела: логика, натурфилософия и учение о нравствен­ности. Духовное также имеет основание в человеке, поэ­тому, если учение о духовном выходит за пределы натур­философии, оно теряет свою прочность и превращается в благовидно-тонкую болтовню.

Если все это в произведении того или иного автора излагается как особая наука, как особая система, а дру­гие, найдя все готовым без приложения самостоятельного труда, принимают это как последнее слово науки, то та-

590

кие люди волей-неволей становятся полнейшими рабами этого автора. Потерянная свобода представляется им най­денной свободой — вот до чего доводит подчинение авто­ритетам, вот до какой степени запутываются понятия людей. Но если мы отбросим философию, то есть ту или иную готовую систему, то как может человек научиться правильно мыслить, понимать, видеть и оценивать все в своем естественном свете?

А откуда же взял свои положения этот господин фило­соф? Известно, что есть источники, имеются материалы, исследования которых являлись основанием его системы. А если его философия не имеет такого основания, зна­чит, она является результатом насилования мысли, тогда она тем более должна быть отвергнута и недостойна при­знания. Между тем известно, что подлинным источником и прочной основой философии являются всеобщая исто­рия и естествознание. Изучай историю, изучай природу, изучай человека, исследуй общество, его законы, явле­ния человеческой жизни, познай ее потребности, средства удовлетворения этих потребностей — и ты станешь фило­софом без признания чьей-либо готовой системы.

[...] Унаследовать готовые знания и освещенные их светом дела прошлого, а потом осуждать эти знания мы не только не вправе, но это даже безнравственно. Речь наша о том, что поскольку наука, жизнь человека, время, сумма знаний являются текучими, то нельзя философию изложить как некий неизменный свод законов.

Изучай эти философские системы, чтобы познать исто­рию философий, чтобы мог провести параллель между прошлым и настоящим, выявить и исследовать то, как постепенно расширяется круг человеческих знаний. От­дельные их положения, которые близки к идее абсолют­ной истины, достойны того, чтобы человек освоил и выяс­нил их для себя: они оттачивают и пробуждают его по­знавательные способности. В них есть положения, кото­рые, являясь отражением самой природы, обладают во много раз большей прочностью и основательностью, неже­ли все эти искусственные системы, которые либо парят высоко в воздухе, либо, что еще хуже, ибо воздух все же доступен органам чувств, превращаются в ничто.

Но господин философ, который, заучив готовые теории и затем задрав нос до высоты армянского Кокисона⁴, объявляет, что он изучил философию Канта, Фихте, Де-

591

карта, Бэкона, Гегеля и им подобных философов, и тре­бует, чтобы все встречные преклоняли перед ним колени, ясно показывает, что он сам только и занят тем, что ста­новится на колени перед той или иной теорией. Чувство человеческого достоинства, сознательность, критическое исследование как прошлой так и настоящей жизни чело­века, а также явлений природы и даже самой природы — вот источники философии, которые открыты перед чело­веком, лишь бы он не поленился воспользоваться ими. И если человек не способен, соединив в своей голове все нити этих областей знания, обобщить их, ему одинаково бесполезны и готовые системы.

[...] Господа философы так и выдают свои философ­ские системы за некую веру, за догму. Мы бросаем пер­чатку не философии, не познанию вообще, а той его фор­ме, осуждаем то учение, которое выступает как догма. Нельзя забывать, что прогресс, до сих пор достигнутый человеком, хотя он и кажется сплошным нововведением, по существу является не чем иным, как разрушением ста­рых построений. Настолько много этих построений и на­столько густо опутывают они путь человека, что ему нельзя двигаться вперед, иначе как только разрушая их (стр. 460—462). Что такое жизнь?

Жизнь есть непрерывное изменение, непрерывный об­мен веществ и самосохранение. Внешние силы (грубо говоря) действуют в отношении наследственности, само­сохранения организма разрушительно. Организм нахо­дится в непрерывном изменении — усваивает и выделяет вещество и развивается. Пока он может совершать эти действия, имеет в себе силу и мощь противостоять этому действию внешних разрушительных сил и противостоит этим силам, он сохраняет свою особь — живет. Но когда нарушается равновесие между внутренними силами и раз­рушительными внешними силами, когда организм не мо­жет сопротивляться действию внешних сил, он уже не в состоянии сохранить свою особь и тотчас же погибает. Внешние силы побеждают и разрушают его (стр. 438— 439).

Хотя мы вообще являемся сторонниками индуктивной философии, как более положительной теории, но в позна­нии ничуть не ошибочна и дедукция (стр. 569).

592

Из всего вышесказанного явствует, что первейшим вопросом для человека мы считаем экономический вопрос и называем его вопросом жизни и смерти. Этого доста­точно, чтобы последователи принципа дуализма (dualis-me), по своей простоте или оставаясь верными принци­пам своего дуализма, объявили нашу проповедь материа­лизмом или, кто их знает, каким еще «измом»! (Стр. 453)

Вступая на это поприще, я, быть может, вызываю у вас любопытство, последователем какой школы и какой философии являюсь я? Канта и Гегеля принимаю не без критики прежде всего потому, что мысли мои и свободу мышления не желаю ни в коем случае рабски подчинять власти этих философов, считая утрату свободы делом, противным разумной философии; во-вторых, философию как нечто живое, движущееся и всецело принадлежащее всему человечеству, я изучаю ныне на современной исто­рии народов и явлениях жизни (стр. 341).

На расточаемые по нашему адресу — за наши прин­ципы — эпитеты: социалист, красный республиканец, по­следователь Ж.-Ж. Руссо и т. д. и т. п., мы отвечаем не­изменно улыбкой и спешим заявить, что не признаем ни­каких авторитетов и что в нашем оклеветанном письме нет ни единого слова из Ж.-Ж. Руссо. Но, если дважды два — четыре, как для Ж.-Ж. Руссо, так и для нас, в этом случае мы еще не становимся последователями Ж.-Ж. Рус­со, а лишь последователями истины; истина же не явля­ется собственностью одного человека, хотя относительно этого г-н Чамурчян⁵ может предъявить свои ребяческие, безрассудные претензии.

Издавна научившись уважать и почитать гений и ра­зум, мы не страшимся имен ни Руссо, ни Вольтера. Да, мы даже обязаны величать и уважать гений и разум, те божественные горны, из которых впервые вылетели искры свободы.

Да, мы умеем уважать не только Оуэна, Прудона, Фурье и Фохта, но и Шиллера, Гёте, Фихте, Канта и Гегеля — этих бессмертных друзей угнетенного человече­ства (стр. 364).

Прошли те времена, когда люди воодушевлялись от­влеченными и мистическими вещами: безжалостный ре­альный мир с железным посохом в руке требует справед­ливой дани. Человечество связано с земным шаром: опыт

593

научил его только на земле находить источники своего счастья и своих бедствий (стр. 370).

Ясно, что не наше дело объяснять естественное явле­ние басней, наоборот, для нас истинным является естест­венное явление, ставшее легендой, освободить его от вол­шебных покровов и «во имя благоденствия народа» объ­яснить законами природы.

Человек подвержен влиянию природы не только физи­чески, но и нравственно. Биение сердца природы непо­средственно отдается в сердце человека. Свои идеи чело­век черпает у природы. Истинность его идей и понятий определяется в зависимости от того, насколько он познал и изучил природу. Вот закон, не знающий исключения. Все тончайшие — даже тоньше паутины — идеи метафи­зических систем имеют свои основания в природе. При­рода — это книга, которую надо прочитать и правильно понять, ошибочное понимание приносит большой вред. Явления природы своим величием зачастую приводят человека в ужас; он чувствует себя ничтожным, когда перед его глазами выступает такая сила, такая мощь, такое зрелище, перед которыми бледнеет сила не только одного человека, но и всего человечества .(стр. 509— 510).

Природа говорит так: «Либо изучай мои законы, овла­девай мной, извлекай пользу, либо я порабощу тебя и, не давая никакой пользы, буду причинять тебе еще и лишения» (стр. 546).

Пусть говорят, что хотят, но душа человека отражает внешнюю природу (стр. 548).

В Мире нет ничего, что совершалось бы против зако­нов природы. То, что противоречит законам природы, ложно (стр. 572).

[ЭСТЕТИКА]

Прекрасное не есть право. В мире нет ни абсолютно прекрасного, ни абсолютной красоты, вое зависит от того, как смотришь на предмет. Все зависит от мерила. Мери­ло — единственное, что измеряет расстояние. Расстояние само по себе не велико и не мало, пока его не сравнишь с чем-либо, что больше его или меньше, и не отметишь отношение между тем, чем измеряешь, и тем, что под­вергается измерению.

594

Уже провозглашалось, что мерилом прекрасного яв­ляется близость к природе, уподобление ей. [...] Несомнен­но, прекрасное, о котором мы говорили, т. е. относитель­но прекрасное, взятое вместо абсолютно прекрасного, от­личается и от того прекрасного, которое не имеет ничего общего с природой, но зависит только от вкуса, привы­чек и понимания и, следовательно, ежедневно подвер­гается изменениям. То, что казалось прекрасным в про­шлом году, кажется уродливым в нынешнем году, а то, что прекрасно сегодня, будет уродливым в будущем году. Приведем ясный и конкретный пример хотя бы яз обла­сти одежды. Платья, которые мы носили десять лет тому назад, уже не говорю о тех, которые мы носили много веков назад, казались нам прекрасными, сегодня же ни один человек не одевается в такие платья, и если кто и появится в платье того времени, то каким уродливым оно нам кажется! А ведь это то платье, которое десять лет тому назад казалось нам красивым, которое носили и мы сами. Что же случилось, что это платье вызывает в нас смех, а подчас и отвращение? Если платье осталось неизменным, таким, каким было десять лет тому назад, то, значит, причины того, что тогда оно казалось пре­красным, а ныне уродливым, мы должны искать в нас самих, потому что, раз изменилось прежнее соотношение двух вещей, значит, эти вещи подверглись изменению, и так как зрение наше и память свидетельствуют, что не платье изменилось, то, следовательно, изменились мы, т. е. наши взгляды, наша точка зрения. [...]

Если бы законодатели парижских мод, эти расточи­тели, диктующие почти всему цивилизованному миру свои вкусы, оказались среди полярных льдов, они бы сбросили свои признаваемые красивыми одежды и были бы вынуж­дены укутаться в медвежий мех. Нам кажется, что и Лукулл⁶ (имя которого сегодня — синоним обжорства) забыл бы свои изысканные яства и вкусные блюда и с аппетитом поедал бы жир моржей и морских собак, если бы попал в Новую Гренландию или к эскимосам Лабра­дора, ибо ни модник не смог бы проживать в своем па­рижском платье в арктическом поясе, ни Лукулл со свои­ми блюдами — в Новой Гренландии или на Лабрадоре. Ясно, следовательно, что материальные потребности пер­вичны, ибо нет жизни, если не удовлетворены эти потреб­ности. Оказавшемуся на холоде голому человеку не до

595

красоты, ему необходимо одеться, чтобы не замерзнуть, как мертвая рыба; голодному не до вкусных вещей, ему лишь бы найти что-либо поесть; когда же человек обеспе­чил себя материально, тогда в нем просыпаются духовные запросы, многие из которых незнакомы еще миллионам. Но эти миллионы ведь тоже хотят жить, как живут мно­гие художники, проживающие по 20—30 лет в Риме, влюбленные в античное искусство (стр. 558—560).

[ЭТИКА]

Да, человек является нашим идеалом, и мы не ка­саемся ничего другого, кроме его существенных и дейст­вительных жизненных потребностей, условий его суще­ствования.

Из этих существенных и действительных потребно­стей, по-нашему, и складывается жизнь. Из этих усло­вий мы выделяем экономическую проблему и человече­скую солидарность — в них и заключается источник правдивой и рассудительной нравственности, перед кото­рой только и преклоняем наши колени.

Человек не крадет. Но если он не крадет только по­тому, что закон запрещает красть, он вор и разбойник. Если человек не убивает лишь по той причине, что это запрещено, если он не совершает преступлений, как раб, покоряясь какому-то верховному авторитету, он — убий­ца и безнравственный человек.

Человек морален, когда не из страха перед авторите­тами, а вследствие высокой сознательности и солидарно­сти в нем не может даже зародиться желание совершать преступление. После же того, как мысль о преступлении зародилась, совершит его человек или не совершит, он для нас безнравственный человек, ибо, если бы не закон, запрещающий его, он совершил бы преступление. Он не совершает преступление не из сознания, что причинит ли­шение, горе или смерть ему подобному, а потому что это — грех, потому что преступление наказуемо. Иначе говоря, такой человек причинил бы вред другим, если бы это не угрожало тем же ему самому. Здесь нет нрав­ственности, это — официальная нравственность. Если так подходить к вопросу о нравственности, то и тигр, запер­тый в клетку, нравственен, ибо он не в состоянии растер­зать человека. И какая разница между ними, один (тигр)

596

вынужден не совершать преступления из-за железной клетки, другой же (человек) — из страха перед автори­тетом.

«Кто смотрит на женщину с вожделением, уже пре­любодействовал с ней в сердце своем», — говорил Христос. Это понятно.

И наоборот. Человек подает милостыню, то есть помо­гает нуждающимся. Если он делает это, надеясь на воз­награждение... мы не признаем его нравственным, так как, зная, что вознагражден не будет, он бы помощи не оказал. Человек дает себе зарок: если получу то-то, если достигну того-то, то совершу такую-то благотворитель­ность; здесь нравственностью даже не пахнет, это тор­говля: он отдаст или сделает добро в том случае, если сам что-либо получит за это. Все это отголосок языче­ских и еврейских жертвоприношений. Однако человече­ская солидарность не знает жертвоприношений. Здесь каждый индивид руководствуется долгом. Счастье наше, что неодушевленная природа — не человек. Иначе чем бы вы могли вознаградить солнце за то, что оно светит нам.

Принцип жертвенности позорит достоинство человека. Здесь господствует дух насилия, здесь вновь в грубой форме проявляется сила одного и слабость другого. По­хоже на то, как если бы человеку, умирающему с голоду, сказать: смотри, ты умираешь, сейчас твоя жизнь зависит от меня, то есть от того, дам я тебе хлеба или не дам, но я жертвую тебе этот кусок хлеба, чтобы продлить твою жизнь. Взамен ты должен чувствовать, что я явля­юсь твоим спасителем [...].

Если бы ты таким образом спас и тысячу жизней, в наших глазах ты останешься нечестивцем, пусть офи­циальные моралисты воскуривают тебе фимиам!

И как не вернуться снова к экономическому вопросу? Если бы этот вопрос был разрешен, то этот несчастный избежал бы необходимости получать жизнь в виде подач­ки от насильника-благодетеля.

Мистики не желают видеть этого. Они живут в обла­сти пустых абстракций. Они так высоко парят, что чело­век перед ними — прах.

Деспоты требуют собственности, они, кроме своих ин­тересов, не видят ничего; свое существование пропо­ведуют другим как догму, а на существование других плюют бесстыдно.

597

— Что же остается тем, кто не является ни мисти­ком, ни деспотом? Что же остается нам?

Проповедовать экономическую проблему, возвеличи­вать человека, разъяснять национальный вопрос, провоз­глашать мистикам погибель, деспотам — обуздание, а про­стому народу—спасение (стр. 453—455).

Лежит ли причина добродетельности или безнравст­венности человека в самом человеке или в окружающем его обществе? Мог ли человек, ныне добродетельный, быть человеком безнравственным, будучи вскормлен и взра­щен в низменной среде, или человек безнравственный мог ли быть добродетельным, находясь в добродетельной сре­де? Такими размышлениями занята моя мысль в эту ми­нуту, 30 мая, когда вношу в дневник эти строки.

Многие опыты и примеры четко отвечают на этот во­прос: да! И мои собственные наблюдения наряду с на­блюдениями многих других людей положительно утверж­дают, что человек при рождении не носит в себе начала или элемента добродетели или безнравственности, эти качества души являются следствием влияния хорошей или дурной среды.

Печальный факт! Человек, который мог быть добро­детельным, становится безнравственным существом, зло­деем, достойным осуждения и человеческим и божеским судом.

Давайте-ка несколько обсудим этот вопрос — примени­тельно к физическому и · моральному мирам — и посмот­рим, имеются ли такие законы в естественной и мораль­ной сферах, которые допустили бы подобные изменения?

Возьмем какое-либо растение, которое росло, скажем, в Армении, перенесем его на почву России и будем на­блюдать, сохранит ли оно свои природные качества, ка­кие оно имело или должно было приобрести, оставаясь на своей родной почве? Для разрешения этой задачи нуж­но изучить те условия, под влиянием которых должно было формироваться это растение. Каковы эти условия? Почва, климат, вода. Если несомненны отличия почвы, климата, воды Армении и России, можно ли допустить, что растение, перенесенное из Армении в Россию или из России в Армению, сохранит неизменным свое основное свойство, в то время как меняются причины, влияющие и воздействующие на него, может ли это быть, когда существование, рост и формирование этого растения за-

598

висят от почвы, климата и воды? Возьмем какое-либо растение или дерево, скажем — пшат (лох), приносящий в Армении сладкие плоды. Будучи посажено на юге Рос­сии, это дерево теряет свойство плодоношения, хотя и цветет благоуханными цветами. То же дерево, будучи посажено в Центральной России, теряет и свойство цве­тения. Что это значит? Имело же это дерево в себе орга­ны плодоношения? Ведь ничего не разрушилось и не ис­чезло в его внутренней структуре? Почему же оно под­вергается столь чувствительным изменениям? А потому, что изменяются внешние условия воздействия на него, а оно — по законам природы — могло лишь в том случае сохранить свое основное свойство, когда между ним и внешней средой была некая гармония, некое соответст­вие. Если таков опыт, значит, человек, чтобы придать растению желательные ему свойства, должен содержать его в такой среде, результаты воздействия которой соот­ветствуют его замыслу. Только так. [...]

Такие опытные исследования убеждают, что доброде­тельность или безнравственность человека — дело обстоя­тельств и зависят от его воспитания и образования, от его общества и среды...

Добродетельность и безнравственность человека зави­сят от его воспитания: пожинается посеянное. Человек, желающий, чтобы его дитя было нравственным, пусть прежде всего сам будет примером добродетельности для своего сына, пусть не только дни и ночи проповедует добродетель своим детям — этого очень мало, — но и дела свои приводит всегда в полное соответствие со своей про­поведью. В противном случае ребенок сейчас же заметит противоречие между проповедью и делами своего отца, и это станет для него камнем преткновения и источником соблазна (стр. 274—277).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Пока экономический вопрос — этот гордиев узел — не разре­шен, общество не может быть свободным ни в социальных, ни в семейных отношениях. Пусть, если угодно, хоть сорок раз ме­няют форму правления, но, пока одна часть общества владеет землей, другая же остается нищей, там будет царить насилие. Сегодня перед этим, экономическим, вопросом, стоят русское пра­вительство и дворянство. Этот вопрос является вопросом жизни и смерти: to be от not to be⁷. Двадцать три миллиона рабов,

599

закрепощенных поныне на отечественной земле и платящих по­дати своим господам, давным-давно были бы освобождены от рабства, если бы возможно было, чтобы правительство или дво­рянство сказало своим рабам: «Люди, отныне вы совершенно свободны, окончилось ваше рабство, идите, куда хотите, и жи­вите, как хотите».

Но правительство и дворянство ясно видели невозможность такого освобождения. Куда податься 23-миллионному безземель­ному и бесприютному народу, чем заняться ему, чем жить? Ту землю, на которой он жил, которую он обрабатывал, теперь, по освобождении, он должен арендовать у своего господина, но что это за свобода? Не то же ли самое он делал раньше, лишь с той разницей, что раньше выплачиваемые им деньги помещику или личный труд взамен денег считались оброком, а теперь то же самое будет называться [арендной] платой. [...]

Правительство увидело, что давать такое освобождение нельзя, оно почуяло грядущую бурю. Дворянство также убедилось, что давать такую свободу — это значит подписать смертный приговор самому себе. Поэтому и правительство и дворянство, боясь при­поднять эту роковую завесу, за которой стоит внушающая им ужас великая будущность России, замолкли и без сговора, хо­рошо понимая мысли и чаяния друг друга, решили как можно дольше тянуть это дело.

Грянула восточная война⁸. Правительство впало в долги, народ все тяготы нес на своих плечах, и в довершение, когда Севастополь пал под натиском армий союзников, умер Николай. Вместе с ним умерли и установленные им порядки. Что ни го­вори, а время берет свое. Новое правительство, видя все это, поняло, что продолжать по-прежнему нельзя, что струны слиш­ком натянуты, и поэтому несколько ослабило вожжи. Пока суд да дело, с невиданной силой всплыл экономический вопрос. На этот раз необходимо было его разрешить.

И вот пошли собрания за собраниями, совещания за совеща­ниями о том, как разрешить экономический вопрос, чтобы дво­рянство не лишилось земли, а крестьянство не получило ее? Не давать им земли, то есть обречь на голод 23 миллиона населе­ния, — это значит на следующий же день после освобождения вступить в войну с этими 23 миллионами, которые от ужаса и отчаяния будут драться со страшной силой. А дать им землю — значит восстановить все дворянство против правительства. Но не давать было нельзя. В конце концов было решено дать крепост­ным умеренное количество земли, т. е. сообразно числу членов каждой сельской общины, с тем чтобы они в течение определен­ного срока ежегодно выплачивали своим господам стоимость этой земли, пока не выплатят все.

Но когда 'вышел манифест 19 февраля 1861 года, в котором царь говорил, что крепостные свободны и получат свои земли через два года со дня обнародования манифеста, а до наступле­ния этого срока они остаются в прежних отношениях к своим господам, то крепостные не захотели и слушать этого.

— Объявил нас свободными вместе с нашей землей, я делу конец! Мы не хотим впредь оставаться в тех отношениях, при которых вы сгноили наших предков и гноите нас. Вековыми руб­цами покрыты наши спины, безудержное варварство неумолимо

600

душит нас. Юные наши дочери пали жертвой насилия наших безжалостных господ, а о женах и говорить нечего! Детей наших они обменивали на собак. Нет, впредь немыслимо оставаться в прежних отношениях!

В разных губерниях имели место сопротивления и, выражаясь высоким стилем, восстания, если можно назвать вос­станием требование своих прав. Против крестьян правительство применило оружие, но кровь убитых, обильно оросив поля, при­умножила силу их сопротивления. И сейчас с каждой минутой все больше углубляется пропасть между народом и правитель­ством. Среди дворянства появились две противостоящие друг другу партии¹—прогрессивная и реакционная. Прогрессивная партия выражает жизненные интересы нации, т. е. крепостного крестьянства. Она действует и против правительства, и против реакционной партии. И это открыто, печатно и среди бела дня. Конечно, за это многие [...] гниют в тюрьмах и крепостях. [...]

Реакционная партия оказалась между народом и правитель­ством, недовольная и тем и другим, враждебная и той и другой стороне. Желая воздействовать на нацию, она действует против прогрессивной партии и предательски объединяется с отсталой частью правительства.

Русский народ, на глазах у которого разыгрывается эта драма, является сторонником крепостных и благородной прогрессивной партии. В нем зреют новые веяния, и сегодня два-три противо­стоящих друг другу течения направляются по одной и той же дороге. Правительство же запуталось и не знает, что делать. Однако такое лихорадочное и напряженное положение не может длиться долго. Если заблаговременно не проявить благоразумие и не объявить крепостного совершенно свободным вместе с зем­лей и таким образом не распутать гордиев узел, то крепостной сам разрешит дело, разрубив этот узел топором.

Это время очень - близко, ближе, чем думают многие (стр. 407-413).

«Англия богата, ни одно государство не имеет столько зо­лота и серебра, сколько она; она кредитует всех, не нуждается сама ни в чем и т. д. и т. д.». Тысячи восхвалений, множество восклицаний. «Счастливая страна!» — слышали мы сотни раз по ее адресу. Приблизительно то же самое происходит в отношении Франции. Но надо знать, что государство — не народ и интересы государств ничего общего не имеют с интересами народов до тех пор, пока их структура такова, как сегодня.

О том, что такое государство, поговорим в другой раз, пока же скажем, что английская нация беднее всех других наций и под­вержена превратностям более чем какая-либо другая.

Как? — спросят нас читатели. Очень просто — ответим мы. Под словом «нация» надо понимать простой народ, а не несколь­ко богачей, выплывших на поверхность ценою пота и крови народа. В Британии, Ирландии и Шотландии проживает 29 307 199 душ населения, среди них число родовитых, так называемых англосаксонских, семей не достигает и ста пятидесяти, число купе­ческих семейств исчисляется также не миллионами, значит, эти миллионы составляет простой народ, следовательно, он и есть показатель как нравственных, так и материальных богатств нации. Если говорят «Англия богата» и понимают под Англией

601

правительство и дворянство, то в этом случае приписываемое Англии богатство принадлежит не английской нации, а ее прави­тельству и дворянству, которые не составляют Англии. [...]

Английские земли составляют частную собственность дворян; простой народ там лишен даже клочка земли. Земля Лондона, этой гигантской столицы Англии, составляет собственность семи дворянских семейств, среди которых первое место занимает коро­левский дом. Простой народ ничего, кроме своих рук, не имеет; он живет на земле дворян и платит аренду владельцам земли. Простой народ, не имея земли, не может заниматься земледе­лием. Миллионы людей, проживающие в Англии, являются поден­щиками, работающими по найму, служащими и рабочими. [...]

Кто не знает, какую большую роль играет земля даже при выборе депутатов? Допустим, предстоят выборы депутатов. На земле такого-то дворянина проживает столько-то людей; если при выборах массы, обрабатывающие земли этого дворянина, не назо­вут его имени, завтра же они лишатся земли, т. е. лишатся хлеба.

В Англии царит экономическое рабство, особенно ужасное в сравнении со свободным законодательством в других областях жизни.

Когда государство в беде, когда оно ведет войну, зачастую возникшую по его прихоти или из-за личных отношений мини­стров, войну, от которой простому народу — нации — ни тепло, ни холодно, государство обращается к нации, дворянин апелли­рует к живущим на его земле, произносит речи, горячо увеще­вает: «Народ, дай солдат, народ, дай денег, народ, отдай жизнь свою для защиты отечества и восстановления его чести, для вя­щего большего прославления отечества». И бедный народ вносит тяжелые налоги, жертвует своими здоровыми сыновьями для того, чтобы отогнать врага; он воодушевляется победами, слагает пес­ни и, завершив дела, полный радости, возвращается к себе домой, думая и веря, что он сделал большое дело, спас отечество, спас страну и отстоял ее честь. Большего и более грубого издева­тельства нельзя и представить себе. Простой народ возвращается к себе домой, но он должен по-прежнему платить налог дворя­нину за ту землю, которую он обрабатывает сам и для защиты которой он пролил кровь, был искалечен, был побит и пожертво­вал своим сыном, братом или отцом. Дворянин владеет огром­ными массивами земли, простой же народ не имеет и пяди ее. Разве возможно, чтобы в этих условиях земледелие стало основой английской жизни? (Стр. 395—398)

Решение экономического вопроса является единственным средством для обеспечения жизни и существования человека, но как ни велико значение этого вопроса, как крепко и неразрывно ни связан человек с ним, тем не менее судьба этого вопроса остается печальной. Он стал для человека камнем преткновения.

Последним словом человека было: «Да здравствует свобода! Да здравствует равенство! Да здравствует братство!»

— Да здравствует, да здравствует! — раздались отовсюду мно­гомиллионные возгласы. Возвели баррикады, разворотили мосто­вые, подняли мятеж. [...]

Спустя несколько дней, когда уже воцарились на своем троне свобода, равенство и братство, когда все улицы и дома, даже эти бессловесные создания, своей красной краской и крупными

602

надписями безмолвно прокричали свои многочисленные «да здравствует», на углу одной улицы встретились два человека.

— Привет.

— Привет.

«Давно я не видел тебя, хотя до встречи ли было, когда мы были заняты спасением оставленного на произвол судьбы народа и освобождением его от рабства. Но, — продолжал он самодоволь­но, — надо отдать нам справедливость: мы действовали, как храб­рецы и, наконец достигли сввих вековых чаяний».

— Что же мы сделали?

«Чего же тебе больше?» — ив досаде он повторил роковые три слова.

— И все?

Собеседник удивился его тупоумию и почти с ненавистью посмотрел ему прямо в глаза.

— Почему мой простой вопрос так смущает и волнует твой покой и ты хочешь деспотически заткнуть мне глотку, а между тем говоришь, что одним из наших достижений является свобода? В таком случае дай мне возможность хоть на словах воспользо­ваться этим преимуществом.

Собеседник на одно мгновение смутился и, надо сказать правду, даже почувствовал угрызение совести, что, забыв о во­царившейся свободе, хотел по-прежнему подавить мнение гово­рящего.

— Говори, брат, говори, почему нет? Я готов тебя слушать. «Значит свобода, равенство, братство, не так ли? Подлинные нравственные и естественные принципы».

— Так точно, как дважды два — четыре.

«Прекрасно. Но скажи, пожалуйста, свободен ли я, называясь свободным только по закону, политически; свободен ли я, если материальная нужда заставляет меня волей-неволей стать рабом другого, служить ему и этой службой добывать хлеб для моей семьи? Свободен ли я, когда у меня есть хозяин, открыто заявив которому о своей свободе, я перестану быть подневольным, но лишу средств и себя, и свою семью... После всего этого где моя свобода? В воображении или она на небе?»

— К чему такие слова? Как мир может управляться без взаимных услуг материальных средств и труда?

«А я думаю, что может, да еще с успехом, особенно если труд будет носить не подневольный, а добровольный характер, если труд — потребность, а не обязанность, если люди без исключения будут иметь равные права и ни один из них не будет иметь преимущества перед другим».

— Милостивый государь, а равенство забыл? «Я не забыл, но его нет».

— Как это нет?

«Очень просто. Мы с тобой равноправны, как равны сыны отечества. Не так ли?»

— Да, именно так.

«Значит, нет справедливости. И ты должен согласиться, что нет либо равенства, либо справедливости; нет действительного равенства; оно только на словах, ибо действительное неравен­ство превратило меня в свободного раба».

— Не понимаю.

603

«Поймешь, и сию же минуту. Сколько у тебя земли?»

— Сто тысяч квадратных аршин. «А у меня сколько?»

— Не знаешь разве, что у тебя нет земли? «Гм... Ты сын отечества?»

— Конечно! «А я?»

— Тоже.

«Блага и тяготы отечества принадлежат нам в равной мере?»

— Да!

«Какое же -это равенство? Ты владеешь охромным количест­вом земли, а я ничем; ты пользуешься благами отечества, а я, имея равные права с тобой, несу только тяготы. Дай мне мою долю из твоей земли, ведь мы сыны одного отечества, мы братья! Мне так же нужно жить, как и тебе, я так же, как и ты, несу бремя отечества. Дай мне мою долю из твоей земли, тогда я не буду работать принудительно, я почувствую себя свободным, наши· права будут равными и наступит настоящее братство».

— Земля — моя собственность...⁹

Слова замерли на его устах. Какой-то удалец с железной ло­гикой обрушился на него:

«Собственность —кража!» — сказал он мужественно и твердо; сказал, как отрезал.

Не может быть собственностью то, что дает нам природа без затраты нашего труда; если один имеет ее тысячекратно больше другого, а этот другой — ничего, то она — кража, разбой и гра­беж. [...]

Свобода, равенство и братство оставили память по себе на нескольких монетах; красным надписям на стенах суждено было покрыться штукатуркой,

—. Да здравствует смерть!

Таков был эпилог. И бедняк, безземельный скиталец вынуж­ден вновь зарабатывать себе насущный хлеб, идя в рабство (стр. 402—405).

Мы добровольно посвятили себя защите прав простого на­рода. Себя и свое перо мы не посвятили богачам: под грудами своего золота они всегда неуязвимы, особенно при власти дес­потов.

Но тот злосчастный армянин, тот жалкий, нищий, голый и голодный армянин, угнетаемый не только чужими варварами, но и своими богачами, своим духовенством и полуграмотными так называемыми учеными или философами, — этот армянин по всей справедливости привлекает наше внимание, и ему именно, не колеблясь ни секунды, посвятили мы все наши силы.

Защищать нещадно попираемые права этого армянина — вот подлинный смысл и цель нашей жизни. И чтобы достигнуть этой цели, мы не остановимся ни перед тюрьмой, ни перед ссылкой и будем служить ей не только словом и пером, но и оружием и кровью, если когда-нибудь удостоимся взять в руки оружие и освятить своей кровью провозглашаемую нами доселе свободу.

Вот наше кредо, в котором мы видим спасение нашего народа (стр. 371).

Всегда было ошибочно также и то мнение, что нация — это только богатые или те, которые имеют блестящие звания, ибо

004

• основой всего общественного строя любой нации является про­
стой народ. Отдельные лица, выдвигаясь из его среды, своей
частной деятельностью и сознанием могут Bt> многих отношениях
служить великому делу просвещения и прогресса человечества.
Но только в том случае они могут создать что-либо, если они
пустят глубокие корни в простом народе, если между ними и
простым народом будет непрерывная и живая связь, а также
взаимопонимание (стр. 149). т.

Опорой нации и ее рычагом является простой народ. Как бы ни была богата нация замечательными людьми, тем не менее движущей силой ее остается простой народ — именно он и есть стан, ось и рычаг этой машины (стр. 332).

ГРУЗИЯ

ДОДАШВИЛИ

Соломон Иванович Додашвили (Додаев-Магарский, 1805— 1836) — видный мыслитель и общественный деятель. В оценке его мировоззрения существуют разные точки зрения. Одни счи­тают его последователем Канта, т. е. дуалистом, другие — мате­риалистом, а третьи усматривают в его мировоззрении одну из первых попыток соединения диалектики с материализмом. Фи­лософские взгляды Додашвили носят сложный, противоречи­вый характер. Наряду с материалистическими элементами в них сильны идеалистические тенденции, идущие от априоризма Канта.

Фрагменты из произведений С. И. Додашвили подобраны автором данного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по из­данию: С. Додаев-Магарский. Логика. СПб., 1827. Ввиду устарелости перевод заново отредактирован.

ЛОГИКА

Чтобы научиться философии, необходимо философст­вовать; а философствовать — значит обращать внимание на самого себя, вникать в самого себя, чтобы узнать и разуметь самих себя и через это установить мир в себе и с собой. Обращать внимание на самого себя — значит отвлекать себя от всего, что не принадлежит нам: сие бывает тогда, когда мысленно оставляем все внешнее и сами себя влечем к одному внутреннему. Вникать в самого себя — значит размышлять о внутренних явлениях, сде­лав себя предметом исследования. Познать себя есть не что иное, как уметь правильно судить о всей нашей дея­тельной силе. [...] Разуметь себя — значит привести доста­точные причины наших мыслей, познаний и поступков. Наконец, установить мир в себе и с собой означает уст-

606

ремлять на себя гармоническую деятельность, направляя ее к нашему назначению.

Итак, философствовать означает: отвлечение и раз­мышление, познание -и разумение самих себя и удовлет­ворение процессом познания. Вот три предмета философ­ского исследования! Первый из них есть орудие второго и третьего; второй составляет ближайшую цель нашей науки, а третий — отдаленную, но высочайшую. [...]

Из всего сказанного следует, что в философии по­знающее лицо и преимущественный предмет познания есть человек: философия есть наука о последних основа­ниях всей деятельности нашей; в оной должно искать и найти такие причины нашего познания и действия, кои могут более или менее удовлетворять уму человеческо-му. [...]

Итак, философия должна представить:

I

1) Законы: а) мышления и б) законы душевных сил вообще = Логика и Психология.

2) Законы познания и познаваемого = Метафизика со всеми ее разделами.

II

3) Законы ощущения = Эстетика.

III

4) Законы воли и желаний: а) для внутренних дей­ствий = Нравственная философия и б) для внешних сно-шений=Право (стр. IV—VI).

Предмет разума есть мир как явление, бесчисленное, разнообразное множество предметов с их отношениями, коих разнородность непременно должна произвести и раз­нородность правил мышления (стр. 4).

Предмет чувств есть мир вещественный (стр. 23).

Мир [...] является системой взаимных отношений, в ко­торой все измерено, взвешено и исчислено; все взаимосвя­зано неразрывными связями причины и следствия, средств и целей; все подчинено неизменным правилам, вечным законам. [...]

Познание есть тоже сознание, но определяющее один предмет посредством другого. Сознание как различение себя от предметов и самих предметов между собой

607

предполагает: 1) бытие того существа, которое сведуще о самом себе или сознает; 2) бытие познаваемого предмета; 3) взаимное их противоположение. Итак, на каждой сту­пени познания находятся совокупно и предмет, и духов­ная сила; словом, в каждом действии сознания, свойствен­ного разуму, ясно открываются: а) положение (thesis), b) противоположение (antithesis) и с) совокупление, или соединение того и другого (synthesis) (стр. 27).

Первая противоположность происходит между самою мыслящею силою и предметом; душа не иначе может быть сведуща о предмете, как только различая оный от самой себя и противопоставляя себя оному. [...] Потом дол­жно повторять то же самое действие противоположения между самими предметами, дабы и оные различать взаим­но между собою: иначе сведущим быть о них невозмож­но. Но здесь разум, различив предметы по их противо­положным свойствам, соединяет оные в другом отноше­нии, т. е. по тем признакам, кои им общи. Таков ход разума во всех действиях (стр. 33—34).

Логика оставляет материалы мышления и объемлет одну форму разума. [...]

Логика [.··] учит тому, как из данной истины выводить следствия без противоречия и замешательства; она гото­вым материалам может сообщать надлежащую форму, образовать из них целое (стр. 8).

[Логика] показывает, какую взаимную помощь могут подавать науки одна другой, и руководствует в правиль­ном выведении следствий из начал, уже готовых (стр.93).

Как Пластика, она, [логика], есть Пропедевтика (руко­водство) ко всем наукам, ибо каждая наука требует си­стематического изложения, а это поле логики: из данных начал извлечь все нужные следствия, каждому из них назначить свое место, построить целое в строгом мате­матическом порядке — вот ее дело! Посему-то каждая наука с некоторой стороны может называться практи­ческою логикою (стр.8).

Наука о мышлении не является наукой о познании. [...] И действительно, орган или вещественное орудие по­знания есть не что иное, как коренные начала и способы к познанию предметов известного круга; но логика остав­ляет материалы мышления и объемлет одну форму разу­ма; следовательно, она и не есть орган познания, не ведет к истине непосредственно (стр. 7—8).

608

[Логика] излагает необходимые его законы Как усло­вия, существенно потребные для правильного употребле­ния его и согласия с самим собою. [...]

Логику справедливо- можно назвать феноменологиею: это наука о явлениях. Прилагать начала логики к пред­метам, находящимся вне круга опытности, к самой сущ­ности вещей — значит приписывать им более достоинства и силы, нежели они действительно имеют; значит смеши­вать вещи, совершенно различные и даже противополож­ные, подавать повод к дуализму, скептицизму и другим ложным системам. [...] Явления не составляют сущность вещей; разум не есть ум, логика не метафизика. Вот раз­личия, которые одни могут вывести философию из того лабиринта запутанностей, в котором она находилась до времен кёнигсбергского философа (стр. 6—7).

Если бы кто-нибудь задумал составить науку мыш­ления, основываясь на одном наблюдении, то логика его отвечала бы, да и то неудовлетворительно, только на один вопрос: как обыкновенно мыслят? Она ничуть не решила бы задачи, важной и достойной любомудрия: как должно .мыслить? [...] Всеобщие и необходимые законы мышления только в уме познаются ä priori. Логика может быть чисто умственной наукой, но не чисто опытною, хотя внутренний опыт и ведет к познанию таковых же зако­нов (стр. 9).

Нет ничего в чувстве, чего нет в вещественной при­роде; опыт очевидно доказывает сию истину. В уме ни­чего не может быть, что не подлежит чувству; в том удостоверяет один взгляд на природу человека и вещей. Аристотель сказал: нет ничего в разуме, чего прежде не было в чувстве; Лейбниц присовокупил: кроме самого разума, — и сие прибавление совершенно необходимо для того, чтобы изъяснить существо разума (стр. 24).

ЧАВЧАВАДЗЕ

Илья Григорьевич Чавчавадае (1837—1907) — выдающийся писатель-мыслитель, популярнейший деятель национально-осво­бодительного движения в Грузии XIX в. Окончил юридический факультет Петербургского университета. Мировоззрение Чавча-вадзе сложилось на почве грузинской действительности, под влия­нием идей русских революционных демократов. Чавчавадзе — революционный демократ, борец против крепостничества и само-

609

державия — стоял па позици­ях философского материализ­ма, критиковал идеалистиче­ские взгляды на природу. В 80-х годах он выдвинул идею примирения классов и сословий, но, несмотря на это, до конца жизни остался не­примиримым врагом царизма и сторонником буржуазно-демократического прогресса.

Фрагменты из произведе­ний И. Г. Чавчавадзе подо­браны автором, данного всту­пительного текста Ш. Ф. Ма-медовым по изданию: П. К. Ρ α τ и а ни. Илья Чавчавадзе. М., 1958.

[ФИЛОСОФИЯ]

Жизнь есть единая ре­ка, образуемая из двух

больших потоков; один питает тело, другой — дух. Если иссякнет любой из них — организм нации умрет, как дух без тела или тело без духа. [...] Жизнь есть корень, а искусство и наука — ветви, вырастающие из него. .Как ветви, выросшие из-под земли, покрываются плодами и, созрев, опять отдают в землю свои семена, чтобы они вновь пустили новые корни и на этих корнях снова взро­сли новые ветки, так и ветки, выросшие на корнях жиз­ни, — наука и искусство — несут на себе плоды жизни и, когда созревают для семян, снова отдают их жизни, что­бы снова появилась на них завязь новой жизни. Вот такое отношение имеет сознание к жизни и в свою очередь жизнь — к сознанию (стр. 46).

Всякий человек, у которого глаза не застланы тума­ном, видит, что жизнь сегодня уже не та, что была вчера, что она меняется, идет вперед и несет обновление всему. Нравы, обычаи, мысли, чувства и выражающий их язык меняются под всемогущим влиянием движения. То, что вчера еще человеку представлялось нерушимой исти­ной, было облечено его уважением, как неизбежная необ­ходимость, часто случается, что сегодня уже кажется ошиб­кой, да еще такой грубой, что вызывает наше удивление:

610

как мог прежний человек признавать нерушимой исти­ной такую явную нелепость, как он мог быть лишен разу­ма и зрения настолько, что не умел отличать белого от черного и черное называл белым. И разве так случается оттого, что мы умнее тех, прежних людей? «В чужой войне человек — мудрец», — говорит Руставели. Если мы даже при нашей хваленой разумности были бы окру­жены той обстановкой и обстоятельствами, которыми был окружен прежний человек, не думаю, что мы смогли бы избежать общей ошибки, над которой мы так высоко­мерно смеемся сегодня. [...]

Вся история человечества во всех ее сферах, где че­ловек имеет победоносный успех или не имеет его, есть не что иное, как нескончаемая борьба между «.да» и «нет». Всякая истина, всякое дело, которое человечество откры­ло для улучшения, усиления и возвеличения жизни, серд­ца и ума людей, достигнуты путем борьбы между этими «да» и «нет». Открытие истины и дело того или иного устроения и упорядочения жизни не имеют иного "пути, помимо этого единственного. В сердцевину какого бы предмета или явления, созданного руками иди разумом человеческим, мы ни заглянули, всюду увидим, что все они вышли из огня и бури, т. е. из борьбы между этими «да» и «нет». Правда, победа одного из них — «да»-или «нет», положительного или отрицательного — не всегда означает победу истины, но все же борьба между «да» и «нет» является единственным путем для поисков и от­крытий истины. Недаром одним ученым мудрецом ска­зано, что к ошибке ведут тысячи дорог, к истине же один-единственный путь. И путь этот есть противопоставле­ние «да» и «нет».

Вот почему отрицание (нет) самостоятельно, без про­тивопоставления ему положительного утверждения (да), без борьбы с ним совершенно бессильно при поисках истины, точно так же как бессильно положительное ут­верждение (да) в случаях, когда оно самостоятельно ре­шает вопрос. Борьба между «да» и «нет», их противопо­ставление друг другу и поиски правды этим путем есть критика. А критика по природе своей нечто такое, что в одно и то же время, при изучении одного и того же предмета заставляет действовать и «да» и «нет» для от­крытия истины, для установления правды (стр. 51—52),

20* 611

Мкинвари! [...] Величествен он, тих и спокоен, но холоден и сед. Вид его поражает, но не волнует меня. Он леденит и не греет, оДним словом, он по-настоящему Мкинвари. Всем своим величием Мкинвари вызывает только удивление, но не любовь к себе. К чему мне его величие? Мирские треволнения, вихри и бури, людские радости и печали не вызывают дрожи даже единого му­скула на его высоком челе. Хоть и стоит он на земле основанием своим, но головой упирается в небеса и, надменно отвернувшись в сторону, остается недосягаем! Не люблю я ни такой высоты, ни такого отступничества, ни такой недосягаемости. Да будет благословен богом все тот же бешеный, неуемный, упрямый, непокорный и взбаламученный Терек. Сорвавшись с груди черной ска­лы, с ревом несется он, и ревом же ответствует ему ок­рестность. Люблю я скорбные вопли Терека, его неукро­тимую борьбу, ропот и сетования. Терек представляется мне волнующим и примечательным выражением проснув­шейся человеческой жизни; в его мутных водах виден весь перегар бедствий страны.

Нет, не люблю я Мкинвари, его холод студит, а бе­лизна старит! Он высок! К чему мне его высота, если я не достигну до него, а он не склонится ко мне. Нет, не люблю я Мкинвари... Счастлив ты, Терек! Ты хорош .тем, что не знаешь покоя. А ну-ка остановись хоть на крат­кий миг, и ты обратишься в вонючее болото, и этот уст­рашающий рев твой заменится кваканьем лягушек. Дви­жение, и только движение, мой Терек, дает силу и жизнь всей Вселенной, всему миру. [...]

Всюду, где только достойный истории народ живет самостоятельно, существует двоякий строй мысли, и в этом двояком строе мыслей заключается течение жизни. Один из них тот, который уже найден жизнью, установ­лен и -действует сегодня, другой — который требуется и необходим сегодняшнему дню. Эти два строя действуют неусыпно и постоянно. Когда тот строй, который необхо­дим сегодняшнему дню, проникает в плоть и кровь если не всех, то во всяком случае большинства, будет освоен и понят большинством, тогда побеждает этот второй строй и занимает главенствующее положение во всех делах. И тогда уже этот строй занимает место первого в жизни. Разумеется, пока это случится, жизнь идет вперед и вы­являет все новые надежды. Поэтому у только что победив-

612

шего строя появляется противник — следующий новый строй. Так идет жизнь человечества, и нет конца такому ходу жизни. Сама история человечества не что иное, как подобное шествие вперед (стр. 55—56).

Силы, властвующие над Вселенной, озаряющие ее солнцем и светом, посылающие дожди, выращивающие плоды и растения, творящие другие подобные явления, были обожествляемы всеми народами на земном шаре. До тех пор, пока наука не пришла на помощь человеку в понимании явлений природы, все эти силы были непо­стижимы и непознаваемы для человеческого разума. Между тем разум человеческий, на какой бы ступени раз­вития ни находился сам человек — будь он варваром или культурным, — обладает свойством: он вечно задает один и тот же вопрос про этот многокрасочный мир: что это, откуда и как? [...]

А раз это так, раз для непросвещенного человека ве­ликие явления природы остаются непонятными, то что же делать только что пробудившемуся человеческому со­знанию, как не уверовать в существование некоего все­могущего незримого существа и не приписать ему со-' творения всего того, чего причину и истоки сам чело­век не в силах разрешить, не в силах постигнуть? В этом надо искать причину возникновения всех тех божеств, которых древние народы, да и теперь еще живущие ди­кари создают для объяснения каждого такого явления, ведь божество всемогуще. Солнце — это величественное светило, льющее свет на мир, дарующее всем жизнь, лу­на, звезды, ветер, дождь, гром и молния, даже дерево, которое возникает из крошечного семени и вследствие какой-то таинственной, разумом не постижимой силы пре­вращается в огромное ветвистое и тенистое растение, — все эти удивительные явления для темного человека яв-' ляются тайной, непонятным и непостижимым для него всемогуществом, а отсюда недалеко до обожествления этой непостижимой силы. Сравнение верований самых разных народностей подтверждает, что разум человека всюду шел по этому пути и в каждом явлении или пред­мете подразумевал присутствие непостижимой силы и для каждого из них создавал отдельного бога как свидетель­ство, причину и исток этой силы. [...]

Такая общность направления человеческого разума должна была приводить к одинаковым выводам, и поэ-

613

тому мы видим удивительную схожесть религии у раз­ных народов, даже тех, исторические пути которых не встречались... Поэтому общность религии или богов не всегда означает заимствование одним народом от другого. Вполне возможно, что в таких случаях один народ со­здает сам по себе такую же религию, как и другой, на­ходящийся в подобной природе и подобных обстоятель­ствах (стр. 70—71).

Вы тем кичитесь,

Что обвиняете нас

В безверии, отрицании бога?

Бога несправедливого и незаконного,

Бога фальши

Наше поколение никогда не признавало;

Бога коварства

И лицемерия,

Бога праздности оно отрицало;

Бога жадности

И разбоя

Оно уступает вам подобным.

Но мы верим в бога,

Разящего праздных,

Спасающего обремененных и тружеников,

В бога страждущих,

В бога угнетенных,

В бога, милующего немощных;

За проповедь всеобщего братства,

Равенства,

В мире распятого,

Укрощающего сильных (мира сего),

Мироволящего слабым,

В того, кто преследуем вам подобными;

В того, кто обрушивается и попирает

Двоедушие

И лицемерие,

Кто осуждает и изгоняет

Фарисеев

и Саддукеев (стр. 77).

[СОЦИОЛОГИЯ]

Воздух кругом удушлив, человек задыхается, не мо­жет перевести духа, сердце и душа его защемлены, разум притуплен, чувство изношено, словно все существо его налито свинцом, так угнетен, обижен ныне человек. Че­ловек жаждет и алчет чего-то, стремится всем своим су­ществом к чему-то, но... не может достигнуть досягаемо­го... Оглушенные, взираем мы на завтрашний день. Где надежда, в чем утешение? Не знает никто. Мы только

Ш

знаем, что вчерашнее наскучило всем, сегодняшнее не­навистно, и если еще в нас остались признаки жизни, ды­хание живое, то только в ожидании завтрашнего дня. Сердце отягощено желанием, душа — ожиданием; с жад­ностью ждем чего-то, но ожидание остается ожиданием... Душа скорбит, сердце ноет от этого праздного ожидания. Иссушает, изнуряет это ожидание все ваше мужество, из­водит оно нас, и вот, блеснул бы хоть один луч утеше­ния для человека в этом нескончаемом мраке!.. Страшно такое бытие для человека (стр. 81—82).

Вот передо мной вельможа именитый.

В каком довольстве пребывает он,

В то время как собрат его забытый

•И голодом и страхом удручен! [...]

Вот и купец. Улыбки расточая, Торгует он, обманывая люд, Пусть брат его погибнет, голодая, — Он не моргнет и глазом, этот плут.

Вот и попы. Как говорит преданье, Спаситель мира, к подвигу готов, Народное им вверил воспитанье, Они ж омыли руки от трудов! [...]

Вот господин и раб его бесправный, Вот на всех условленный оброк. Когда он принят мерою исправной —> Встает хозяин, злобен и жесток,

И ставит ногу властную на гири. Несчастный раб! Заплатишь ты вдвойне. Поистине, нет правды в этом мире, А сила на господской стороне!

Подобно камню сердце богатея, Он сам, увы, своих пороков раб. Молить его — бесплодная затея Для тех, кто в жизни немощен и слаб.

Бедняк молчит, в слезах ломая руки, » Пощады просит взор его очей. Куда уйти от голода и муки, Как прокормить беспомощных детей?

Он думает: «Мой пот, моя забота,

Моя неутомимая работа,

И в дождь, и в слякоть беспросветный труд,

Мои невзгоды, беды и страданья,

Терпение, упорство, упованья, —

Жена моя! — что нам они дадут?

О, горе мне! Тоска меня снедает,

Как ни трудись — плоды пожнет другой.

Раб трудится =· хозяин поедает...

615

Где справедливость в мире, боже мой? [...]

Раба за человека не считают,

От матери младенца отнимают

И продают неведомо кому...

Со всей своею злобой сатанинской

Глумятся над любовью материнской

Наперекор природе и уму.

И если бог послал бедняге дочь, Отмеченную чистой красотою, — Несчастный раб, чем можешь ты помочь Беде своей? Что станется с тобою? Отнимут дочь, похитят, продадут, Заставят жить в печали и тревоге И, надругавшись, душу заплюют И, как цветок, растопчут на дороге. И заклеймит бессмысленный разврат Прекрасный образ дочери любимой; Все, что любил ты, все, чем был богат, Увидишь в скверне ты неистребимой. Ты отвернешься с мукою в душе, Заплакал бы, да слез не будет боле, И ты уйдешь с проклятьем и уже Возненавидишь деву поневоле

(стр. 98—100).

История нашего народа и нашей страны очень темна и не разработана. В этой истории либо совсем отсутству­ют факты о жизни нашего народа, либо если кое-где и встречаются эти факты, то они очень сомнительны. Мы говорим о таких фактах, в которых народ обнаруживает себя, свои качества, свое участие в истории.

Одним словом, над нашей внутренней жизнью завеса пока еще не приподнята, и она неведома нам. Наша летопись «Картлис цховреба» является не историей наро­да, а историей царей, а народ как действующее лицо истории остается в тени. Как будто достаточно знать историю царей для того, чтобы узнать историю народа. Даже деятельность царей показана лишь в области внеш­них дел, а не в области внутренних дел (стр. 47).

Пусть никто не думает, буДто гений снисходит к нам с небес. Он такой же плод своего времени, как и другие, но плод этот совершенен и зрел. На своих могучих пле­чах несет, вытягивает он то, что находится в самой жиз­ни, т. е. содержимое жизни, сущность ее; в нем сосредо­точивается настоящее всей его современности, он же не­сет семя будущего. Ни один гений не может сказать нам

616

ничего нового, он лишь разъясняет нам то, что выдвину­то течением самой жизни, что выталкивается на поверх­ность ее бурлящим кипением, поэтому возможно, что иной раз печать времени — и хорошее, и плохое — на нем (на гении) будет виднее, чем на том, кто родился лишь для того, чтобы бесплодно умереть (стр. 49).

В средние века в Европе существовало одно преиму­щественное занятие. Это занятие заключалось в обра­ботке земли. Земля сделалась предметом споров, так как она была главным и единственным источником богат­ства. Поэтому два важнейших сословия нации — дворян­ство и духовенство — все силы положили на борьбу за полное и исключительное овладение землей и, когда они заполучили всю землю, тогда полностью овладели и об­щественной и государственной властью. Первая вылилась в феодализме, а вторая в том, что только землевладение давало право на управление и ведение государственными делами. А в дальнейшем, когда нация стала преуспевать, развилась торговля, развилось фабрично-заводское произ­водство, тогда имущественная сила приняла иной харак­тер. Движимое имущество пустило корни и заняло веду­щее место в жизни нации. Тогда владельцы движимого имущества стали оспаривать общественную и государ­ственную власть у землевладельцев-дворян и духовен­ства. Это соперничание окончилось великой французской революцией. Революция эта выдвинула третье сосло­вие — буржуазию, которая у землевладения вырвала пер­венство в государственном устройстве и взамен утвердила власть движимого имущества.

А эта буржуазия в свою очередь повела общественные и государственные дела так, что подобно рубанку стро­гала все только в свою сторону, а тех, кто' собственно и создавал ее движимое имущество, оставила за чертой. А за чертой остался труд и сам представитель этого тру­да — рабочий. Ныне этот рабочий класс борется в Европе за то, чтобы в государственном и общественном строе никому не принадлежало преимущественное право и что­бы краеугольным камнем всякого строя (уклада) был по­ложен труд, который по своей природе уравнивает всех, ибо все должны трудиться. Таким образом, в Европе ныне возникло четвертое сословие, — а именно рабочие, — чис­ленно превосходящее все другие сословия. Это сословие борется сегодня, борется сурово и непреклонно за свои

617

идеи и питает надежду на полную свободу (стр. 110— 111).

Вся земля в Англии почти целиком принадлежит 30000 человек. Вся остальная нация оставлена без земли. Такое несправедливое распределение земель повлекло за собой еще одно несчастье. Когда с течением времени шерсть сильно поднялась в цене, многие землевладельцы обратили свои пахотные и посевные земли в пастбища и огромное количество людей земледельческого труда, про­живающих на этих землях, оплачивая или арендуя их, остались ни с чем. Так появились те массы обездоленных людей, для .которых единственным источником существо­вания являлись их собственные руки и которые зовутся пролетариями.· Это главным образом послужило началом появления пролетариата. Со временем, разумеется, вдоба­вок к этому возникли и другие причины и число проле­тариев выросло... Даже английская сильно развитая про­мышленность не смогла вобрать в себя этого огромного числа неимущих. Массы рабочих остались незанятыми. И потому нельзя себе представить ту нужду и нищету, ту обреченность, которые с такой потрясающей силой кричат о себе во всех больших городах Англии, и осо­бенно в Лондоне. Надо приподнять крышку этого огром­ного котла горя, чтобы дать ему выход, а не то подобно пару, заключенному в котле, ,оно, это горе, взорвет котел и разрушит все кругом себя (стр. 112).

Необходимо раз и навсегда понять, что наша страна совсем иная во всем и со всех сторон. Ее жизнь, граж­данская и экономическая, имеет свои собственные заботы, свою особую закваску, на которой заквашен и наш сего­дняшний день, который в свою очередь дает настоящим закваску будущему. Наша страна имеет свою долгую исто­рию. Эта история создала собственные правила, обычаи человеческих взаимоотношений в нашей стране, как гражданских, так и экономических. И этими обычаями так пронизана вся плоть и кровь нашей страны, что народ даже создал поговорку «обычай прочнее веры» [...].

В старину в нашей жизни не существовало деления на группы, не существовало в том смысле, чтобы одно какое,-либо сословие имело свое представительство в пре­имущественном управлении страной, а другое этого не имело и чтобы тем самым одно угнетало бы-другое. [...]

618

Поэтому та борьба и столкновения между сословиями за овладение правами, за свое утверждение, которые имели место в Европе и не кончены до сих пор и которые слу­жили главной причиной деления нации (народа) на от­дельные слои (группы), у нас не имели места (стр. 116— 117).

Мы... не говорим, будто наши внутренние дела столь отличны от дел других народов, что к ним не -применимо ничего из того, что испытано, исследовано и продумано другими народами, что наши дела нельзя объяснить чу­жими мыслями. В этом случае можно ответить скорее положительно, чем отрицательно, потому что в жизни на­родов много общих законов, действующих везде и всюду одинаково. Если бы это было не так, то сама наука, кото­рая является лишь совокупностью общих законов, была. бы пустым звуком (стр." 122).

Трудна жить в нашей стране разумному человеку, человеку, пытающемуся помимо собственной личности ду­мать и о других, сострадающему другому. Такой человек не может у нас расправить крылья, не может вздохнуть свободно. Войдет он в дом знатного человека, если сам тоже знатен, — его примут с почетом, т. е. улыбнутся ему, как полагается, подадут ему руку, как полагается. Если же он человек маленький, то сначала поисследуют его спину, хорошо ли она гнется, сможет ли он в случае надобности отвесить такой поклон, чтобы лбом стукнуть­ся о землю; похожа ли его голова в какой-то.мере на· подсолнечник: сможет ли он подобно подсолнечнику обра­щать лик свой к солнцу, т. е. к тому, кто на несколько строк выше помечен в дворянском списке. Ежели кто не так устроен, тому не подадут руки. Знатные люди как всюду, так и у нас подобны гробу, лишь снаружи обитому бархатом и сверкающему позументами, а снимешь крыш­ку и позументы — внутри одни лишь распадающиеся кости, прах и запах разложения. [...]

Стоит бедняге грузинскому писателю взяться за перо, как он со стоном замирает на месте, обращаясь к самому себе с вопросом: «С кем же мне говорить?» — и у него стынет в жилах кровь. В самом деле, с кем же ему гово­рить? Могут ответить: да со всеми! Хорошо, допустим, что так. Но разве есть у нас, у грузин, что-нибудь еди­ное, общее, чтобы и писатель мог, расправив крылья, пе­чалить всех общей печалью или радовать всех общей ра-

619

достью? Не думаете ли вы, что Судьба грузина Может составить для всех общую печаль или общую радость? Да, это так и должно быть, но где искать грузина или общие грузинские интересы? Есть князья, дворяне, ду­ховенство, купцы, крестьяне, чиновные или нечиновные люди, есть всякий, но грузина нет. Князь ненавидит дворянина, дворянин — князя, а крестьянин — их обоих. Разве это грузины, сыны одной семьи, матери Грузии? Мысли князя неподходящи для дворянина, а обоих их — для крестьянина, и разве их можно считать за грузин одной плоти и крови, вскормленных одной грудью матери Грузии?.. Грузины — их общее название, а общего между ними ничего нет (стр. 120—121).

Одним словом, в нашей жизни имеются такие корни, на которых может произрасти доброе древо единения, чтобы распуститься на благо всем. Мы должны лелеять его и радоваться ему... Этому должны способствовать, а не замахиваться на него. Мы вовсе не говорим, будто у нас и крестьянин, и князь, и дворянин, и священник жи­вут в постоянном братстве, — отнюдь нет: во многом между ними господствует разлад. Но было бы большой ошибкой причину этого разлада приписывать самой струк­туре сословий, ее существу, свойствам, обычаям и на­строениям, возникающим отсюда. Причину эту надо ви­деть в том же, в чем и причину разлада между людьми: это злое сердце, жадные глаза, длинные руки и потеря чести и совести. [...]

Неужели не должен стараться каждый из нас с кор­нем выкорчевать причины разлада между нашими сосло­виями, чтобы жизнь наша уподобилась единому величе­ственному потоку соединенных усилий. Вот почему вели­кий грех берут на себя перед нашей страной и народом те, кто упорно твердит, будто во что бы то ни стало должен существовать разлад между сословиями, раз в Европе существует такой разлад. А разве Европа тратит мало времени и усилий, мало проливает крови, чтобы уничтожить эту распрю?

Для преуспевания и благосостояния необходимо, что­бы все народные силы вместе были направлены и стре­мились в одну сторону. Сам успех и развитие могут толь­ко тогда быть подлинно плодотворными, когда все одина­ково и равным образом приобщаются к общему благу, одинаково и равным образом потянут ярмо нужды и так

620

Же равномерно поделят между собой права и обязанно­сти (стр. 125—126).

Почти вся Россия разделилась на два больших лагеря. В одном оказались сторонники старого, существующего, в другом — отрицающие старое, отстаивающие новое. Первый лагерь назвали «лагерем отцов», второй — «лаге­рем детей»...

«Отцы» всеми силами принялись защищать все ста­рое, не различая хорошее и плохое, охаивая и преследуя все новое. Ударились в амбицию, и ни шагу вперед. При­мер этому являют «Русский вестник» и «Московские ве­домости» — эти два вожака «отцов». [...]

И лагерь «детей» тоже уперся в одно лишь отрицание, а защиту нового отодвинул в сторону. Последним коно­водом этого почти все отрицающего направления был очень бойкий и талантливый писатель Писарев. Направ­ляемое им это преувеличенное отрицание всего дошло до того, что стало отрицать даже деятельность Пушкина и заявило, что одну хорошую сигару оно предпочитает все­му Шекспиру. Этот привлекательный, красиво излагаю­щий свои мысли... молодой литератор увлек за собой многих молодых людей, слепо последовавших за ним. От привлекательной силы Писарева не смогли уберечься и наши... До той поры, пока знаменитый «Современник» возглавлял тех, кто превратился впоследствии в лагерь «детей», отрицание старого руководствовалось вдумчивым умом и наукой, не упуская из своих рук защиты нового... «Современник» с разбором отрицал, что хорошо и что плохо, а Писарев... без разбора валил все в одну кучу. [...]

Не к чему скрывать: мы, безусловно, любим нашу отчизну, но и не к чему фальшивить: только потому, что мы любим нашу родину, мы любим и Россию... Рос­сия спасла нашу страну от разорения и опустошения, она и сегодня охраняет ее от повторения перенесенных ею страданий и мук, она залечила раны нашей родины... Любовь наша к нашей отчизне, само собой, представляет ту плодородную почву, на которой возникает и развива­ется наша преданность и любовь к России. Эта самая любовь к своей родине и есть та прочная соединяющая цепь, которая связывает наши чаяния и надежды с чая­ниями и надеждами лучших людей России. Именно в этой нашей любви к отчизне следует искать связц элементы

621

сближения и объединения во имя всеобщего благосостоя­ния всех и вся (стр. 138—140).

Бесспорно, что русская литература оказала большое руководящее влияние на путь нашего развития, оказала большое воздействие на то, что составляет нашу духовную силу. Она наложила свою печать на разум, нашу мысль и наше чувство и вообще на все направление нашей жиз­ни. Ныне нет у нас ни одного деятеля в литературе или на арене общественной жизни, который был бы свободен от влияния указанной литературы. И не удивительно: русская школа, русская наука открыли нам двери к про­свещению, и русская литература дала пищу нашему разу­му, питала нашу мысль по пути ее развития... Каждый из нас воспитан на русской литературе, каждый из нас на ее выводах основывал свою веру, свое учение и пред­мет своей жизни на поприще общественной деятельно­сти выбирал согласно ее выводам (стр. 27).

Труд на земле давно порабощен, Но век идет — и тяжкие оковы Трещат и рвутся, и со всех сторон Встают рабы, к возмездию готовы.

Освобожденье честного труда — Вот в чем задача нынешнего века, Недаром бурь народных череда Встает во имя братства человека.

Не устоит отживший, старый мир, Перед могучим вихрем обновленья, Не выдержат грабитель и вампир За правду справедливого сраженья.

Падут оковы, рушится оплот Проклятого насилья мирового, И из побегов новых расцветет Страна моя, родившаяся снова. [...]

Настанет день, и на земле жестокой Вражда и скорбь исчезнут без следа И утвердится светлый мир труда Во всеоружии истины высокой.

И по таланту каждому за труд Воздаст он всем равно и справедливо. И нищета пройдет, и всем на диво Овца и волк в согласье заживут.

Вернув земле утраченный покой, Свободный труд изгонит тунеядство, И уж не будут праздной болтовней Слова: свобода, равенство и братство,

622

Поистине почуял человек, Что он растет и борется по праву, Что породить обязан этот век Труда благословенную державу,

Где ты воспрянешь с поднятым челом,

Почуешь силы творческие снова

И сам не будешь более рабом,

И не возьмешь в рабы себе другого

(стр. 143—144).

Историю имеет только та нация, которая прочно стоит на земле и ведет плуг по ней. Первоначальными создате­лями нации и национального богатства, оказывается, были только плуг и земля, ими и будут они в дальнейшем. История и мужественная и самоотверженная борьба на­ших предков сберегли нам эти два драгоценных клада, и так как этими двумя предметами питается политическая и экономическая жизнь, то каждый новый шаг вперед в области этих двух предметов должен заслуживать на­шего сугубого внимания. [...]

По нашему искреннему мнению, мир принадлежит тому, кто в одной руке держит меч, а в другой — плуг. Меч сам по себе хоть и сильное оружие, но нигде не мо­жет продержаться долго, если не будет в дружбе с плу­гом. Примером являются монголы. Они поверили только в меч, они доверились только мечу: набросились на мир, покорили страны, все подожгли, разрушили вокруг, но сами под конец были рассеяны в прах. Все ныне преуспе­вающие нации в Европе тоже покоряли земли огнем и ме­чом, но, покорив однажды, они вступали в союз с плугом, и вот сегодня мы видим, как прочно сидят они на своих местах. Ничем не сдвинуть их теперь со своих земель. Существуют и будут существовать вовек. [...]

За плут, держитесь, грузины, за плуг! И пусть меч бу­дет его защитой.

В этом, поверьте мне, вся суть. Воды пройдут над пе­сками, а пески осядут, так говорит наша поговорка. Буду­щее принадлежит тому, кто стоит на земле крепко и обра­батывает ее, защищаясь мечом. [...]

Торговля, бесспорно, необходима для жизни нации. Купцы привозят товары оттуда, где их много, туда, где в них нужда, и таким путем содействуют внесению бо­гатства и распространению его повсюду. Но торговля, как бы правильно она ни была организована, не может ока­зать большой службы человеку, и природа ее такова, что

623

КАЗАХСТАН

не дает засиживаться на одном месте тому, кто занимает­ся ею. Где выгода, там и родина купца (стр. 150—152). Одним из великих и славных дел XIX века... является то, что он поставил на прочные основы и дал расправить крылья тому человеколюбивому учению, которое говорит, что каждый человек, на какой бы ступени сословной лест­ницы он ни стоял, прежде всего есть человек и как чело­век он равен со всеми другими людьми, требует равного к себе сочувствия и доброго отношения. Правда, это уче­ние берет начало в давних временах, но наш век развил, усилил, расширил это учение и, подведя под него научную основу, превратил его в учение, помогающее бедным и обездоленным. [...]

XIX век выдвинул идеал социального устройства — «устранение неравенства имущества и доходов, уничтоже­ние всякого классового господства, а по возможности и всех классовых различий; подъем и поддержка трудя­щихся классов для их преуспеяния». По этому пути все предыдущие века не сделали столько, сколько, к своей чести, сделал один этот XIX век. [...]

Мы еще хотим сказать: прошлый век сам по себе дал человеку много хорошего. Но спрашивается, стал ли чело­век счастливее оттого, что он окружен всем этим хоро­шим, подкреплен и оснащен столь большими достижени­ями науки? Мы думаем, что нет. Правда, человек сегодня, беден он или богат, в общем устроен лучше: легче ему передвигаться, легче общаться с миром; сегодня человек лучше одевается, обувается, лучше ест и пьет, но счастье от него все еще далеко. Сегодня еще резче проходит грань между бедным и богатым, между сильным и слабым, чем когда-либо, и в этом заключается острота той боли, зале-чивание которой завещал XIX век наступающему новому веку. Наука, успехи человеческого разума, усовершен­ствование морали дадут еще многое, но ничего значитель­нее и выше этого завета от XIX XX веку отныне и впредь они не могут открыть и завещать для будущего челове-, чества (стр. 201—203),

АБАЙ КУНАНБАЕВ

Абай (Ибрагим) Кунанбаев (1845—1904) — великий казахский поэт-мыслитель, основоположник письменной литературы в Ка­захстане, выдающийся демократ-просветитель. Родился в семье Султана — правителя Кара-

калинского округа Семипала- . .. .,
тинской области. Начальное
образование получил в рус­
ской приходской школе, кото­
рую стал самовольно посе­
щать, обучаясь в мусульман­
ском духовном училище —
медресе.

Творчество Абая форми­ровалось под благотворным влиянием передовой рус­ской культуры. Разорвав с привычной феодально-бай-ской средой, в которой он вос­питывался, Абай всецело от­дается углубленным занятиям русским языком и литерату­рой. Он изучает произведения Пушкина, Лермонтова, Сал­тыкова-Щедрина, Льва Тол­стого, Белинского, Черны­шевского, Добролюбова и дру­гих представителей русской культуры. Своими перевода­ми он впервые знакомил ка­захский народ с творениями

Пушкина, Лермонтова, Крылова, с культурой народов Востока и Запада.

Творчество Абая проникнуто демократическими идеями, лю­бовью и сочувствием к трудящимся. Труд — главное условие эко­номического и культурного подъема народа, основа личного бла-гополучия и духовной чистоты.

625

Философские взгляды Абая нашли свое выражение в поэзии, афоризмах, в беседах с читателем («Назидания»). Он не сомне­вался в реальности внешнего мира и в возможности его познания. Не отвергая прямо существования бога, он сводит его роль к первому толчку: создав мир, бог затем уже не вмешивается в ход вещей, мир развивается самостоятельно. Взгляды Абая по вопро' сам теории познания в основе своей носят материалистический характер. Источником познания является объективный мир, ко­торый, воздействуя на органы чувств, вызывает различные ощу­щения и впечатления.

Значительное место в творчестве Абая занимают вопросы этики. Основой познания и моральных поступков Абай считал единство воли, разума и чувств («сердца»).

Фрагменты из произведений Абая Кунанбаева подобраны автором данного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по изданию: А. Кунанбаев. Собрание сочинений в одном томе. М., 1954.

ДВАДЦАТЬ ПЯТОЕ СЛОВО

Наука, знание, достаток, искусство — все это у рус­ских. Для того чтобы избежать пороков и достичь добра, необходимо знать русский язык и русскую культуру.

Русские видят мир. Если ты будешь знать их язык, то на мир откроются и твои глаза.

Человек, изучивший культуру и язык иного народа, становится с ним равноправным и не будет жить позорно.

Надеяться на то, что проживешь только хитростью, — значит быть жертвой невежества.

Невежественный человек способен продать отца, мать,, всех родных и близких первому русскому чиновнику, ко­торый похлопает его по плечу.

Изучай культуру и искусство русских. Это ключ к жиз­ни. Если ты получил его, жизнь твоя станет легче.

Однако в настоящее время люди, обучающие своих детей по-русски, норовят при помощи русского языка по­живиться за счет других казахов. Не имей такого наме­рения.

Узнавай у русских доброе, узнавай, как работать и до­бывать честным трудом средства к жизни. Если ты этого достигнешь, то научишь свой народ и, защитишь его от угнетения.

Если мы узнаем столько, сколько знают другие, то станем сильными и равноправными.

Правда, до сих пор из среды казахских детей, узнав­ших русский язык, не выросло еще выдающегося чело-

626

века. Это потому, что этих детей портят родственники, родители и близкие люди. Но и сейчас они лучше необу­ченных.

В русскую школу отдают детей нехотя, как на по­зор или в неволю. Отдают одни бедняки с горя. Как же детям вырасти при таком отношении к науке хорошими людьми?

Говорю тебе правду: не торопись женить сына, обучай его русской науке, хотя бы пришлось тебе для этого зало­жить все свое имущество.

Если хочешь, чтобы сын твой стал человеком, учи его и сделаешь тем благо ему и своему народу (стр. 363— 364).

Кто же примет мудрый совет? Кто послушает настав­ления?

Ни волостной старшина, ни бий меня не услышит.

Думают они: вот сядет им на голову птица счастья, и станут они владельцами полумира, умножат стада и все купят за свой скот. Так ходят они, задрав нос. Честь, бесчестье, разум, наука — все это для них ниже скота. Они думают, что за подарки скотом можно получить даже доброе мнение бога. Для них религия — скот, народ — скот, знание — скот, совесть — скот (стр. 334).

ДВАДЦАТЬ СЕДЬМОЕ СЛОВО (ПО СОКРАТУ)

Это слова Сократа, переданные нам Ксенофонтом и записанные им в книге первой «Воспоминаний о Со­крате».

Аристодем смеялся над повинующимися воле боже­ства.

Сократ сказал:

— Эй, Аристодем, есть ли люди, которыми ты восхи­щаешься?

Тот ответил:

— Сколько угодно, высокочтимый учитель.

— Назови нам имена их, — сказал Сократ.

— Я восхищаюсь песнетворчеством Гомера, трагеди­ями Софокла, искусством перевоплощения в душевное состояние иных людей. Дивлюсь я в живописи Зевксису.

Кроме того, указал он на нескольких людей, искусство которых приобрело широкую известность.

627

— Если так, кто же, по-твоему, заслуживает большего восхищения, — сказал Сократ, — художник, делающий изображения, у которых есть только облик, или создатель, сотворивший человека с живой душой и всепостигающим разумом?

— Правильно, — ответил ученик, — более достоин хвалы последний, но только тогда, когда это получается не случайно, а намеренно.

— Какие нее предметы ты признаешь делом случай­ным и какие творениями разума? Те ли, цель и смысл существования которых неизвестны, или те, которые суще­ствуют для какой-нибудь пользы? — спросил Сократ.

— Надо полагать, что творения разума — это то, что создано с явной целью получить лучшее и полезное.

— Хорошо. Если так, то ведь ясно, что творец чело­века, давая ему пять органов чувств, понимал их пользу.

Во-первых, у человека есть глаза, чтобы он видел; если бы не было глаз, то какое бы мы получали в жизни удовольствие от красоты мира?

Так как глаза слабы, то для того, чтобы их можно было открывать и закрывать, существуют веки. Для того, чтобы глаза были защищены от сора, существуют ресни­цы, а для того, чтобы отвести от глаз пот лба, существуют брови. Если бы не было ушей, не слышали бы мы ни зву­ков, ни голосов, не получали бы наслаждения от песни и ниоткуда не могли бы получить известий; если бы нос не различал запахов, то мы не наслаждались бы ароматом и не избегали бы дурных запахов; если бы нёбо и язык не могли бы различать вкуса, то мы не получали бы на­слаждения от приятной пищи. Разве все это не на пользу нам? Глаза и нос находятся недалеко от рта, чтобы мы могли есть и пить, видя принимаемую нами пищу и слы­ша ее запах. А необходимые, но извергающие отбросы другие отверстия помещены дальше от благородных орга­нов познания, помещенных в голове. Разве это не дока­зательство, что все созданное не случайно?

Аристодем подумал и поверил, и у него не осталось никакого сомнения в том, что создатель мира создал мир с любовью и искусством.

Сократ продолжал:

— Подумай о том, что все живое боится гибели, стре­мится к жизни и к продолжению ее. Разве это не дока­зывает высшую любовь к творению, разве это не резуль-

628

тат любви, заложенной в каждом живом организме, люб­ви к жизни?

Сократ продолжал:

— Эй, Аристодем, что же ты думаешь, что ум только у человека? Разве организм человека не похож на прах той земли, по которой ты ходишь? Разве та влага, кото­рая находится в твоем теле, не похожа на капли простой воды? Как же ты сам стал господином разума? Откуда бы ни пришла она, в тебе так называемая душа. Только благодаря ей ты стал господином. Ты видишь этот мир, но целиком охватить его разумом не в силах. Но вот ты убеждаешься в том, что все создано целесообразно и все соответствует никогда не нарушаемой закономерности. Неужели всему этому ты будешь только удивляться, счи­тая все это случайностью и только?

Или господином всего этого является некий неизме­римый великий разум? Если все происходит не от разума, то отчего? Каковы законы, по которым создан прекрасный мир?

Ученик ответил:

— Все, что ты говорил, верно. Итак, выяснено, что создатель является великим разумом. Я не дерзаю оспа­ривать величие творца, однако для чего это великое на­чало нуждается в моих молитвах?

— Эй, Аристодем, — сказал Сократ, — ты ошибаешься. Разве нужно еще доказательство того, что ты в долгу перед создателем, который о тебе заботится?

Аристодем ответил:

— Откуда же я знаю, что он заботится обо мне? Сократ ответил:

— Посмотри на всех животных, посмотри на себя. Животные одухотворены, но похожа ли их душа на твою? Человек, думая о настоящем и будущем, а также и о се­годняшнем дне, все проверяет чувством и умом. Живот­ное тускло представляет настоящее, но не понимает ни прошлого, ни будущего, но и настоящее ему не дано. Сравни организм животного и организм человека. Человек опирается на ноги, растет вверх, он охватывает своим взором всю жизнь, проверяет ее, и все животные служат ему. Ведь одни животные надеются на свои ноги, дру­гие — на свои крылья, но им не дано пользоваться услу­гами подобных им животных. Если бы человек был создан не человеком, а животным с тем телом, которое ему дано,

629

он был бы ничтожным, а если бы животному дать разум человека, то тело его не соответствовало бы разуму. Жи­вотные не могут строить города, производить инстру­менты, делать оружие и достигать границ искусства и познания. Не доказывает ли все это, что человек создан царем всех живых творений? Не доказательство ли это того, что создатель полюбил человека, позаботился о нем и что человечество обязано высказывать ему свое пови­новение?

Так кончил учитель (стр. 367—372),

СЕДЬМОЕ СЛОВО

Когда рождается ребенок, в нем уже есть два начала. Одно -г это желание есть, пить, спать, вообще удовлетво­рять потребности тела. Если этого желания нет, то тело перестанет быть жилищем души, не будет расти и разви­ваться.

Второе начало — стремление все знать. Ребенок стре­мится ко всему: он тянется к блестящему предмету, про­бует все на вкус, на ощупь. Заиграет музыка — ребенок тянется к ней; услышит лай собаки или топот идущего скота, или плач и смех — и сразу встрепенется. Позднее он начинает спрашивать: «Что это такое?», «Почему он это делает?», «Для чего это?» Ребенком овладевает высо­кое беспокойство.

Вот это и есть потребность души, стремление все ви­деть, все знати, всему научиться. Если пропадает это стремление, если не захочешь полностью знать все или узнавать хоть часть, то ты уже не человек. Если мы не стремимся к знаниям, то наша душа уже не душа чело­века, а душа животного (стр. 332).

СЕМНАДЦАТОЕ СЛОВО

Воля, сердце и разум спорили, кто из них важнее. Они пришли к знанию, чтобы оно решил'о этот спор.

Воля сказала: «Послушай, знание, ты ведь само зна­ешь, что без меня никто не может достигнуть своей цели. Ведь только благодаря мне люди отстраняют лень и упорно, настойчиво стремятся познать тебя. Даже богатому нельзя без воли и труда достигнуть совер­шенства.

Разве не я руковожу выбором людей? Не я ли предо­стерегаю их от легкой наживы и злых повадок? Не я ли возвращаю людей на путь истинный, когда они его поки­дают? А вот эти двое со мной спорят».

Разум сказал: «Но ведь только я знаю, что вредно, что полезно как для этого, так и для того света. Слова понимаю один я. Без меня нельзя получить прибыль, без меня нельзя избежать убытков. Только я постигаю науку. Как же эти двое, — сказал разум, — оспаривают мое пер­венство? И на что они годятся без меня?»

Заговорило сердце: «Я царь человеческого существа. Я гоню кровь по жилам, без меня нет жизни. Только я заставляю сытых, беспечных людей, валяющихся в тепле на мягкой постели, тревожиться и думать о том, как жи­вут бедные и обездоленные. Я отравляю сны беспечных, заставляю людей ворочаться в их постели. Во мне почте­ние к старшим и милость к младшим. Как часто не сбе­регают меня в чистоте, как часто меня унижают. Но если сердце честно и безупречно, то нет обиды между людьми. Я восторгаюсь добродетелью и заставляю людей отскакивать от зла, как от змеи. Все доброе — скромность, справедливость, милосердие, отзывчивость, — все исходит от меня. Как же эти двое могут спорить со мной?»

Тогда знание, выслушав всех, заговорило: «Слушай, воля, все, что ты говорила, справедливо. Более того, ты обладаешь многими другими достоинствами, тобой не упо­мянутыми. Но хотя и не могут жить те двое без тебя, но вместе с силой у тебя есть и жестокость. Много от тебя и пользы, но бывает от тебя и вред. Иногда ты крепко держишься за добро, но иногда и за злодеяние. Это плохо в тебе». Так сказало знание. Потом оно продолжало: «Разум, то, о чем ты здесь говорил, тоже правильно. Без тебя ничего нельзя найти. Только ты знакомишь нас с тайными творениями, жизнью души, но и от тебя бы­вает зло. Ты рождаешь хитрости, проделки, ты являешься руководителем и хороших и плохих людей. Ты ведешь людей по пути добра и зла одинаково. Вот это в тебе очень плохо».

И продолжало знание: «Я приказываю вам троим объединиться в одно целое, и повелителем троих будет сердце. Разум, ты слишком разносторонен. Пускай сердце следует за тобой в добре, пускай оно тогда с тобой согла­шается и радуется. Но пускай оно не идет за тобой по

631

630

дороге зла. Более того, пускай оно тогда будет тебе при­казывать вернуться. Воля, ты сильна, но пускай и тобой руководит сердце, пускай на доброе и полезное дело оно не будет жалеть твоих сил, а на зло пускай оно накла­дывает запрет.

Посоветовавшись, соединитесь все трое вместе, но помните, что сердце — повелитель. Если вы все трое бу­дете в одном человеке и так, как я это говорю, то чело­век, который будет руководиться вами, станет праведни­ком, и даже пыль его ног сможет исцелять слепых. Если же будут раздоры между вами, то пусть человек послу­шается сердца» (стр. 351—352).

СОРОК ВТОРОЕ СЛОВО

Одни свойства человека рождаются вместе с ним, другие создаются в результате труда. Есть и пить — это непроизвольная потребность. Спать — также. Желание приобрести известные зна­ния в своем зародыше тоже непроизвольные, но ум и знания —' это уже плоды труда. Видя глазами, слушая ушами, держа ру­ками, пробуя на язык, нюхая носом, человек познает мир. Эти ощущения укрепляются в сознании человека в виде положитель­ных и отрицательных понятий.

Эта сила духа, непроизвольная и не зависящая от наших желаний, подобна хорошему или дурному впечатлению от виден­ных нами вещей.

Но человек одно развивает, другое отодвигает, и то, что ото­двинуто, если не исчезает совсем, то делается мало ощутитель­ным. Труд развивает чувство познания. Труд закрепляет в созна­нии услышанное. Человек приводит знание в порядок, отбирает нужное от ненужного и становится умным (стр. 398).

Во-вторых, если человек стремится к знанию, то знания приобретаются им сравнительно легко. Но в этом деле необходима искренность. У познания должна быть благородная цель. Не при­обретай знаний для того, чтобы хвастаться или спорить. Споры порождают зависть, уничтожают достоинство человека.

Целью спора часто является не истина, а победа над другим человеком. Человек, который переспорил сотню людей и сбил их с правильного пути, бесконечно ниже человека, который направил на путь правды одного человека. Спор необходим в науке, но увлекаться спором нельзя.

Избегай спеси, гордости, зависти, которые встречаются и среди ученых.

В-третьих, если достигнешь истины, то не отступай от нее даже под угрозой смерти.

Если твоя истина не овладеет тобой целиком, хотя ты уверен в ней, то для кого же другого она может быть ценной? Как ты можешь желать от других уважения к тому, чему сам не слу­жишь преданно?

В-четвертых, для повышения знания есть два способа: чело­век должен развивать способность мыслить, человек должен раз­вивать свое воображение. Без мысли и воображения наука не может развиваться.

В-пятых, избегай беспечности. Беспечность — враг бога и народа. Легкомысленная беспечность не совместима с занятием наукой.

В-шестых, развивай характер. Характер — это сосуд, который вмещает и науку и разум. Если ты будешь легкомыслен, легко­верен, если ты будешь увлекаться пустыми забавами, то характер твой испортится, ослабнет. После этого нечего и учиться, потому что все равно пользы не будет. Зачем собирать что-нибудь, если у тебя нет хранилища?

Воспитай волю — это броня, сохраняющая разум. Не стремись к забавам и похвальбам. Пусть все будет у тебя служить разуму и чести (стр. 377—378).

ТРИДЦАТЬ ВТОРОЕ СЛОВО

Тем, которые хотят познать науку, необходимо помнить, что для этого надо выполнить несколько условий. Тот, кто забудет о них, не достигнет цели.

Не нужно учиться, рассчитывая воспользоваться наукой для того, для сего, думая, что она принесет сразу выгоды.

Если страстно полюбишь науку и само знание будешь счи­тать подарком, то оно даст тебе высшее блаженство. Стремись к знаниям, стремись к ним страстно. Тогда то, что ты видел или слышал, будет хорошо усвоено и ты в ясных словах и образах закрепишь в себе это сознание.

Если же твои чувства будут обращены к другим вещам, то и науку ты будешь изучать только ради этих вещей. Это отно­шение будет похоже на отношение мачехи к пасынку. Науку же надо любить, как мать любит своего сына.

632

СОРОК ВТОРОЕ СЛОВО

Имей во всем меру. Знать меру всему и всего — большое дело. Не запутывайся в мыслях, не лишайся здравого рассудка. В еде, в питье, в смехе, в одевании, в развлеченье, в любви, в объятиях, в поцелуях, в страсти к богатству, даже в карьеризме и хитрости — во всем имеется мера. Все, что сверх меры, — зло.

Древние мудрецы говорили: «В том, в чем 'мы находим ра­дость, в том же в свое время находим горечь». Пусть не будет тайной для тебя то, что живость и умение сравнивать могут соединяться и все исходит от этих двух сил — и добро, и зло.

Хвастливость, злобность, лживость, азарт и подобные им пороки тоже рождаются от этих двух сил: от живости и от при­тяжения однородного однородным, то' есть от того, что есть в сравнении.

Мы должны стараться отобрать все хорошее и отвергать пороки.

Проверяй все сердцем.

633

Разум отличает полезное от вредного, но разум должен быть отважным. Только тот, кто соединит разум с отвагой, обуздает страсти и будет управлять ими, как укрощенными конями. Иначе они станут источниками порока и, как взбесившиеся лошади, уне­сут человека с дороги, сбросят его на камни или в воду, или в бездонный овраг.

Часто даже умный человек не умеет управлять своими стра­стями, и тогда они сбросят его на землю, и он, раскинув полы своего халата, будет сидеть, оглядываясь, в унижении до самой смерти (стр. 400).

ПЯТНАДЦАТОЕ СЛОВО

Если ты сам хочешь быть в ряду разумных, то раз в день или раз в неделю, или хоть раз в месяц давай сам себе отчет, как ты за это время вел себя в жизни, совершил ли ты поступки, соответствующие благу и разуму. Не совершил ли ты того, в чем следует раскаиваться? Думай о том, как ты провел свою жизнь и заметил ли ты, запомнил ли ты, как провел ее (стр. 349).

ЧЕТВЕРТОЕ СЛОВО

Человек рождается плача, умирает сердясь. Не видя счастья жизни, преследуя друг друга, хвастаясь друг перед другом, те­ряем мы бедную жизнь; не видя ее, унижаем непристойными поступками, пренебрегаем ею, как песком, как гнилой веревкой, а когда она подходит к концу, то плачем и не можем купить и одного дня жизни за все свое состояние.

А стоит ли та жизнь, которую ты прожил, жалости?

Жить хитростью, жить слезливыми просьбами — это не значит жить, это значит существовать, как существует собака.

Если хочешь жить достойно, живи трезво, опираясь на свою силу, трудись, и земля принесет тебе свои плоды и не оставит тебя в ничтожестве (стр. 327).

8. Кто дал Сократу яд, кто сжег Иоанну Арк, кто распял Христа и заставил Мухаммеда прятаться от преследований в тру­пе верблюда? Толпа. Значит, толпа глупа. Умей направить ее.

9. Человек — дитя своего времени. Но если ты дурен, не обви­няй в этом своих современников.

10. Если б в моих руках была власть, я отрезал бы язык всякому, кто говорит, что человек неисправим.

11. Одинокий человек — мертвый человек. Горе его окружает. Все, что плохо в нашем мире, — у толпы, но все забавы и ве­селье тоже у нее. Кто перенесет первое? Кто проживет без вто­рого?

12. Кто не испытывал зла? Теряет надежду лишь безвольный. Ведь истина, что в мире нет ничего постоянного, значит, и зло не вечно. Разве после суровой, многовьюжной зимы не приходит весна — цветущая, многоводная, прекрасная?

13. Кричащий в гневе — смешон, молчащий в гневе — страшен.

14. Успех и счастье пьянят человека: из тысячи лишь один в счастье сохранит настолько разума, чтобы не предстать перед людьми нагим.

15. Если хочешь, чтобы дело ладилось, сумей за него взяться.

16. Слава — высокая скала. Змея забирается на нее ползком, но сокол достигает ее единым взмахом крыла.

17. Мир — океан.. Время, как ветер, гонит волны поколений, сменяющих друг друга. Они исчезают, а океан кажется все тем же.

18. Простолюдин, прославленный за ум, выше царя, увенчан­ного счастьем. Юноша, продающий свой труд, достойнее старика, торгующего своей бородой.

19. Бойся не черта, а жадного попрошайку. Лентяй всегда ханжа и лицемер.

20. Плохой друг, как тень: в солнечный день беги — не убе­жишь, в пасмурный день ищи — не сыщешь.

21. Делись тайнами с тем, у кого нет друзей; не дружи с тем, у кого много друзей. Избегай беспечного, утешай опечаленного.

22. Гнев без воли — вдовец, ум без печали — вдовец, ученый без последователей — вдовец, а любовь без верности — вдова (стр. 387-388).

ТРИДЦАТЬ СЕДЬМОЕ СЛОВО

1. О качестве человека суди по его замыслам, а не по тому, что из них получилось.

2. Как ни прекрасна мысль, но, пройдя через уста, она блед­неет.

3. Сказав мудрое слово себялюбивому невежде, ты можешь на этом или успокоиться, или начать досадовать.

4. Помогай достойному; поможешь человеку пустому — только себе повредишь.

5. Сын своего отца — недруг народу, сын народа — твой друг.

6. Достойный просит многого, довольствуется малым. Пустой просит мало, а дашь ему больше, он все равно будет недоволен..

7. Трудящийся только для себя уподобляется скоту, набиваю­щему брюхо. Достойный трудится для человечества.

634

ДВАДЦАТЬ ШЕСТОЕ СЛОВО

[...] Мир не стоит на месте. Жизнь и сила человека также не остаются в неизменном состоянии. Всему сущему, суждено непо­стоянство, изменяется и сердце (стр. 355).

ДВАДЦАТЬ ВОСЬМОЕ СЛОВО

Эй, мусульмане! Вы видите, что одни богаты, другие бедны, одни больны, другие здоровы, одни легкомысленны, другие рас­положены к доброте и сознательны. Люди различны. Если кто-нибудь спросит вас, отчего это происходит, то вы ответите, что это дело творца, его воли. Считая господа бога безгрешным и без­упречным, мы верим. Но вот оказывается, что бог вознаграждает

635

богатством клятвопреступников, тунеядцев, а людей, которые честно трудятся и молятся, он лишает последней возможности прокормить жену и детей, обращая их труд в ничто. Видим часто, что скромный человек болеет и унижен. Наоборот, воры, мошенники здоровы. Из двух детей одних и тех же родителей один разумен, другой глуп.

Ведь всему народу сказано: будьте справедливыми; всему народу показан правильный путь. Сказано, что праведные воз­высятся, а нечестные получат муку. Однако сам создатель как будто одних ведет к добру, .других — к злу. Разве все это соот­ветствует безупречности и безгрешности, справедливости господа бога? И народ и имущество народа — все в руках бога. Что ж можно сказать о его делах? Вы скажете, что он делает то, что хочет. Если так скажете, то вы его самого тем самым отменяете. Это ваше слово будет обозначать, что господь бог не безупречен, что недостатков у него много, но говорить об этом не хватает смелости. Оказывается, что бог сам заставляет все делать так, как это делают. Из-за чего же обижаться одному существу на другое существо, делает кто-нибудь для них добро или делает кто-нибудь зло? Не делается ли это все по божьему велению? Но бог говорит, что каждому разумному человеку вменяется в обя­занность иметь благочестие и каждому, имеющему благочестие, вменяться в обязанность повиновение. Правое дело не должно бояться проверки разума. Если мы не будем иметь свободный разум, то как понять божественное слово, что разумному чело­веку вменяется в обязанность иметь истинное благочестие? Куда денется сказанное богом: познающий меня узнает меня только разумом?

Нет, лучше, очевидно, понять так: бог — творец добра и зла, но не он заставляет их совершать. Создатель болезни — господь бог, но не он заставляет болеть. Бог создал богатство и бедность, но не бог сделал тебя бедным или богатым. Если ты так поймешь веру, то это еще на что-то похоже, иначе все пусто (стр.371—372).

ВАЛИХАНОВ

Чокан Чингизович Валиханов (1835—1865) был сыном состо­явшего на русской службе Султана — правителя Кушмуринского округа. Окончив Омский кадетский корпус, Валиханов служил адъютантом при генерал-губернаторе в Омске, участвовал в ряде экспедиций в малоисследованных районах Средней Азии и Китая. В 1860 г. по рекомендации П. П. Семёнова-Ί'ян-Шанского он был избран действительным членом Русского географического обще­ства. В 1859—1860 гг. был в Петербурге.

Валиханов — первый казахский ученый-просветитель — был разносторонне образованным мыслителем. Выдающийся путеше­ственник, историк, этнограф, лингвист, геолог и ботаник, фило­соф и общественный деятель, знаток народного творчества — таков разнообразный характер его деятельности.

Мировоззрение Ч. Валиханова сложилось под благотворным влиянием передовой русской общественной мысли. С идеями рус­ской демократической мысли Валиханов познакомился впервые

636

в годы учения в Омске. Он был лично знаком с Д. И. Мен­делеевым, Г. Н. Потаниным, П. П. Семе но вым-Т ян-Шан­ским, А. Н. Майковым, Φ. Μ. Достоевским и другими пред­ставителями русской культу­ры. Огромное влияние на Ва­лиханова имела встреча с Н. Г. Чернышевским в редак­ции журнала «Современник». Валиханов был поборником дружбы казахского и русско­го народов.

Общественно - политиче­ские взгляды Валиханова на­шли свое выражение в ра­ботах «Очерки Джунгарии», «Записка о судебной рефор­ме», «Записка № 1», «Албай» и в переписке. Вся деятель­ность просветителя-демократа была посвящена защите ин­тересов простого народа. «С пролетариатом степным я в большой дружбе и скоро схо­димся», — писал он Αι Η. Майкову. В силу исторических условий Валиханов не поднялся до революционных идей. Он полагал, что при помощи политических реформ можно добиться коренных эко­номических и социальных преобразований.

В философии Валиханов стоял на позициях материализма и атеизма. В этом отношении характерны его работы «Следы ша­манства у киргизов», «Записка № 2», а также его переписка с . русскими друзьями. Одной из самых сильных сторон мировоззре­ния Валиханова является критика им религии и церкви. Ниже приводятся выдержки из его произведений по изданию: Ч. В а -лиханов. Избранные произведения. Алма-Ата, 1958. Фрагменты подобраны автором данного вступительного текста Ш. Ф. Маме-до вым.

ОЧЕРКИ ДЖУНГАРИИ

Над Средней Азией висела до сих пор какая-то таинственная завеса. Несмотря на близкое соседство двух могущественных евро­пейских держав, России и Англии, большая часть ее все-таки остается для европейской науки во многих отношениях недоступ­ной. Наш ученый товарищ по Обществу П. П. Семёнов ', издавая II том своего перевода Риттеровой «Erdkunde von Asien»², при­шел к тому заключению, что Центральная Азия исследована ни­как не более внутренней Африки. Действительно, сбивчивые и противоречивые данные, существующие в нашей географической литературе о Средней Азии, делают эту страну если не совершен­ной terra incognita³, как говорилось в старину, то по крайней

637

мере трудным научным ребусом, а о среднеазиатском человеке мы почти ничего не знаем.

Средняя Азия в настоящем своем общественном устройстве представляет явление крайне печальное, какой-то патологический кризис развития. Вся страна, нисколько не преувеличивая, есть не более не менее, как одна громадная пустыня с заброшенными водопроводами, каналами и колодцами, усеянная развалинами; пустыня, занесенная песком, заросшая уродливыми кустами ко­лючего саксаула и обитаемая только стадами диких ослов и пуг­ливых сайгаков. Среди этой сахары разбросаны по берегам рек небольшие оазисы, осененные тополевыми, тутовыми деревьями и вязами, там и сям попадаются рисовые поля, дурно возделан­ные, плантации травянистого хлопчатника, который снимают недозрелым, виноградники и· фруктовые сады, предоставленные ленивым человеком исключительно попечению аллаха. В этих оазисах, на развалинах многовратных городов стоят жалкие ма­занки, и в них живет дикое, невежественное племя, развращен­ное исламом и забитое до идиотизма религиозным и монархиче­ским деспотизмом [...].

В Мавраннагре⁴ (нынешняя Бухара, Хива и Коканд), в са­мой просвещенной и богатой стране древнего Востока (в XIV и XV веке), теперь господствуют невежество и бедность более, чем где-нибудь. Библиотеки Самарканда, Ташкента, Ферганы (в Кокандском ханстве), Хивы, Бухары и пр., обсерватория в Самарканде ⁵ безвозвратно погибли под беспощадной рукой татар­ского вандализма и бухарской инквизиции, которая предала про­клятию всякое знание, кроме религиозного. Даже монументаль­ные памятники прошедшей культуры подверглись гонению мулл, как подражание немвродовскому столпотворению ⁶, как греховная борьба человека с творчеством аллаха; только мечети, медресе (училища) и гробницы магометанских святых, только клопная яма (кенехане) и еще башня мунар, с которой бросают преступ­ников, сохранились до наших дней благодаря своему благому назначению.

Среднеазиатские владельцы теперь не пишут стихов и мемуа­ров, не составляют астрономических таблиц, как это делали их предки, зато они каждый день торжественной процессией ходят в мечеть и там смиренно беседуют с муллами, а по возвращении домой забавляются с пажами или идут на арену и смотрят, как два свирепо дрессированных барана бьются лбами; смотрят до тех пор, пока у одного из бойцов не разобьется череп, а потом в кровожадном волнении бьют своих генералов сорок раз по спине и сорок раз по желудку. Другая часть Центральной Азии, Малая Бухарин, находится в обстоятельствах не лучших. Страна, в ко­торой, несмотря на господство ислама, развилась свобода женщин, веротерпимость, безразличие народностей и муниципальные на­чала, обнищала, одичала под гнетом [...] цензуры и военных мундиров, а мелкие владельцы в горах Болора, производящие род свой от Александра Македонского, продают своих поддан­ных, как киргизы баранов. Всюду разрушение, невежество и безграничный произвол. При таком состоянии цивилизации, или, . правильнее, при таком совершенном отсутствии цивилизации в Средней Азии, понятно, что попытки России и Англии поближе

638

узнать свою Дикую соседку были так мало удачны, а иногда и печальны (стр. 83—85).

СЛЕДЫ ШАМАНСТВА У КИРГИЗОВ

Все писатели о киргизах говорят и почти во всех гео­графических руководствах [пишется], что киргизы — маго­метане, но держатся шаманских⁷ обрядов или что они обряды мусульманские смешивают с шаманским суеве­рием. Это справедливо, но в чем состоит их шаманство? Об этом, к несчастью, до сих пор никто не писал обстоя­тельно, хотя статьи о киргизских шаманах, или баксы, появлялись нередко в разных периодических изданиях.

Вообще шаманство как религия составляет предмет еще не исследованный. Статьи покойного Банзарова⁸ о Черной Вере есть единственное систематическое и луч­шее ученое исследование об этой дельной вере, господ­ствовавшей когда-то у всех народов Передней Азии (стр. 144).

Шаманство, с одной стороны, есть почитание природы вообще и в частности. Человек действует и живет под влиянием природы. В этом смысле шаманство представ-, ляет крайний материализм. С другой стороны, умирая, человек сам становится божеством — это крайний спири­туализм. Идея недурна и замечательна особенно потому, что не имеет мифологических заблуждений и дает пол­ный простор общественным условиям, общественным за­конам. «Поклонение есть высочайшее удивление», — го­ворит Карлейль⁹, которого понятия о происхождении язычества, по нашему мнению, вполне объясняют шаман­ство. Природа и человек, жизнь и смерть были предме­тами высочайшего удивления и были всегда преиспол­нены непостижимой тайны. Природа и человек! Скажите, что может быть чудеснее и таинственнее природы и чело­века? Необходимая потребность познать Вселенную с ее чудесами, вопрос о жизни и смерти и отношениях чело­века к природе породили шаманство — обожание Вселен­ной, или природы, и духа умерших людей. Так младен-чествующий человек был приведен к почитанию Солнца, Луны, звезд и всего того бесконечного, вечного и разно­образного, что мы называем природой, или Вселенной. [...]

Человек шаманский удивлялся солнцу и поклонялся ему; увидел луну — и ей поклонился; он поклонялся всему

639

в природе, где замечал присутствие этой неизъяснимой силы, которую он назвал небом синим, кок-тэнгри¹⁰, и вечной, как время.

Происхождение шаманства [это] — обожание природы вообще и в частности.

Другое чудо — человек. Эта душа, эти способности, этот дух мыслящий и Пытливый не есть ли очевидное присутствие божества, той непостижимой вечной силы? Он поклонялся живому [духу в лице шамана] и мертвому духу онгону. Но влияние природы в этой жизни на чело­века, особенно младенчествующего, слишком сильно, слишком деятельно, и он должен был создать правила, которыми он руководствовался в отношении к таинствен­ной природе, что делать и чего не делать. Вот происхож­дение тех обычаев и обрядов, которые мы называем те­перь шаманским суеверием и которые тогда были истин­ной верой, верой несомненной, живой.

Таким образом, шаманство первоначально было почи­танием природы вообще в идее неба и, в частности, Солн­ца, Луны, рек и прочих чудес природы и стихий и по­этому отчасти походило на фетишизм, хотя по идее оно далеко не похоже на эту грубую и мелкую адора­цию¹¹. [...]

АРВАХИ ИЛИ ОНГОНЫ, ДУХИ УМЕРШИХ ПРЕДКОВ

«Внешний· мир — природа, внутренний мир — дух че­ловека, и явления того и другого — вот что было источ­ником черной веры», — говорит Банзаров. Внешний мир — солнце, луна, звезды и земля — вот первые боже­ства; почитание целого должно было [привести] к почи­танию частностей: гор, рек, холмов и пр. Таким образом, шаманство обоготворило природу. Небо (тенгри) хотя впоследствии и олицетворялось, но никогда не было бо­гом. Человек приписывал небу, солнцу и луне власть над собой, влияния чего нельзя отрицать, но влияние это действовало на него только в этом мире от рождения до смерти. Он мог родиться под особенным покровитель­ством природы, [...] он сам становился арвахом, божеством свободным. Благополучие его в том мире зависело от того, как родственники исполняли обряды поминок. Если по­минки были исправны, он был спокоен и покровительство­вал всем родным, не то он становился врагом и вредным.

640

Таким образом, небо было беспристрастно, как божество, и неревниво. У шаманских народов не было грехов в смысле христианском; человек боялся кривить совесть, потому что оттого уменьшался его скот; наступить на огонь, потому что он получит болезнь. Одним словом, суеверия шаманские вели за собой кеср — несчастие, па­деж скота, болезнь. Наказание следовало тотчас за нару­шением обряда. Со смертью он освобождался от всех наказаний и дух был свободен.

Люди великие, сильные были и всесильными, всемо­гущими онгонами, мелкие натуры становились и [по смерти] ничтожными духами, которые не могли ни nojyi-дочно любить и не умели ненавидеть. Чингис-хан после смерти был почитаем, как бог. У киргизов почитание ар-вахов до сих пор во всей силе.. Они в труд[ные минуты жизни] призывают имя своих предков, как мусульмане своих святых. Всякую удачу приписывают покровитель­ству арвахов. [...]

Шаманы [почитались], как люди покровительствуемые небом и духом. Шаман — человек, одаренный волшеб­ством и знанием, выше других. Он поэт, музыкант, про­рицатель и вместе с тем врач. Киргизы шамана назы­вают «бахши», что по-монгольски значит «учитель», уйгу­ры бахшами называют своих грамотников, туркмены этим именем зовут своих певцов. Команы называли его [кам], так называют его и теперь сибирские татары.

Мы не будем говорить о происхождении этого слова, которое достаточно разъяснено Банзаровым, не станем также опровергать мнения о том, что шаман был и есть просто шарлатан. Мы только повторим здесь слова Кар-лейля: «...мне грустно даже предположить, чтобы шарла­танство, хотя в дикаре, могло породить веру». И у кир­гизов не всякий может быть шаманом, как не всякий из нас может быть поэтом (стр. 146—150).

О МУСУЛЬМАНСТВЕ В СТЕПИ

Мусульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь. Оно грозит нам разъединением народа в будущем. Между киргизами еще много таких, которые не знают и имени Магомета, и наши шаманы во многих местах степи еще не утратили своего значе­ния. У нас в степи теперь период двоеверия, как было на Руси во времена -преподобного Нестора. Наши книжники так же энер­гически, как книжники Древней Руси, преследуют свою народ-

641

ную старину. (Наши предания, эпосы, юридические и судебные обычаи они заклеймили позорным именем — «войлочнойкнигой»), а наши языческие обряды, игры и торжества они называют не иначе как бесовскими. Под влиянием татарских мулл, средне­азиатских ишанов и своих прозелитов нового учения народность наша все более и более принимает общемусульманский тип. Не­которые султаны и богатые киргизы запирают жен своих в от­дельные юрты, как в гаремы. Набожные киргизы начинают ездить в Мекку; а баяны наши вместо народных былин поют мусульман­ские апокрифы, переложенные в народные стихи. Вообще киргиз­скому народу предстоит гибельная перспектива достигнуть евро­пейской цивилизации не иначе, как пройдя через татарский пе­риод, как русские прошли через период византийский.

Как ни гадка византийщина, но она все-таки ввела христиан­ство — элемент, бесспорно, просветительный. Что же может ожи­дать свежая и восприимчивая киргизская народность от татар­ского просвещения, кроме мертвой схоластики, способной только тормозить развитие мысли и чувств. Мы должны во что бы то ни стало обойти татарский период, и правительство должно нам в этом помочь. Для него это так же обязательно, как для нас спа­сение утопающих. Для совершения этого человеколюбивого дела на первый раз следует только снять покровительство над мулла­ми и над идеями ислама и учредить в округах вместо татарских школ русские. Затем реакция обнаружится сама собою. Было время, когда русское правительство считало распространение европейского просвещения между некоторыми иноплеменными народами своими почему-то невыгодным для себя. По крайней мере такой политики держалось оно и в отношении кавказских мусульман и киргиз. Горцы и киргизы не допускались в кадет­ских корпусах на специальные классы, где преподаются военные науки. Закон этот теперь отменен, следовательно, признан лож­ным. [...]

Только истинное знание дает спасительный дух сомнения, и только оно научает [...] ценить жизнь и материальное благосо­стояние. С того времени, как правительство Соединенных Штатов стало цивилизовать ирокезов, гриков, шактоусов и других красно­кожих, индейские войны почти в этой стране прекратились.

В Соединенных Штатах с 1858 года основано 162 школы для индейцев и образован индейский фонд для вспомоществования диким, желающим принять оседлость.

Ислам не может помогать русскому и всякому другому хри­стианскому правительству, на преданность татарского продажного духовенства рассчитывать нельзя. Факт этот становится соблаз­нительно ясным, если принять во внимание отложение крымских татар во время кампании 1854 года. Казанские татары располо­жены к России столько же, сколько и крымские. [...]

Татары в старое время, когда ислам на берегах Волги не был в такой силе, как теперь, служили России и на ратном поле, и в земском деле. Царь Шигалей командовал русскими войсками во время Ливонской войны, а царь Петр Казанский был земским царем во время опричнины. По мере распространения ультраму­сульманского направления участие татар в государственном деле Русского царства заметно слабеет. При Петре татары пристают к партии недовольных. В наше время татарские князья и мурзы

642

служат приказчиками у своих единоверцев, а если и вступают в государственную службу, то не иначе как в земскую полицию и, вероятно, потому, что здесь можно некоторым образом подви­заться за веру. Словом, со времени присоединения Казани и Астрахани к царству Русскому, значит, в продолжение трехсот с лишним лет, [они] не дали своему отечеству хоть сколько-ни­будь известного деятеля.

Нет никакого сомнения, что причиною отчуждения татар от русских и причиною всех плачевных явлений был магометанский пуританизм, другой причины не могло быть.

И у нас в степи все благодетельные меры правительства, все выгоды новых учреждений не приносят ожидаемых резуль­татов именно вследствие того, что они парализуются возрастаю­щим религиозным изуверством. Киргизы наши теперь более чуж­даются русского просвещения и русского братства, чем прежде. О вреде мусульманского изуверства и вообще всякого религи­озного фанатизма на социальное развитие народов после все­го сказанного нами выше мы считаем излишним распрост­раняться. Известно, что и в Европе преобладание теологическо­го духа проявлялось в народном развитии самым бедственным-образом.

В последнее время сибирское начальство, кажется, начало сознавать ошибочность прежней покровительственной системы в отношении ислама. В этом также утверждает нас одна важная мера, принятая в 1862 году областным начальством в отношении киргизов, принявших христианство. В учреждениях об управле­нии сибирскими киргизами было узаконено, чтобы крещеных киргизов записывать в мещанское и казачье сословие, если они того пожелают, или не оставлять их в степи на прежних инород­ческих правах. Но до 1861 года всех крещеных киргизов запи­сывали в мещане и в казаки, вероятно, для того, чтобы удалить от прежней среды и тем самым дать им возможность укрепиться на лоне новой веры. Мера эта, похвальная в христианском смыс­ле, в политическом отношении была величайшей ошибкой, ибо пример крестившихся киргизов с удалением из степи делался для киргизского народа беспоследственным. Мы не имеем никаких данных о числе киргиз, принявших православие со временя осно­вания внешних округов, но надо думать, что число это было не незначительно. В некоторых казачьих станицах почти половина населения состоит из крещеных киргизов, например в Ямышев-ской, Чистой и в некоторых других. В 1861 году или в 62 году, хорошо не помним, областное начальство в первый раз дозволило некоторым крещеным киргизам оставаться в степи на прежних инородческих правах. Мера эта, по нашему мнению, должна в будущем принести немаловажную пользу киргизскому народу. Киргизы до сих пор думали, что сделаться христианином — значит сделаться казаком или мещанином. Теперь же вследствие сов­местного житья и смешанных браков религиозная вражда будет смягчаться и крещение не будет, как прежде, разрывать родствен­ных связей.

Приняв такую важную меру в интересах христианства, областное правление должно было принять вместе с тем и репрес­сивные меры в отношении ислама, ибо без этого невозможен успех христианства,

643

Мы далеки от того, чтоб советовать русскому правительству вводить в степь христианство каким бы то [ни было] энергическим путем, точно так же не предлагаем ему преследовать ислам; подобные крутые меры ведут всегда к противным результатам. Христианство, вводимое между инородцами сибирскими через наших миссионеров и священников, по свидетельству компетент­ных людей, идет крайне неуспешно и — что всего важнее — ока­зывает на народ не совсем благодетельное влияние. Остяки убе­гают от православия в леса и так боятся проповедников русской веры, что скорее обращаются в ислам, чем в православие. Кастрен говорит, что остяки потому не селятся по берегам Оби, богатой рыбою, что боятся русской веры, русских миссионеров. Еще князь¹ Щербатов говорил, что инородцы жаловались ему на бесчелове­чие и мздоимство попов своих, кои только грабить и мучить их приезжают («Очерки Сибири», «Библиотека для чтения», ок­тябрь 1862 г.).

Гонение придает преследуемой вере, как замечено не раз, еще больше энергии и жизненности. Русский раскол представ­ляет в этом отношении поучительный пример. Но мы просим и требуем, чтобы правительство не покровительствовало религии, враждебной всякому знанию, и не вводило бы насильственно в степь теологических законов, основанных на страхе и побоях. В силу представленных нами аргументов, достаточно рельефных, для пользы киргизского народа и в интересе самого правитель­ства, по нашему мнению, необходимо принять теперь же по при­меру оренбургского начальства систематические меры, чтобы остановить дальнейшее развитие ислама между киргизами нашей области и чтобы ослабить, а если можно — совершенно устранить вредное влияние татарских мулл и среднеазиатских святошей, тем более что предоставляется правительству прекрасный случай сделать важный шаг на этом пути, уничтожив действие мусуль­манских законов нашей области, согласно желанию самого кир­гизского народа. Затруднения при исполнении этой меры не может быть, ибо брак у магометан не есть таинство, а есть част­ный договор.

Вероятно, причиной, побудившей правительство дела о бра­ках и разводах предоставить муллам, был грубый обычай кирги­зов — отдавать дочерей своих в замужество в слишком юных летах и большею частию без их согласия. Киргизы сговаривали детей своих иногда в колыбели. Нам кажется, что обычай этот мог быть изменен и без участия мусульманского духовенства, следовало только предписать старшим султанам и управителям под страхом ответственности иметь строгое наблюдение, дабы киргизы не выдавали дочерей ранее таких-то лет, дабы отцы не принуждали своих сыновей и дочерей вступать в брак без личного их согласия и пр. Полицейский надзор и дух времени сделали бы свое дело, но, конечно, не скоро. Баснословное количество жалоб, поступаю­щих и теперь по брачным делам, указывает, что мусульманский шариат был совершенно бессилен против укоренившегося обычая. Пользуясь возникшим вопросом о духовном суде, можно было бы предпринять коренные реформы в духовном управлении нашей степи.

1-е. Отделить киргизскую степь от ведомства оренбургского , муфтия¹², как народ, различающийся от татар по исповеданию,

644

веры, и назначить особого областного ахуна¹³, который бы со-состоял подобно советнику от киргизов при общем присутствии областного правления.

2-е. Утвердить в звании мулл только коренных киргизов или киргизских ходжей, если будут .настоятельные просьбы о том со стороны народа.

3-е. Не назначать мулл ^u более одного в округе, а должность указанных в волостях упразднить.

4-е. Не дозволять ишанам¹⁵ и ходжам, приезжающим из Средней Азии к татарским семинаристам, жить в кочевьях кир­гизов без определенных занятий и иметь строгое наблюдение, дабы они не образовали между киргизами дервишеских и мисти­ческих обществ подобно тем, которые существуют теперь в Баян-Аульском и Каркаралинском округах.

Но против такого зла, как ислам, недостаточно одних пал­лиативных мер. Отнятие судейских прав не лишит мулл того влияния, которое они будут иметь как священники.

Кроме мулл у нас много и других вредных шарлатанов. Мы говорим о татарах и среднеазиатцах, которые занимаются меди­цинскою практикою. Если б они пользовали доверчивых киргизов безвредными травками, мы не стали бы об них и говорить- Но дело в том, что господа эти лечат не иначе как насмерть, от всех грудных болезней употребляют они чилибуху^1б, а иногда и су­лему, от сифилитических болезней дают ртуть и киноварь в такой ужасной дозе, что больные большею частию отравляются. Кровопускание делают всем и каждому без всякой причины по­тому только," что Мохаммед заповедовал это в коране. Наконец, в самом народе нашем таится много темных предрассудков и вредных обычаев. Вытравление плода, выдавливание его в послед­ний период беременности, убийство дитяти после рождения у нас в общественном мнении преступлениями не считаются. [...]

Киргизы до вступления в русское подданство были мусуль­манами только по имени и составляли в магометанском мире осо­бый суннитский раскол. Мусульманские законы никогда не были приняты киргизами и были введены в степь путем правитель­ственной инициативы вместе с бюрократическими прелестями внешних приказов.

Мы не знаем и не можем понять, что имело в виду русское правительство, утверждая ислам там, где он не был вполне при­нят самим народом.

Апостолом Магомета в Сибирской степи был великий Сперан­ский ¹⁷, назначавший мулл и предположивший построение мечетей и татарских училищ при окружных приказах (см. Особое Учре­ждение Управлений инородцев, именуемых сибирскими киргиза­ми, Св. законов изд. 1857 г., т. II, ч. 2).

Нас поражает это обстоятельство особенно потому, что тот же Сперанский говорит в своем учреждении, что киргизы — мусуль­мане только по имени и что их легко обратить в христианство и пр. [...]

Оренбургским пограничным начальством уже давно приняты меры, чтобы препятствовать развитию ислама в подведомствен­ных ему степях; там запрещается татарам не только быть мул­лами, но и жить долго в степи между киргизами, У нас же в Сибири правительство до сих пор держится в отношении

645

мусульманства прежней покровительственной системы, и благодаря этому ислам делает в наших областях исполинские шаги. Вся степь наводнена полуграмотными муллами из татар и фанати­ческими выходцами из Средней Азии, выдающими себя за святых. С некоторого времени стали появляться в пограничных округах дервишествующие курды, ногайцы и турки. Личный интерес иностранных мусульманских странников, и особенно татарских семинаристов (которых я считаю за самых фанатических по­клонников пророка), заключается в том, чтобы довести киргизов своим влиянием до того слепого религиозного изуверства, при котором так легко живется всем этим старцам, паломникам и дервишам.

Пропаганда эта во многом уже успела. В Баян-Аульском и отчасти в Каркаралинском округах киргизы предались ханжеству с ревностью, свойственной только новообращенным. Там живет под покровительством местных туземных властей много ишанов, ходжей из Бухарин и Коканда, и ежегодно приезжает и уезжает немало этой сволочи. Татарское духовенство, которому вверило русское правительство наше нравственное воспитание, занима­лось до сих пор только нравственным нашим растлением, брало взятки, учило ханжеству и вместе со среднеазиатскими выход­цами обманывало доверчивый наш народ. [...] У нас большая часть мулл из татар, и все они без исключения плуты. Это народ невежественный в высшей степени, едва знающий свою грамоту, но зараженный мрачным изуверством и диким суеверием. Во всех отношениях [это] темное царство (в самом обширном смысле).

Правда, чтобы быть муллой, надо выдержать экзамен, кото­рый производится татарским муфтием, живущим в Уфе. Но успех экзамена зависит не от степени знания экзаменующегося, а от количества денежного пешкеша ¹⁸. Мы не знаем, есть ли где-нибудь на свете такие жадные лихоимцы, как наше русское му­сульманское духовенство. К самому муфтию, этому высшему мусульманскому духовному лицу в России, нельзя иначе обра­щаться с просьбой, как приложив деньги в прошение. [...]

Чтобы понять, в каком духе татарское духовенство воспиты­вает киргизское юношество, мы приведем один только пример: больше не нужно. В мусульманском населении города Петропав­ловска возник вопрос: грешно ли играть в карты и если грешно, то в какой степени? Обратились к одному мулле, известному по своей глубокой учености. Этот казуист, справившись со своими «темными книгами», объявил, что играть в карты мусульманам между собою — великий грех, но играть с русскими и с намере­нием обыграть их — дело похвальное, как род джихата¹⁹, под-визания за веру, которое завещал пророк своим последователями в непременную обязанность. Профессор Березин в своей популяр­ной статье о мусульманстве, напечатанной в «Отечественных записках» пятидесятых годов, доказал, как дважды два —четыре, на основании текстов из Корана и из Книги преданий, что му­сульманство и образованность — понятия несовместимые, даже враждебные, одно другое вытесняющие. Например, Магомет гово­рит, что [существует] семь небес (т. е. планетных сфер), следо­вательно, верующий магометанин должен отвергать все астроно­мические открытия со времен Птоломея, иначе он не будет пра­воверным,

646

Магомет все современные ему космологические, медицинские и другие предания и предрассудки ввел в свое учение как догмат и тем самым остановил движение опытных наук. (Правда, арабы упражнялись изрядно в математике, потому что Мохаммед не знал арифметики и не ввел ее в свой Коран. Арабам нравилась философия Юркевича, нравилась потому, что она удобно при­менима ко всему, даже к учению Мохаммеда).

Учение Магомета не может быть очищено, как думают неко­торые защитники ислама; в нем невозможна никакая реформа­ция. Какого можно ожидать возрождения от религии, которая имеет основанием своим дикие и варварские предрассудки коче­вых арабов шестого столетия, предания спиритуалистов [...] и раз­ные фокус-покусы персидских магов того же периода? Если таков ислам турков и персиан, то каков должен быть ислам татарский, составляющий в мусульманстве нечто вроде пуританизма²⁰? Татары отвергают поэзию, -историю, математику, философию и все естественные науки, считая их искушениями для слабого чело­веческого ума, и ограничиваются одной мусульманской схола­стикой и казуистикой. На татарском языке нет ни одной книги, которая не имела бы характер мракобесия. Понятно, что татары воспитывают в киргизской степи подобных им факиров, но свежая народная сила нелегко поддается мертвящему их влиянию (стр. 226—231).

ЗАПИСКИ О СУДЕБНОЙ РЕФОРМЕ

В последнее время правительство наше деятельно за­нялось преобразованиями в нашей администрации, в су­доустройстве и обратило особенное внимание на народное образование.

Некоторые из этих реформ коснулись и нашей степи, как, например, реформа судебная. Преобразования в су­дебной части, вероятно, поведут к изменению прежнего административного строя нашей области, и нет сомнения, что вместо сложного, обременительного как для русского правительства, так и для киргизского народа бюрократи­ческого хаоса будет образовано в округах управление бо­лее народное и на началах самоуправления, которое принято теперь и для русских сельских и городских

общин.

Россия в числе сыновей своих имеет немало народно­стей иноверческих и инородческих, которые ведут образ жизни, диаметрально противоположный образу жизни ко­ренного русского населения, имеют нравы и обычаи, диа­метрально противоположные нравам и обычаям русских славянского племени. Понятно, что преобразования, про­ектированные для христианского и оседлого русского

647

населения, по вышеизложенным причинам не принесут никакой пользы и будут бессмысленны, [если будут] все­цело применены к кочевым и бродячим инородцам Евро­пейской и Азиатской России.

Вероятно, вследствие этих соображений и был коман­дирован советник областного правления Яценко для ото­брания «от сведущих в законах и судебных обычаях баев и султанов» их мнений относительно предполагаемых для области преобразований по судебной части.

Но мнение народа, особенно народа невежественного и полудикого, не всегда может быть принято как выра­жение действительной народной потребности. На мнения же привилегированных классов ^-общества следует смот­реть не иначе, как на отрицательное выражение истин­ных народных нужд, ибо интересы знатных и богатых людей, даже в обществах высокоцивилизованных, бывают большею частью враждебны интересам массы, большин­ства. Народ груб и туп и вследствие этого пассивен, по­тому мотив и направление народных мнений зависят от тысячи обстоятельств, и от обстоятельств, по-видимому, мелких, ничтожных.

[...] Племенные условия организма, условия среды, климата и почвы — вот единственные условия, единствен­ные данные для безошибочного решения вопросов „о на­родных реформах. В наше время нет вопроса обществен­ного, который был бы так важен, как вопрос о народных реформах. От удачных и неудачных реформ зависит вся будущность народа, в них заключается его «быть или не быть». Реформы бывают только тогда удачны, когда они правильны, т. е. тогда, когда они основаны на тех неиз­бежных законах прогресса, при которых только и воз­можно здоровое развитие общественного организма. Ре­форма такого рода должна поощрять и ни в каком случае не останавливать.

Все революции, бывшие в Европе с 1793 года, про­исходили единственно от стремления правительств пода­вить свободное народное движение. Реформы же насиль­ственные, привитые, основанные на отвлеченных теориях или же взятые из жизни другого народа, составляли до сих пор для человечества величайшее бедствие. Совре­менные наши историки недаром все наши общественные болезни и аномалии приписывают сокрушительному и антинародному духу петровской реформы.

048

Вообще из сказанного нами не следует думать, чтобы мы принадлежали к последователям той узкой [теории] народности, которые смотрят на народность, как на нечто предопределенное от начала, и думают, что она... должна развиваться только сама из себя. Напротив, мы думаем, что усвоение европейского, общечеловеческого просвеще­ния и энергическая борьба с препятствиями, мешающими достижению этой цели, должны составлять конечную цель для всякого народа, способного к развитию и культуре. Культура может изменить организм человека к лучшему, как культурный уход улучшает породу домашних живот­ных. Чтобы сделать киргиза способным к восприятию европейских преобразовательных идей, нужно предвари­тельно путем образования развить его череп и нервную систему. Организм не может принять того, до чего он не дорос.

В 1822 году Сперанский составил «Сибирское уложе­ние», которое было в 1824 году введено в киргизскую степь. Народ неграмотный,.кочевой, с своеобразными по­нятиями и обычаями был подчинен ни с того ни с сего бюрократической централизации со всеми ее мудреными инстанциями, атрибутами и названиями канцелярскими, непонятными до сих пор не только киргизам, но и рус­ским.

Вместе с приказами, заседаниями, журналами исходя­щими и входящими навязывали нам татарских мулл и татарское просвещение. Реформы подобного рода, соб­ственно, мы и считаем бедственными для народа и вред­ными для прогресса.

Народные мнения, как мы заметили выше, есть не что иное, как лепет неразумного дитяти, и потому народы неразвитые совершенно справедливо называются младен-чествующими, мнения же султанов и биев еще менее заслуживают уважения, ибо интересы целой нации по строгой справедливости должны предпочитаться выго­дам отдельного сословия. Вопросы же о реформах тре­буют гораздо большей осторожности и более глубоких соображений, ибо от них зависит народное «быть или не быть». [...]

Судьба миллионов людей, подающих несомненные на­дежды на гражданственное развитие, людей, которые счи­тают себя братьями русских по отечеству и поступили в русское подданство добровольно, кажется, заслуживает

Θ49

большего внимания и большей попечительное™ в таких решительных вопросах, которые формулируются в шекс­пировское «быть или не быть». Отсутствие разумного самозащищения и всякого рода пассивность по причине неразвитости обязывают правительство в отношении нас быть чрезвычайно внимательным и крайне осторожным.

Только вследствие невнимательности, которая, надо сказать, в отношении нас, киргизов, вошла уже в при­вычку областного начальства, комитет, бывший при об­ластном правлении, мог принять без всякой критической оценки мнения султанов, биев и других знатных киргизов за главное основание для своих работ и только по укоре­нившейся невнимательности мог утвердить в своем про­екте те ненужные и вредные для большинства преобразо­вания и изменения, которых добивался привилегирован­ный класс киргизского народа и которых не хотел простой, или, как выражаются степные аристократы, «черный», киргизский народ. Для правильной оценки на­родных мнений стоило только комитету вникнуть в со­словные отношения киргизов и в отношения их к рус­скому правительству. Наконец, комитет имел под рукою достаточно исторических и статистических фактов, чтобы проверить эти голословные мнения. Статистика и те дан­ные, которые заключаются в делах областного правления, при всей их скудности заслуживают гораздо большего уважения и вероятия, чем мнения невежественных и ди­ких аристократов невежественного и дикого народа (стр. 196—202).

Чтобы привить какое-либо преобразование и чтобы по­том сохранить его, необходимо, чтобы реформа эта соот­ветствовала материальным нуждам и была бы приспо­соблена к национальному характеру того общества, для пользы которого она предпринята. Всякое нововведение вне этих условий может быть только безусловно вредно и, как явление анормальное, может порождать (одни не­излечимые) общественные болезни и аномалии (стр. 221).

ФЕДОРУ МИХАИЛОВИЧУ ДОСТОЕВСКОМУ "

15 октября 1862 года. Кокчетав. Любезный друг Φ е д о p Михайлович. Письмо твое с известием, что скоро едешь за границу, я давно уже получил и с того времени все собираюсь пи-

650

сать и, как видишь, наконец-таки пишу. Вероятно, ты думаешь бог знает что обо мне. Не умер ли? Не болен ли? Я между тем жив, хотя чувствую себя очень плохо, как физически, так и нравственно. Во-первых, скука, во-вторых, беспрестанное раздражение от киргизских несо-образностей, которые видеть должен каждый час, каж­дую минуту. Впечатление от всего этого делается тем более невыносимым, что не видишь надежды, вернее, луча надежды когда-нибудь освободиться от гнета окружаю-· щей пустоты.

Я думал как-то сделаться султаном, чтобы посвятить себя пользе соотечественников, защищать их от чиновни­ков и от деспотизма богатых киргизов. При этом я думал более всего о том, чтобы примером своим показать зем­лякам, как может быть для них полезен образованный султан-правитель. Они увидели бы, что человек истинно образованный не то, что русский чиновник, по действиям которого они составили свое мнение о русском воспитании. С этой целью я согласился быть выбранным в старшие султаны Атбасарского округа, но выбор не обошелся без разных чиновничьих штук. Господа эти как областные, так и приказные поголовно восстали против этого. Ты пони­маешь почему. Областные лишились [бы] нескольких ты­сяч, которые они стягивали со старшего султана, а при­казным, действительно, если бы я был султаном, пришлось бы идти по миру. Видишь, что тут для чиновников сво­его рода «быть или не быть». Надо заметить, впрочем, что на моей стороне из всех властей русских был один только г. Гутковский²², который в это время исправлял должность губернатора и производил выборы. Чиновни­чество начинает подстрекать самолюбие богатых и често­любивых ордынцев и пугать их, что если Валиханов бу­дет султаном, то всем будет худо, он, мол, держится поня­тий о равенстве и отличать вас по роду, богатству, как свой брат натуральный киргиз, не будет; пустили в ход и то, что я не верю в бога и с Магометом состою в личной вражде. Понятно, что подобные вещи на народ полудикий и преданный своим обычаям не могли остаться без по­следствий, особенно когда исходили от русских майоров (так киргизы называют всех русских чиновников). Мои земляки, как ты сам знаешь, всегда держатся русских указаний, может быть, вследствие восточной вежли­вости.

651

[...] На выборах я торжествую. Меня выбирают боль­шинством: голосований у меня 25, у моего противника баганалинца — 14. [...] Вдруг получаю известие от Гутков-ского, что... генерал-губернатор не хочет меня ни за что утверждать. Оно и правда, что законы у нас на Руси пока еще пишутся не для генералов... Но при всем том, при­знаться, такого пассажа вовсе не ожидал. Каково, мой друг? Ты представь себе положение наше (я говорю о киргизах, воспитавшихся в России). Земляки нас счи­тают отступниками и неверными, потому что, согласись сам, трудно без убеждения, из-за одной только политики пять раз в день мыться²³ бог знает где, а генералы не любят потому, что [у меня] мало этой восточной подобо­страстности. Черт знает, что это такое, хоть в пустыню удаляйся.

Пожалуйста, посоветуй, что делать. Просить удовле­творения, по-моему, то же самое, что просить конститу­цию: посадят, да потом к Макару на пастбище пошлют. Я уже написал к некоторым властям в Петербург, а ты дай этому побольше гласности, расскажи всем нашим друзьям, пусть разойдется по городу. Михаиле Михайло­вичу и всему его семейству передай мой искренний поклон, засвидетельствуй мое почтение Марии Дмит­риевне, Николаю поклонись. Мой поклон вообще, кто спросит.

; Валиханов.

Адрес мой, вероятно, ты помнишь, названия сибирские для тебя не так неуловимы, как истому петербуржцу. На всякий случай: в Кокчетавскую станицу через г. Петро­павловск Западной Сибири (стр 562—565).

Будем говорить теперь о Вас, о Петербурге, о друзьях моих петербургских. Что делают Достоевские? Они редко пишут, в чем я, впрочем, сам виноват, потому что редко отвечаю. Как их журнал²⁵ идет? Кажется, хорошо, судя по объявлениям на продолжение издания. Говоря между нами, я что-то плохо понимаю их почву, народность, то славянофильством пахнет, то западничеством крайним, примирения что-то не видать или не удается им это при­мирение. По-моему, что-нибудь да одно: или преобразо­вания коренные по западному образцу, или держись ста­рого, даже старую веру надо исповедывать (стр. 568).

АПОЛЛОНУ НИКОЛАЕВИЧУ МАЙКОВУ **

[...] С местными султанами и богачами из черной кости я также не лажу, потому что они дурно обращаются со своими бывшими рабами, которые теперь хотя и освобож­дены, но живут у них, не зная, как уйти. Я требовал не раз, чтобы они платили им жалованье и чтобы обраща­лись, как с человеком, в противном случае грозил зако­ном. Зато с пролетариатом степным я в большой дружбе и скоро сходимся. [...]'

652

КИРГИЗИЯ

ТОКТОГУЛ САТЫЛГАНОВ

Токтогул Сатылганов (1864—1933) — выдающийся киргизский поэт (акын), выразитель интересов, дум и чаяний широких бед­няцких масс, демократ. В противоположность реакционным акы­нам народный акын Токтогул выступил против феодалъно-байской эксплуатации, биче­вал манапов, баев и царских сатрапов. В песне «Пять ка­банов» он с исключительной силой изобразил алчность и коварство манапов, являв­шихся холопами царизма.

Творчество Токтогула на­сыщено антифеодальными, антиклерикальными идеями. Правдиво отражая жизнь, он высказывал отдельные сти­хийно - материалистические взгляды на явления приро­ды; воспевал честность, друж­бу, преданность народу, тру­долюбие, скромность, сме­лость.

Выдержки из произведе­ний Токтогула подобраны ав­тором данного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по изданию: Б. Аманалие в.

Социально-политические и философские идеи Токтогула и Тоголок-Молдо. Фрунзе, 1963.

654

[СОЦИОЛОГИЯ]

Отряд из пяти кабанов, Грабите вы бедняков! [...] Вы не щадите народ, Кровь его пьете и пот

(стр. 29).

Да будет проклят бай — Бедняку за труд не платит он. Да будут прокляты манапы, Вместо овец людей они едят. [...] Волостной, что яришься ты? Над народом глумишься ты, Угнетен тобой человек! [...] Как здесь правишь порядок ты, Коль бесчестен и гадок ты, До наживы лишь падок ты!.. Ведь бессовестней вора ты, Если в самый бесхлебный год Беспощадно у бедноты Ты последний уводишь скот

(стр. 51).

Будь же проклят жестокий хан, Кровь его да хлынет рекой, Да падет он от жгучих ран, Нанесенных гневной рукой. Мне отныне чужда боязнь, —< Уничтожив своих врагов, Буду я на любую казнь, На любую гибель готов. Хан умрет, и визирь умрет, Будет счастлив простой народ

(стр. 95).

У тебя, мой бедный народ, Плечи согнуты, скован рот. [...] Я гляжу на тебя, мой род, И струятся слезы из глаз — На кого покидаю вас? [...] Народ благородный мой! Замучен твой соловей, Но всех ему ран тяжелей Глухая разлука с тобой!

(Стр. 191-192)

При прощании Семён сказал мне: Придет справедливое время, Сбудутся твои желания, Порвутся сети тирании, Падет в конце концов Со своего трона белый царь, Время изменится так, что

655

Будет различаться я черное и белое,

Получим мы освобождение [...]

С оружием в руках

Пойдем на царя-злодея,

Сметем с лица земли,

Уничтожим его потомков

(стр. 101).

Когда будут уничтожены грабители,

Когда придет время

С ярким солнцем, без туч,

Когда бедняки и батраки

Увидят свое счастье,

Я в этот день

Умру без сожалений

(стр. 193).

Все виды на земле

Берут свое начало из текучей воды,

Тысячи разноцветных растений

Берут свое начало из текучей воды. [...]

Все живые существа

Берут свое начало из текучей воды. [...]

Воздух, приносящий прохладу,

Берет свое начало из текучей воды

(стр. 110).

Если б конь да не слабел,

Если б юный не старел,

Если б всем живым досталась

Жизнь хорошая в удел!

Если бы красный цвет не блек,

Если б вечно цвел цветок,

Если б вечно стан подруги

Был и строен и высок!

Если б не линял атлас,

Если б смерть боялась нас,

Если б людям стал неведом

Похорон печальный час!

Если б травам не скудеть,

Если б взорам не тускнеть,

Если б девушкам румяным

От заботы не желтеть!

Не стареть бы, а цвести

После двадцати пяти!

Если б собственной рукой

Мир прекрасный возвести!

Если б счастлив был народ,

Если б не было сирот,

Если б знать, что мы бессмертны:

Как хорошо, кто не умрет!

В детстве полон мир услад.

Ты цветешь, и ты крылат.

Из могилы дивной жизни

656

Не вернешься ты назад. Конь, — утратишь быстроту, Меч, — утратишь остроту, Не вераешь себе ты снова Этой жизни красоту. [...] Шелка, нарядные курме Надевайте, девушки, Пока наряды на уме — Щеголяйте, девушки! Пока прекрасны ваши дни — Расцветайте, девушки! Не возвратятся вновь они, Так и знайте, девушки! [...] А в старость цвести опять Вы не надейтесь, девушки. Навек заснете под землей, И вас покроет дерн сырой

(стр. 121—122).

[...] Есть шпаны у нас, говорят [...],

Из аила в аил бредут;

Если шкуры с нас не сдерут,

Плохо спится им, говорят [...].

Для ишана калпа иной —

Дорогой дружок, говорят. [...]

Пребольшой мешок, говорят,

У калпы за спиной!

Обдирают народ они,

Только байский чтут род они,

И от злой толпы, говорят,

Под полой калпы, говорят,

Отсиделся бай не один.

И не стоящие хвалы

Есть у нас, говорят, муллы,

Стыд забыв, говорят, и срам,

Деньги тащит со всех имам.

Не скудеет ишана мошна,

И богат побора улов:

Из десятка бараньих голов

В дар ишану идет одна.

На земле, поживившись всласть,

Не страшась, ишан, помирай!

Говорят, ишану попасть

Суждено в небесный рай. [...]

Даровой скопившие скот, —

Что стращаете вы народ

Побасенками про тот свет?

Пред пророком и головы

Не дерзающие поднять,

Что о рае трещите вы,

Точно этот рай увидать

Удалось воочию вам?

Богачу рассыпая лесть,

Вы глумитесь над беднотой. [...]

657

Простой народ эксплуатировали

Манапы, баи и болуши,

А культуру принесли

И приобщили нас к ней русские.

Объединили киргизов

Вокруг себя русские

(стр. 198).

Если ты певец, будь, как солнце, Будь равным для всех народов

(стр. 202).

Значит, праведник и святой Тоже любят вкусно поесть?! Что попрятали лбы в чалмы? Люди высшего чина вы? [...] Кто в тюрбан такой наряжен, Чем, скажите, отличен он От покрытых платками жен? Что б в умах рассеялась тьма, Сам народу, ишан, скажи, Не является ли чалма Только вывескою ханжи, Только признаком вечной лжи Богочтимых духовных лиц И оравы разбойной всей Вымогателей и вралей, Сочинителей небылиц?! [...] Волостной, что яришься ты? А за что тобой так ценим Навестивший тебя ишан, Тут догадка моя верна: Бел как снег ишана тюрбан, А душа, как твоя, черна. Ты — сообщник его прямой, Потому за него и радел, Что прикрыта белой чалмой Чернота ваших гнусных дел!

(Стр. 147—148)

Если народ объединится — получится море, Если море взбунтуется — хлынет поток

(стр. 100).

Безделье жалкое забудь, Трудом начни по жизни путь, Лишь в созидательном труде Для человека — жизни суть

(стр. 168).

Признак плохого человека — Он о себе только печется, Признак хорошего человека — Он с думой о народе живет

(стр. 173).

На подлость не пойдет джигит, Он прост и сдержан, лишних слов Для праздных не найдет джигит

(стр. 175).

Вижу рядом: казах, Русский, киргиз, узбек. Вижу: стоят вокруг Несчастные, как и я, Каждый мне брат и друг, Узники, как и я

(стр. 196).

658

Будучи сосланным в ссылку, Нашел я родных среди русских. Когда ругали меня солдаты, Заступились Семён и Харитон [...

ТАДЖИКИСТАН

[О РУССКОМ НАРОДЕ1

Хотя по национальности и религии Россия (русский народ) отличается от нас, но в дружбе, искренности и человечности она (он) выше всех.

Если это искусство осуществится, тогда для народа создадутся всеобщее спокойствие и благополучие.

Никто легко не откажется от своего имущества и охот­но не отречется от того, что имеет. Для установления этого порядка прольются моря крови.

дониш

Ахмад Дониш (1827—1897) — выдающийся ученый, писатель и общественный деятель — выступил как защитник народных интересов, противник феодальной аристократии и господст­ва мусульманского духовенства. Пребывание Ахмада в России (трижды ездил в Москву и Пе­тербург в качестве секретаря по­сольства бухарского эмира) и знакомство с жизнью и культу­рой русского народа убедили его в необходимости коренных изме­нений в социальной структуре родного края. В своем произве­дении «Редчайшие происшест­вия» он говорит о необходимости изучения русского языка, опи­сывает достижения русской на­уки, с восторгом отзывается о деятельности научных учрежде­ний России, предлагает про­вести ряд реформ, призванных ограничить власть монарха, превратить Бухарский вмират в «просвещенную конституцион­ную монархию».

В своих философских и об­щественно-политических взгля­дах Ахмад Дониш оставался идеалистом.

Выдержки ив произведения А. Дониша «Редчайшие проис­шествия» подобраны автором вступительного текста Ш. Ф. Ufa-медовым по изданию: «Материалы по истории прогрессивной общественно-философской мысли в Узбекистане». Ташкент, 1957.

660

[ОБ ОБЩЕСТВЕ, О ПРАВИТЕЛЯХ БУХАРЫ]

Мне говорил один мудрец, что шаху Приличествует по его размаху Дворцовые открыть широко двери Для тех, кто сведущ в красоте и вере: Философу, во-первых, ибо он Грубинами познаний умудрен; Врачу затем, чья колдовская сила Одним дыханьем счастье приносила; Затем за врачевателем идет Провидец будущего — звездочет; Потом певец, которого мы ценим За то, что душу облегчает пеньем; Потом писец, чья сладостная вязь Между людьми установляет связь; И, наконец, поэт, что дивной песней Нас приобщает к высоте небесной Наличие любого из людей, Подобных этим, — украшенье царства. Властитель! Их душою овладей — И ты добьешься возвышенья царства. Ведь ясно для раба и для царя, Что дар людской дороже янтаря, И никакое серебро и злато Не будет здесь достаточною платой.

Мангитские властители захватили в свои руки кор­мило правления и самовольно завладели всем, что им заблагорассудилось: из очага вдовы похищали они огонь, а из благотворительных фондов — зерно, и все обращали на потребу своему брюху и на разврат. Среди власть имущих процветали пьянство, азартные игры, кутежи и разврат, а бедному люду податься некуда было. Ни ох-

661

нуть, ни вздохнуть крестьянину и городскому труженику от бремени поборов и пресса насилия.

Эмир и визирь, отцы духовные и сановники — все они одна шайка, и рука руку моет. Ты, читатель, спрашива­ешь, каков же сам эмир — повелитель правоверных, каков же сам султан? Присмотрись и ты увидишь: развратник и тиран, а верховный казий (судья) — обжора и ханжа; таковы же и бессовестный раис (блюститель нравствен­ности) и начальник полиции — вечно пьяный картежник, атаман всех воров и разбойников с большой дороги (стр. 284-286).

Эмир не должен пренебрегать расследованием преступ­лений губернаторов и насилий чиновников. Эмир не дол­жен также вручать угнетателям с волчьим нравом власть над угнетенными подданными. Когда же обнаружится на­силие или преступление кого-либо из них, он должен подвергнуть его тяжелому наказанию в назидание дру­гим. Пусть он также не довольствуется тем, что сам не творит насилия, а да призывает к справедливости и под­чиненных и не соглашается на насилие, ибо за насилия их спросится с него самого.

[...] Этих повелителей, которых ныне называем его вы­сочеством эмиром и господином визирем... в соответствии с каноном шариата, ежеминутно следовало бы ниспровер­гать, и никому не следует подчиниться их приказаниям, и [никто] не будет [считаться] бунтовщиком или мятеж­ником.

Если, допустим, все люди станут масонами, порядок в государстве расстроится, люди станут неустойчивыми в работе, не будут знать, что предпринять, и мир разру­шится, [станет опустошенным]. При таком характере ни один человек не будет нуждаться ни в какой работе и вещах, достаточно, если при нужде «братья» [масоны] дадут подаяние.

Необходимо щедро уравнять людей — в этом и состоит постоянное благо.

Имущество является осью жизни общества... Все люди мира в разных формах прилагают усилия для приобрете­ния имущества.

Султан является как бы садовником. Всевышний дает мировой сад такому человеку, который может держать этот сад в цветущем состоянии. Не имеет значения, без-

№

божник будет такой человек или верующий. Важно, чтобы садовод был мужем, знающим дело благоустройства сада, и умел очистить его от вредных и мешающих сорня­ков.

У государя слова не должны расходиться с делом. Если государь будет говорить одно, а делать другое, то народ тоже может двурушничать. В таком случае друзья окажутся расколотыми, а враги объединенными.

Довольно терпеть существование варварских эмиров, нерадивых улемов и развращенных, беспечных вои­нов.

Будет великая битва, и произойдут поразительные из­менения.

Если человек существует [по предопределению свыше] для того, чтобы поклоняться богу, то почему же бог не сотворил человека уважающим его? Если человек создан для того, чтобы строить, то зачем же ему нужно еще учиться и иметь желание к ремеслу? Иными словами, если бог, создавая человека, заранее предопределил ему судьбу строителя, то почему же не одарил он человека сразу же, от рождения, уменьем строить? Зачем нужно, выполняя предопределение бога, обучаться еще каким-то профессиям? Почему человек не рождается плотником, каменщиком, землекопом и т. д.?

Если действительно религия и набожность есть про­явление законов шариата на практике, то почему ученые не удовлетворились ими? Почему они днем и ночью спе­шили написать книги и завещания, различно истолковы­вая религию и религиозность?..

Если действительно религия и набожность есть основа законов шариата, то почему дела и действия наших уче­ных авторитетов не соответствуют этим законам? Не мо­жет быть, чтобы все люди заблуждались и ошибались одинаково.

При господстве эмиров невозможно быть справедли­вым. Насилия, притеснения, лицемерие становятся неиз­бежными, судьи выносят угоднические решения в пользу султана, осуществляя волю богачей... поощряя притесне­ния и ограбление жителей. Можно сказать, что судебное разбирательство не имеет ничего общего с честно­стью.

Благочестивые поступки не могут заполнить пустого желудка человека, не имеющего определенной профессии.

663

ТУРКМЕНИЯ

Много раз мы видели, что с неба, кроме дождя и снега, ничего не падает, а они, [фанатики, бездельники], ожи­дали, что с неба будет сыпаться зерно.

Кто будет только молиться богу, того встретят уто­мительные затруднения и он погибнет от неутолимого голода.

Не верьте обещаниям, не довольствуйтесь законами шариата и не думайте, что рай предназначен для мусуль­ман, а ад для немусульман, что на том свете покорные исламу не попадут в ад благодаря заступничеству про­рока (стр. 284—286).

КЕМИНЕ

Мамедвели Кемине (1770—1840) — выдающийся туркменский позт-сатирик и мыслитель. Свои философские и общественно-поли­тические взгляды он выразил в бессмертных сатирических сти­хах. Хотя Кемине основной во­прос философии решал в це­лом с позиций объективного идеализма и не был атеистом, в его духовном наследии име­ются многочисленные элемен­ты стихийного материализма и наивной диалектики. Лучшие его произведения проникнуты антиклерикальными, антифео­дальными, демократическими идеями. Для общественно-по­литических взглядов Кемине характерны разоблачение со­циального неравенства в тог­дашнем туркменском феодаль­ном обществе, твердая вера в возможность избавления тру­дящихся масс от нужды и лишений, призывы к борьбе за счастливое будущее наро­да. В области этики Кемине отвергал аскетизм, подвер­гая критике праздную жизнь представителей эксплуататор­ских классов, нравственный смысл жизни видел в ра­зумном пользовании всеми благами жизни, проповедовал идеи патриотизма и гуманизма. Заслуживают внимания эстетические воззрения Кемине. Общественное назначение и задачу искусства он видел в служении интересам народных масс. Высшая красота мира для Кемине — это человек, а проявляется она прежде всего

665

β благородстве его поступков. Носителем прекрасного является в первую очередь простой человек-труженик.

Из произведений поэта-мыслителя до нашего времени дошли лишь около 40 стихотворений. Ниже приводятся отрывки из них по изданию: К е мине. Стихотворения. М., 1968. Подбор отрывков, вступительный текст и примечания Т. Хыдырова.

[СОЦИОЛОГИЯ И ЭТИКА]

У меня сто болезней и тысяча бед, Тяжелей всех на свете забот —

Нищета.

Скорбь искала меня и напала на след. Без конца караваном идет

Нищета.

[...] Говорит Кемине: тех — казной золотой, Этих — жизнь наделяет сумою пустой. Ты не рвись, мое бедное сердце, постой, Будет время — от нас отойдет

Нищета

(стр. 3—4). Научился я — крепче воска

Приставать с мольбой своей. Я — ступень под ногами баев,

Я — песчинка среди степей. Пуще хума заимодавец

Дуться будет: «Плати скорей!» Гадок вор, низка потаскуха,

Бай, поистине, всех подлей. Богом проклят, нигде поныне

В счет людей не входил бедняк [...] Баям * — только богатство мило,

Край отцовский мил беднякам. Кто садится в две лодки сразу —

Достается речным волнам. Дочку нищего хочет всякий, И она пойдет по рукам. Кемине голодает, люди!

В жилах дым с огнем пополам, —« И его забудут в пустыне,

Чтобы заживо сгнил бедняк

(стр. 7-8).

Доверься разуму, покуда он с тобой. С драконом в бой пойдешь — горой за правду стой, Злоречие в родстве с презренной клеветой. Не будь же злоречив и бойся праздных слов! Лжецы-наставники и неучи-муллы, Вы бросили ислам в пучину душной мглы. «Мы просветители!» Бесхвостые ослы, Глаз не дает сомкнуть ваш сумасшедший рев. Попрали знание властители наук И от поганых яств не отрывают рук;

666

Зов истины для них — лишенный смысла звук,

И стал простой народ добычею воров. Ребенка малого избрали старшиной, Пыль бородой метут пред байскою мошной; Бедняк для них — баран, а нищий — пес дрянной, Их суд страшит сирот и беззащитных вдов.

Дервиш и скуп и нагл, а мы святым отцом

И благодетелем обманщика зовем.

Жезл Моисея крив пред истинным путем;

Прямей стрелы мой путь, и правда — мой покров. Пускай лицо в муке — еще не мельник ты. Чалма на голове, но злой бездельник ты. Когда бы ты своей страшился пустоты, Не множилось бы так число людских грехов!

Поститься нам велишь — и пальцы в жир суешь,

Возьмешь последний грош — и прямо в рай пойдешь.

Дутарщика ² зато навеки в ад пошлешь,

О пир, наставник наш, любитель мертвецов! Ты хитрости достиг невиданных высот, О мерзостях твоих не ведает народ, Кто разгадал тебя, тот грешником слывет, Ты молишься, а сам проклясть меня готов.

Моих проступков бог и тот не может счесть,

Но он простит меня: я помню стыд и честь.

Кто, Кемине — кяфир ³? Ты сам кяфир и есть.

Ад ждет тебя, — ты, пир, на склоне дней таков!

(Стр. 9—10)

Вы лжесвидетель, — так трубит молва. О мой радетель! Ведь 'она права! Вы продаете ложные слова Кому продать случится,

Мой казн!⁴

Вас похвалою Кемине убьет. Скажу: вы — клевета на мой народ. У бедняков — расплаты час придет! — Враждой пылают лица,

Мой казн!

(Стр. 11-12)

Хорошо прожить на свете долгий век, И еще пожить немного

Хорошо.

Твоему ли будет сердцу, человек, У последнего порога

Хорошо?

Неуч в перстень вставит криво самоцвет; До высоких дел злодею дела нет; ι Вдалеке от наших горестей и бед Вольной лани быстроногой

Хорошо

(стр. 13).

Спешите, юноши, на этот мир взглянуть: Воспоминание блаженных лет

Останется.

667

Играйте, милые, любите дольный путь, И капля радости в пучине бед

Останется. [...]

И скажет Кемине: сомненья нет, умрешь, Измученную плоть сухой земле вернешь, Твою казну возьмут и взвесят каждый грош. Но сыновьям твоим весь этот свет

Останется

(стр. 17).

Друзья! Настал нелепый век. Зло подле человека

Ходит.

Быком по миру ходит бек, Бедняк в ярме у бека

Ходит.

Сам станешь вором, вора скрыв, Судья наш — крив, наставник — лжив! Там, где ходил прямой элиф ⁵. Согнувшись, дал "-калека

Ходит.

В лихие наши времена И зрячим правда не видна. Пир '— настоящий сатана. Муфти — к девчонке некой Ходит.

Доносчик в каждый дом проник, И в клевете погряз язык, И Кемине уже привык, Что грех главою века

Ходит

(стр. 20—21).

Ужели Кемине за правду выдаст ложь? Он говорит в глаза — кто плох и кто хорош

(стр. 26).

Правят б»и пустынной страной. Мне отечество стало тюрьмой. Счастье нас обошло стороной

(стр. 38).

Я влюблен, молчать не могу. Плачь, певец, онемей

В тоске.

Я заснуть опять не могу. Роза! Твой соловей

В тоске. [...]

Живописцы нашей земли
Дорогой кармин извели —
Воссоздать тебя не могли.
Ты мне солнца светлей .
В тоске

(стр. 42—43).

Сын праха ни добра, ни зла еще не ведает в год. Отца и мать среди чужих дитя двух лет узнает.

668

В три года, если бог судил, оно язык обретет,

В четыре будет знать родных и близких наперечет.

В пять лет к цветенью своему, как роза весной,

Придет.

Научишь сына говорить лет в шесть иль семь «бисмилла» ⁸. Ученым воду подавать и чтить благие дела, Чтобы к восьми его рука с пером к бумаге пришла И книга правды в девять лет развернута им была, — К Познанью истины твой сын дорогой прямой

Придет...

И если к тридцати пяти не сгубят злоба и месть, Народа-солнца стать главой счастливцу выпадет честь. Все совершенства к сорока должна ему жизнь принесть. Народу хорошо, когда надежный защитник есть, К жилищу доброго народ с нельстивой хвалой

Придет

(стр. 66).

ЗЕЛИЛИ

Курбандурды Зелили (1790—1844) — туркменский поэт-мысли* тель, близкий по духу Кемине. Творчество Зелили проникнуто духом протеста и непримиримого отношения к угнетению и со­циальной несправедливости. Поэт подвергал критике нравы фео­далов и духовенства, прославлял труд, проповедовал идеи чело­веколюбия и справедливости. Почти все произведения Зелили посвящены вопросам общественной жизни. Критикуя феодальный произвол и социальное угнетение, поэт указывал, что источни­ком бедности и политического бесправия трудящихся является эксплуатация, ограбление их со стороны беков, ханов и ишанов. Существующий строй можно улучшить, по мнению поэта, если во главе государства будут стоять справедливые правители.

Фрагменты из стихотворений Зелили подобраны автором дан­ного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по следующим изда­ниям: 1) К. Зелили. Отчизна моя. Ашхабад, 1948; 2) »Классики туркменской поэзии». Ашхабад, 1959; 3) К. Зелили. Избранные стихи. Ашхабад, 1940.

[ЭТИКА И СОЦИОЛОГИЯ]

Зелили в жизни познал горе, нужду и печаль. Путь-дороги своей не сыскал я, Быстроногих коней не седлал я, Хлебом-солью гостей не встречал я, Да и сам не попал в счет друзей. [...] Только бедность всегда за плечами, Только нищие в дверь стучали. С легким сердцем, без горя-печали, Не встречал я ни дней, ни ночей

(1, стр. 73).

669

Как стадо, народ беззащитный погнали, -^ И горы от стонов людских зарыдали, Заплакали тучи, от криков дрожали Земля, небо, солнце — весь свет, Сейди! Страна изобилья, что стало с тобою? Я плачу — и ты плачь, поэт Сейди!

(1, стр. 64, 65)

В ней сердце отрада, в ней глаз моих свет, На что мне жизнь, если родины нет

(1, стр. 30),

Одна мне в недоле сияет мечта: Тебя жаждет сердце, отчизна моя! Атрек, Гурген — о родные места! Тебя жаждет сердце, отчизна моя!

(1, стр. 59)

Жизнь наскучила мне в чужой стороне, Что ни ночь, вижу степь родную во сне

(2, стр. 123)

Садовников новых я вижу вдали, Насильники-ханы исчезнут с земли. И вспомнит свободный народ земли, И скажет он рабству, ликуя, прощай!

(1, стр. 3).

Муллы восхваляют загробный нам мир, Оставили бы нас жить здесь, ведь наш светлый, Прекрасный мир лучше

(1, стр. 44).

Добро — когда здоров и телом и душой, Дыши — другого, знай, дыханья не дано

(1, стр. 15).

Как бог нас там встретит, неизвестно нам, Ищи земное, поспеши к пирам, Что пожелал, исполни тут, не там: Ешь, джигитуй, умей подруг любить

_ (3, стр. 23).

У нас дела все хуже, что ни год, Лишь о себе все люди думать стали. Число постыдно-скверных дел растет, Обычаем разврат и ссоры стали

(3, стр. 57).

Кто друга на земле найдет, Того он братом назовет. В часы веселья и невзгод В советах друга узнаем

(3, стр. 20).

.0 том лишь говори, поэт, что знаешь ты; Не допускай в уста ни лжи, ни клеветы. Кто родине своей все посвятил мечты — Тем, Зелили, любостяжанья не дано

(1, стр. 15).

670

МОЛЛАНЕПЕС

Моллаиепес (1810—1862) — известный туркменский поэт-мыс* лителъ. В его творчестве отражены особенности исторического развития туркменской литера­туры U общественной мысли. В многочисленных лириче­ских стихотворениях, а также в знаменитом дестане «Зохра и Тахар» получила свое яр­кое отражение жизнь турк­менского народа того време­ни. Дестан «Зохра и Тахар» проникнут смелым протестом против гнета феодально-кле­рикальной верхушки, про­тив представителей мусуль­манского духовенства, стра­стной защитой трудового на­рода.

Мировоззрению Моллане-песа, в основном идеалисти-ческому, были присущи неко­торые элементы материализ­ма, сложившиеся под влия­нием фольклора, а также его личного жизненного опыта. В противоположность религии Молланепес воспевал реально существующий, земной, мате­риальный мир.

Фрагменты из стихотворений Молланепеса подобраны авто­ром данного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по изда­нию: «Очерки истории туркменской философии». Ашхабад, 1970.

[ЭТИКА И СОЦИОЛОГИЯ]

Места, где мы живем, — край мук, страданий и слез

(стр. 328).

Проснись ты, сын человека, не спи ты так спокойно. Ведь на языке твоем яд разведен, у тебя нет

нормальной жизни, Когда же достигнет своей цели, всего лишенное

сердце мое?

(Стр. 131).

Подлец наслаждается скандалом, Но, когда ему скажешь: пойдем на народное дело, Он откажется наотрез [...]. У завистника, скупца выйдет вся душа, Если им скажешь «дай», но Вновь воскреснут они, если услышат слово «возьми»

(стр. 21).

671

Запомни каждый: в любой работе умелым будь!

Не спутай друга с врагом, всегда занят делом будь!

Могучим, свежим всегда душою и телом будь!

Чем век верблюдицей быть, хоть год нером смелым будь!

Враждующих не дразни и к драке не подстрекай,

Но, усмирив одного, схитрить другому не дай;

Не трусь, а струсил — беги, не падай, не уставай!

К ничтожному «джан ага» в безумии не взывай!

Чем век верблюдицей быть, хоть год нером смелым будь!

Непес, чтобы лучше быть — храни высокий завет:

У нищих и у менял просить не вздумай монет!

От просьб таких станет вмиг тебе не мил божий свет,

Не дано мужу зачать, он не родит и в сто лет,

Чем век верблюдицей быть, хоть год нером смелым будь!

(Стр. 215-216).

Соловья взяв для роз,

Богатства казны для рабов,

А яхонт для народа,

Отдать все это им мечтаю я

(стр. 46).

УЗБЕКИСТАН

БЕРДАХ

Видный каракалпакский поэт и мыслитель Бердымурот Кар' гобой улы (литературный псевдоним Вердах) (1827—1900) полу­чил первоначальное образование в религиозной школе-медресе, хорошо знал историю восточной литературы. В главном произве­дении поэме «Ахмак-подшо» («Царь-самодур»), в которой более трех тысяч строк, Бердах размышляет о несправедливом устрой­стве окружающего мира. Бердах — певец народа, выразитель его чаяний и стремлений. Заслуживают особого внимания высказы­вания Вердаха о народе, о роли поззии и поэта в обществе.

Фрагменты из стихотворений Бердаха подобраны автором данного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по изданию: Бердах. Избранные произведения. Ташкент, 1951.

[О СВОЕЙ ЭПОХЕ]

Петля нужды сдавила людям горло. Мне трудно говорить, и стих не вяжется, Будь проклят мир!.. В груди дыханье сперло. Земля мне сморщенной ладонью кажется!

* * *

Нет правды в сердце у царя и бека, Нет счастья у простого человека. Тот мир, где я влачу остаток века, Несправедливым мне и лживым кажется.

* * *

В селеньях наших — холод и разруха. И голоден бедняк, и счастье глухо. Бездельник-бай наращивает брюхо, Но брюхо скоро лопнет — так мне кажется

(стр. 31-33).

673

* * *

Если не будешь работать, как вол, Не проживешь в наше трудное время. Если ты счастья досель не нашел, То не найдешь в наше трудное время.

* * *

Утки, и те улетели с болот. Время тяжелое, стонет народ. Семьи разбиты. Мне жалко сирот! Сумрак покрыл наше горькое время.

Подлым в жестокости нету преград. Делают с бедными все, что хотят. Честные люди без хлеба сидят. Ложь без границ в наше лживое время!

(Стр. 22-23)

[О НАРОДЕ]

Бердах, да будет звучен голос твой. Ищи слова, о жизни песню пой. Будь чист и пред людьми, и пред собой. Насколько хватит сил — служи народу!

* * *

В народе — сила и мечта твоя,

Ты вне его не мысли бытия.

В какие б ты ни заходил края,

Свой труд и жизнь свою отдай народу!

* * *

Батыр батыра за собой ведет,

Свои слова он обращает в мед —<

Его устами говорит народ...

Он — сын народа; он — слуга народу!

Достойные народу отдают

Все без остатка — разум свой и труд.

Родной народ свой к счастию ведут

Они — достойные служить народу!

* * *

Плохих людей не милуй, не жалей: Плохие люди не нужны народу!

* * *

Тот, кто народу предан до конца, Тот награжден, хоть и не ждал венца: Его венчает слава мудреца, Все, чем богат, он отдает народу!

674

* * *

Мы смертны все. И мой придет черед. Но песнь моя меня переживет, Я много знаю, я смотрю вперед, И знания я'отдаю народу

(стр. 15—18).

[ОБ УГНЕТАТЕЛЯХ]

Жестоким людям дорог их покой, До беков не доходит стон людской. Хотя к ним золото течет рекой, Они копейки не дадут народу!

(Стр. 16)

* * *

Жестоки богачи, и бог жесток. Их произвола я стерпеть не смог.

* * *

Терзая нас невежеством своим, Плохой считает честного плохим, Все богачи живут трудом чужим. О, если б правду отыскать народу!

Смотрите, люди, тянется рука Богатого к лепешке бедняка. Богач — тебя предаст наверняка, Он — враг тебе и твоему народу!

* * *

У подлого, у богача отца Родится сын с душою подлеца. Мне кажется, плохому нет конца. От богатеев пользы нет народу!

(Стр. 19-20)

* * *

Веки житья не дают никому. Ищешь защиты — сажают в тюрьму. Скажут виновен — и быть по сему. Сумрак покрыл наше горькое время!

(Стр. 22)

От богачей ничего, никогда Люди не видели, кроме вреда. Волкам подобны, что травят стада, Баи тиранят народ в наше время!

(Стр. 24)

* * *

Жизнь бедняка труднее год от года, Он стонет от чиновника-урода,

075

Муллы и ханы — палачи народа... Все богачи мне пауками кажутся

(стр. 32).

* * *

А мечеть? И в мечети служителей много, Кровь сосущих во имя великого бога. Им — ишанам — не надо бояться налога, Потому что введен не для знати налог

(стр. 35).

* * *

Людям богатым и власть, и почет, Бедным — бесправье и горечь невзгод. Вечно богатство к богатым течет, На бедняков никогда не посмотрит!

(Стр. 50)

[О МОРАЛИ И ДРУЖБЕ]

Знай цену дружбе, цену знай словам, Не доставляй страдания друзьям. Неси им счастье — будешь счастлив сам. Друзья тебе, они — друзья народу!

(Стр. 18)

» * *

Людей цени по их прямым делам, Не обижай друзей, но мсти врагам. Подобострастным не внимай словам, Беги дурного смолоду, о сын мой!

(Стр. 51)

* * *

Умей, мой сын, почувствовать душой, Кто человек хороший, кто плохой. И за достойным светлою тропой Безропотно, бесстрашно следуй, сын мой!

* * *

Сказал — от слов своих не отступай! Ничтожным людям тайн не доверяй И никогда друзей не обижай, Но недругов не пощади, о сын мой!

* * *

Богатство улыбнется — не гордись

И роскоши ненужной сторонись.

Сиротам помогая, не скупись.

Будь чистосерд и прямодушен, сын мой!

676

* * *

Чем с ненадежным, лучше одному Идти, не одолжаясь никому. Цени своих друзей по их уму, Друзей неумных избегая, сын мой!

И где б тебя ни встретила весна, Пусть пред тобой стоит твоя страна: Обширен мир, но родина одна. И ты не забывай об этом, сын мой! [...] Утешь своим участьем бедняка, Не пожалей последнего куска, У бедняка цель жизни далека, Подай ему на счастье руку, сын мой!

(Стр. 52—53)

* * *

Будь сердцем тверд и чист душой

(стр. 54).

[О РЕЛИГИИ И СЛУЖИТЕЛЯХ РЕЛИГИИ]

Аллах врагам народа силу дал, Зато людей достойных в грязь втоптал. Ищан по воле бога вором стал. Ишаны все приносят вред народу!

(Стр. 19)

* * *

Муллы в молитвах богу неустанны, В руках ишанов пухлые кораны, А мне муллы, и шейхи, и ишаны Похожими на всех шайтанов кажутся!

(Стр. 31)

[О ПОЭЗИИ]

Само к поэту слово не придет. Не будет слова, если сердце — лед. Лишь честный слово нужное найдет, И это слово путь найдет к народу

(стр. 20).

ФУРКАТ

Фуркат (Закирджан Халмухамедов) (1858—1909) — видный представитель передовой общественной мысли Узбекистана кон­ца XIX в. Он выступил с критикой реакционных утверждении

677

Если русский народ предлагает нам изучать его язык и грамоту, то он не желает нам зла. Наоборот, он хочет, чтобы наша страна процветала, чтобы население благо­денствовало. Русский народ всегда печется о том, чтобы мы были обеспечены и довольны. [...]

знати и мусульманского духовенства, с защитой просвещения. Фуркат призывал изучать русскую культуру, науку, технику, ратовал за сближение и сотрудничество народов Средней Азии с русским народом. В 1889—1893 гг. появляются его оригинальные произведения, сыгравшие значительную роль в развитии обще­ственной мысли узбекского народа.

Демократ-просветитель Фуркат был одним из основоположни­ков реализма в узбекской литературе. Делом чести поэтов он считал правдивое отражение жизни в художественных произвел дениях. Антиклерикальный характер его лучших произведений был связан с материалистическими тенденциями. Не в религии, не в старых обычаях, а в науке и просвещении он видел источ­ник прогресса, путь к расцвету родной страны и улучшению благосостояния народа.

Фрагменты из произведений Фурката подобраны автором дан­ного вступительного текста III. Ф. Мамедовым по изданию: «Ма­териалы по истории прогрессивной общественно-политической мысли в Узбекистане». Ташкент, 1957.

[О РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ]

О юноши! Сейчас столетие такое,

Что входит в нашу жизнь, как в сказке волшебство,

Россия принесла земле счастливый век...

О юноши! Затмил преданья прошлых лет

Российской мудрости неоценимый свет.

Изобретениям науки нет числа,

Нам их великая Россия принесла. [...]

Нашему народу нужно быть с русским народом вме­сте... Для этого нужно знать обычаи русских. Подра­жать во всем хорошем и приятном русскому народу для собственной пользы. [...]

Мы видели, слышали эпоху прошедших ханов, когда из месяца в месяц разорялась и расхищалась страна от набегов врагов, сиротели дети, жены оставались вдовами, и лишь с приходом русских в Фергану мусульмане были освобождены от этой тяжелой участи. [...]

В тиши рассветной за мужицким плугом Фельдмаршал шел. И старая земля К его ногам ложилась полукругом, Подрубленной травою шевеля. Он, в деревне мальчишек собирая, Солдатской кашей из котла кормил. И эта армия крестьянская, босая Была ему явленьем русских сил. [...]

678

[О НАУКЕ]

Достигнешь цели ты, наукой овладев, Осуществишь мечты, наукой овладев. Осведомленным стань во всех науках, друг, И каждая из них понадобится вдруг. [...] Жаль, что наши ханы, беки весь свой век Проводили праздно, в поисках услад. Возле них ученых не было людей. Из невежд придворных состоял их штат. Не было заботы об ученых; им Не давали хода, почестей, наград. Если б их ценили, — разве бы стране Не было бы пользы больше во сто крат! Это всем докажет хоть такой пример: Наука — садовник, а отчизна — сад. [...]

[ОБ УГНЕТАТЕЛЯХ И УГНЕТЕННЫХ]

Я огорчен коварством неба: невежда в роскоши живет, А мудреца подстерегают невзгоды длинною чредой. [...] Посмотрите на кокандских богачей самовлюбленных, —

тьфу на них! Ездят, важно развалившись в пароконных фаэтонах, -~

тьфу на них! Суетятся, вертят, крутят... на чужие деньги.

Кулл, дураки! ... К ростовщичеству, к наживе, несомненно,

с колыбели вас влечет. Прочь от милостыней ваших, преступленьями

клейменных, — тьфу на них! [...]

Грош голодному, а сотни тратите на угощенье богачей, Мулл, ишанов-блюдолизов, чести, совести

лишенных, — тьфу на них! Толстобрюхие невежды. Ведь осел в сравнении

с вами — грамотей! На отцов духовных ваших, богословов лжеученых, —

тьфу на них! Сколько б ты ни обличал их, сколько б ни плевал

им в рожи, о Фуркат! Снова плюй на сброд богатый, на мошенников

прожженных, — тьфу на них! (Стр. 319-321)

679

МУКИМИ

Мукими (Мухаммед Амин-ход­жа, 1851—1903) родился в Коканде в бедной семье. В истории узбекской общественной мысли он сыграл боль­шую роль как писатель, выражаю­щий настроение и интересы кресть­янской массы, городской бедноты. Поэт-демократ Мукими в своих са­тирических произведениях смело об­личал угнетателей народа: баев,рос-товщико'в, чиновников, фабрикантов и представителей духовенства.

Нижеприведенные выдержки из произведений Мукими подобраны автором данного вступительного текста Ш. Ф. Мамедовым по книге: «Материалы по истории прогрессив-. ной общественно-философской мыс­ли в Узбекистане». Ташкент, 1957.

... Прежде знал он стыд и совесть, но давно их потерял. В Мекке был, но лишь грязнее стал душою сын греха. ... Сын греха — подобный титул лишь тебе принадлежит, Титул этот будет признан всей землею, сын греха. Ты — великий греховодник. Даже своего врага Мукими не называет кличкой злою: «Сын греха».

То шапку носит, то чалму, — его зовут святой. Аллаха сотню раз предаст за пять минут святой. Его известны чудеса: он нюхает везде, — Заслышав жареного дух, уж тут как тут святой. С его не сходят языка бесстыдные слова, — Боюсь, камнями как-нибудь тебя побьют, святой! Нечистое увидит он и тащит прямо в рот, Но чистою обмоет кость великий плут святой. Замерзнешь в шубе меховой в июльский жаркий день, Едва задумает острить ханжа и шут святой. Он самый толстый на земле, он весит больше всех, Хотя придет без добрых дел на Страшный суд святой!

. (Стр. 311-312)

[ОБ УГНЕТАТЕЛЯХ И УГНЕТЕННЫХ]

Пришли к хакиму люди и говорят они: «Судьба нам подарила страдания одни. Освободи от пени, — на города взгляни.

Народ снует в тревоге и слезы льет из глаз. Мы умерли, но палкой бьют после смерти нас. О нищете и ценах твердим мы каждый рая».

* * *

В кишлаке — как совьи дупла хижины и шалаши... Люди там едят колючку, от которой мрет верблюд, Кукурузную лепешку ханским пиром там зовут, Постный суп из тыквы лучше хафалакцам прочих блюд, Мясо никогда не видя, корни трав они толкут И едят их ежедневно, говоря: «Наш сумалак!»

* * *

Кто правит, тот и прав, — мы — никогда, И в этом наша главная беда

(стр. 308).

[О ДУХОВЕНСТВЕ]

Кто его чалму увидит — думает: «Большой мулла!» Букв не знает, хоть украшен сединою сын греха. ...Нищему в гроше откажет, будто медный этот грош Птицею Анка считает неземною — сын греха.

680

[О ЦАРСКИХ ЧИНОВНИКАХ]

Моя беда — начальнику доход, —

Обмер полей бывает каждый год.

Али-Ходжа и Хакимжан — друзья;

Их уподоблю новобрачным я.

Один другому о любви поет

(Здесь совершенно ни при чем расчет).

Один хитрец: что ни словечко — ложь.

Другой на дикого быка похож...

Али-Ходжа едва с коня сойдет,

Без устали, не умолкая, врет:

Я, может быть, курчонком вам кажусь,

Но я за вас как следует возьмусь.

Я сам — ходжа, Шахлик-Мазар — мой дед.

...Я ваш хаким — богач из богачей.

Добиться надо милости моей.

Дано мне право жечь, топтать, крушить.

Дано мне право голову рубить.

Я захочу — и покараю вас,

Я захочу — и обласкаю вас.

...Ты гостя дорогого не признал.

А я готов начать обмер полей.

Трех мардикеров дай мне поскорей,

Танаб — веревку протащить могу.

По вашему дрянному кишлаку,

По вашим землям твердою стопой

Пройдусь и покажу, кто я такой.

Для вас из кожи лезешь, вон, а вы

Не клоните пред нами головы.

Им два за десять, аксакал, считай

681

ПРИМЕЧАНИЯ

Да пошевеливайся, негодяй! [...]

Ты, мой мингбаши, «правильно» живешь —

Без взятки пальцем не пошевельнешь,

Ты ласков с тем, кто хорошо одет,

Строг с оборванцем — что с него возьмешь?!

Ты — только управитель волостной,

Что ж не по чину золото гребешь?

Надулся, смотришь — сколько могут дать, "

Гияс — твой писарь — на тебя похож.

Ждет не дождется, стонет Мукими:

Когда же, мингбаши, помрешь?!

(Стр. 309—310)

УКАЗАТЕЛИ

[БОРЬБА С КОНСЕРВАТИВНЫМИ И РЕАКЦИОННЫМИ СИЛАМИ В ЛИТЕРАТУРЕ]

Оставь же классический стиль... моему он слуху чужд,

И если петь в кругу друзей —

Гульяр, ты лучше запой.

На упрек Мухи правдивым словом отвечай, поэт:

Время доброе настанет, люди вспомнят Мукими!

Что бы мне ни угрожало, правду буду говорить,

Даже если мне за это саблей голову снесут

(стр. 307).

ПРИМЕЧАНИЯ *

ПНИН

¹ Слова, заключенные здесь в квадратные скобки, были вы­черкнуты цензором. — SO.

АКСАКОВ

¹ Аксаков возражает С. Соловьеву, утверждавшему, что ре­формы Петра I были продолжением заимствования полезного опы­та Западной Европы, осуществлявшегося русскими монархами и до XVIII в. —112.

СИДОНСКИЙ

¹ Т. е. перехода философских предположений в ряд истин.— 124.

ГОГОЦКИЙ

¹ Молешо — современное написание Молешотт, Бихнер ~ со­временное написание Бюхнер; эти философы, как и Фохт, пред­ставляли направление «вульгарного» материализма. — 126.

² Крупнейшим представителем пантеизма Гогоцкий считает Спинозу. —126.

ПЕТРАШЕВСКИЙ

¹ Необходимое условие (лат.). —154.

СПЕШНЕЕ

¹ К.-Э. Хоецкий (1822—1899) — польский писатель и публи­цист, жил в Париже. Спешнев в письмах Хоецкому выступает с критикой религии с позиций материализма и утопического ком­мунизма. Однако особый интерес эти письма представляют как серьезная критика идеализма гегелевской философской системы и религиозных наслоений философии Фейербаха. В обожествлении

* Примечания составлены авторами соответствующих вступи­тельных статей к отдельным мыслителям. — Прим. ред.

685

Фейербахом человека Спешнев видел ограниченность мировоззре­ния немецкого материалиста. — 163.

² Г. Каменский (1812—1865) — польский мыслитель, деятель освободительного движения. Спешнев анализирует труд Камен­ского «Философия материальной экономии». С симпатией относясь к автору этого труда, Спешнев подвергает критике левогегельян-ские взгляды Каменского, ведущие к серьезным уступкам мисти­ке. —163.

ГЕРЦЕН

¹ Скрыто (лат.). — 181.

² Разделяй и властвуй (лат.). — 185.

³ Необходимое (лат.). — 193.

⁴ Волей-неволей (лат.). — 195.

ОГАРЁВ

¹ «Трактат о позитивной философии» (франц.). — 197.

² «Вот в чем вопрос» (англ.). —209.

³ Страсть к разрушению есть страсть к созиданию (не-мецк.). — 210.

⁴ Пропуск и неясность в тексте «Колокола». — 216.

⁵ Я человек, и ничто человеческое мне не чуждо (лат.). — 216.

ДОБРОЛЮБОВ

¹ В. Ф. Берви — идеалист, профессор Казанского универси­тета. — 267.

² Под «грубым» материализмом Добролюбов имел в виду «вульгарный» материализм. — 268.

³ К. Э. Бок — немецкий врач, автор рецензируемой Добролю­бовым работы «Книга о здоровом и больном человеке». — 272.

⁴ И. К. Бабст — автор произведения «От Москвы до Лейпцига», рецензируемого Добролюбовым, русский экономист, профессор Московского университета (с 1857 г.), с 1867 — управляющий Мо­сковским купеческим банком. — 276.

ПИСАРЕВ

¹ Естественное состояние (франц.). — 296.

БАКУНИН

¹ Т. е. идеалисты. — 352.

² Т. е. истины. — 352.

³ Т. е. капиталистическое. ^- 358. * Т. е. воля. — 364.

ТКАЧЕВ

¹ Т. е. критика. — 373.

МИХАЙЛОВСКИЙ

¹ Первый двигатель (лат.). — 384.

680

МЕНДЕЛЕЕВ

¹ Т. е. молекулярное. — 416.

² Т. е. в смысле теории врожденных идей. — 419.

³ Речь идет о изданных на немецком языке книгах доктора философских наук X. Циглера «Истинное единство религии и на­уки» (Цюрих, 1904) и «Истинная причина свечения радия» (1905). -421.

ТИМИРЯЗЕВ

¹ Свидетельства о бедности (лат.). — 432.

² Служанка богословия (лат.). — 433.

³ Спекулятивные результаты индуктивного естественнонауч­ного метода (нем.). — 435.

ДОСТОЕВСКИЙ

¹ Приводимые отрывки взяты из произведений Ф. М. Достоев­ского «Зимние заметки о летних впечатлениях», «Братья Карама­зовы», «Сон смешного человека», «Дневник писателя». Они содер­жат философско-религиозные, социологические, морально-этиче­ские проблемы и вопросы, волновавшие писателя и героев его произведений. В них имеется критика несправедливых обществен­ных отношений, дается обличение католицизма, выряжаются меч­ты о лучшем будущем человеческого общества. — 439.

СОЛОВЬЕВ

¹ Убежище незнания (лат.). — 467.

ЛЕСЕВИЧ

¹ Благие пожелания (лат.). — 476.

ФРАНКО

¹ Все выше (лат.). — 496.

² Ягве. — имя бога религии иудаизма. — 498.

³ Астарта — имя одной из языческих богинь. — 498.

⁴ Изложение взглядов (франц.). — 499.

⁵ Здесь игра слов: рутенцы — рутинеры. — 499. ⁸ Этой кличкой заклеймил «рутенцев» Франко в своей сати­рической «думе» «Про Меледикта Плосколоба». — 499.

ЛЕСЯ УКРАИНКА

¹ Основной фон (нем.). — 573.

² «За» и «против» (лат.). — 514.

АХУНДОВ

¹ Абдурахман Джами (1414—1492) — иранский поэт-лтгрик.— 566.

² Махмуд Шабустари (1260-^-1320) — великий азербайджан­ский мыслитель-пантеист. — 566.

687

³ Моллайи-PijMu Джелаледдин Мухаммед (1207—1273) — вид­ный иранский поэт-лирик, автор «Месневи», в котором пропове­довал пантеизм. — 569.

⁴ Имам — глава, духовный вождь мусульманской общины у шиитов, соответствует халифу. — 571.

⁵ Гурия — вечно молодая, вечно красивая райская дева. — 572.

⁶ Улем — ученый-богослов. — 573.

⁷ Шариат — (от арабского «шариа» — ясный путь, по которому надлежит следовать) — мусульманское законодательство, вклю­чающее нормы, регулирующие религиозные, брачно-семейные, гражданские, бытовые, уголовные и другие взаимоотношения, а также условия деятельности духовного суда. Законы шариата ис­ходят из Корана, Сунны, решений, полученных на основе соглас­ного мнения законоведов ислама. Созданный в VII—XII вв. ша­риат отстаивает феодальные отношения, основанные на эксплуа­тации человека человеком. В период развития в странах распро­странения ислама буржуазных отношений в нем возникают мо­дернистские течения, пытающиеся приспособить шариат к новым общественным условиям. В СССР нормы шариата, противореча­щие советским законам, как и шариатские суды, упразднены. — 574.

⁸ Под натуралистами Ахундов подразумевает материали­стов. — 574.

⁹ «Ответ философу Юму» представляет собой часть специаль­ной работы, посвященной причинности. Из первоначального на­броска видно, что в этой работе автор наряду с критикой субъек­тивизма, схоластического аристотелизма предполагал подробно из­ложить свои материалистические взгляды на причинность. К со­жалению, эта работа осталась незаконченной. — 576.

¹⁰ «Критика «Ек-Келъме»» — представляет собой выдержку из письма Ахундова к автору книги «Ек-Кельме» («одно слово») Мирзе Юсиф-Хану. В ней давалась резкая критика государствен­ного строя Ирана, отсталости, бесправия в этой стране. Все, что требуется, по мнению Юсиф-Хана, для устранения этих недостат­ков, заключено в одном лить слове — конституция. — 578.

¹¹ Хиджаб — (арабское) покрывало. Здесь имеются в виду стихи Корана, в которых говорится о необходимости затворниче­ства женщин. — 579.

¹² Туман — иранская монета, содержащая десять кранов; в За­кавказье десять рублей — червонец. — 580.

¹³ Зякат — согласно Корану, налог, взимаемый (формально) в пользу бедных. — 580.

¹⁴ Фитра и садага — материальная помощь, которую по зако­нам шариата должны добровольно оказывать мусульмане нуждаю­щимся. — 550.

¹⁵ Аараил — ангел смерти. — 581.

¹⁶ Намаз — ритуал-молитва, совершение которой обязательно для каждого мусульманина. — 581.

¹⁷ Омаиды — первая арабо-мусульманская династия халифов (661-750 гг.). — 581.

¹⁸ Абасиды— вторая арабо-мусульманская династия халифов •(750—1258 гг.), получившая свое название от Аббаса, одного из дядей Мухаммеда. — 581.

688

^1в Саади (1184—1291) — знаменитый иранский поэт-лирик, ав­тор произведений «Гюлистан» и «Бустан». — 582.

²⁰ Моллайи-Руми — см. примечание 3 к стр. 569 настоящего тома. — 583.

²¹ Шейх-уль-ислам (от арабск. старейшина) — почетный титул высших мусульманских богословов, а также титул главы духов­ного сословия. В османской империи шейх-уль-ислам считался высшим после халифа духовным лицом, входившим в правитель­ство на правах первого министра (великого визиря). — 583.

²² Месневи — восточная форма стихов, которая применяется главным образом для эпических поэм. В данном случае речь идет о произведении Моллайи-Руми, которое послужило Ахундову по­водом для критики восточного пантеизма. — 583.

²³ Фена — одно из понятий в восточном -суфизме, означающее небытие, уничтожение, растворение. Ахундов дает следующее объяснение этому понятию: «Слово фена [...] означает состояние, не имеющее никакого отношения ни к материи, ни к простран­ству, ни к времени; состояние, в которое как будто перешло пламя потухшей свечи, т. е. жизни. Это небытие — достичь этого состоя­ния есть цель, к которой должен стремиться всякий мудрец и ради него уничтожить всякую привязанность к жизни, отрывать­ся от всякой земной цели, от всякого земного стремления. Одним словом, должен обращаться к монашеской жизни — к покаянию, к самоотречению, к самоумерщвлению и таким образом научить­ся приходить в исступление, исполнившись божественного энту­зиазма, и впадать в совершенный квиетизм или апатию вслед­ствие этого состояния, называемого фена — поглощение боже­ством, т. е. уничтожая себя в боге» (Ахундов. Философско-поли-тические произведения. Баку, 1940, стр. 195—196). — 584.

НАЛБАНДЯН

¹ Калбандян отвергает абстрактную, туманную гегелевскую философию, отягченную прошлым и бегущую от настоящего. Он приветствует разрушение идеалистических систем. -- 558.

² В работах 60-х годов Налбандян последовательно исходит из того, что источник и критерий истины лежат в объективном мире. Исследовать и попять истину — означает не рабски повторять те или иные положения науки, не фетишизировать мнения ученых авторитетов, а выяснять, насколько эти положения соответствуют реальной действительности. — 588.

³ Налбандян цитирует положение Декарта из работы «Рассуж­дение о метода» по книге Бокля «История цивилизации в Англии», т. 1, ч. П. СПб., 1863, стр. 95. — 588.

¹ Кокисон — древний армянский город, расположенный в го­рах Тавра, к северу от Киликии. — 591.

⁵ Чамурчян (1801—-1883) — реакционный армянский церков­ник, философствующий монах, редактор журнала «Ереван». — 593.

⁶ Лукулл, Люций (ок. 106 — ок. 56 до н. э.) — римский полко­водец, возглавивший поход на Армению. — 5Р5.

⁷ «Быть или не быть» — размышление Гамлета, героя трагедии Шекспира «Гамлет, принц датский», акт III, сцена 1. — 599.

⁸ Речь идет о крымской войне 1853—1856 гг., обнажившей глу­бокий кризис крепостничества. Царское правительство, ослаблен

689

нов военным поражением и испуганное крестьянскими «бунтами» против помещиков, оказалось вынужденным приступить к прове­дению различных реформ. — 600.

⁹ Земля — моя собственность. — Диалог на предыдущих и по­следующих страницах посвящен критике буржуазной революции 1848 г. в Западной Европе. Налбандян показывает, что буржуазии чужды интересы народа и что в борьбе за свое освобождение тру­дящиеся могут опираться лишь на свои собственные силы. — 604.

ВАЛИХАНОВ

¹ С'емёнов-1'ян-Шанский, Пётр Петрович (1827—1914)—вели­кий русский географ, первый исследователь горной системы Тянь-Шаня, вследствие чего ему было присвоено почетное добавление к фамилии (Тян-Шанский). Был фактическим руководителем Рус­ского географического общества, организатор ряда экспедиций по изучению России и Центральной Азии. Автор многочисленных тру­дов по географии. После встречи с Ч. Валихановым в Омске в 1856 г. был связан с ним многолетней дружбой. — 637.

² Риттер, Карл (1779—1859) — выдающийся немецкий географ, автор классического труда «География Азии» (1832—1859 гг.), ча­стично переведенного на русский язык под заглавием: К. Риттер. Землеведение Азии. География стран, входящих в состав азиат­ской России или пограничных с нею государств. СПб., 1859— 1879. Ч. Валиханов неоднократно ссылается на эту работу. Судя по ссылкам, он пользовался как немецким оригиналом, так и рус­ским переводом тех частей книги, которые были опубликованы при его жизни. — 637.

³ Земля неведомая (лат.). — 637.

⁴ Мавраннагр (точнее Мавераннахр) — в переводе с арабского значит «то, что за рекой», «заречье». В данном случае — простран­ство между реками Сыр-Дарья и Аму-Дарья. Название это упо­треблялось в арабоязычной литературе. — 638.

⁶ Знаменитая обсерватория XIV—XV вв. Улугбекд, выдающе­гося узбекского астронома, внука Тимура (Тамерлана). Раскопки и изучение этой обсерватории произведены в советское время. — 638.

⁶ Немврод (Нимрод) — легендарный основатель Вавилонского рабовладельческого государства. По библейской легенде, предпри­нял грандиозное сооружение («Вавилонское столпотворение»), не доведенное до конца из-за взаимного непонимания строителей, «внезапно» заговоривших на разных языках. Немвродово или Ва­вилонское столпотворение — символ суматохи, работы, ведущейся без толку. — 638.

⁷ Шаманство — форма религии, культ главным образом злых духов, вызывающих болезни. Шаманство основано на вере в воз­можность общения человека с духами. Особенно было распростра­нено у народов Северной Азии (чукчей, бурятов и т. д.). Для ша­манства характерен особый религиозный ритуал — камлание, к которому верующие прибегают в частности с целью лечения от болезней. Во время камлания шаман, одетый в особое священное одеяние (шапка, пояс, плащ), используя специальные ритуальные принадлежности (бубен, колотушка) и особые приемы (пение, пляски, удары в бубен и т. д.), вызывает у себя нервно-психиче-

690

ский припадок, во время которого духи якобы входят в его тело или его душа отправляется в мир духов, чтобы бороться против злых духов, опираясь на поддержку добрых духов. — 639.

⁸ Банзаров, Дорди (1823—1855) —бурятский ученый, этнограф и востоковед. Его важнейшая работа — диссертация «Черная вера или шаманство у монголов» (1846 г.), первая научная работа о ша­манстве. — 639.

⁹ Карлейль, Томас (1795—1881) — английский реакционный буржуазный философ, историк и публицист, последователь и по­пуляризатор немецкой идеалистической философии и реакцион­ного романтизма. Развивал так называемую «теорию одежды» (общество, государство, религия — временные изменяющиеся «одежды» вечной божественной сущности) и «культ героев» (про­тивопоставление «героя» и «толпы»). — 639.

¹⁰ Кок-Тэнгри — синее небо, под которым подразумевалась та­инственная сила, божество. — 640.

¹¹ А дорация — поклонение, обожание. — 640.

¹² Муфтий (от арабок, высказывающий мнение) — мусульман­ское духовное лицо, имеющее право выносить свои решения по религиозным и религиозно-юридическим вопросам. Муфтии также главы муфтиатов — духовных управлений мусульман в нашей стране. — 644.

¹³ Ахун (ахунд — учитель, наставник) —духовное звание у му­сульман-шиитов, соответствующее званию муллы. Обычно каж­дый квартал города имел своего ахуна, отправлявшего требы, оформлявшего брачные договоры, крепостные и нотариальные акты и исполняющего другие духовно-административные обязан­ности в России, например, в Закавказье. Ахуны считались состоя­щими на церковной службе и получали соответствующее жалова­нье. В Бухарском ханстве ахунами назывались мударрисы — ста­рейшие преподаватели медресе. — 645.

¹⁴ Мулла (молла) — духовное лицо у мусульман. — 645.

¹⁶ Ишан — духовное лицо, глава мусульманской общины, при­надлежащей одному из мистических (дервишских, суфийских) орденов. Слово «ишан» (эшон) значит по-персидски и по-тад­жикски «они». Это местоимение в мусульманских орденах и общи­нах мюриды (последователи ишанов) употребляли вместо имени при обращении к своим вождям и старейшинам — шейхам, пирам. Ишаны нередко выступали в шарлатанской роли целителей бо­лезней и предсказателей будущего. Источником существования их были приношения верующих. — 645.

¹⁶ Чилибуха — корень лекарственного растения. — 645.

¹⁷ Сперанский, Михаил Михайлович (1772—1839)—русский государственный деятель, автор проекта государственных преобра­зований в начале царствования Александра I, принимал участие в редактировании всех важнейших законов первого десятилетия этого царствования. В 1812—1821 гг. был отстранен от государ­ственной "службы в столице и сослан. Постепенно поднимаясь в должностях благодаря удачной административной деятельности в ссылке, Сперанский через десять лет был возвращен в Петер­бург. Работал по кодификации законов и руководил изданием «Полного собрания законов Российской империи» и «Свода зако­нов». Участвовал в составлении «Устава о сибирских киргизах»,

691

Бихнер см. Бюхнер, Фридрих

Карл Христиан Людвиг Блан, Луи 142 Больцман, Людвиг 435 Бок, Карл 272 Бокль, Генри Томас 324, 351,

386, 452, 586

Бруни, Федор Антонович 491 Буало, Никола 135 Булгарин, Фаддей Венедик-

тович 519

Бэкон, Френсис 187, 291, 592 Бэр, Карл 391 Бюффон, Жорж 173 Бюхнер (Бихнер), Фридрих

Карл Христиан Людвиг 126,

351

Валуев, Петр Александрович

294 Вернет, Иосиф (Верна, Клод

Жозеф) 491 Винкельман, Иоганн Иоахим

91 Вольтер, Франсуа-Мари 135,

139, 140, 566, 582, 593

Галеви, Эли 515

Галилей, Галилео 73, 186, 419,

490, 551 Гарвей, Уильям 324

введенного в действие с 1822 г. Устав отменял ханскую власть в Среднем жузе. — 645.

¹⁸ Пешкеш — подношение, подарок. — 646.

¹⁸ Джихат — война за веру. — 646.

²⁰ Пуританизм (от «Пуритана» — английская протестантская секта XVI века, ставившая в основу чистоту и строгость веры) здесь — в смысле крайнего фанатизма. — 647.

** Знакомство Ч. Валиханова с выдающимся русским писате­лем Ф. М. Достоевским (1821—1881) произошло в Омске в 1854 г. после отбытия последним четырех лет каторжной тюрьмы по делу петрашевцев. Знакомство это переросло в дружбу, которая под­держивалась во время совместного пребывания в Омске, Семипа­латинске и Петербурге, а в период между личными свиданиями закреплялась перепиской (1856—1862 гг.). —650.

²² Гутковский, Карл Казимирович (1801—1867) — начальник «Областного правления сибирских киргизов». Был близок к Ч. Ва-лиханову. — 651.

²³ Т. е. провести день только за пятикратным омовением, как делают набожные мусульмане. — 652.

²⁴ Майков, Аполлон Николаевич (1821—1897) — русский поэт, принадлежал к числу петербургских друзей Ч. Валиханова. — 652.

²⁵ Имеется в виду ежемесячный литературно-политический журнал «Время», издававшийся в Петербурге в 1861—1863 гг. М. М. Достоевским при участии Ф. М. Достоевского и являвшийся органом группы так называемых почвенников, близких к славя­нофилам. «Время» вело борьбу с журналом «Современник» и в осо­бенности с Н. Г. Чернышевским. — 653.

КЕМИНЕ

¹ Бай — богач-феодал. — 666.

² Дутар щик — исполнитель музыкальных произведений на ду­таре — двухструнном инструменте. — 667.

³ Кяфир — безбожник, вероотступник, неверующий. — 667. * Казн — духовный судья. — 667.

⁶ Элиф — первая буква арабского алфавита, символ прямоты и честности. — 668.

⁶ Дал — буква арабского алфавита, символ кривизны и .под­лости. — 668.

⁷ Пир — один из высших санов в религиозной иерархии исла­ма, руководитель религиозной общины. — 668.

' Висмилла — именем бога. Начальные слова молитв в исла­ме. — 669.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН*

Александр II 382

Александр Македонский 139,

144, 327, 638

Алкивиад (Алкибиад) 258 Анаксагор 346 Аристодем 627—629 Аристотель 246, 346, 479, 609 Аристофан 284 Архимед 166, 490 Атилла 457 Ахмед Бахрейнский . 572

Бабст, Иван Кондратьевич

276

Байрон, Джордж Ноэл Гор­дон 139, 166, 276 Банзаров, Доржи 639—641 Ватте, Шарль 135 Беккер-Паша 371 Беллами, Эдуард 513, 515 Белинский, Виссарион Гри­горьевич 276

Вентам, Иеремия 207, 219 Берви, Вильгельм-Василий

Федорович 267, 273 Бергсон, Анри 434, 435 Березин, Илья Николаевич

646

Беркли, Джордж 436 Бёме (Бём), Яков 178 Бисмарк, Отто фон Шенгау-зен 457

* Указатели составлены В. А. Кувакиным.

693

Гартман, Эдуард 435 Гауе, Карл Фридрих 257 Гегель, Георг Вильгельм Фридрих («Егор Федоро­вич») 120, 121, 127, 128, 129, 136-138, 142, 167-169, 174, 175, 179—181, 195, 220, 256, 260, 261, 267, 291, 330, 342, 346, 353-355, 367, 368, 483, 486, 487, 520, 548, 586—588, 592, 593

Гей-Люссак, Жозеф-Луи 420 Гейне, Генрих 195, 479 Гексли, Томас Генри 379 Генрих VIII 105 Герц, Генрих Рудольф 409 Гершели, Вильям и Джон 166 Гёте, Иоганн Вольфганг 91, 166, 181, 187, 276, 353, 507, 593

Гиббон (Гибон), Эдуард 452 Гоббс, Томас 126, 219 Гоголь, Николай Васильевич

146

Гольбах, Поль-Анри 256 Гомер 627 Гофман, Август Вильгельм

420

Гракх, Бабеф (Ноэль, Фран­суа) 210

Гракхи, Кай и Тиберий 139 Грановский, Тимофей Нико­лаевич 586, 587 Гумбольдт, Вильгельм 505 Гутковский, Карл Казимиро-

вич 651, 652 Гьюм см. Юм, Давид

Д. см. Дейхман, Александр Андреевич

Дарвин, Чарльз 256, 350, 351, 373, 379, 386, 391, 432

Дейхман (Д.). Александр Ан­дреевич 72, 73

Декарт, Рене 179, 187, 419, 588, 591

Демулен, Камилл 300

Державин, Гавриил Романо­вич 275

Джами, Абдурахман 566

Дженнер, Эдуард 166

Дидро, Дени 257

Дионисий Сиракузский 258

Достоевский, Михаил Михай­лович 652

Достоевский, Федор Михайло­вич 650

Дэви, Гемфри 166

Дюбуа-Реймон, Эмиль 267

Дюма, Жан-Ватист-Андре 420

Евклид 166

Жанна д'Арк (Иоанна Арк)

635

Жоффруа, Сент-Илер 187 Жуковский, Василий Андрее­вич 491

Загоскин, Михаил Николае­вич 137

Зарянка, Сергей Константи­нович 492

Зевксис (художник) 627

Иван IV (Грозный) 327 Иоанна Арк см. Жанна д'Арк Искандер см. Герцен, Алек­сандр-Иванович

Кавелин, Константин Дмит­риевич 383

Каменский, Генрих 163, 167, 168

Кант, Иммануил 81, 91, 219, 256—258, 314, 353, 427, 432, 541, 588, 591, 593

Карамзин, Николай Михайло­вич 519

Карл V (Великий) 178, 395

Карлейль, Томас 639, 641

Корнелиус, Петер 491

Кастрен, Матвей Александро­вич 644

Катон, Марк Порций (Стар­ший) 139

Катон Утический, Марк Пор­ций (Младший) 139

Кеплер, Иоганн 166, 323, 329, 463, 551

Кирхгоф (Киргоф), Густав Роберт 435

Клоц, Анахарсис 195

Козлов, Алексей Александро­вич 369

Колумб, Христофор 166

Константин Великий 396

Конт, Огюст 138, 139, 197-199, 208, 256, 351, 354, 355, 379, 380, 383, 384, 392

Коперник, Николай 166, 172, 208, 323

Критий 258

Ксенофан 566

Ксенофонт 627

Кук, Джеймс 166

Кукольник, Нестор Василье­вич 275

Курций 78

Кюве, Жорж 173

Лавуазье, Антуан-Лоран 166, 416

Лагарп, Жан-Франсуа 135

Ламетри, Жюльен-Офре 126

Лаплас, Пьер-Симон 173, 427

Лассаль, Фердинанд 352

Леверье (Леверрье), Урбен Жан-Жозеф 409

Лейбниц, Готфрид Вильгельм 179, 609

Лесевич, Владимир Викторо­вич 369

Лессинг, Готхольд Эфраим 91, 353

Либельт, Карл 490, 491

Либих, Юстус 267

Линней, Карл 535

Литтре, Эмиль 138

Локк, Джон 219, 256, 291

Лукулл, Люций 595

Лютер, Мартин 139, 145, 146, 454

Майер, Юлиус Роберт 409 Майков, Аполлон Николаевич

652

Макиавелли, Никколо 208 Макинтош, Джемс 586 Максвелл, Джемс Клерк 409 Мальтус, Томас Роберт 256,

373

Мамед Багир Меджлиси 562 Марат, Жан-Поль 139, 300 Маркс, Карл 352, 372, 512

Мармонтель, Жан-Франсуа

135

Мах, Эрнст 435, 436 Менений Агриппа 392 Менцель, Вольфганг 137 Милль, Джон Стюарт 256, 384 Мильтон, Джон 219 Мирабр, Оноре-Габриель Ри-

кетти де 582

Михаил Фёдорович (царь) 114 Моллайи-Руми Джелаледдин

Мухаммед 569, 583, 584 Молешотт (Молешо), Якоб

126, 267, 291, 351, 381 Монтескье, Шарль 219, 582 Мор, Томас 514, 516 Морис, Вильям 513, 514, 516

Наполеон I, Бонапарт 155,178,

212, 220, 324, 449—451, 453,

573

Наполеон III 453 Нестор 641 Никитин см. Ткачёв, Пётр

Никитович Николай I 490 Ницше, Фридрих 421 Ньютон, Исаак 155, 166, 240,

241, 306, 316, 323, 419, 462-

464, 551

Овен см. Оуэн, Роберт

Окен, Лоренц 267

Ольберс, Генрих Вильгельм 73

Оствальд, Вильгельм Фрид­рих 421, 435

Оуэн (Овен), Роберт 158, 470, 593

Петр I (Великий) 109, 110,

112, 113, 146, 157, 195, 209,

520, 642

Петр Казанский 642 Петрарка, Франческо 566 Петцольд, Иосиф 435, 436 Писарев, Дмитрий Иванович

621

Планк, Макс Карл Эрнст 435 Платон 130, 258, 266, 267, 287-.

289, 291, 413, 419, 479, 521

695

694

Плутарх 139

Погодин, Михаил Петрович 519

Полевой, Николай Алексее­вич 519

Прудон, Пьер-Жозеф 167, 168, 228, 352, 394, 593

Птоломей 646

Пугачев, Емельян 195

Пушкин, Александр Сергее­вич 445, 621

Ренкин, Вильям Джон 420 Робеспьер, Максимилиан Ма-

ри-Изидор де 195 Руссо, Жан-Жак 154, 219, 424,

454, 582, 593 Руставели, Шота 611

Садык, Джафар 562 Свифт, Джонатан 513 Семёнов-Тян-Шанский, Пётр

Петрович 637

Сен-Симон, Анри Клод 158 Сковорода, Григорий Саввич

520

Смит, Адам 320, 323 Сократ 258, 284, 291,419,627- '

629, 635

Соловьёв, Владимир Сергее­вич 478 Соловьёв, Сергей Михайлович

112

Софокл 627 Сохбан бин Ваил 582 Спенсер, Герберт 256, 379, 380,

383, 392

Сперанский, Михаил Михай­лович 645, 649 Спиноза, Венедикт 179, 203,

246, 256, 346

Станкевич, Николай Влади­мирович 276. Стерн, Даниель 549 . Страхов, Николай Николае­вич 430

Сувестр, Эмиль 513 Сю, Эжен 141

Талейран, Шарль-Морис 208 Тимолеон 139

Тимофеев, Алексей Василье­вич 275

Ткачёв (Никитин), Пётр Ни­китович 365, 368, 369 Толстой, Лев Николаевич 445 Тюрго, Анн-Роберт-Жак 476 Тютчев, Федор Иванович 440 Тэн, Ипполит-Адольф 386

Уатт, Джемс 166, 492 Устрялов, Николай Герасимо-

вич 519 Уэллс, Герберт 515

Фарадей, Майкл 409

Фейербах, Людвиг Андреас 120, 167-169, 256, 291, 351

Филипп II 137

Филиппов, Михаил Михайло­вич 478

Фиркс (Шедо-Ферроти), Фе­дор Иванович 294

Фирдовси, Абуль Касим Ха-сан 571

Фихте, Иоганн Готлиб 167, 168, 219, 220, 256, 291, 353, 588, 591, 593

Фогт (Фохт, Фогот), Карл 126, 267, 291, 351, 593

Фома Аквинский 432

Фотий (архимандрит) 383

Франс, Анатоль 515

Фультон, Роберт 166, 324, 492 Фурье, Шарль 158, 210, 593

Херасков, Михаил Матвеевич

275

Хоецкий, Карл-Эдмонд 163, 167 Хомяков, Алексей Степано­вич 467—469

Цезарь, Гай Юлий 139 Циглер, Эрнст 421

Чамурчян (Тероянц), Ованес

59о

Чингис-хан 641

Шабустари, Махмуд (шейх) Ьоо

Шамс Тавризский 569

Шатриан, Луи Шарль Алек­сандр 301—304

Шедо-Ферроти см. Фиркс, Фе­дор Иванович

Шейх уль-Ислаы молла Ах­мед Гусейн-заде 583

Шекспир, Вильям 166, 621

Шеллинг, Фридрих Вильгельм Иосиф 120, 167, 168, 178-181, 219, 260, 261, 267, 346, 467

Шигалей (царь) 642

Шиллер, Иоганн Христофор Фридрих 91, 137, 166, 353, 593

Шифф, Мориц 351

Шлейден, Маттиас Якоб 428,

535 Шопенгауэр, Артур 421

Щербатов, Михаиле Михайло­вич 644

Энгельс, Фридрих 512

Эпикур 126

Эркман, Эмиль 301—304

Южаков, Сергей Николаевич

388

Юм (Гьюм), Давид 256, 576 Юркевич, Памфил Данилович

647

696

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Абсолют (абсолютное) 163—

165, 167—168, 482

(см. бытие)

Абстракция (абстракции, от­влеченности, отвлечения)

292, 428

(см. закон, субстанция. Я) Аксиома (аксиомы) 386, 387 Антагонизм 347, 348 Антропология 86, 270 — определение 246

(см. принцип) Антропотеизм 167—169 Апперцепция (апперцепции)

506

Аскетизм 170 Ассоциация 358

(см. кооперация) Атеизм 125 Атом 73, 568 Атомизм 126

Безусловное 127—129 Бесконечное (бесконечность)

203

Биология 391, 392 Благоденствие 61, 62

— государственное 64

Бог (божество, творец) 61, 74—76, 126, 169, 199, 352, 483, 565, 570, 571, 575

— и человек 353, 354, 663 (см. воля, идея, право, цар­ство)

Богословие 86

Бытие

— причины 482

— абсолютное 481

— возможное и необходимое 577

(см. причинность, субстан­ция)

Вера 117, 119, 124, 443, 551

—. определение 118

— и знание 200

(см. наука) Вещество 121, 257, 422, 423

— и сила 433

Вещь (вещи) 83, 84, 120, 163, 164, 202, 221, 554

— сущность 578

(см. идея) Власть 64

— определение 453

— верховная и особенная 63 Возможность 430

(см. бытие) Воля 192, 232, 274

— свобода 273

— божия 121

— масс 453, 454

(см. свобода) Воображение 159 Восприятие (восприятия) 477,

478

— чувственные 250, 540—542

(см. единство) Впечатление (впечатления)

404-406, 481

Время 482

— определение 118, 461

(см. форма) Вселенная 316—318, 566—568

Гений 301

Государство 59, 60, 195, 196, 356, 360, 361, 369, 370, 378

— и народ 601

(см. благоденствие)

Дарвинизм 386 Движение 70, 448, 554

(см. закон) Действие

— общее и частное 59 Действительность 472

(см. очевидность) Демократия

— определение 552 Деятельность

— условия и принципы 338,

339

(см. человек) Диалектика 486, 487 Добро 242—245, 475 Достоверность 198 Дуализм 267 Дух 130, 135, 498

(см. мир, философия) Душа 572

Единство 340, 341, 345—347

— принцип 94, 101

— человеческого Я 342

(см. философия) Естествознание 297, 319, 328,

332

— и история 327, 330, 331,333, 334

Жизнь 70, 90, 313, 351, 543, 572

— определение 89, 592

— цель 548

·— общественная 384

— природы 183

— и наука 356

— и сознание 610

(см. свобода, сила, воля, ко­операция)

Закон (законы) 119, 126, 153, 154, 363, 364, 464

— определение 414

— как абстракции 350

— исторические 322, 324

— общие и частные 246, 247

— теократический (божий) 472, 473

— христианский 60

— жизни общества 396

— исторического развития человеческой мысли 482

— мышления 178

— -природы 227, 248, 249, 257

— развития человечества 483

— революционных движений

485

(см. развитие, разум) Знак 155, 161 Знание 250, 319, 462, 556

— цель 270

— позитивное 208 (см. вера, принцип)

Идеал (идеалы) 339

(см. личность) Идеализм 176, 177, 361, 477

— немецкий 167

— и эмпиризм 180

(см. материализм) Идея (идеи) 121, 127, 144, 277,

312, 372

— философские 329

— божества 125

— вещей 130

— религиозного и социально­го оправдания 472

— и факты 518 Иллюзионизм 250—252, 254,

255 Искусство 216, 292

— определение 91, 217

— для искусства 279

(см. философия) Истина 123, 187, 188, 226, 247.

248, 417, 444, 445, 588

— объективная 194

(см. единство) История 143—145, 177, 184,

208, 299, 300, 303, 305, 449,

450, 452, 454, 518

— предмет 451

— периоды 395, 396

698

699

701

700

— содержание 277

— сущность 142

— цель 448

— всемирная 474

— и природа 189

(см. естествознание, закон, метод, причина, прогресс, философия, явление)

Качество (качества) 225, 248, 257

— и количество 221, 222 Классификация 414 Конституция (конституцион­ный режим) 382 Кооперация

— как ассоциация 393

— как характерная черта со­циальной жизни 392 Космология 8Θ Красота 439, 440 Критика 611

Литература 278

Личность 195, 295, 335, 339, 377

— идеалы 338

— социальная 194

— и человечество 276

(см. свобода, общество,

судьба, эмансипация) Логика 86, 130, 179, 486, 487,

608, 609

(см. природа)

Материализм 121, 126, 152, 290, 481, 551, 554

— и идеализм 291

(см. метод) Материя 135, 248, 498, 554

— обмен 522, 523

— свойство 316—318

— и сила 310

(см. сила, мир, субстанция,

философия) Метафизика 86, 123, 130, 138,

164, 165

— предмет 462 (см. принцип)

Метод (метода, точка отправ­ления) 175, 176

— определение 388

— диалектический 518

— субъективный 389 Мир 163, 202, 607

— пределы 315

— духовный (высший) 130

— материальный 543

— реальный 203, 336

(см. начала, 'человек) Миросозерцание

— научное 413

— художника 279 Мистицизм 152 Мозг

— определение 398 (см. природа, чувство)

Мораль 153

Мысль 159, 160, 182, 202, 203, 216, 402, 407, 507

— и предметный мир 406

(см. закон) Мышление 129, 175, 181, 188,

201, 240

— процесс 404

— философское 119 (см. закон)

Наблюдение (наблюдения) 477

Народ (народы, народные мас­сы, масса) 62, 189—191, 195, 2_12, 277, 304, 309, 443

— определение 385

— самосознание 302, 303

— экономическое положение 499

— и правительство 108, 109, 112

(см. воля, гений, государ­ство, правительство, разви­тие)

Наука (науки) 119, 130, 161, 173, 174, 177, 199, 200, 210, 230, 292, 414, 433, 434, 501— 504

— определение 217

— цель 418

— естественные 267. 383

— естественные и нравствен­ные 231, 232

— морфологические и фено­менологические 332

— общественная 319—322,382

— позитивная 355

— положительная 202

— общественного устройства 206

— и вера 573

— и теософия 285, 286

(см. право, биология, при­рода, миросозерцание)

Начало (начала) 467

— положительные и отвле­ченные 471

— мира 202 Необходимость

— определение 119 (см. свобода, человек)

Неология 155

Неохристианизм 156 • Новаторство 157

Новация (реформа, измене­ние) 158

Нравственность 137, 596, 597 (см. право, философия)

Образ

— чувственный 505, 510 Обскурантизм 158 Общее

— и частное 300

(см. действие, закон, сущ­ность)

Общество 116, 117, 377

— определение 58

— экономические отношения 203, 204, 206, 207

— гражданское 59

— и личность 385

Община (общинное владение

землей) 108, 191, 259—265,

356, 424, 425 Обязанность (обязанности)

61,62

(см. право) Онтология 86 Опыт 173, 176, 387, 478, 480

— как способ изучения 477

— Организм

— и среда 431 Очевидность

— и действительность 291 Ощущение 68, 69, 311, 436,

541

(см. единство)

Платонизм 287 Пневматология 86

Позитивизм 469 Познание 83, 84, 123, 481, 607, 608

— условия 335

— философское 470

(см. теория) Политика

— определение 552

Понятие 135, 159, 505, 506,542

Правда 388

— объективная и субъектив­ная 381

— художественных изображе­ний 281—283 Правительство 64, 293

— и народ 59, 60, 63

(см. народ) Право

— наука 453

— божественное, 293

— нравственное 473, 474

— и обязанность 60, 61 Православие 114 Предмет (предметы) 176, 182, 221, 248, 249, 310, 341

— как сущий, как мыслимый и как действующий 427 (см. единство, мысль)

Представление (представле­ния) 341 (см. единство)

Прекрасное 594, 595

Принцип (принципы)

— антропологический 245, 246

— действительности сознания

335

— реального знания 335, 336

— скептицизма в метафизике

336

(см. деятельность, единст­во)

Природа 89, 162, 173, 177, 182, 386, 394

— определение 349

— логика 184

— и мозг 378

(см. жизнь, ааков. история, сила, философия, человек, явление)

Причина (причины) 450, 459

— исторические 451

— и следствие 461

(см. бытие) Причинность 477

— бытия 574—578

(см. жизнь, закон) Прогресс 390, 391

— исторический 276

— социальный 394 Просвещение 79, 115 Пространство 202, 203, 461, 482

— определение 118

(см. форма) Психология 86, 136

Равенство

— формальное и материаль­ное 485 Развитие

— закон 260, 261

— нормальное 156, 157

— народа 156

(см. закон, человек) Разум 84, 119, 134, 480, 481.

483, 484, 486

— законы 487

— чистый 541 Рассудок 119 Рационализм 121

(см. философия) Реальное

— и феноменальное 336 Революция (переворот) 117,

158, 308, 309, 358, 359, 499,

500

(см. государство, закон) Религия 129, 156, 215, 216, 354,

467, 468, 470, 474

(см. идея, философия) Рефлекс (рефлексы) 400—402

Самосовершенствование 294,

295 Самосознание 508, 509

(см. народ) Свобода 362, 439, 441, 442, 463,

484, 485

— определение 363, 377

— как сила жизни человека 462

— воли 214, 215

— личности (лица) 188, 213

— и необходимость 194, 383, 454—461

Свойство (свойства) 221

(см. материя, сила) Сенсуализм 126 Сила (силы) 121, 127, 248, 310,

423, 555

— определение 67, 69, 257

— как свойство материи 274

— жизненная 431, 432

— природы 157

(см. вещество, материя) Случайность 428, 429 Скептицизм 130

(см. принцип)

Слово 161, 312, 506—508, 542 Сознание 118, 182, 311, 508

— определение 217

— первый акт 269

(см. жизнь, принцип, Я) Состояние

— натуральное 154

— нормальное 156 Социализм 210, 211 Социология 203, 211, 384, 476

— и физиология 192, 193, 205

(см. биология) Спекуляция 176 Сравнение

— как способ изучения 477 Среда

— географическая 395 Субстанция

— отвлеченная и материаль­ная 366

— бытия 575

(см. существование) Субъект

— философии 470

(см. метод) Судьба

— личности 137 Суждение 505 Сущность (сущее) 123

— общая 472 (см. вещь) Существо

— целое 569, 571 Существование

— субстанциональное 471

Творчество

— художественное 470 Тело (тела) 67 Теория 285, 387, 414

— познания 388

— и практика 419 Труд 298, 313, 423, 424, 494, 495

— свободный 549

Угнетение 582 Ум 136, 350

Фетишизм 160 Физика 86, 435

Философ (мыслители, фило­софы) 123, 124, 219

— Древней Греции 286 (см. художник)

Философия 82, 85—87, 119, 122-124, 129, 137, 172, 173, 177, 178, 187, 188, 220, 469-471, 478, 520, 586—592, 607

— определение 199

— как требование единства 346

— нравственная 300

— рациональная 354

— Гегеля 353

— искусства 339

— истории 340, 391, 476

— нравственности 340

— природы 154, 155

— природы и духа 337

— и метафизика 198

— и религия 486

(см. мышление, познание) Форма (формы)

— пространства и времени 481

— и содержание 216 (см. равенство)

Христианство 103, 105, 215

216, 353

(см. закон) Художник (поэт, писатель)

282, 491

— и мыслитель 280, 281 (см. деятельность, миросо зерцание, творчество)

Царство

— божие 105

Цель

— развития общества 209 (см. жизнь, знание, исто­рия, наука, человечество)

Ценность

— меновая единица 207 Церковь 116, 117, 131, 216 Цивилизация

— и варварство 390

Человек 90, 117, 124, 162, 167, 182, 192, 194, 220, 223, 234, 273, 296, 298, 311, 330, 352, 364, 386, 387, 403, 484, 502, 543, 552, 556, 583, 596, 598, 599

— как род 161

— духовная и телесная дея­тельность 268—272

— условия развития 360

— естественный 79

— собирательный (три степе­ни его воплощения) 474

— и внешний мир 331

— и животное 70, 71, 362

— и общество 363, 365

— и природа (законы приро­ды) 183, 298, 299, 362, 594, 639, 640

— и свобода и необходи­мость 460

— и среда 190

(см. бог, свобода) Человеко-бог 440 Человечество

— естественная организация 474

— цель 483

(см. закон, личность)

Чувство (чувства, чувствен­ное познание) 67, 83, 216, 312, 315, 555, 609

— определение 217

— органы 398

— и мозг 273 (см. восприятие, образ)

Шаманство 639, 640 Шариат 579, 580

Эгоизм 158 Экономика (экономия)

703

702

— политическая 552 Эмансипация

— личности 297

Эмпиризм (эмпирия, эмпи­рики) 176, 177 (см. идеализм)

Эмпириокритицизм 479

Энергия 248, 494, 495

Эстетика 86, 130, 193, 278— 284

Я 68, 69,184,193

— абстрактное 201

— сознаваемое и сознающее 508, 509

— и не-Я 510

(см. единство) Явление (явления, факты)

134, 135, 221, 293, 241

— естественные и социаль­ные 389

— общественное 204, 205, 264

— природы 285

— и история 426, 427

(см. единство) Язык 155, 510, 542

СОДЕРЖАНИЕ.

От редакции . ........ ... ....5

В. В. Богатов и Ш. Ф. Мамедов. Философская и социологи­
ческая мысль народов СССР XIX в. ....... 7

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ 57

ДЕКАБРИСТЫ .................. —

Пестель .................. —

Якушкин . ................. 65

Борисов .................. 71

Барятинский ................ 74

ПРОСВЕТИТЕЛИ ................. 77

Пнин ................... —

Лубкин . . ................ 80

Станкевич ................. 88

Чаадаев .................. 92

СЛАВЯНОФИЛЫ И ТЕИСТЫ ............ 107

Аксаков .................. —

Хомяков . . ................ ИЗ

Сидонский ..........········ 122

Гогоцкий ................. 124

Юркевич ................... 129

705

РЕВОЛЮЦИОННЫЕ ДЕМОКРАТЫ . ....... 132

Белинский ................. —

Петрашевский . . ............. 151

Спешпев .................. 162

Герцен ................... 170

Огарёв ................... 196

Чернышевский . . ............. 217

Добролюбов . . .............. 265

Писарев . . ................ 284

Шелгунов . . ............... 310

Антонович . . ............... 313

Серно-Соловьёвич . . ............ 318

НАРОДНИЧЕСТВО ................ 325

Лавров ................... —

Бакунин .................. 348

Ткачёв . . ................ 365

Кропоткин . . ............... 375

Михайловский . . ............. 380

Мечников . . ............... 389

ФИЛОСОФСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ ЕСТЕСТВОИСПЫТА­
ТЕЛЕЙ .................... 397

Сеченов .................. —

Менделеев . . ............... 412

Тимирязев . . ............... 425

ФИЛОСОФСКИЕ И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ТВОР­
ЧЕСТВЕ Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО И Л. Н. ТОЛСТОГО . . 438

Достоевский ................. —

Толстой ................... 445

БУРЖУАЗНО-ПОМЕЩИЧЬЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛО­
СОФИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX в. ........ 465

Соловьёв . . ................ —

Лесевич ......... ........ 475

Чичерин . . ................ 479

УКРАИНА ................... 488

Шевченко . . ............... —

Подолииский . . .............. 493

706

Франко , . ................ 495

Потебня . . ................ 504

Леся Украинка . . ............. 511

МОЛДАВИЯ .................. 517

Хаждеу .................. —

Яновский .................. 522

БЕЛОРУССИЯ .. . . . . . . . . 524

Калиновский ................ —

Богушевич . . ............... 527

Гуринович . . ............... 530

Рытов ................... 534

ЛИТВА ................... 540

Снядецкий ................. —

Юндзила . ... ............ 542

Пошка . . ................ 543

Даукантас . . ............... 545

Сераковский . . .............. 548

ЛАТВИЯ ................... 550

Алунан . . ................ —

Биезбардис . . ............... 552

Райнис . . ................ 556

ЭСТОНИЯ ................... 559

Якобсон .................. —

АЗЕРБАЙДЖАН ............... 561

Ахундов .................. —

АРМЕНИЯ ................... 585

Налбандян ................. —

Г P У 3 И Я .................... 606

Додашвили ................. —

Чавчавадзе ................. 609

707

КАЗАХСТАН ................. 625

Абай Кунанбаев ............... —

Валиханов . . ............... 636

КИРГИЗИЯ.................. 654

Токтогул Сатылганов ............. —

ТАДЖИКИСТАН ............... 660

Дониш ................... —

ТУРКМЕНИЯ ................. 665

Кемине . . ................ —

Зелили . . ................ 669

Молланепес ................. 671

УЗБЕКИСТАН ................. 673

Бердах . . ................ —

Фуркат .................. 677

Мукими .................. 680

Примечания . . ............... 685

Указатель имен . .............. 693

Предметный указатель . . . . . . . . . . . 698

Антология мировой философии, в 4-х т. Т. 1—4. А72 М., «Мысль», 1969-1972. (АН СССР. Ин-т филосо­фии. Философ, наследие).

Т. 4. Философская и социологическая мысль на­родов СССР XIX в. [Ред. коллегия: В. В. Богатов, Ш. Ф. Мамедов (ред.-составители четвертого тома и авторы вступит, статьи) и др.], 1972. 708 с. с илл.

Четвертый том «Антологии мировой философии» содержит из­влечения из произведений наиболее значительных мыслителей народов СССР ХГХ в., по которым можно составить представление о развитии прогрессивной философской и социологической мысли домарксистского этапа, протекавшем в борьбе с реакционными на­правлениями идеалистического и религиозно-мистического харак­тера.

Часть текстов впервые публикуется на русском языке. Изда­ние снабжено примечаниями, предметным и именным указателями.

1-5-1 П. и.

1Ф

К СВЕДЕНИЮ ЧИТАТЕЛЕЙ

АНТОЛОГИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ

в четырех томах Том 4

ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НАРОДОВ СССР XIX в.

Редактор А. В. Мамонтов

Младший редактор И. Танана

Оформление серии художника В. В. Максима

Художественный редактор С. М. Полесицпая

Технический редактор О. А. Барабанова

Корректор Т. М. Шпиленко

Сдано в набор 12 ноября 1971 г. Подписано в печать 23 марта 1972 г. Формат бумаги 84х108'/зг, JM5 1. Усл. печатных лис­тов 37,38. Учетно-издательских листов 42,02. Тираж 35 000 экз. Цена 2 р. 89 к. Заказ № 1988.

Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.

Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типогра­фия JMi 1 «Печатный Двор» им. А. М. Горького Главполиграф-прома Комитета по печати при Совете Министров СССР, г. Ле­нинград, Гатчинская ул., 26.

В 1972 г. издательство «Мысль» продолжает выпуск книг из серии «Философское наследие».

В составе библ-иотеки изданы:

* Американские просветители. Избранные произведения. В двух томах. Т. 1. 1968, 519 стр., 13 тыс. экз., 1 р. 80 к.; т. 2, 1969, 445 стр., 13 тыс. экз., 1 р. 50 к.

* Английские материалисты XVIII в. Собрание произведе­ний. В трех томах. Т. 1, 1967, 445 стр., 10 тыс. экз., 1 р. 49 к.; т. 2, 1967, 405 стр., 10 тыс. экз., 1 р. 35 к.; т. 3, 1968, 550 стр., 10 тыс. экз., 1 р. 86 к.

* Антология мировой философии. В четырех томах. Т. 1, «Философия древности и средневековья», ч. 1, 1969, 576 стр., 35 тыс. экз., 2 р. 11 к.; ч. 2, 1969, 936 стр., 35 тыс. экз., 1 р. 32 к.; т. 2, 1970, 776 стр., 35 тыс. экз., 2 р. 97 к.; т. 3, 1971, 760 стр., 35 тыс. экз., 3 р. 17 к.

« Б е и л ь П. Исторический и критический словарь. В двух томах. Т. 1, 1968, 391 стр., 20 тыс. экз., 1 р. 49 к.; т. 2, 1968, 510 стр., 20 тыс. экз., 1 р. 84 к.

Гассенди П. Сочинения. В двух томах. Т. 1, 1966, 431 стр., 9 тыс. экз., 1 р. 55 к.; т. 2, 1968, 836 стр., 9 тыс. экз.,

2 р. 84 к.

• Гегель. Наука логики. В трех томах. Т. 1,1970, 514 стр., 42 тыс. экз., 1 р. 92 к., т. 2, 1971, 248 стр., 42 тыс. экз., 1 р. 08 к.

* Г е г е л ь. Работы разных лет. В двух томах. Т. 1, 1970, 672 стр., 33 тыс. экз., 2 р. 20 к.; т. 2, 1971,630 стр., 33 тыс экз., 2 р. 19 к.

Г о б б с Т. Избранные произведения. В двух томах. Т. 1, 1964, 583 стр., 4 тыс. экз., 2 р. 20 к.; т. 2, 1964, 744 стр., 4 тыс. экз., 2 р. 20 к.

Гольбах П. Избранные произведения. В двух томах. Т. 1, 1963, 563 стр., 10 тыс. экз., 1 р. 85 к.; т. 2, 1963, 563 стр., 10 тыс. экз., 1 р. 85 к.

•ц» S

Древнеиндийская философия (начальный период). 1963, 272 стр., 6 тыс. экз., 99 коп.

Кант И. Сочинения. В шести томах. Т. 1, 1963, 543 стр., 17 тыс. экз., 1 р. 80 к.; т. 2,1964, 799 стр., 22 тыс. экз., 1 р. 80 к.; т. 3, 1964, 799 стр., 22 тыс. экз., 1 р. 80 к.; т. 4, ч. 1, 1965, 543 стр., 22 тыс. экз., 1 р. 80 к.; ч. 2, 1965, 475 стр., 22 тыс. экз., 1 р. 80 к.; т. 5, 1966, 564 стр., 22 тыс. экз., 1 р. 80 к.; т. 6, 1966, 743 стр., 22 тыс. экз., 1 р, 80 к.

Лавров ТТ. Философия и социология. Избранные про­изведения. В двух томах. Т. 1, 1965, 751 стр., 13 тыс. экз., 1 р. 90 к.; т. 2, 1965, 703 стр., 11 тыс. экз., 1 р. 90 к.

•Платон. Сочинения. В трех томах. Т. 1, 1969, 623 стр., 35 тыс. экз., 2 р. 29 к.; т. 2, 1970,611 стр., 35 тыс. экз., 2 р. 29 к.; т. 3, ч. 1, 1971, 687 стр., 35 тыс. экз., 2 р. 69 к.

Прогрессивные мыслители Латинской Америки (XIX — начало XX в.). 1965, 431 стр., 4500 экз., 1 р. 40 к.

Русские просветители (от Радищева до декабристов). Собрание произведений. В двух томах. Т. 1, 1966, 440 стр., 17 тыс. экз., 1 р. 55 к.; т. 2, 1966, 478 стр., 17 тыс, экз., 1 р, 65 к.

• Фейербах Л. История философии. В двух томах. Т. 1, 1967, 480 стр., 25 тыс. экз., 1 р. 90 к.; т. 2, 1967, 480 стр., 25 тыс. экз., 1 р. 76 к.; т. 3,1967, 486 стр., 25 тыс. экз., 1 р. 77 к.

Шеллинг Ф. В. Философия искусства. 1966, 496 стр., 22 тыс. экз., 1 р. 80 к.

Юм Д. Сочинения. В двух томах. Т. 1, 1965, 844 стр., 5500 экз., 2 р. 50 к.; т. 2, 1965, 928 стр., 5500 экз., 2 р. 50 к.

*

В 1972—1973 гг. выйдут также:

•Гельвеции. Сочинения. В двух томах. 40 л. г Д е ш а н. Истина, или Истинная система. 35 л. ' Древнекитайская философия. В двух томах. 42 л. ' Сковорода. Сочинения. В двух томах. 50 л.

Издания библиотеки «философское наследие» распро­страняются по подписке.